<?page no="0"?> ISBN 978-3-7720-8515-4 » Der Zen-Buddhismus lädt zu einer Begegnung ein, in der die Wirklichkeit ihrem Wesen nach neu ansichtig wird. « Heinrich Dumoulin Die » Geschichte des Zen-Buddhismus « ist ein Meilenstein in der Literatur zum Zen-Buddhismus und bis heute ein Standardwerk geblieben. Neben der Beschreibung der geschichtlichen Entwicklung des Zen- Buddhismus in Indien, China, Korea und Japan führt Dumoulin den Leser auf brillante Weise auch in die Theorie und Praxis des Zen ein. Aufschlussreiche, unterhaltsame und bisweilen amüsante Anekdoten und Legenden machen die Lektüre sowohl für Einsteiger als auch für Kenner zu einem außergewöhnlichen Leseerlebnis. Band 2: Japan Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit » … die Krönung einer lebenslangen Zenforschung. « Gellért Béky in Orientierung www.francke.de Heinrich Dumoulin · Geschichte des Zen-Buddhismus II Geschichte des Zen-Buddhismus Japan Heinrich Dumoulin Band II 38515_Dumoulin_Band_2_Umschlag.indd Alle Seiten 27.09.2019 16: 45: 01 <?page no="1"?> Heinrich Dumoulin Archiv der Sophia University, Tokyo <?page no="2"?> Heinrich Dumoulin Geschichte des Zen-Buddhismus Band II: Japan 2., durchgesehene und korrigierte Auflage <?page no="3"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. Die Satzvorlage zur 2. Auflage wurde zur Verfügung gestellt und unter Berücksichtigung von Korrekturen des Autors bearbeitet und korrigiert von Guido Keller. Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung der Japanischen Provinz der Gesellschaft Jesu. 2., durchgesehene und korrigierte Auflage 2019 1. Auflage 1985 © 2019 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. CPI books GmbH, Leck Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de ISBN 978-3-7720-8515-4 (Print) ISBN 978-3-7720-5515-7 (ePDF) www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® <?page no="4"?> Dank an Arturo Martin, SJ. <?page no="6"?> Inhalt Vorwort zur zweiten Auflage � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 1 Dritter Teil des Gesamtwerks - Die Zen-Schulen in Japan Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan I Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7 Vorgeschichte � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7 Der Zeithintergrund � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 9 Dainichi Nônin und die Daruma-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 9 1. Zur Biographie Nônins � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 10 2. Die Schriften der Daruma-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 12 3. Die Daruma-Schule innerhalb der japanischen Zen-Bewegung � � � 14 Eisai � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 17 1. Jugend und Chinareise � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 17 2. Die Schrift Kôzen gokokuron � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 20 3. Tendai-Tradition und chinesisches Zen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 21 4. Letzte Jahre und Tod � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 23 Eisais Jünger � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 24 Enni Ben’en � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 28 Shinchi Kakushin � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 33 Chinesische Meister � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 35 Die Rinzai-Schule vor dem Ende der Kamakura-Zeit � � � � � � � � � � � � � � � 43 II Dôgen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 47 Leben und Werk � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 47 1. Jugendjahre � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 47 2. Chinareise � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 49 3. Aufbau und Ausbau der Werke in Japan � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 53 a) Vom Kenninji zum Kôshôji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 53 b) Ein kurzer Höhepunkt � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 55 c) Der Auszug nach Echizen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 58 d) Kritik an Lin-chi und am Rinzai-Haus � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 59 e) Die Zugehörigkeit zum Haus Ts’ao-tung � � � � � � � � � � � � � � � � � 64 f) Dôgen und die Daruma-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 67 g) Lebensabend und Tod � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 69 4. Das Shôbôgenzô � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 70 <?page no="7"?> VIII Inhalt Charakteristische Wesenszüge � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 74 1. Zazen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 74 2. Religiöse Metaphysik � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 78 a) Einheit von Übung und Erleuchtung � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 78 b) Die Lehre von der Buddha-Natur � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 79 c) «Sein-Zeit» (uji) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 86 d) Glauben � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 89 3. Mönchtum � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 90 a) Eintritt in den Mönchstand � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 91 b) Regeln für das Mönchsleben � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 93 c) Spiritualität und Devotion � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 98 Zen-Meister und religiöser Denker � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 104 III Die Sôtô-Schule nach Dôgen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 107 Koun Ejô � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 110 1. Jugend und Bereitung � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 110 2. Dôgens Jünger und Freund � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 114 3. Der zweite Abt des Eiheiji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 117 «Der Streit um die Nachfolge in der dritten Generation» � � � � � � � � � � 121 Keizan Jôkin � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 125 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters IV Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 135 Fixierung und Festigung des Systems � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 135 Landesmeister Musô � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 137 1. Ein Weg zur Erleuchtung ohne Meister � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 138 2. Zwischen Einsiedeleien und Tempeln � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 142 3. Charakter und Zen-Stil � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 149 Die Bewegung der «Fünf Berge» während der Muromachi-Zeit � � � � � 155 1. Wurzeln und erste Periode � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 155 2. Die Wende zur zweiten Periode � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 158 3. Niedergang während der zweiten Periode � � � � � � � � � � � � � � � � � 161 V Die Rinka-Klöster � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 165 Das Tempelkloster Daitokuji und sein Gründer � � � � � � � � � � � � � � � � � 166 Kanzan Egen und die Myôshinji-Linie � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 171 Ikkyû Sôjun � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 174 1. Zeitgeschichtlicher Hintergrund � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 174 2� Werdegang � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 174 3. Wege ins Volk � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 176 <?page no="8"?> Inhalt IX 4. Der Lebensabend � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 178 Die Genjû-Linie � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 178 Rinzai-Klöster auf dem Lande � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 179 1. Die Hottô-Linie: Bassui (Kôgakuji) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 180 2. Gettan (Daimyôji) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 183 3. Jakushitsu (Eigenji) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 185 Die Ausbreitung der Sôtô-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 189 1. Die zwei Hauptjünger des Keizan � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 190 2. Gasan und die «Fünf Stufen» � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 191 3. Ausstrahlung des Tempelklosters Sôjiji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 192 4. Die Restauration des Eiheiji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 195 VI Zen in Kultur und Künsten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 199 Architektur � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 200 1. Das Tempelkloster Nanzenji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 200 2. Tempel nach chinesischem Vorbild � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 201 3. Kinkakuji und Ginkakuji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 203 4. Eiheiji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 204 Gartenkunst � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 204 1. Landschaftsgärten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 205 2. Steingärten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 207 3. Der Teegarten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 209 Kalligraphie � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 210 Malerei � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 212 Die Teekultur und ihre Ausstrahlung � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 217 1. Chanoyu � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 217 2. Die japanischen Teemeister � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 218 3. Die christlichen Daimyô und der Weg des Tee � � � � � � � � � � � � � � 222 4. Teekeramik � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 226 Verwandte Künste � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 228 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit VII Die Anfänge der japanischen Neuzeit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 235 Die Perioden von Azuchi (1568-1582) und Momoyama (1582-1600) � � 235 Die erste Begegnung zwischen Zen und Christentum � � � � � � � � � � � � � 238 1. Freundliche und feindliche Kontakte � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 239 2. Lehrdisputationen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 242 3. Kulturanpassung und Einflüsse � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 245 Die Edo-Zeit und das Zen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 247 Takuan Sôhô � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 252 <?page no="9"?> X Inhalt 1. Takuans Leben � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 252 2. Takuans Schriften � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 256 3. Takuans Ansichten über die Schwertkunst � � � � � � � � � � � � � � � � � 260 a) Eine Vorbemerkung über die Beziehung des Zen zu den kriegerischen Künsten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 260 b) Takuan an Yagyû Munenori über das Schwertfechten � � � � � � � 262 VIII Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit � � � � � � � � � � � � � � � � � � 267 Die Ôbaku-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 267 1. Vorbereitungen und Überfahrt � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 267 2. Das Tempelkloster Mampukuji � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 269 3. Tetsugen Dôkô � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 274 Die Rinzai-Schule bis Hakuin � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 278 1. Bankei Yôtaku � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 280 a) Lebenslauf � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 280 b) Erfahrung und Predigt des ungeborenen Buddha-Geistes � � � � 285 2. Die Myôshinji-Linie � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 295 3. Hakuins Vorläufer und Vorfahr � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 297 Die Sôtô-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 303 1. Fixierungen der Organisation � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 303 2. Restaurative Reformen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 305 3. Wissenschaftliche Bemühungen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 307 4. Volkstümlichkeit in der Neuzeit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 311 a) Suzuki Shôsan � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 312 b) Daigu Ryôkan � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 316 Exkurs zu VIII: Bashô und das Naturgefühl des Zen � � � � � � � � � � � � � � 320 IX Hakuin � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 329 Lebenslauf und Erleuchtungserfahrungen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 329 Die Zen-Krankheit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 338 Die Kôan-Übung vor und nach der Erleuchtung � � � � � � � � � � � � � � � � � 342 Wirken im Volk � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 348 Hakuins Jünger und das Hakuin-Zen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 352 X Ausrichtungen in die Moderne � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 359 Die Zen-Schulen bei der Neuordnung der Meiji-Zeit � � � � � � � � � � � � � � 359 Meister aus der Rinzai-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 362 Anpassungen der Sôtô-Schule � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 370 Öffnungen zum Westen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 373 Nachwort � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 379 <?page no="10"?> Anmerkungen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 383 Anhang Abkürzungen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 441 Zeittafel � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 445 Schriftzeichen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 447 Traditionstafeln � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 463 Bibliografie � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 475 A. Chinesisch-japanische Quellen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 475 B. Werke in japanischer Sprache � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 479 C. Werke in westlichen Sprachen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 483 Namenregister � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 497 Sachregister � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 507 Inhalt XI <?page no="12"?> Vorwort zur zweiten Auflage Der Zen-Buddhismus breitete sich von China her über Ostasien aus. In Japan erlebte er eine ähnliche Blüte wie im Mutterland China. Die Rezeption des Zen im Inselland war ein spannendes Ereignis. Die wohlproportionierte Verbreitung im verhältnismäßig kleinen Raum und die Durchdringung des japanischen Geisteslebens ist geschichtlich bedeutsam. Mit der sorgfältigen Bemühung, alle Werte der Geistüberlieferung des Zen zu bewahren, verband sich die Akzentuierung bislang weniger gepflegter Inhalte. Während in China das Meister-Jünger-Verhältnis jener originellen, rauen, charakterfesten Männer fasziniert, profilieren sich nicht wenige japanische Zen-Meister als zuverlässige Volkserzieher, gewinnen bei Hoch und Niedrig Vertrauen und bewähren sich als treue Helfer in Notzeiten. Der Gehalt des Zen wurde naturgemäß immer nur von einem zahlenmäßig begrenzten Kern voll erfasst. Stets gab es der wahrhaft erleuchteten Geistesmänner nur wenige. Sie genügten, die Einsichten der Zen-Überlieferung, vorab die Verwurzelung des Selbst im absoluten Bereich und die kosmische Weltschau, weiterzugeben und einen dauernden Einfluss auszuüben. Dieser Seite der Zen-Bewegung zusammen mit ihren künstlerischen Leistungen gilt vornehmlich das Interesse der westlichen Welt. Die verständnisvolle Vertiefung der erlangten Erkenntnisse durch das Studium des geschichtlichen Gesamtverlaufs kann weitere Bereicherung bringen� Eine nicht geringe Schwierigkeit der Darstellung der Geschichte des Zen- Buddhismus in Japan rührt von dem embarras de richesse , nämlich von der überreichen Fülle des Quellenmaterials und der schier unabsehbaren Menge der Sekundärliteratur her. Auswahl und Beschränkung sind gebieterisch gefordert. Am Gesamtmaterial gemessen, kann nur ein bescheidener Teil geboten werden. Da Auswahl Wertung einschließt, bleibt notwendig die Gefahr eines Mangels. Einige Bemerkungen bezüglich des Anhanges dürften wünschenswert sein. Die Rücksicht auf den Umfang dieses Bandes zwang zu Beschränkungen in den Listen, Traditionstafeln und der Bibliographie. In die Schriftzeichenliste wurden (im Unterschied zum ersten Band) nur chinesische Schriftzeichen von Namen, Schriftentiteln, Ausdrücken usw. aufgenommen, die eine Beziehung zur Zen-Bewegung innerhalb der japanischen Religions- und Geistesgeschichte haben. Auf Namen aus der politischen und lokalen Szene sowie auf japanische Ausdrücke allgemeiner Art wurde verzichtet; im Verzeichnis des ersten Bandes vorkommende Schriftzeichen wurden nicht wiederholt. Die Traditionstafeln sind auf die im Text behandelten Hauptlinien beschränkt. Die japanische Fachliteratur listet eine vielfache Zahl von Traditionsträgern. Die Bibliographie des Gesamtwerkes am Ende dieses Bandes strebt keine Vollständigkeit an, sie enthält vornehmlich die im Text benutzte Literatur, nur wenige Bücher wurden hinzugefügt. Das für die Frühgeschichte des <?page no="13"?> 2 Vorwort zur zweiten Auflage Zen überaus wichtige Buch Early Ch’an in China and Tibet (hrsg. von Lewis Lancaster und Whalen Lay, Berkeley Buddhist Studies Series 5) kam leider erst zu meiner Kenntnis, als der erste Band abgeschlossen war und sich im Druck befand. Das Schrifttum über Zen in japanischer Sprache ist außerordentlich umfangreich, Wiederholungen des gleichen Inhaltes und der gleichen Zitate sind an der Tagesordnung. Unstimmigkeiten bezüglich der Lesarten wurden in der Bibliographie berücksichtigt. Absolute Sicherheit gibt es in diesem Punkt nicht. Wiederum bin ich für die Hilfe, die mir bei meiner Arbeit zuteil wurde, zu viel Dank verpflichtet. Professor Dietrich Seckel hat auch das Kapitel dieses Bandes über buddhistische Kunst freundlichst durchgesehen und wichtige Ergänzungen vorgeschlagen. Den im Vorwort zum ersten Band genannten japanischen Gelehrten möchte ich die Namen von Professor Takeuchi Yoshinari von der Universität Kyoto und Professor Tamaki Kôshirô von der Universität Tokyo hinzufügen. Beiden verdanke ich Wesentliches für das Verständnis des japanischen Buddhismus. Bewusst und unbewusst ist in diese Darstellung eingeflossen, was ich im Umgang mit japanischen Zen-Meistern während langer Jahre im Lande erfuhr. Dass die faszinierende Gestalt des Zen-Meisters nicht der Vergangenheit angehört, macht den besonderen Reiz dieser Bewegung aus. Bei der technischen Herstellung dieses Bandes halfen die gleichen Mitarbeiter wie beim ersten Band. Ihnen meinen aufrichtigen Dank! Tokyo, im Mai 1985 Heinrich Dumoulin <?page no="14"?> Dritter Teil des Gesamtwerks Die Zen-Schulen in Japan <?page no="16"?> Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan «Buddhismus in drei Ländern», nämlich in Indien, China und Japan, ist ein beliebtes Motiv der buddhistischen Geschichtsschreibung in Japan. Damit ist einmal das Umgreifende des Buddhismus in Asien ausgedrückt, zugleich ist eine Entwicklung angedeutet, die in Japan gipfelt. Das Wort gilt auch vom Zen-Weg, der Meditationsschule des Mahâyâna-Buddhismus. Das Zen hat seine Wurzeln in Indien, entstand als eigentümliche Frucht des chinesischen Geistes in China, in Japan kam es zu neuer Entfaltung und zu der Ausreifung, die die Vermittlung zur westlichen Welt ermöglichte. Die Geisteskultur Ostasiens, ein Quellgrund der Menschheitskultur, insoweit uns diese in ihren Anfängen bekannt ist, hat ihren Ursprung und ihre Mitte in China. Japan verdankt seine Kultur zu einem großen Teil dem mächtigen chinesischen Nachbarland. Chinesische Einflüsse gaben auf allen Gebieten die ersten Anstöße zur kulturellen Entwicklung auf den japanischen Inseln. Im Religiösen übte der Buddhismus den nachhaltigsten Einfluss aus und wurde zeitweise zur stärksten Religion Japans. Doch bewahrte Japan sich eine geistig-kulturelle Eigenständigkeit, auch gegenüber der Buddha-Religion, die für die Zen-Geschichte wichtig ist. Das japanische Zen ist einerseits ganz und gar vom chinesischen Zen-Buddhismus durchformt, aber andererseits baut es mit Eigengut auf dem chinesischen Wurzelgrund auf, gibt dem Überkommenen eine besondere Wendung und fügt Neues hinzu. Das japanische Zen konnte über Durststrecken hin eine bemerkenswerte Vitalität bewahren und ist bis in die Gegenwart hinein lebendig und greifbar. <?page no="18"?> I Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit Vorgeschichte Bald nach dem Eintritt Japans in die Geschichte beginnt der buddhistische Einstrom vom asiatischen Festlande her. Wie die japanische Chronik berichtet, kam das erste Buddha-Bild während der Regierung des Kaisers Kimmei aus Kudara in Korea an den Hof des Tennô (552). Die neu eingeführte Religion konnte sich nach kurzem heftigem Kampf durchsetzen; für viele Jahrhunderte behielt der über den primitiven einheimischen Kami-Kult des Shintô überlegene Buddhismus die Führung im geistigen Leben des japanischen Volkes. Der Prinzregent Shôtoku Taishi (572-621), die erste große Persönlichkeit der japanischen Geschichte und der eigentliche Schöpfer des Tennô-Staates, ergab sich mit ganzer Seele der Lehre Buddhas. Sein religiös gestimmtes Gemüt vertraute auf den Schutz der Hotoke, wie die Japaner in ihrer Sprache die Buddhas nannten, und sein staatsmännischer Blick erkannte im Buddha-Gesetz das sichere Mittel für die Höherentwicklung des Volkes zu feinerer Sitte und zu besserem Leben. Unter den drei Sutren, die er besonders hochschätzte und in Lehrvorträgen einem frommen Hörerkreis erklärte, findet sich auch das Vimalakîrti-Sûtra , dessen Einfluss auf das Zen im ersten Teil gewürdigt wurde. Die dem Buddhismus wesenhafte meditative Übung nahm - so dürfen wir annehmen - von Anfang an im Frömmigkeitsleben der japanischen Buddhisten einen Platz ein. Die erste sichere Nachricht über Zen in Japan reicht in die Frühzeit 1 � Der hervorragende japanische Buddha-Mönch aus der Gründerzeit Dôshô (598-670) wurde bei seiner Chinareise (653) durch seinen chinesischen Lehrer, den berühmten Indienpilger Hsüan-tsang, bei dem er die Philosophie des Yogâcâra, die Kernlehre der durch ihn nach Japan verpflanzten Hossô-Schule, studierte, auf das Zen aufmerksam gemacht 2 . Er studierte die Zen-Meditation bei Hui-man, einem Jünger des zweiten chinesischen Zen-Patriarchen Hui-k’o. Außerdem lernte er den vierten Patriarchen Tao-hsin kennen. Nach seiner Rückkehr aus China residierte er im Tempelkloster Gangôji in Nara, wo er die erste Zen-Halle auf japanischem Boden errichtete. Während seiner Reisen durchs Land ließ Dôshô Brunnen bohren, Fähren einrichten, Brücken bauen. Eine strenge Gestalt von hohem Ansehen, zählt er zu den buddhistischen Mönchen der Frühzeit, die sich um die Zivilisation verdient machten. Er begründete keine Überlieferungslinie im Zen, aber viele lernten bei ihm die Zen-Meditation. An seinem Lebensabend wandte er sich nochmals eifrig der Zen-Übung zu und starb im Hocksitz. Auf seinen Wunsch wurde sein Leichnam verbrannt, die erste bekannte Feuerbestattung in Japan 3 � <?page no="19"?> 8 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Während der Tempyô-Ära (722-748) kam der erste chinesische Zen-Meister nach Japan, Tao-hsüan (702-760) 4 . Dem Vinaya zugehörig und in den Lehren von Tendai und Kegon bewandert, hatte er sich das Zen unter der Leitung des P’u-chi (651-739) aus der chinesischen Nordschule angeeignet. Tao-hsüan war bei seiner Ankunft in Japan erst 35 Jahre alt, er lehrte Vinaya und pflegte Beziehungen zur japanischen Kegon-Schule� Die Zen-Meditation übermittelte er dem japanischen Mönch Gyôhyô (722-799), der sie an Saichô, besser bekannt als Dengyô Daishi (767-822), den Begründer der japanischen Tendai-Schule, weitergab 5 . Saichô konnte sich während seines wahrscheinlich nur ganz kurzen Chinaaufenthaltes (804/ 805) außer der reichhaltigen Tendai-Lehre auch die Geheimriten, das sogenannte Mikkyô, aneignen und überdies in das Zen einführen lassen. Er hatte zwei Begegnungen mit Zen-Männern, nämlich mit dem Tendai-Meister Tao-sui (jap. Dôsui), der ein mit Zen-Meditation vermischtes Tendai lehrte 6 , und mit der Gozu-Schule, durch deren Vertreter Hsiao-jan (jap. Yûzen) er die Meditation dieser Schule kennen lernte 7 � Dennoch hielt Saichô, wie es scheint, Distanz vom Zen und begnügte sich mit dem seit jeher bedeutenden kontemplativen Element der Tendai-Schule, das in China und Japan durch häufige Berührungen mit dem Zen gestärkt wurde, aber seine Eigenständigkeit behielt. Es geht zu weit, von «Tendai-Zen» zu sprechen, weil die Verknüpfung mit der Schule Bodhidharmas als wesentlich für das Zen angesehen werden muss 8 � Ein weiterer Schritt der Vorbereitung für die Einpflanzung des Zen in Japan geschah im folgenden Jahrhundert, als auf Einladung der frommen buddhistischen Kaiserin Tachibana Kachiko, der Gemahlin des Saga-Tennô, zu Beginn der Ära Shôwa (834-848) I-k’ung (jap. Gikû), ein Jünger des Yen-kuan Ch’i-an (750? -842) aus der Linie des Ma-tsu Japan besuchte, um im Kaiserpalast und dann in dem von der Kaiserin für ihn errichteten Tempelkloster Danrinji in Kyoto Zen zu lehren 9 � Doch blieb dieser erste Versuch systematischer Propagierung des Zen nach chinesischem Muster ohne durchschlagenden Erfolg. Der chinesische Meister aus der Rinzai-Schule konnte keine lebensfähige Bewegung entfachen. Enttäuscht kehrte I-k’ung nach China zurück, eine Steinschrift beim Rashômon in Kyoto zurücklassend als Zeugnis seines Versuches, Zen im Ostland zu verbreiten 10 . Für drei Jahrhunderte wurde es in Japan still um das Zen. Während der Heian-Zeit (794-1185) herrschten die beiden mächtigen Schulen von Tendai und Shingon, in denen die Meditation hinter philosophischer Spekulation und überwuchernden magischen Riten zurücktritt. Die Verfallserscheinungen im Buddhismus nehmen im Laufe der Heian-Zeit allenthalben zu. Gegen Ende der Periode hat die vom Hof ausgehende Verweltlichung weite Volkskreise ergriffen und die buddhistischen Klöster durchtränkt. <?page no="20"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 9 Der Zeithintergrund Die buddhistische Erneuerungsbewegung, die mit dem Beginn der Kamakura-Zeit (1192-1333) 11 einsetzt, treibt neue Sekten auf und wird von diesen getragen. Die alten Schulen von Hossô, Kegon, Tendai und Shingon hatten Machtpositionen aufgebaut, dem gemeinen Mann unverständliche, hintergründig tiefe Lehren verbreitet und in wachsendem Maße magische Riten gepflegt. Dagegen antworten die während der Kamakura-Zeit aus einer Not der Zeit geborenen neuen buddhistischen Tendenzen dem vordringlichen religiösen Bedürfnis des Volkes. Von dem Notschrei beunruhigt, der - mit den Gleichnisworten des Lotossutras gesagt - aus dem brennenden Haus dringt, machen sich religiöse Männer ans Werk, in der von eschatologischer Untergangsstimmung geschwängerten Endzeit des letzten Dharma ( mappô ) die Menschen zu retten. Hônen (1133-1212) und Shinran (1174-1268), die Gründer der japanischen Amida-Schulen, verkünden den breiten Massen die leicht fassliche Botschaft vom Buddha des Lichtes und großen Erbarmens. Nichiren (1222-1282) richtet prophetisch zürnend und tröstend durch die Predigt des Lotossutras die Hoffnung des Volkes auf. Der aufstrebende Ritterstand findet die ihm gemäße Religion in dem intellektuell einfachen, höchst praktischen und zugleich aristokratischen Zen. Alle religiösen Führer der buddhistischen Bewegung dieser Epoche stammen aus dem Tendai, aber steigen vom Hiei-Berg herab, brechen mit dem Alten und gehen ins Volk. Von der Mitte des 12. Jahrhunderts an entwickelte sich ein beständiges Hinüber und Herüber japanischer und chinesischer Mönche, die das blühende chinesische Zen der Sung-Zeit nach Japan brachten� Kakua (geb. 1142), einen Zeitgenossen Eisais, trieb es in jungen Jahren nach China (1171) 12 . Er übte mit Ausdauer unter Huiyüan (1103-1176, bekannt mit dem Titel Fo-hai Ch’an-shih), einem Meister aus der Yang-ch’i-Linie der Rinzai-Schule, und erlangte das Siegel der Erleuchtung (1175). Nach Japan zurückgekehrt, propagierte er noch vor Eisai die Zen-Meditation, fand aber bei seinen Landsleuten wenig Anklang. Eine Anekdote erweist ihn als echten Zen-Mann. Vom Kaiser Takakura (1161-1181) über den Zen-Weg befragt, antwortete er zur Verwunderung der Hofleute mit einem Ton seiner Flöte. Resigniert zog er sich in die Einsamkeit des Hiei-Berges zurück; bis zu seinem Lebensende blieb er der Zen-Übung treu� Dainichi Nônin und die Daruma-Schule Die Historiker des japanischen Zen-Buddhismus beginnen die Darstellung der Einpflanzung des Zen in Japan gewöhnlich mit den Chinareisen des Myôan Eisai (1141-1215). 13 Ein älterer Zeitgenosse Dainichi Nônin (o. J.) entfaltete schon einige Zeit früher als Zen-Meister eine nicht unbedeutende Tätigkeit. 14 Er fand weniger Beachtung, weil die Quellenunterlagen über sein Leben und Werk nicht verfügbar <?page no="21"?> 10 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan waren. In der an alten Texten reichen japanischen Bibliothek Kanazawa Bunko wurden vor Kurzem Schriften der Daruma-Schule des Nônin für die Wissenschaft erschlossen� 15 Wichtige Abhandlungen halfen, die Schule in die japanische Zen- Geschichte einzuordnen. 16 Zeitlich gehen die Anfänge der Schule dem Wirken des Eisai voraus. Deshalb sei eine kurze Darstellung hier eingefügt, die notwendigerweise auf spätere Entwicklungen vorgreift. 1. Zur Biographie Nônins Manches im Lebenslauf des Nônin bleibt undeutlich, seine Lebensdaten sind unsicher. Das einzige wichtige Datum aus seinem Leben ist das Jahr 1189, in dem er zwei Jünger nach China sandte. Davon erzählt die biographische Notiz des umfangreichen Geschichtswerkes Honchô Kôsôden (76 Bände), kompiliert von Mangen Shiban (1626-1710) aus der Rinzai-Schule, das über mehr als 1600 buddhistische Mönche berichtet� 17 Im 19. Buch heißt es in einem kurzen Abschnitt, Nônin habe in jungen Jahren die buddhistischen Schriften studiert, ob «einer natürlichen Begabung sich zur Zen-Meditation hingezogen gefühlt», nach eifriger Übung die Erleuchtung erlangt und zur Verbreitung des Zen das Tempelkloster Sambôji im Lande Settsu gegründet. Weil ihm die Anerkennung eines Zen-Meisters fehlte, habe er - hier ist das Datum genannt - im Jahre 1189 seine Jünger Renchû und Shôben mit einem Brief und Geschenken nach China gesandt, um vom Zen-Meister Fo-chao Te-kuang (1121-1203), einem Jünger des berühmten Ta-hui Tsung-kao (1089-1163), die Anerkennung zu erlangen. Te-kuang stellte nicht nur das gewünschte Erleuchtungszertifikat aus, sondern ließ auch Geschenke überbringen, nämlich ein Dharma- Gewand, sein Porträt mit Inschrift, das ein Künstler auf Bitten der zwei Jünger malte, und ein Bild des Bodhidharma. Nach der Heimkehr der Jünger, so bemerkt die biographische Notiz, verbreitete sich Nônins Ruf weit und breit. Dann ist die Rede von seinem Jünger Kakuan und dessen Wirken im buddhistischen Zentrum von Tônomin im Lande Yamato. Die Notiz schließt mit der Mitteilung, Nônins Neffe Kagekiyo aus dem Haus Taira habe bei einem Besuch seinen Onkel mit dem Schwert erschlagen, eine Nachricht, die japanische Historiker für unglaubwürdig halten. Kagekiyo starb im Jahr 1196, für Nônin wird als wahrscheinliches Todesdatum das Jahr 1194 oder 1195 angegeben. Eine Ergänzung dieser spärlichen Nachrichten bieten Erwähnungen des Namens Nônins und seiner Wirksamkeit in frühen Schriften verschiedener Herkunft. Der gelehrte Tendai-Mönch Shôshin vom Hiei-Berg (o. J.) nennt in einer vergleichenden Studie über Tendai und Shingon ( Tendai Shingon nishû dôi-shô ) (1188) mehrmals die Daruma-Schule, die er ebenso wie die Shingon-Schule für dem Tendai verpflichtet hält und als selbstständige Schule anerkennt. 18 An anderer Stelle bedeutet bei ihm Daruma-Schule, wie oft im Sprachgebrauch, eine Form des Zen-Weges. So spricht auch der am Zen stark interessierte, mit Eisai bekannte Kegon-Mönch Myôe (1173-1232) öfters in allgemeiner Weise von «Daruma-Schule». 19 <?page no="22"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 11 Nichiren (1222-1292), der Gründer der Schule seines Namens, stellt in seiner Schrift Kaimokushô (1272) Nônin neben Hônen, den Gründer der «Schule vom Reinen Land» ( Jôdoshû ). 20 Beide wichen nach seiner Ansicht vom wahren Buddhismus ab, verdienen indes dennoch Hochachtung. Jedenfalls maß Nichiren der Schule des Nônin eine Bedeutung zu. Der Name Daruma-Schule findet sich als Bezeichnung der Zen-Schule des Nônin in den jüngst aufgefundenen Schriften der Schule. Wahrscheinlich hat Nônin selbst seine Schule so genannt, doch ist dies nicht sicher. Der Name Daruma-Schule wurde in Erinnerung an Bodhidharma in China und dann auch in Japan für Zen-Gruppen aller Art gebraucht. Um Verwechslungen auszuschließen, führte in unseren Tagen der bekannte Dôgen-Forscher und langjährige Präsident der Komazawa-Universität Ôkubo Dôshû den Namen «Japanische Daruma-Schule» ( Nihon Daruma-shû ) ein, für den die Tradition keine Stütze bietet. 21 Für diese Namengebung spricht der stark akzentuierte japanische Charakter des von Nônin propagierten Zen-Stiles. Die wichtigste Nachricht über Nônin und seine Schule aus früher Zeit verdanken wir Eisai, dessen Hauptschrift Kôzen gokokuron (1198) harte Worte der Kritik enthält. 22 Im dritten Buch der Schrift Sejin ketsugiron schreibt Eisai wie folgt: Frage: Einige Leute nennen unbesonnen die Zen-Schule Daruma-Schule. Diese Leute sagen selbst, sie praktizierten weder Übung noch Studium, von Anfang her gäbe es keine Trübungen, ursprünglich besäßen sie die Erleuchtung� Deshalb gebrauchen sie keine Gebote noch auch asketische Praktiken. Man sollte beliebig ruhen und schlafen. Weshalb den Buddha-Namen anrufen, Reliquien und Gaben darbringen, langes Fasten halten und sich um mäßiges Essen bemühen? Weshalb diese Dinge? Antwort: Jene bösen Leute tun Böses. Sie sind gleich jenen, die gemäß der heiligen Lehre (der Sutren) eine (falsche) Sicht von Leere haben. Mit diesen Leuten soll man weder sprechen noch (in Meditation) sitzen; von ihnen soll man sich weit entfernt halten. 23 Dieser Passus, den japanische Historiker auf die Schule des Nônin beziehen 24 , artikuliert gravierende Vorwürfe gegen die Daruma-Schule� Die in den Weisheitssutren verkündete Leere (skt. śûnyatâ , jap. kû ) ist eine Grundanschauung des Mahâyâna� Von der philosophischen Schule vom «Mittleren Weg» (skt. mâdhyamika ) übernommen, wurde sie in China vor allem in der Schule der «Drei Traktate» (chin. san-lun , jap. sanron ) zum Grundprinzip. Altes Traditionsgut überliefern auch die zwei Worte, dass es von Anfang her keine Trübungen gibt und dass alle Lebewesen ursprünglich erleuchtet sind. Yanagida sieht in diesen Worten Spuren des frühen chinesischen Zen der T’ang-Zeit. Eisais Kritik betrifft vornehmlich die ungenügende Beobachtung der Gebote und den Mangel an Eifer für die Übung seitens der Daruma-Schule. Nônins geistlicher Weg hatte wie der des Eisai über den Hiei-Berg geführt, wo während der zweiten Hälfte der Heian-Zeit die religiöse Zucht beträchtlich gesunken war. 25 Er huldigte in Theorie und Praxis einer freien Auslegung der Mönchsregel. Dagegen strebte Eisai ernstlich nach wirksamen Reformen. <?page no="23"?> 12 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Aus der Gegensätzlichkeit der Meister wuchs eine Rivalität zwischen deren Schulen, bezeugt durch die abschätzige Bewertung des Nônin und seiner Anhänger in der einflussreichen Schrift Genkô shakusho (1322) des Kokan Shiren (1278-1346). 26 Shiren, der einer Hauptlinie der Rinzai-Schule angehörte, lag daran, den Vorrang der aus China direkt überbrachten Rinzai-Schule des Eisai im japanischen Zen zu sichern. Deshalb betont er nachdrücklich, dass Eisai als Erster in unmittelbarer Generationsfolge den Zen-Weg aus China überpflanzt habe. Dagegen erlangt Nônin die Bestätigung seiner Erleuchtungserfahrung und die Annahme in die Dharma- Erbschaft einer chinesischen Rinzai-Linie indirekt durch die Vermittlung der zwei Jünger, die er nach China entsandte. Den Mangel in der Generationsfolge nimmt Shiren zum Anlass heftiger Kritik, die Nônins Vernachlässigung der Gebote und Regeln zum Gegenstand hat. Überdies berichtet er von Disputen zwischen den zwei Meistern, die in Nônins Niederlage endeten. Man mag fragen, warum Nônin nicht wie viele seiner Zeitgenossen nach China reiste und bei einem chinesischen Meister übte. Vielleicht empfand er den Mangel seines Autodidaktentums erst im vorgerückten Alter, oder auch seine leitende Stellung im Tempelkloster Sambôji hinderte ihn an der weiten und gefahrvollen Reise� 27 Die Frage muss mangels sicherer Nachrichten offen bleiben. Jedenfalls galt damals die persönliche Erfahrung der Zen-Übung unter einem anerkannten chinesischen Meister in Japan als unerlässlich. Wahrscheinlich ist es vornehmlich der kritischen Passage im Genkô shakusho zuzuschreiben, dass die Daruma-Schule in der japanischen Geschichtsschreibung wenig Beachtung fand. Die späte, wohlwollende Notiz des Mangen Shiban über Nônin vermochte das verbreitete Geschichtsbild nicht zu ändern. Die ansonsten bekannten kärglichen Angaben über die Daruma-Schule reichten nicht aus, der biographischen Notiz des Shiban Nachdruck zu verleihen. In unseren Tagen führte die Verifizierung von Schriften aus der Daruma-Schule eine Wende herbei� 2. Die Schriften der Daruma-Schule Die drei Schriften der Daruma-Schule sind im ersten Quellenverband der Bibliothek Kanazawa Bunko ohne Angabe von Verfasser und Datum in folgender Reihenfolge ediert: 1. Kenshô jôbutsuron (S. 174-198), 2. Jôtô shôgakuron (S. 201-207), 3. Hômon taikô (S. 211-220). Die verhältnismäßig kurzen Texte geben wichtige Auskünfte über die Daruma-Schule. Für die beiden ersten Traktate konnte die Entstehung innerhalb der Daruma-Schule durch sorgfältige Untersuchung nachgewiesen werden. Viel spricht für eine frühe Abfassung, die Eisai erlaubte, sich in seinem kritischen Traktat Kôzen gokokuron (1198) auf diese Schriften zu stützen. Die dritte Schrift späteren Datums muss wegen der Ähnlichkeit mit den zwei vorhergehenden Traktaten und auch wegen einiger <?page no="24"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 13 Auskünfte über die Geschichte der Daruma-Schule den Schriften dieser Schule zugerechnet werden. Alle drei Schriften bekunden deutlich die Rückführung der Daruma-Schule auf den ersten chinesischen Zen-Patriarchen Bodhidharma und dessen Geistüberlieferung� Das Jôtô shôgakuron nennt Nônins Schule, die die Generationslinie des Bodhidharma fortführt, ausdrücklich Daruma-shû . Die Bezeichnung findet sich nicht in den zwei anderen Traktaten, aber das Kenshô jôbutsuron beruft sich auf die «Drei Traktate des Bodhidharma» (jap. Daruma sanron ) als Lehrgrundlage. 28 Die Traktate sind wie alle dem Bodhidharma zugeschriebenen Schriften als apokryph erwiesen, aber sie erfreuen sich bis in die Neuzeit hinein hohen Ansehens. Außerdem stützt sich die Daruma-Schule auf das Śûraṃgama-Sûtra , daher der Ausdruck ikkyô sanron (= ein Sutra und drei Traktate). 29 Die drei Traktate des Bodhidharma, die Tragestützen des Kenshô jôbutsuron , reichen zweifellos in eine frühe Zeit der chinesischen Zen-Geschichte zurück. Der Traktat Hasôron (chin. P’o-hsiang lun ) konnte mit der Schrift Kanshinron (chin. Kuan-hsin lun ) des Meisters der Nordschule Shen-hsiu identifiziert werden. Das Goshôron (chin. Wu-hsing lun ) fußt ebenfalls auf der Lehre der chinesischen Nordschule, während das Ketsumyakuron (chin. Hsüeh-mo lun ) der Ochsenkopfschule nahesteht� 30 In diesen alten chinesischen Traktaten treten Übung und Praktiken zurück. Die Mitte dieses Traktates der Daruma-Schule macht das «Schauen der Natur und Buddha-werden» ( kenshô jôbutsu ), das beherrschende Axiom des Zen der T’ang-Zeit, aus. Die Schule nennt sich schlicht «Zen-Schule» oder auch «Schule des Buddha-Geistes» (jap. busshin ). Als Hauptanliegen betrachtet der Traktat Kenshô jôbutsuron die Überlieferung des Buddha-Geistes� Ishii Shûdô, der Herausgeber der Texte der Daruma-Schule, hält das Jôtô shôgakuron für die wichtigste der Schriften. Er hat diese Schrift, nach seiner Ansicht eine von einem Jünger niedergeschriebene programmatische Festrede bei Gelegenheit einer Feier zu Ehren des Bodhidharma, gründlich untersucht und ihr eine längere Abhandlung gewidmet. Nachdem er die Urheberschaft in der Daruma-Schule nachgewiesen hat, erklärt er den Aufbau. Ein erster Abschnitt handelt ähnlich den Zen-Chroniken der Sung-Zeit von der geschichtlichen Abfolge der Generationen. Ishii hebt durch Paralleldruck Ähnlichkeiten und Unterschiede bezüglich der chinesischen Quellen hervor. Harte Züge, wie z. B. die sechsjährige Wandmeditation des Patriarchen, sind in der Bodhidharma-Legende weggelassen. Von mühevoller, langdauernder Sitzmeditation ist nicht die Rede, aber das völlig unglaubwürdige Detail der Überfahrt Bodhidharmas nach Japan ist erwähnt. Der zweite Abschnitt bringt den Höhepunkt der Rede, ausgedrückt in dem Wort jishin zokubutsu , eine im Zen der T’ang-Zeit beliebte Formulierung der Alleinheitslehre. Durch die Identifikation des Selbst mit dem Buddha ist die gesamte Wirklichkeit als Buddha-Wirklichkeit gekennzeichnet. Alle Lebewesen, in zunehmendem <?page no="25"?> 14 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Maße auch alle leblosen Dinge, sind Geist und Buddha oder Buddha-Natur� Die Chroniken und Kôan-Sammlungen der Sung-Zeit legen das Wort besonders dem Ma-tsu in den Mund� 31 Die Gedankenführung des Jôtô shôgakuron gleicht, wie Ishii zeigt, der des Shûkyôroku des Yung-min Yen-shou (904-975). 32 Dieses umfangreiche, in Japan weit verbreitete Werk hat starken Einfluss auf die Daruma-Schule ausgeübt. Das Wort von der Identität von Geist und Buddha lässt weitere Auslegungen zu, die in der oben angeführten Passage des Eisai gerügt werden. 33 Die Identität von Geist und Buddha wird in der Daruma-Schule (wie im Shûkyôroku ) angenommen, die auch die Buddha-Natur aller Lebewesen lehrt. Der dritte Abschnitt des Jôtô shôgakuron führt von den Höhen erleuchteter Erfahrung in den Alltag hinab. Der Abschnitt handelt vom diesseitigen Glück, das dem Erleuchteten in den Schoß fällt. Die vier chinesischen Schriftzeichen des Kernwortes lassen sich wohl mit dem Slogan «Verlangen gleich Erlangen» übersetzen. Verlangt wird die Abwendung von Naturkatastrophen, Krankheit und jeglichem Unheil, erlangt werden alle erdenklichen diesseitigen Glücksgüter. Das Erlangen zeigt die Wirkkraft der Schule, es geschieht durch die Rezitation magischer Formeln und den Vollzug esoterischer Riten. Die magischen Praktiken verschaffen das Verdienst, das weltlichen Nutzen bringt und Unglück abwehrt. Die Schrift stützt sich auch in diesem Teil weitgehend auf das Shûkyôroku , das der Esoterik reichlichen Raum gewährt, und lehrt einen Ritus zum Preis des Bodhidharma (jap. darumakôshiki ), den Inbegriff des Kultes der Daruma-Schule. Jedoch rührt das esoterische Element wahrscheinlich aus viel früherer Zeit und spielt im späteren Verlauf der Zen-Geschichte noch eine wichtige Rolle. 34 Die dritte Schrift Hômon taikô , ebenfalls in der Daruma-Schule entstanden, ist besonders schwierig zugänglich, da alle Aufschlüsse über Zeitpunkt und Abfassung der Schrift fehlen. In der kräftigen Sprachform der frühen Zen-Geschichte berichtet sie über das Abschiedsgespräch Bodhidharmas mit seinen Jüngern. Die Nähe der Altmeister der T’ang-Zeit ist wie in den zwei zuerst genannten Schriften lebendig spürbar. Die Schriften der Daruma-Schule schenken einen unmittelbaren Kontakt mit der Frühzeit des chinesischen Zen. Diese wertvolle Besonderheit stellt vor die schwierige Frage, wie die Daruma-Schule gegen Ende der Heian-Zeit diese Schriften verstanden und ins Leben überführt hat. Offensichtlich besteht ein erheblicher Abstand zum methodisch durchgebildeten Zen-Stil der Sung-Zeit� Deshalb bleibt im folgenden Abschnitt ein nicht völlig eingeordneter Rest der Daruma-Schule in den Aufbruch des neuen Buddhismus zu Beginn der Kamakura-Zeit� 3. Die Daruma-Schule innerhalb der japanischen Zen-Bewegung Entstehung und Schicksal der Daruma-Schule sind in den Prozess der Überpflanzung des Zen aus dem Mutterland China nach Japan eingebettet. Dainich Nônin sandte, wie schon erwähnt, zwei seiner Jünger zum chinesischen Zen-Meister Te-kuang und erhielt mit dem Erleuchtungszertifikat die Anerkennung als 51. Dharma-Erbe <?page no="26"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 15 (Te-kuang fungiert als 50.) in der Traditionsfolge Shâkyamunis. Te-kuang führte als Jünger des Ta-hui dessen Zen-Linie weiter, die sich mit aller Kraft für die Kôan- Übung einsetzte und, auf plötzliche Erleuchtung ausgerichtet, auch taigo-zen , d� h� Zen, das die Erleuchtung erwartet, genannt wird. 35 Nônin macht sich Ta-huis Zen-Stil nicht zu eigen. Sein Weg kommt von der im Tendai üblichen Zen-Meditation her, in der das einst vom Gründer Saichô von China überbrachte frühe Zen der Nordschule nachklingt. Überdies schöpfte er reichlich aus dem Shûkyôroku , das auf dem Hiei-Berg eifrig studiert wurde. Wie diese Schrift verband er Zen und (Sutren-)Lehre (jap. zenkyô itchi ). Auch nahm er Elemente der Tendai-Esoterik (jap. taimitsu ) in seine Lehre und Praxis hinein. Die Kôan-Übung pflegte er nicht. Das Zen der Daruma-Schule unterschied sich somit, wie auch die Schriften der Schule zeigen, vom Rinzai-Zen der Sung-Zeit in der Linie des Ta-hui. 36 Die tatsächliche Bedeutung Nônins ist schwer zu ermessen. Shiban rühmt in der angeführten späten biographischen Notiz sein Wirken «weit und breit». Doch fehlen Zeit- und Ortsangaben. Als Zeitpunkt lässt sich in Anbetracht der möglicherweise durch die Erfolge Nônins veranlassten Kritik Eisais im Kôzen gokokuron das letzte Jahrzehnt des 12. Jahrhunderts und als Wirkungsfeld der Umkreis von Kyoto vermuten. Um die gleiche Zeit begann in der gleichen Gegend Eisais rascher Aufstieg. Obgleich nicht frei von Schwachstellen, erwies sich Eisai als seinem Rivalen überlegen. 37 Nicht nur haftete ihm nicht der Makel des Autodidaktentums an. Die persönliche Begegnung mit dem Meister, das so genannte menju , galt als wesentliches Moment der Geistübertragung. Nach seiner Rückkehr von der zweiten Chinareise entfaltete Eisai eine beeindruckende Aktivität im religiösen und künstlerischen Bereich. Den drei von ihm gegründeten Tempelklöstern in Hakata (Shôfukuji), Kyoto (Kenninji) und Kamakura (Jufukuji) konnte die Daruma-Schule nichts Vergleichbares an die Seite stellen. Ôkubo Dôshû, der der Daruma-Schule eher kritisch gegenübersteht, zollt dem Wirken des Nônin Anerkennung. Er schreibt, dieser sei «als Zen-Mann eine beträchtliche Persönlichkeit» gewesen. 38 Dies mag stimmen. Dafür spricht seine Erleuchtungserfahrung ohne Hilfe eines Meisters. Freilich gewinnt seine Gestalt sonst in dem bislang vorliegenden Material keine deutlichen Konturen. Dies gilt übrigens für die Daruma-Schule insgesamt. Yanagida Seizan bemerkt mit Recht, dass «bezüglich der Geschichte der Daruma-Schule Unklarheiten» bestehen. 39 Die Unsicherheit beginnt mit der Errichtung des ersten Tempelklosters Sambôji und begleitet die Ereignisse bis zum Ende der Daruma-Schule. Nônin selbst gründete gemäß der biographischen Notiz im Honchô Kôsôden den Tempel Sambôji im Lande Settsu. Das Jahr der Gründung ist nicht genannt. Das Anwesen war ein Annex ( bessho ) des nahen Tendai-Zentrums vom Hiei-Berg. Nônin weilte zeitweise in einem zweiten Wohnsitz auf dem Ostberg in Kyoto. Nach seinem Tode unterwies sein Jünger Kakuan dort Ejô, den späteren Hauptjünger Dôgens, bis er mit diesem und vielleicht noch anderen Jüngern nach Tônomine übersiedelte, einem Zent- <?page no="27"?> 16 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan rum des Tendai-Buddhismus im Lande Yamato, das allerdings einige Zeit später von feindseligen Mönchen des Tempelklosters Kôfukuji von Nara zerstört wurde (1228). Ejô schloss sich Dôgen an, der sich in Fukakusa bei Kyoto aufhielt (1234). Eine Gruppe von Anhängern der Daruma-Schule lebte um diese Zeit mit Kakuan in der Gegend von Kyoto. Nach dessen Tod wechselte die Gruppe, unter Führung des Ekan, zum Tempel Hajakuji im Land Echizen über. Ekan und einige Gefährten traten in die Mönchsgemeinde des Dôgen ein (1241). Über dieses folgenreiche Ereignis und über Dôgens Beziehung zur Daruma-Schule handeln wir im folgenden Kapitel. Der Hauptsitz der Daruma-Schule war unzweifelhaft das Tempelkloster Sambôji� Warum Kakuan diesen Tempel verlassen hat und nach Tônomine übersiedelte, bleibt ein nicht aufgehelltes Rätsel. Das Tempelanwesen dauerte bis zum Ônin- Krieg (1467-1477) fort. Es diente der Aufbewahrung des Hauptteiles der von China überbrachten reichen Reliquien (skt. śarîra ) oder Gedenkstücke, die mit höchster Sorgfalt geschützt und eifrig verehrt wurden. Der Kustos von Kanazawa Bunko konnte jüngst, beinahe zufällig bei einer Ausstellung von Tempelgut, diese bis heute erhaltenen Schätze entdecken. 40 Es handelt sich um «Reliquien» des Bodhisattva Samantabhadra (jap. Fugen) und der sechs ersten chinesischen Patriarchen (von Echtheit kann selbstverständlich nicht die Rede sein) sowie um das Dharma-Gewand des Ta-hui. Die einzelnen Stücke sind mit datierten, erklärenden Beweispapieren versehen. Die kostbaren Stücke fielen den Flammen nicht zum Opfer, da sie kurz vor der Zerstörung des Sambôji in ein befreundetes Tempelkloster der Jôdo-Schule, das Shôbôji in Kyoto, geschafft worden waren. Dort blieben sie unbeachtet, aber wohl verwahrt, bis sie ausgestellt dem buddhistischen Historiker in die Augen sprangen. Dort fand sich auch das Porträt des Te-kuang� Der Reichtum der im Sambôji aufbewahrten «Reliquien» bestätigt die Vorrangstellung dieses Tempelklosters. Die Zweiglinie des Hajakuji befand sich nur im Besitz eines einzigen Gedenkstückes. Auf den mit den Reliquien aufgefundenen Papieren sind auch einige Namen der Mönche, besonders aus den ersten Jahrzehnten nach Nônin, aufgezeichnet. Nachrichten über Aktivität beim Volk fehlen. Esoterische Schriften des Tempels lassen vermuten, dass Zeremonien nach der Art des Tendai ( taimitsu ) oder des Shingon ( tômitsu ) vollzogen wurden. 41 Das Tempelkloster verstand sich bis zum Schluss als zur Daruma-Schule gehöriges Zen-Kloster, in dem das Gewicht mehr auf die Übung ( gyô ) als auf wissenschaftliches Studium ( gaku ) gelegt wurde. 42 Dass weitere Nachrichten fehlen, braucht uns nicht zu verwundern. Nônins Gründung vermochte offenbar dem während dieser Zeitspanne stark aufblühenden Kamakura-Zen der neuen Epoche mit ihren vielen hervorragenden Männern aus Japan und China nicht die Stange zu halten. Vielleicht kann man einem jungen japanischen buddhistischen Gelehrten, der sich zur Zeit auf das Studium der Daruma-Schule konzentriert, zustimmen, wenn er die Schule «als eine Ursache, die den neuen <?page no="28"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 17 Kamakura-Buddhismus herausgefordert hat» 43 , hoch bewertet. Als unabhängige Zen-Schule vermochte sie sich nicht durchzusetzen. Eisai Das Verdienst der Gründung des japanischen Zen wird dem Buddha-Mönch Myôan Eisai (1141-1215) zugeschrieben 44 . Doch bedarf diese Aussage der Einschränkung. Eisai tat die ersten, man darf sagen, entscheidenden Schritte, die zur Ausformung der japanischen Rinzai-Schule des Zen-Buddhismus führten. Seine Bemühungen genügten indes nicht zur vollen Gründung der neuen Schule in Japan. Die Gründung der japanischen Rinzai-Schule stellt einen mehrgliedrigen Prozess von längerer Zeitdauer dar, den wir im Folgenden darzustellen haben. Der Ruhm eines Gründers fiel Eisai nur deshalb zu, weil er am Anfang einer bedeutenden, zukunftsträchtigen Entwicklung steht. Man kann ihn nicht zu den überragenden Gründergestalten im japanischen Buddhismus rechnen. Miura-Sasaki formulieren vorsichtig und zutreffend: «... Er wurde später als der Gründer des Zen in Japan angesehen 45 .» 1. Jugend und Chinareise Eisais Wiege stand im Priesterhaus des Shintô-Schreines von Kibitsu in der Provinz Bitchû (heute Bezirk Okayama). Der Vater übergab früh einem buddhistischen Freund, dem Vorsteher eines nahen Tempelklosters, den Knaben zur Unterweisung. Dieser lernte bei dem Buddha-Mönch die Grundlagen des Tendai-Buddhismus kennen. Mit 14 Jahren trat Eisai in der Haupttempelstätte des Tendai auf dem Hiei-Berg bei Kyoto in den Mönchstand ein, ließ sein Haupt scheren und empfing die Weihe. Mit aller Kraft widmete er sich dem Studium des umfassenden Tendai-Systems. Er wurde auch in die Geheimlehre des Tendai eingeführt, empfing eine esoterische Weihe 46 , spezialisierte sich in der esoterischen Lehre des Tendai ( taimitsu ) und brachte es zur Meisterschaft in Theorie und Praxis. Der gut ausgebildete Tendai-Mönch suchte in einer Chinareise weitere Vervollkommnung. Es war dies ein kühnes Unternehmen. Seit mehr als hundert Jahren hatte kein japanischer Buddha-Mönch mehr China besucht. Eisai motivierte die Hoffnung, wertvolle Impulse für die Wiederherstellung der in Japan in Verfall geratenen Buddha-Religion zu empfangen. Nach der Überfahrt im April 1168 traf er im Land der Sung mit dem japanischen Shingon-Mönch Chôgen (1121-1206) zusammen. Beide wallfahrteten zum T’ien-t’ai-Berg und zum Aśoka-Berg (chin. A-yü-wang-shan), nahmen an den heiligen Stätten kurzen Aufenthalt, um schon im September des gleichen Jahres nach Japan zurückzukehren. Eisai begegnete bei seinem ersten Chinabesuch Zen-Buddhisten und empfing einen Eindruck von der Verbreitung der Zen-Schule im Reich der Mitte. Ein anderer Ertrag seiner Reise waren Tendai-Schriften, die er in die Heimat mitbrachte. Es folgten zwanzig Jahre, arm an äußeren Ereignissen. Eisai widmete sich mit unermüdlichem Eifer dem <?page no="29"?> 18 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Studium der Lehre und der Praxis der Geheimriten des Tendai. Er begründete die Yôjô-Linie im Tendai-Mikkyô und wurde in dieser zum Patriarchen mit dem Titel Yôjôbô erhoben. Überdies betätigte er sich während der langen Wartezeit vor seiner zweiten Chinafahrt in seiner Heimatprovinz und in Kyushu 47 � Die Wende in Eisais Leben brachte seine zweite Chinareise, zu der er am 2. April 1187 aufbrach. Er hat über diese Reise in seiner wichtigen Schrift Kôzen gokokuron («Traktat über die Verbreitung des Zen zum Schutz des Landes») in gedrängter Kürze berichtet 48 . Die Schrift ist unter dem Eindruck der stürmischen, leidvollen Ereignisse nach seiner Rückkehr verfasst, greift aber auf die grundlegenden Erfahrungen seiner Reise zurück. Bei seinem zweiten Aufbruch nach Westen war Eisai fest entschlossen, bis zu den Quellen des Buddhismus im indischen Mutterland vorzustoßen. Er spricht ausdrücklich von dieser Absicht, und bemerkt, dass er in Indien die acht heiligen Stätten Shâkyamunis, darunter auch den Ort seiner Erleuchtung, zu besuchen wünschte 49 . Gleich nach seiner Ankunft in China wandte er sich an die militärische und zivile Behörde, konnte aber die Erlaubnis zur Weiterreise nach Indien nicht erlangen 50 � Nun griff er auf seinen Wunsch zurück, den Zen-Weg an der Quelle in China kennen zu lernen. Hegte er doch die Überzeugung, das im Lande der Sung so blühende Zen könne auch für die Erneuerung des kranken japanischen Buddhismus eine Bedeutung haben. Er wandte sich zum T’ien-t’ai-Berg, wo im Tempelkloster Mannenji (chin. Wan-nien-ssu) Zen geübt wurde. Unter dem Meister Hsü-an Huaich’ang (jap. Kian Ejô, o. J.) widmete er sich der Meditation im Hocksitz und der Kôan-Übung, «ganz im Stile der Rinzai-Schule», wie er anmerkt 51 . Hsü-an gehörte in der achten Generation der Huang-lung (jap. Ôryô)-Linie dieser Schule an. Als Hsü-an Huai-ch’ang den Wohnsitz änderte, folgte ihm Eisai zum T’ien-t’ung-Berg� Dort empfing er vor seiner Rückkehr nach Japan die Insignien der Nachfolge. Als Dharma-Erbe des Hsü-an war er berechtigt, das Rinzai-Zen der Huang-lung-Linie in seine japanische Heimat zu überpflanzen. Leider spricht Eisai in seinem kurzen Bericht nicht über seine persönlichen Erfahrungen. Er erzählt keine Episode, die sein Verhältnis zum chinesischen Meister veranschaulichen würde. Stattdessen fügt er im Wortlaut das Erleuchtungszeugnis ein, voll von überschwänglichem Lob für den japanischen Jünger, der die Heimat verließ, um in China den Geist der Rinzai-Schule tief zu erfassen 52 . Hsü-an rühmt auch den Eifer seines Schülers in den buddhistischen Andachtsübungen und stellt am Ende des Dokumentes die Echtheit der einen Geistüberlieferung von Shâkyamuni bis zum damaligen Zeitpunkt heraus. Was sonst an Nachrichten über Eisais Übungszeit in China überkommen ist, trägt legendäre Züge, so wenn gerühmt wird, er habe in einem Gebiet durch magisches Gebet und Riten eine ansteckende Krankheit zum Erlöschen gebracht oder bei einer Dürre Regen erwirkt 53 � Solchen Nachrichten zufolge hätte Eisai als Zen-Jünger Wunderkräfte, die er dem esoterischen Tendai-Buddhismus verdankte, erfolgreich ins Spiel gebracht. Hier scheint <?page no="30"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 19 das Problem der Mischung von Zen und Tendai auf, das ihn auf seinem weiteren Lebensweg beständig begleitet und oftmals beunruhigt hat. Bevor wir mit der Beschreibung von Eisais Lebenslauf fortfahren, kann es hilfreich sein, die Antriebe und Absichten seiner zweiten Chinareise zu reflektieren. Eisai gehörte zu den Reformbuddhisten, die während der Endzeit des «letzten Dharma», erschrocken über die Dekadenzerscheinungen und den Pessimismus seiner Zeit, eine grundlegende Erneuerung des japanischen Buddhismus ersehnten 54 . Nach Indien trieb ihn außer seiner Verehrung für den Stifter Shâkyamuni der Wunsch, mit dem ursprünglichen «echten Dharma» (jap. shôbô ), nämlich der wahren Buddha-Lehre und der treuen Gesetzerfüllung, bekannt zu werden. Im Japan der Endzeit ging die Rede, der Buddha-Dharma sei in Indien und China untergegangen, nur in Japan blühe er noch 55 . Eisai zitiert dieses Wort und erläutert es, ohne indes die ausgesprochene Ansicht zu teilen. Er kannte die Missbräuche im japanischen Buddhismus allzu gut, über Indien wusste er nur vom Hörensagen. Die indischen Buddha-Mönche, so hatte er gehört, lebten in großer Zahl treu nach den Gesetzesnormen 56 . Wenn irgendwo, so musste der «echte Dharma» im Land seines Ursprunges Indien zu finden sein. Diese Überzeugung erweist Eisai als einen echten Reformator, der in einer Zeit des Niederganges die Rückkehr zu den Ursprüngen für vordringlich wichtig hielt. Sein reformatorischer Erneuerungswille spielte bei seiner Hinkehr zum Zen-Buddhismus ebenfalls eine wichtige Rolle. Die Erneuerung des japanischen Buddhismus forderte nach seiner Überzeugung vor allem die ernste Beobachtung der Gebote und Regeln (jap. kairitsu ). Zur Zeit des «echten Dharma» war der buddhistische Lebensstil durch die treue Erfüllung der im Vinaya niedergelegten Satzungen des Ordens (sanskr. saǹgha ) ausgezeichnet. Ein Nachbild dieses Lebensstils erkannte Eisai in der chinesischen Zen-Schule. Am Anfang seines «Traktates über die Verbreitung des Zen zum Schutz des Landes» erklärt er, allein die Moral könne den fortdauernden Bestand des Dharma gewährleisten 57 � Im gleichen Abschnitt spricht er von der Beobachtung der Gebote und Regeln in der Zen-Schule. «Die Zen-Schule macht», so sagt er an einer anderen Stelle des Traktates, «die Gebote (jap. kai ) zum Anfang und die Versenkung (jap. zen ) zum Ende 58 .» Für allen Mahâyâna-Buddhismus misst er den Geboten diese vorrangige Bedeutung zu. Er schreibt: «Wenn das Bewusstsein stille steht, entstehen die Gebote, so wird die Erleuchtung erlangt 59 .» Die Haltung der Gesetzestreue, die er im chinesischen Zen bewundert, möchte er dem japanischen Buddhismus neu einpflanzen. Diesem Wunsch entspringt sein Eintritt ins chinesische Zen-Kloster. Eisais reformatorische Motivierung tritt bei seiner zweiten Chinareise an den zwei Angelpunkten, nämlich in der Absicht der Indienwallfahrt und der endgültigen Hinkehr zum Zen-Buddhismus, deutlich hervor, sie legt die Wurzel seines Wesens offen und ist für das Verständnis seiner Persönlichkeit und seines Lebenswerkes vielleicht wichtiger als seine Zen-Erfahrung, von der wir wenig wissen. <?page no="31"?> 20 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan 2. Die Schrift Kôzen gokokuron Das Schiff brachte den Heimkehrer nach vierjährigem Chinaaufenthalt zum Hafen von Hirado in Kyushu, der Südinsel Japans (1191), wo er alsobald den Zen-Weg zu lehren begann. Er gewann Anhänger und machte erste Versuche, Stützpunkte für die Zen-Bewegung zu schaffen 60 . Noch während seiner Arbeiten in Kyushu richtete sich sein Blick auf die Hauptstadt Kyoto, wo er im Mittelpunkt des Landes einen Zen-Tempel zu errichten gedachte. Doch bevor er an die Ausführung dieses Vorhabens gehen konnte, erregte sein tatkräftiges Wirken für das Zen einen Sturm des Widerstandes bei den schon zuvor durch die Anklagen des Mönches Rôben aus Hakosaki (Kyushu) gegen ihn aufgestachelten mächtigen Tendai-Mönchen. Diese intrigierten bei Hof und erwirkten ein Verbot gegen die «neue Sekte» der «Dharma-Schule» (1194). Eisai widersetzte sich, das Zen sei nicht neu. Er argumentierte: Schon der Patriarch der Tendai-Schule Saichô lehrte Zen; wenn die Zen-Schule nichtig ist, so ist auch Saichô nichtig, wenn Saichô nichtig ist, so bedeutet auch das Tendai nichts� 61 Diese Gedankenführung kehrt in seiner Schrift Kôzen gokokuron wieder. Wir werden sehen, wie er sie ausbaute und sich dabei in Widersprüche verwickelte. Als die Feindseligkeit gegen ihn sich verschlimmerte, kehrte er nach Kyushu zurück und konnte jetzt unter dem Schutz und mit der Hilfe des Shôgun Minamoto Yoritomo in Hakata das Tempelkloster Shôfukuji gründen (1195), in der Geschichte berühmt als erster Zen-Tempel Japans. Wie lange Eisai sich diesmal im Süden aufhielt, ist nicht deutlich. Auch fehlen Angaben über seine Tätigkeit als Zen-Meister im Shôfukuji. In dem neuen Tempel wurden ebenso wie in den später von Eisai gegründeten Tempelanwesen außer der Zen-Übung esoterische Riten praktiziert 62 � Die nächstfolgende Eintragung in Eisais Biographie betrifft seine Schrift Kôzen gokokuron , datiert vom Jahre 1198. Die Schrift, in drei Büchern gedruckt, besteht aus zehn Abschnitten von ungleicher Länge, die von je anderen Gesichtspunkten aus das Thema angehen. Am längsten ist der dritte Abschnitt, der den größeren Teil des ersten Buches ausmacht und weit in das zweite Buch hineinreicht. In diesem Abschnitt beantwortet Eisai eine große Anzahl von Fragen, die wahrscheinlich während der Streitigkeiten von seinen Gegnern aufgeworfen wurden. Auffallend viel Raum nehmen Zitate aus buddhistischen Schriften verschiedener Herkunft ein, die Eisai in seinem Sinne interpretiert. Die uneinheitliche Zusammensetzung und komplizierte Beweisführung machen den Traktat schwer lesbar. Während der Edo-Zeit (1603-1868) wurde Eisais Urheberschaft angezweifelt 63 � Die Diskussion über die Echtheitsfrage dauerte längere Zeit an, gilt indes heute als abgeschlossen. Der «Traktat über die Verbreitung des Zen zum Schutz des Landes» wird als Eisais wichtigste Schrift und die Hauptquelle für die Klarstellung seines Standpunktes angesehen� Das Kôzen gokokuron hat einen durchwegs apologetischen Charakter. Eisai verteidigt sich gegen die vielfachen Angriffe der Tendai-Mönche, die ihn seit seiner <?page no="32"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 21 Rückkehr nach Japan unablässig bedrängten. Die Mönche warfen ihm vor, er suche eine «neue Sekte», nämlich die chinesische Zen-Schule, in Japan einzuführen und dieser Schule die Vorrangstellung vor dem traditionellen Buddhismus zu erkämpfen. Ihnen gefiel die starke Propagandatätigkeit nicht, die Eisai zuerst in Kyushu, dann vor ihren Augen in der Hauptstadt Kyoto entfaltete. Wenn er die Zen-Schule die «Schule des Buddha-Geistes» nannte, so besaß diese Schule nach seiner Überzeugung offenbar in einzigartiger Weise den Geist Buddhas. Außerdem bemühte er sich, Zen-Klöster als Zentren der neuen Bewegung zu gründen. All dies erregte den Zorn der Tendai-Mönche, die im Übrigen auf ihre Art auch die Wiederherstellung des «echten Dharma» wünschten. Die im japanischen Buddhismus jener Tage verbreitete allgemeine Stimmung rief nach Erneuerung. Aber sie hielten es für unverzeihlich, dass Eisai den «echten Dharma» mit einer bestimmten Schule, nämlich der des Rinzai-Zen, identifizierte und die überkommenen Formen des japanischen Buddhismus, vorab Tendai und Shingon, abwertete. Die Frage, die sich aus dieser Situation ergab, lautet: Suchte Eisai wirklich das Rinzai-Zen als neue Schule in Japan einzuführen, sah er im Rinzai-Zen allein die Verkörperung des «echten Dharma»? 3. Tendai-Tradition und chinesisches Zen Auf diese entscheidende Frage bleibt das Kôzen gokokuron die klare Antwort schuldig. Eisais Verteidigung führt eine Menge von Argumenten an, ist aber im letzten zweideutig. Denn einerseits verwirft er den traditionellen Buddhismus keineswegs, als Tendai-Mönch bleibt er innerhalb der Schule, in der er ordiniert wurde. Auch das Zen - so betont er nachdrücklich - befindet sich in der Linie der Tendai-Religion, entspricht dem Tendai-Geist und kann Wesentliches zur Erneuerung des Tendai beitragen. Dies ist die eine Seite seiner Argumentation, auf die er sich vor den ihn hart bedrängenden Gegnern zurückzieht. Doch ist er andererseits seinem Selbstbewusstsein nach der Dharma-Erbe eines chinesischen Rinzai-Meisters, bei dem er lernte, dass allein das Rinzai-Zen die Quintessenz der Buddha-Religion darstellt und den «echten Dharma» verkörpert. Dieser «echte Dharma» ist von unvergleichlichem Wert und nützt notwendig dem Landesschutz 64 . Deshalb fordert das nationale Interesse die weite Verbreitung des chinesischen Zen� Im Kôzen gokokuron entwickelt Eisai in immer neuen Ansätzen beide Seiten der Argumentation. Den Vorwurf der Untreue gegenüber der Schule seiner Herkunft lässt er nicht gelten, vielmehr bekennt er sich loyal zum Stifter des japanischen Tendai-Buddhismus Saichô (Dengyô Daishi), der der Meditation hohen Wert beimaß und selbst eifrig Meditation, d. h. «Zen», übte. Nichts wäre falscher, als dem Tendai die Meditation abzusprechen. Meditation (sanskr. dhyâna , jap. zen ) rechnet mit der (vollkommenen) Lehre (jap. en , engyô ), den Geheimriten (jap. mitsu ), und den Geboten (jap. kai ) zu den vier Wesensstücken, im Tendai zusammengefasst in der Formel enmitsuzenkai. Eine andere Vierergruppe, auf die sich Eisai bezieht, <?page no="33"?> 22 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan nennt Gebote (jap. kai ), Meditation (jap. zen ), Weisheit (jap. hannya ) und den fleckenlosen Geist (jap. mujokushin ) 65 . Wie er aufgrund eines Zitats verdeutlicht, stehen «Meditation und Erleuchtung» (jap. zenjô ) an erster Stelle; ohne sie kann die Befreiung nicht erlangt werden 66 . Im Abschnitt, der von der Lehre über die Erleuchtung der Würdigen der Frühzeit handelt, führt er zehn Beweisstücke aus der buddhistischen Literatur (einige aus Tendai-Schriften) an 67 � Die Meditation litt ebenso wie die Gebote beim allgemeinen Niedergang des japanischen Buddhismus während der zweiten Hälfte der Heian-Zeit großen Schaden. Eisai möchte Abhilfe schaffen und bietet als wirksamstes Mittel die Zen-Übung an, und zwar das echte Zen, das er in China antraf. Wenn seine Gegner ihn deshalb bekämpfen, so verkennen sie das Beste ihrer eigenen Tradition. Wenn man ihm anlastet, er verwerfe das Tendai zu Gunsten der neuen Schule, die er zu gründen beabsichtige, zieht Eisai sich auf die Geschichte der japanischen Tendai-Schule zurück. Seine Bemühung um das Rinzai-Zen ist sein Beitrag zur Wiederherstellung des traditionellen «Zen» der Patriarchen und Lehrer auf dem Hiei-Berg� Lässt sich Eisais Argumentation zu Gunsten der Tendai-Tradition mit seinem Einsatz für das chinesische Zen vereinbaren, der im Kôzen gokokuron ebenfalls stark zu Wort kommt? Wir haben beim Bericht über seine zweite Chinareise seine Mitteilungen über seine engen Beziehungen zur Rinzai-Schule vorweggenommen. Zu den kurzen persönlichen Erinnerungen kommen seine ausführlichen Erklärungen über das Wesen der Zen-Schule hinzu, die Vertrautheit mit dem Zen bekunden. Er wiederholt die im Zen üblichen Formulierungen, vorab dass die «Schule des Buddha-Geistes» «nicht auf Schrift und Buchstaben beruht, sondern eine besondere Überlieferung außerhalb der (Sutren-)Lehre» darstellt 68 . Die Buddhaschaft wird durch die Geisterfahrung erlangt. Wenn Eisai den Beweis dafür in zahlreichen Sutren verschiedener Richtungen findet (er bleibt seiner Methode der Berufung auf Geschichte und Tradition treu), so kennt er doch zugleich die besondere unmittelbare Geistüberlieferung ( ishin denshin ) der Zen-Patriarchen, die den unaussprechlichen Wesenskern ihres Erlebens weitergaben und im täglichen Leben, im «Gehen, Bleiben, Hocken, Liegen» (jap. gyôjûzaga ) die Buddha-Natur erwiesen 69 . Ausführlich handelt er über die Generationslinie der Zen-Überlieferung, angefangen von den sieben Buddhas und den 28 indischen Zen-Patriarchen bis auf Bodhidharma, dann über die Überlieferung in China von Bodhidharma bis zum sechsten Patriarchen Hui-neng. Lin-chi (Rinzai) ist der 38. Geistträger, von ihm führt die Linie über Huang-lung zu Eisais chinesischem Meister Hsü-an Huai-ch’ang, dem 52. Namen in der Überlieferungsreihe. Eisai nennt sich selbst ausdrücklich das 53. Glied der ununterbrochenen Kette 70 � Musste Eisai, von diesem Selbstbewusstsein erfüllt, nicht den Wunsch hegen, die Traditionslinie der chinesischen Rinzai-Schule, in die er Aufnahme gefunden hatte, in Japan fortzusetzen? Das Rinzai-Zen bedeutete für ihn «die Quintessenz aller Lehren und die Summe des Buddha-Dharma» 71 . Trotz dieser Überzeugung <?page no="34"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 23 konnte und wollte er seine Absicht der Gründung einer eigenständigen japanischen Rinzai-Schule nicht zur Ausführung bringen. Außer der äußeren Zugehörigkeit zum und der inneren Verwurzelung im Tendai hinderte ihn die synkretistischharmonisierende Tendenz seines Charakters, die ihn mit zunehmendem Alter immer mehr zögern ließ. 4. Letzte Jahre und Tod Sein Traktat Kôzen gokokuron führte keineswegs eine Lösung herbei. Im Gegenteil, die Erbitterung gegen ihn nahm zu. Deshalb entschloss er sich, die Hauptstadt Kyoto, in der er sich eine Zeitlang aufgehalten hatte, zu verlassen und nach Kamakura auszuweichen (1199). Dort fand er bei dem ihm wohlgesinnten Haus der Minamoto freundliche Aufnahme und wurde zum Gründerabt des Tempelklosters Jufukuji bestimmt, das Hôjô Masako, die Witwe des Shôgun Minamoto Yoritomo (gest. 1199) zum Gedächtnis ihres Gemahls und dessen Vaters erbauen ließ (1200). Der Tempel rangiert als dritter der «Fünf Berge» ( gozan ) von Kamakura 72 � Wenig später öffnete sich auch die Hauptstadt wieder für Eisai. Auf Wunsch des Shôgun Minamoto Yoriie übernahm er als Gründerabt die Leitung des von diesem in Kyoto als Zen-Tempel errichteten Kenninji (1202). Dieser Tempel wurde zum Zentrum der frühen japanischen Zen-Bewegung. Allerdings erzwangen die nahen Hauptquartiere der mächtigen Schulen von Tendai und Shingon Zugeständnisse. Aufgrund eines Dekretes des Kaiserhofes musste der Tempel Kenninji außer der Halle für die Meditationsübung ( Zen-in ) je eine Kultstätte für Tendai ( Tendai-in ) und Shingon ( Shingon-in ) haben. Eisais Tätigkeit während des letzten Jahrzehntes seines Lebens hatte ihren Mittelpunkt in den zwei Tempeln von Kamakura und Kyoto, denen er vorstand. Er genoss allgemeines Ansehen und stand in hoher Gunst bei Hof. Wichtige Ämter im buddhistischen Raum wurden ihm übertragen. Dagegen trat sein Wirken für die Zen-Meditation zurück. Hatte er sich damit abgefunden, dass der Zeitpunkt für das Zen in Japan noch nicht gekommen war? Er hat das Wort hinterlassen, fünfzig Jahre nach seinem Tod möchte wohl diese Schule (des Zen) eine Hochblüte erleben 73 . Der Schwerpunkt seines Wirkens lag in der Ausführung esoterischer Riten. Bei wichtigen Anlässen wurde er eingeladen, weil er auf diesem Gebiet eine anerkannte Meisterschaft besaß. Er machte keinen Versuch mehr, seinen großen Einfluss für die Errichtung einer eigenständigen Zen-Schule zu benutzen. So ergibt die Bilanz seines Lebenswirkens, dass er zwar Wichtiges, ja Bahnbrechendes für die Einpflanzung des Zen in Japan geleistet hat, aber den endgültigen Durchbruch nicht vollziehen konnte. Er fungiert in der Geschichte des Zen-Buddhismus als das erste, grundlegende Glied in dem Prozess, der gemäß seinem oben zitierten prophetischen Wort in der Tat ungefähr fünfzig Jahre nach seinem Tod mit der vollständigen Einrichtung der japanischen Rinzai-Schule zum Abschluss kam. <?page no="35"?> 24 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Eisai war ein Mann von vielfältiger Begabung. Sein Einfluss griff auf das Kulturleben über. Er stellte sein architektonisches Können in den Dienst der buddhistischen Bautätigkeit jener Tage. Sein Name ist in der japanischen Kulturgeschichte vor allem mit der Pflege des Tees verknüpft. Die Einführung des Tees in Japan ist früheren Datums, sie wird dem von Legenden umwobenen Gründer der Shingon-Schule Kûkai (Kôbô Daishi, 774-835) zugeschrieben. Eisai brachte aus China Teesamen mit und richtete auf Klostergrund Teepflanzungen ein. Er verfasste einen Essay Kissa yôjôki über den Nutzen des Teetrinkens, den er dem jüngsten Shôgun aus dem Haus der Minamoto, dem musisch begabten Sanetomo (gest. 1219), widmete (1211). Dem Tee schreibt er nicht nur eine anregende Wirkung für die Meditation, sondern auch einen heilsamen Einfluss auf den menschlichen Organismus zu, den er im Sinne der esoterischen Lehren versteht 74 � Ein würdiger Tod beschloss Eisais ereignisreiches Leben. Er starb, nachdem er sein Ende vorhergesagt und den letzten Vortrag über die Gebote für eine große Zuhörerschar gehalten hatte, 75-jährig, gemäß der Überlieferung aufrecht im Hocksitz im Jufukuji in Kamakura oder im Kenninji in Kyoto. Der Ort und genaue Zeitpunkt seines Todes sind unsicher. Offiziell gehörte er bis zum Schluss seines Lebens der Tendai-Schule an 47 . Auch wird der Tempel Kenninji, obgleich als Zen-Tempel beabsichtigt, in den Listen von Tendai als Zweig-Tempel ( matsuji ) des Tendai-Hauptquartiers geführt; er selbst nannte seine Schule die «Yôjô-Linie der Tendai-Esoterik» ( yôjôtaimitsu ) nach dem Yôjô-Tal des Hiei-Berges 75 � Eisai (mit dem posthumen Titel Senkô Kokushi ) rechnet zu den führenden Buddhisten seiner Zeit. Seiner Leistung für die Einpflanzung des Zen in Japan waren durch die Zeitumstände und durch seinen persönlichen Charakter Grenzen gezogen. Die religiöse Atmosphäre der Oberschicht widersetzte sich der plötzlichen Umschaltung von dem an Zeremonien reichen Buddhismus der Tendai- und Shingon-Schulen auf eine neue, als fremd empfundene chinesische Meditationsschule. Eisai muss die Unmöglichkeit plötzlicher, radikaler Veränderung gespürt haben. Deshalb begnügte er sich mit einer Mischung von Tendai und Zen, die der synkretistischen Tendenz seines Wesens entsprach. Einige Phasen seiner Lebensgeschichte bedürfen weiterer Aufklärung. Doch verdienen seine Persönlichkeit und sein Werk trotz einiger Schatten durchaus die positive Wertung, die kein geringerer als Dôgen ihm gemäß zuverlässiger Berichte zuerkannt hat. Für die Erneuerung des japanischen Buddhismus im Sinne des «echten Dharma» hat Eisai Beträchtliches geleistet. Seine Bemühung gehörte dem gesamten Buddhismus 76 � Eisais Jünger Zahlreiche Jünger gingen in Eisais Schule, um sich von dem in Tendai und Zen bewanderten, vielfältig begabten und hoch angesehenen Meister unterrichten zu lassen. Beachtung verdienen vorab Ryônen Myôzen (1184-1225), Taikô Gyôyû <?page no="36"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 25 (1162-1241) und Shakuen Eichô (-1247) 77 . Diese drei wichtigsten Namen aus der Jüngerschar Eisais stehen für in Charakter und Werk sehr verschiedene Persönlichkeiten, deren Lebensschicksale etwas von der komplexen Situation zu Beginn der Kamakura-Zeit erkennen lassen� Myôzen, der Nachfolger Eisais im Tempelkloster Kenninji, ist dem Zen am stärksten verbunden 78 . Er ist in der Zen-Geschichte vor allem als Lehrer Dôgens bekannt� In Ise (Bezirk Mie) gebürtig, verlor er mit acht Jahren seine Eltern und wurde zu dem mit Klöstern übersäten Hiei-Berg gebracht, wo er unter der Leitung des Mönches Myôyû die Lehren des Tendai-Buddhismus studierte. Mit 16 Jahren empfing er auf der Weihebühne des Tôdaiji in Nara die Gebote des Hînayâna (1199), später im Tendai-Kloster Enryakuji die Bodhisattva-Gebote des Mahâyâna. Bei Eisai erlernte er im Kenninji die Zen-Meditation und erwarb den Dharma. Hätte Eisai, anstatt in der Tendai-Schule zu verbleiben, eine eigenständige Zen-Schule gegründet, so stände Myôzen als sein Dharma-Erbe in der 9. Generation der Huang-lung-Linie der Rinzai-Schule, und auch Dôgen, der unter Myôzen Rinzai-Zen übte, wäre dieser Linie des Zen zuzurechnen. Dôgen weilte sechs Jahre lang im Tempelkloster Kenninji bei Myôzen (1217- 1223). Im Kapitel über die Übung ( Bendôwa ) seines Hauptwerkes Shôbôgenzô erzählt er, wie er nach dem Weg zu suchen begann, viele Lehrer in allen Teilen des Landes besuchte und schließlich zum Mönch Myôzen im Kenninji hinfand. Ich hörte alsbald die Lehre des Hauses Rinzai. Myôzen war der erste Jünger des Patriarchen und Meisters Eisai. Er allein überlieferte richtig den höchsten Buddha-Dharma� Keiner der anderen Jünger war ihm vergleichbar. 79 Zwischen Myôzen und Dôgen entspann sich ein herzliches Meister-Jünger- Verhältnis. Der Eifer für die Zen-Meditation ließ in beiden das Verlangen nach einer Chinareise aufkommen. Schon hatten sie den Entschluss gefasst, als sich der Ausführung ein ernstes Hindernis entgegenstellte. Myôzens greiser Lehrer auf dem Hiei-Berg, der Ajari Myôyû, sandte - auf den Tod erkrankt - Nachricht und bat, Myôzen möge ihm bis zu seinem Ende beistehen. Wie die Nachricht im Kenninji aufgenommen wurde, ist im Shôbôgenzô Zuimonki , einer von Dôgens Jünger Ejô kompilierten Sammlung von Anekdoten und Reden aus dem Leben des Meisters, berichtet. Myôzen rief alle Jünger und Gefährten im Tempel zusammen und bat um Rat, nachdem er zuerst von den vielen, ihm von seinem Lehrer Myôyû erwiesenen Wohltaten erzählt hatte. «Es ist schwierig», so schloss er seine Rede, «der Bitte des Lehrers nicht zu gehorchen» 80 � Dann erklärte er seinen Zuhörern: «Meine Reise ins Land der Sung ohne Rücksicht auf mein Leben mit der Absicht, den Dharma zu suchen, entspringt dem großen Bodhisattva-Mitleiden und dem Verlangen, den Lebewesen zu nützen 81 .» Alle Anwesenden rieten, die Chinareise um sechs Monate oder ein Jahr herauszuschieben. Nur der junge Dôgen, «der unerfahrenste der Mönche», äußerte Bedenken. Sein Wort gab den Ausschlag. Myôzen verkündete seinen Entschluss, die Reise <?page no="37"?> 26 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan anzutreten. Seine Gegenwart, so führte er aus, könne seinem kranken Lehrer doch nicht helfen, sie wäre von keinem Nutzen für die Trennung von der Welt und die Erlangung des Weges. «Wenn ich meinen Entschluss, nach China zu reisen und den Dharma zu suchen, ausführen und auch nur eine Spur der Erleuchtung erfassen kann, so wird dies - mag es auch dem im Saṃsâra verwirrten Gefühl eines Einzelnen zuwiderlaufen - vielen zum Anlass der Erlangung des Weges werden. Wenn dieses Verdienst vortrefflich ist, so kann es dem Meister seine Wohltaten entgelten. Selbst wenn ich bei der Überfahrt über das Meer sterben sollte und meinen ursprünglichen Plan nicht erfüllen kann, so würde - wenn ich mit der Absicht nach dem Dharma zu suchen sterbe - mein Gelübde von Geburt zu Geburt fortdauern. … Ich habe mich endgültig zur Chinareise entschlossen.» 82 Im Shôbôgenzô Zuimonki ist die Begebenheit als Vorbild für künftige Geschlechter überliefert. Dôgen, der sie seinen Jüngern erzählt, spendet Myôzen höchstes Lob. Er sieht im Verhalten seines Lehrers das Bodhisattva-Ideal verwirklicht. Myôzen und Dôgen brachen mit Begleitern am 22. Februar 1223 vom Tempelkloster Kenninji auf, schifften sich Ende März in Hakata (Kyushu) ein und erreichten im folgenden Monat China. Dort trennten sich ihre Wege. Myôzen suchte den Ching-te-Tempel auf dem T’ien-t’ung-Berg auf, wo sein Meister Eisai bei seiner zweiten Chinareise Zen-Meditation geübt hatte. Im Gedenken an seinen verehrten Lehrer feierte er eine Totenzeremonie. Er übte unter den zwei Meistern Wuchi Liao-p’ai und Ju-ching, bis er im dritten Jahr seines Chinaaufenthaltes schwer erkrankte und am 27. Mai 1225 im Meditationssitz starb, hoch verehrt von den chinesischen Mönchen seiner Umgebung, die zu seiner und Eisais Erinnerung ein Gedenkmal errichteten. Bei seiner Rückkehr nach Japan brachte Dôgen die Gebeine in die Heimat. Ein kurzer Bericht über Myôzen mit dem Titel Sharisôdenki , von Dôgen verfasst, bezeugt dessen Verehrung für seinen ersten Lehrer im Zen. Myôzens früher Tod bedeutete einen schweren Verlust für die japanische Zen-Bewegung. Es ist kaum zu ermessen, wie viel der hoch begabte, sympathische Mönch, wäre ihm im Vollbesitz der Erfahrung eine Wirksamkeit in seinem Vaterland beschieden gewesen, für das japanische Rinzai-Zen hätte leisten können. Man darf wohl annehmen, dass der mühsame Prozess der Gründung einer unabhängigen Rinzai-Schule in Japan unter seiner Führung einen anderen Verlauf genommen hätte. Eisais Jünger Gyôyû und Eichô gingen im Synkretismus erheblich weiter als ihr Meister und gestatten vielleicht Rückschlüsse auf dessen Lehre und Praxis. Beide können nicht als repräsentativ für das Zen angesehen werden, sind jedoch insofern für die japanische Zen-Bewegung wichtig, als sich unter ihren Jüngern echte, bedeutende Zen-Männer finden. Wir begegnen damals einer Vielzahl von Namen buddhistischer Mönche, die zwischen Shingon, Tendai und Zen situiert in einer Verbindung zu Gyôyû und Eichô standen. <?page no="38"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 27 Gyôyû stammte aus der Gegend von Kamakura (Bezirk Kanagawa), entschied sich in jungen Jahren für das buddhistische Mönchtum und studierte die Geheimlehren des Shingon. Auf Befehl des Shôgun Minamoto Yoritomo übernahm der Shingon-Mönch das Amt eines Mönchassistenten am Hachiman-Schrein von Tsurugaoka in Kamakura, während er zugleich die Tempel Eifukuji und Daijiji betreute 83 . Als Eisai in Kamakura seinen Wohnsitz aufschlug, wurde Gyôyû in schon vorgerücktem Alter sein Schüler (1200), später folgte er ihm als Abt des Tempelklosters Jufukuji nach� Gyôyûs Wirken spielte sich vornehmlich in Kamakura ab, der Residenz der Minamoto, deren Ansehen und Vertrauen er in hohem Maße genoss. Die Shôgun- Witwe Masako bat ihn um seine geistliche Führung und empfing von ihm die Mönchsordination als buddhistische Nonne. Enge freundschaftliche Beziehungen verbanden ihn mit dem dritten Shôgun aus dem Minamoto-Haus Sanetomo, einem eifrigen Anhänger der Buddha-Religion, der sich durch seine Lieder im Manyôshû- Stil einen Namen in der japanischen Literatur gemacht hat 84 . Der vorzeitige Tod des jungen Fürsten - er wurde ermordet (1219) - traf Gyôyû hart und mag dazu beigetragen haben, dass er sich für eine Weile nach Kyoto und zum Kôya-Berg begab. Dort übernahm er auf Wunsch der immer noch einflussreichen Masako das Vorsteheramt im Klosteranwesen Kongô-sammai-in, wo er außer Shingon-Praktiken Zen-Studium pflegte 85 � Damals erlernte der bedeutende Shinchi Kakushin (1207-1298) bei ihm die Zen-Medidation. Kakushin begleitete ihn bei seiner Rückkehr nach Kamakura zum Jufukuji und war ihm bis zum Lebensende zu Diensten. Während dieses letzten Lebensabschnittes sammelten sich bedeutende Männer um Gyôyû, der zu seinen übrigen Pflichten die Leitung des von Ashikaga Yoshikane ursprünglich als Shingon-Tempel erbauten (1188), von dessen Sohn Yoshiuji zum Zen-Tempel umgewandelten Tempelklosters Jômyôji übernahm, das später offiziell zum Rang des fünften Tempels der «Fünf Berge» von Kamakura erhoben wurde (1386) 86 . Gyôyû starb hochbetagt im Tempelkloster Jufukuji. Ort und Datum der Geburt des Jüngers Eichô sind unbekannt. Auch er vertiefte sich in jungen Jahren in die offenen und geheimen Lehren des Tendai-Systems. In Kamakura wurde er Eisais Schüler im Rinzai-Zen (1199) und übte mit Eifer und einigem Erfolg die Zen-Meditation. Eisai erkannte ihm die Insignien seiner Nachfolge in der Huang-lung-Linie zu. Doch versuchte Eichô, durch und durch vom Synkretismus geprägt, nicht die Zen-Überlieferung weiterzuführen. Das Zen fügte sich bei ihm ohne eigenständigen Charakter in die allgemeine Struktur des Mahâyâna-Buddhismus ein. Persönlich war er am meisten vom esoterischen Tendai ( taimitsu ) angetan. Als er zu Beginn der Ära Teiô (1222 oder 1223) Gründerabt des Tempelklosters Chôrakuji (Bezirk Gumma) wurde, zog er bedeutende Jünger wie Jinshi Eison und Enni Ben’en an, die in der Folge China besuchten und nach ihrer Rückkehr Wichtiges für die Rinzai-Schule in Japan leisteten. Sein Jünger Zôsô Rôyo (1193-1276) wurde sein Nachfolger in der Leitung des Chôrakuji, der als <?page no="39"?> 28 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Tendai-Tempel gilt 87 . Seine Jünger machten Eichôs Namen bekannt und bestimmen seinen Platz in der japanischen Zen-Geschichte. Eisais Jünger vermochten die Fortdauer des Rinzai-Zen in Japan nicht zu sichern. Nach dem frühen Tod des von echtem Zen-Geist beseelten Myôzen blieben nur Gyôyû und Eichô, die beide weniger noch als ihr Meister Eisai imstande waren, das Rinzai-Zen an künftige Geschlechter weiterzugeben. Doch das Bild änderte sich während der folgenden Generation. Die Verbindung zu China, dem Mutterland des Zen, war niemals abgebrochen. Ein belebender, stärkender Windzug kam über das Meer aus dem Land der Sung und bewirkte die dauernde Einwurzelung des Rinzai-Zen in Japan. Enni Ben’en Enni Ben’en (1201-1280) ist die Schlüsselfigur im japanischen Rinzai-Zen des 13. Jahrhunderts 88 . Weniger berühmt als andere japanische Zen-Meister und oft kaum bekannt, hat er während seines langen Lebens, vorwiegend in der Hauptstadt Kyoto wirkend, eine überaus fruchtbare, einflussreiche Tätigkeit entfaltet. Dazu befähigte ihn vor allem seine siebenjährige Lehrzeit in China bei dem berühmten Meister aus der Yang-ch’i (jap. Yôgi ) - Linie der Rinzai-Schule Wu-chun Shih-fan (jap. Bushun Shihan, 1177-1249). Zur richtigen Einordnung und Bewertung muss dieses Faktum zuerst genannt werden. Würde man von Ennis Studium bei Eichô ausgehen, so müsste man ihn zur Huang-lung-Linie rechnen. Eisai und seine drei Jünger werden als Glieder dieser Linie aufgeführt 89 , die danach in Japan erlosch. Alle japanischen Rinzai-Meister, denen wir in der Folge begegnen, gehören zur Yang-ch’i-Linie� Enni Ben’en empfing wie die meisten japanischen Zen-Buddhisten der Frühzeit seine erste Ausbildung im Tendai. Im Lande Suruga (Bezirk Shizuoka) gebürtig, kam er schon mit fünf Jahren auf den Kunô-Berg und begann dort mit acht Jahren unter der Leitung des Tendai-Mönchs Gyôben ein Studium, das außer dem weitmaschigen Tendai-System auch frühes buddhistisches Schrifttum wie z. B. den grundlegenden Traktat Abhidharmakośa (jap. Kusharon ) umfasste. Mit 18 Jahren trat er in einem der Hauptklöster des Tendai Onjôji (bekannt als Miidera) in den Mönchstand ein, empfing die Tonsur und wenig später auf der Weihebühne des Tôdaiji in Nara die Mönchsordination. Danach widmete er sich in Kyoto drei Jahre lang dem Studium des Konfuzianismus und kehrte für eine Weile zum Onjôji zurück, von wo er sich in das Tempelkloster Chôrakuji begab, um bei Eichô die von Eisai praktizierte Mischung von Tendai und Zen zu erlernen. Bei einem zweiten Aufenthalt auf dem Kunô-Berge ließ er sich durch Kenzei in die Geheimriten des Tendai einführen (1224) und empfing vom Abt A’nin im Tempelkloster Jufukuji von Kamakura das Siegel der Geheimlehre des Tendai (jap. taimitsu , 1228). Ennis ungewöhnlich vielseitiger Bildungsgang vermittelte ihm ein reiches Wissen. In der Tat galt er, als er im reifen Mannesalter in Kyoto seine Wirksamkeit <?page no="40"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 29 entfaltete, als einer der gelehrtesten Männer seiner Zeit. Sein immenses Wissen sicherte ihm Anerkennung. Doch wichtiger als alle Gelehrsamkeit, die er reichlich besaß, wurde für sein Zen-Wirken seine tiefe Erleuchtungserfahrung, die Frucht seiner hingebenden Übung in China� Der Erfolg des Chinaaufenthaltes Ennis (1235-1241) erwies sich als von ungewöhnlicher Bedeutsamkeit. Er hatte das Glück, von dem hervorragenden Zen-Meister Wu-chun Shih-fan in die Jüngerschaft angenommen zu werden. Wu-chun wirkte im Manjuzenji (chin. Wan-shou-ch’an-ssu ) auf dem Ching-Berg (chin. Ching-shan ) in der Provinz Chekiang, einem der Fünf Berge im China der Sung-Zeit 90 . In jungen Jahren hatte er bei bedeutenden Meistern geübt und war der Dharma-Erbe des P’o-an Tsu-hsien (1136-1211) geworden. Dieser schätzte seinen japanischen Schüler hoch, und Enni erlangte bei ihm nach kurzer, eifriger Übung das Siegel der Erleuchtung (1237), das der große chinesische Meister mit einer kostbaren Gabe honorierte. Er schenkte seinem Jünger sein von ihm mit einer persönlichen Widmungsinschrift (datiert 1238) versehenes Bildnis, ein erlesenes Kunstwerk von hoher Qualität. Das Bildnis lässt «die Gegenwart des erleuchteten Ch’an-Meisters fühlbar werden. Im Gesicht sammeln sich die Charaktereigenschaften dieser eindrucksvollen Persönlichkeit, konzentriert sich die Ausstrahlungskraft dieses großartigen Porträts 91 .» Enni durfte das Bild zur Erinnerung an den Meister in die Heimat mitnehmen, wo es bis heute im Tempelkloster Tôfukuji (Kyoto) aufbewahrt und verehrt wird. Sein siebenjähriger Aufenthalt auf dem Ching-Berg bot Enni eine unvergleichliche Gelegenheit, das blühende Zen im China jener Tage kennen zu lernen. Das chinesische Tempelkloster Manjuzenji wurde zu einem Brückenpfeiler bei der Überpflanzung des Zen nach Japan. Viele für die Entwicklung des Zen in Japan wichtige chinesische Buddhisten übten auf dem Ching-Berg unter Wu-chun, z. B. Wu-hsüeh Tsu-yüan (jap. Mugaku Sogen, 1226-1286), der Gründer des Engakuji (Kamakura) und Wu-an P’u-ning (jap. Gottan Funei, 1197-1276), der zweite Abt des Kenchôji (Kamakura), während japanische Mönche, ihrem Landsmann Enni folgend, in großer Zahl den Ching-Berg aufsuchten und unter Wu-chun und seinen Nachfolgern studierten. Außer dem Porträt seines Meisters Wu-chun brachte Enni buddhistische und konfuzianische Texte sowie Regelbücher für das Mönchsleben und medizinische Texte nach Japan. Nach seiner Rückkehr nahm er zuerst in Kyushu Aufenthalt, gründete mehrere Klöster bei Hakata und wirkte im Norden der Insel für die Ausbreitung der «Schule des Buddha-Geistes». Schon regte sich Opposition in lokalen Tendai-Kreisen, doch sein ansteigender Ruhm lenkte die Aufmerksamkeit bedeutender Männer auf ihn. Fujiwara Michiie (1192-1252), der sich nach einer glänzenden Laufbahn ins Privatleben zurückgezogen hatte, berief den aus China heimgekehrten, allenthalben gerühmten Enni zu sich (1243). Er trug sich schon seit einigen Jahren mit dem <?page no="41"?> 30 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Gedanken der Errichtung eines großen Buddha-Tempels in der Hauptstadt, vergleichbar den mächtigen Tempeln des Tôdaiji und des Kôfukuji in Nara. Enni sollte die Hauptrolle des Gründerabtes zufallen. Allerdings ging die Realisierung des Projektes nur langsam voran, aber Enni besaß nun den wirksamen Schutz eines mächtigen Patrons. Er nahm im Fumon’in, einem 1246 entstandenen Nebengebäude des geplanten Tempelanwesens seinen Wohnsitz. Der Tempel, Tôfukuji genannt 92 , sollte nach Michiies Wunsch den buddhistischen Traditionen eine Heimstatt gewähren. Außer der Zen-Halle waren Kultstätten für Shingon und Tendai vorgesehen. Ennis Wirksamkeit lag von Anfang an auf dieser Linie. Er vollzog Shingon- und Tendai-Riten und erklärte in Lehrvorträgen das Hauptsutra des Shingon- Buddhismus Dainichikyô sowie die beliebten synkretistischen Schriften Sugyôroku und Buppô Daimeiroku. Die Zen-Meditation hatte bei ihm den Primat inne. Schwebte ihm doch der geistliche Wandel der Zen-Mönche auf dem Ching-Berg als Ideal vor. Dass das Zen in wachsendem Maße Zustimmung fand, ist sowohl der ebenso ausgewogen maßvollen wie beeindruckend kraftvollen Aktivität des Meisters als auch seinen mächtigen Patronen zuzuschreiben. Die Widerstände nahmen ab, die Zen-Meditation wurde in die allgemeine Hochachtung einbezogen, deren sich Enni erfreute. Während seines jahrzehntelangen Wirkens in der Hauptstadt vollzog sich ein Wandel in der Haltung der Bevölkerung gegenüber der aus China neu eingeführten Schule. Es erfolgte kein plötzlicher Durchbruch, aber die durch Enni herbeigeführte Situation hob sich deutlich von der zur Zeit Eisais und seiner unmittelbaren Nachfolger ab. Das Tempelkloster Tôfukuji, später einer der Fünf Berge des Zen in Kyoto, wurde zum Zentrum der Zen-Bewegung in der Hauptstadt. Der Tempel wurde erst nach dem Tode seines Erbauers Fujiwara Michiie vollendet. Auf die Bitte des dritten Sohnes Michiies Ichijô Sanetsune, auf den das Haus Ichijô zurückgeht, nahm Enni die Einweihung vor (1255). Als Abt blieb ihm die Leitung des Tempels anvertraut. Er dehnte seine Wirksamkeit über die Grenzen des von ihm verwalteten Klosters aus. Unter seinen zahlreichen Schülern gab es auch Anhänger anderer buddhistischer Schulen. Ennis Name fungiert an zehnter Stelle unter den Vorstehern des Kenninji. Täglich verließ der Meister um die Mittagszeit beim Tönen der Tempelglocke seinen Hauptsitz und wanderte zum Kenninji, wo nach dem Tode von Eisai und Myôzen die Klosterzucht stark gesunken war. Auf die Einladung des Hôjô Tokiyori (1226-1263) unternahm Enni eine Reise nach Kamakura, dem anderen Mittelpunkt des Landes, wo er im Jufukuji seinen Aufenthalt nahm (1257). Ennis fortdauerndes Werk, vorab seine Schriften, gehen durchwegs unter dem Namen seines posthumen Titels Shôichi Kokushi, der ihm durch den Kaiser Hanazono verliehen wurde (1312) 93 . In seiner Schrift Jushûyôdôki («Wesentliches vom Weg der zehn Schulen») handelt Enni von zehn buddhistischen Schulen, zuletzt von der «Schule des Buddha-Geistes». Dieses Kapitel über die Zen-Überlieferung macht das Kernstück (etwa ein Drittel) seiner Darlegungen aus. Die Zen-Schule ist, <?page no="42"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 31 wie er ausführt, nicht eine unter vielen buddhistischen Schulen, sondern die eine Schule, die den Geist Buddhas durch die Geschichte trägt. Vom gleichen Geist ist die Spruchsammlung Shôichi goroku inspiriert� Wichtig ist insbesondere die Sammlung «Dharma-Worte des Shôichi» (jap. Shôichi hôgo ) 94 . Diese Schrift ist in der Form von Frage und Antwort verfasst. Enni erklärt antwortend seinem Gönner Fujiwara Michiie die Wesenszüge des Zen. Dabei offenbart er sich als echter Rinzai-Meister von hoher Qualität. Das Zen ist, wie Enni es anschaut, das Alpha und Omega des buddhistischen Weges. Es ist die Grundlage von allem. Die Frage lautet: Was bedeutet es, wenn man diese Schule des Zen die Grundlage aller Dinge ( dharma ) nennt? Antwort: Zen ist der Buddha-Geist, die Gebote (Moral) sind äußere Form, die Lehre ist Erklärung in Worten, die Namenanrufung ist ein Kunstgriff (sanskr. upâya , jap. hôben ), alle diese drei gehen vom Buddha-Geist aus, deshalb macht man diese Schule zur Grundlage. 95 Der Wert des Zen-Weges zeigt sich in seinem universalen Charakter. Alle Dinge und Gestaltungen nehmen ihren Ausgang vom Zen und münden in das Zen, den «Weg der großen Befreiung», ein. «Alle geheimen und offenen Lehren gelangen beim Erfassen dieses Weges zur Vollendung 96 .» Die Zen-Übung lässt den Buddha-Geist erlangen, der mit dem eigenen Geist identisch ist� Wenn einer, der den Weg noch nicht erlangt hat, für eine Zeit Zazen übt, so ist er für eine Zeit Buddha; wenn er einen Tag Zazen übt, so ist er für einen Tag Buddha; wenn er sein Leben lang Zazen übt, so ist er sein Leben lang Buddha. Wer diesen Glauben hegt, ist ein Mensch von großer Fähigkeit und ein großes Dharma-Gefäß. 97 Das Zen, das Enni in China erlernte, ist Rinzai-Zen und entspricht der Lehre des sechsten Patriarchen. «Der Buddha-Geist ist ohne Form und ohne Haften ( musô muchaku )», die richtige Übung ist die des «Nicht-Geistes und des Nicht-Denkens ( mushin munen )» 98 . Der Nicht-Geist transzendiert das unterscheidende Denken. Enni wiederholt die Worte aus dem Plattformsutra: «Denke nicht gut, denke nicht böse! » Der Mensch des Tao des Nicht-Geistes übersteigt alle Unterschiedlichkeit, auch den Unterschied zwischen Trübung und Erleuchtung. Dies ist lautere Zen- Lehre, die Lehre des Zen der Patriarchen, ohne jede Beimischung. Wunderkräfte sind belanglos. Es kommt einzig auf «das Schauen der Natur und das Buddhawerden» ( kenshô jôbutsu ) an. 99 Nun lautet die eindringliche Frage: Mit welchem Wissen erfasst man die Bedeutung des Schauens der Natur und des Buddha-Werdens? Die Antwort trifft den Kern: Das Wissen, das man durch das Erlernen von Sutren und Shastren erlangt, heißt Sehen, Hören, Wahrnehmen, Erkennen. Dies ist das Wissen des törichten gewöhnlichen <?page no="43"?> 32 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Menschen (sanskr. pṛthagjana , jap. bombu ), nicht aber das wahre Wissen. Wer das Licht wendet und das Licht zurückstrahlen lässt, erkennt die ursprüngliche Buddha-Natur� Dies heißt man das Auge der Weisheit. Mit diesem Auge der Weisheit schaut man die Natur und wird Buddha. 100 Gegen Ende des Traktates erörtert Enni die Bedeutung von Leben und Tod. Entronnen dem Kreislauf der Wiedergeburten, übersteigt der Erleuchtete den Unterschied von Leben und Tod. «Nicht-Geist und Nicht-Denken kennen kein Geborenwerden und keine Zerstörung.» Der Zustand des Erleuchteten ist der des großen Nirvâṇa 101 � Ennis Dharma-Worte bieten unverfälschtes Zen. Aus diesem Zen lebte er, dieses Zen suchte er seinen Jüngern zu vermitteln. Wie weit ihm dies im Einzelfalle gelungen ist, bleibt eine offene Frage. Seine Vorträge richteten sich an eine sehr gemischte Zuhörerschar. Aus der großen Zahl seiner Schüler ging die vielgliedrige Bewegung der «Shôichi-ha» hervor 102 . Akamatsu nennt in seiner «Geschichte des Buddhismus» fünfzehn Jünger Ennis, die eine eigene Linie begründeten. Einige fungieren als Äbte des Tôfukuji, z. B. Tôzan Tanshô (1231-1291), der unmittelbare Nachfolger Ennis, Mukan Gengo (auch Mukan Fumon) (1212-1291), der dritte Abt im Tôfukuji, berühmt als Gründerabt des bedeutenden Zen-Tempels Nanzenji, Hakuun Egyô (1228-1297), der vierte Abt des Tôfukuji, die fünften und sechsten in der Äbte-Reihe, Sansô E’un (1231-1301) und Zôsan Junkû (1233- 1308), schließlich der neunte und der zehnte Abt des Tôfukuji-Tempels mit den Namen Chigotsu Daie (1229-1312) und Jikiô Chikan (1245-1322). Mujû Dôgyô (1226-1313) zeichnete sich durch ein weites Wissen der Mahâyâna-Lehren aus; bei ihm tritt die synkretistische Beimischung aus dem Mikkyô stark hervor, er ist als Verfasser vieler Schriften, insbesondere der Sammlung Shasekishû bekannt. Sôhô Sôgen (1262-1335) wohnte im Tôfukuji und im Nanzenji, er wurde vom Tennô Go-Uda gebeten, im Kaiserpalast den Zen-Weg zu erklären und erhielt als Erster zu seinen Lebzeiten den Ehrentitel eines «Zen-Meisters» (jap. zenji ). Die meisten Jünger Ennis besuchten zur Vervollständigung ihrer Ausbildung China und dürften Lehre und Praxis des Zen gut gekannt haben. Einige blieben dem esoterischen Buddhismus verbunden 103 . Jinshi Eison (1195-1272), der mit Enni zusammen bei Gyôyû studierte, wird ebenfalls der Shôichi-Linie zugezählt. Wenn Ennis Schülerschar ein buntes Bild darbietet, so ist doch gegen Ende seines Lebens die Bewegung des japanischen Rinzai-Zen zu einer Konsolidierung gelangt. Der japanische Gelehrte Furuta Shôkin, der sich in vielen Publikationen intensiv mit der Geschichte des japanischen Rinzai-Zen befasst, hat wiederholt die drei Schritte herausgestellt, die im Laufe eines langwierigen Entwicklungsprozesses zur vollen Ausformung der japanischen Rinzai-Schule geführt haben. Während der ersten Phase gewann das Zen die Oberhand und sicherte sich den Primat innerhalb der synkretistischen Vermengung buddhistischer Lehrelemente, im zweiten Schritt <?page no="44"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 33 behauptete es sich als eigenständige Schule, die in der letzten Phase vollkommene Unabhängigkeit besaß. Enni vollzog den ersten Schritt. Wie Furuta zeigt, «kann er als der repräsentativste Führer beim Brückenschlag vom synkretistischen Zen zur neuen Richtung einer eigenständigen Zen-Schule angesehen werden» 104 � Diese Ansicht begründet Furuta durch den Vergleich Ennis mit seinen Vorgängern Eisai und Eichô. Er schreibt ein wenig umständlich, aber unmissverständlich klar: «Mag Enni auch im Tôfukuji den drei Inhalten von Zen, Mikkyô und Tendai Platz gewährt und dem Anschein nach wie Eisai, der die drei Schulen einließ, gehandelt haben, so muss man bedenken, dass dem Wesen nach etwas Verschiedenes vorliegt. In Ennis Fall waren die drei nicht nebeneinander angeordnet, sondern - dies muss man sehen - das Zen nahm als die Hauptsache eine vertikale Stellung ein. Gewiss hatte Enni einen starken Einfluss von Tendai und Mikkyô empfangen und wandte dem Mikkyô, aus dessen Strom er geschöpft hatte, in hohem Grade sein Interesse zu, aber dennoch muss zwischen Enni und Eichô ein Unterschied gemacht werden. Enni schätzte das Zen hoch über Tendai und Mikkyô 105 .» So rechtfertigt Furuta sein Urteil, Enni, der das Zen seines chinesischen Meisters Wu-chun lehrte, sei zwar nicht bis zur vollkommenen Eigenständigkeit der Zen-Schule gelangt, aber er habe «die Zen-Schule in der Richtung geführt, die auf die eigenständige Zen-Schule hinführte» 106 � Enni Ben’en starb fast achtzigjährig in seinem Tempelkloster Tôfukuji (1280). Seine Abschiedsverse drücken Befriedigung nach langer mühsamer Arbeit in einer wechselreichen Gesellschaft aus. «Der größte und tatkräftigste bei der Überlieferung des Zen seines chinesischen Meisters» 107 hat eine starke Spur in der japanischen Zen-Geschichte zurückgelassen. Tatsächlich war zur Zeit seines Hinscheidens schon die zweite Entwicklungsstufe des japanischen Rinzai-Zen erreicht� Das Zen hatte sich als eigenständige Schule etabliert, und dies dank der Tätigkeit der chinesischen Zen-Meister auf japanischem Boden. Shinchi Kakushin Shinchi Kakushin (auch Muhon Kakushin, 1207-1298), ein Zeitgenosse des Enni Ben’en, hat trotz seiner bedeutenden Fähigkeiten keine so glänzende Rolle in der japanischen Zen-Geschichte gespielt, wohl deshalb nicht, weil er die Einsamkeit liebte und nach einer bewegten Lehrzeit eine abgelegene Landgegend seines Vaterlandes zum bleibenden Wohnsitz nahm 108 . Gebürtig in einem Dorf des heutigen Bezirks Nagano, trat er mit 14 Jahren in den geistlichen Weg ein, empfing mit 18 Jahren die Tonsur und mit 28 Jahren auf der Weihebühne des Tôdaiji in Nara die Mönchsordination. Dann erlernte er in den Shingon-Klöstern des Kôya-Berges die tantrischen Lehren und Riten. Auf dem Kôya-Berg fand er auch seinen ersten Lehrer im Zen, Eisais schon erwähnten Jünger Gyôyû, dem er nach Kamakura folgte (1239-1241). Von Dôgen empfing er die Bodhisattva-Gelübde. Er besuchte <?page no="45"?> 34 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan noch mehrere japanische Zen-Meister, bis in ihm der Plan der Chinareise reifte. Sein Aufenthalt im Reich der Mitte dauerte ungefähr sechs Jahre (1249-1254). Wie viele seiner Landsleute wünschte Kakushin in China bei dem den Japanern freundlich gesinnten Meister Wu-chun Shih-fan zu studieren, musste aber bei seiner Ankunft vom Tode des berühmten Meisters erfahren. Enttäuscht machte er sich auf die Pilgerfahrt und besuchte die bekanntesten buddhistischen Zentren Chinas, bis ihn ein Landsmann namens Genshin an den zur Zeit bedeutendsten chinesischen Zen-Meister Wu-men Hui-k’ai (1183-1260), den Dharma-Erben des Wu-tsu Fa-yen (1024? -1104) in der fünften Generation, verwies. Das Meister-Jünger-Verhältnis zwischen diesem und seinem japanischen Schüler gestaltete sich vom ersten Tag an ungewöhnlich herzlich. Hui-k’ai fragte den Ankömmling bei der ersten Begegnung: «Es ist kein Tor da, um bei mir einzutreten. Von wo bist du hereingekommen? » Kakushin antwortete: «Vom Nicht-Tor ( mu-mon ) bin ich hereingekommen.» Darauf der Meister: «Wie heißt du denn? » «Ich heiße Kakushin (= Erleuchteter Geist).» Auf der Stelle dichtete Hui-k’ai die Verse: Der Geist ist der Buddha� Der Buddha ist der Geist� Geist und Buddha, so wie sie sind, Sind gleich in Vergangenheit und Gegenwart. Schon nach einem halben Jahr der Übung empfing Kakushin das Siegel der Nachfolge von Hui-k’ai. Dieser schenkte ihm beim Abschied ein Gewand, sein Bildnis und eine eigenhändige Abschrift des Mumonkan � Kakushin betrachtete dieses Geschenk seines Meisters als die köstlichste Frucht seiner Chinareise. Fortan bildete das Mumonkan die Grundlage seiner Lehre. Es soll sich noch ein Briefwechsel über das Meer hin angeschlossen haben, bei dem Hui-k’ai als letzte Gabe seinem japanischen Jünger nochmals ein Gewand und sieben Porträts von den Zen-Meistern seiner Linie, angefangen mit Wu-tsu Fa-yen (den Hui-k’ai besonders hoch schätzte) über Hui-k’ai bis zu Kakushin, sandte. Nach seiner Rückkehr nach Japan errichtete Kakushin im Hügelland von Yura (Bezirk Wakayama) das kleine Tempelkloster Saihôji, später in Kôkokuji umbenannt, das für vierzig Jahre sein Wohnsitz blieb. Wiederholt nach Kyoto eingeladen, hielt er Lehrvorträge vor den abgedankten Kaisern Kameyama und Go-Fukakusa und dem Kaiser Go-Uda. Man wollte ihn zum ersten Abt des Tempelklosters machen, das als Nanzenji Berühmtheit erlangte. Kakushin lehnte ab und kehrte in seine Landeinsamkeit zurück. Der Ex-Kaiser Kameyama verlieh ihm zu Lebzeiten den Ehrentitel Hottô Zenji (Zen-Meister der Dharma-Leuchte). Kaiser Go-Daigo (reg. 1319-1338) fügte den postumen Titel Emmyô (= vollkommen licht) hinzu und ließ ihn als den Landesmeister Hottô Emmyô in die Geschichte eingehen. <?page no="46"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 35 Shinchi Kakushin konnte sich nicht zum unvermischten Zen durchringen. In seinem Tempelkloster Saihôji gab es täglich vier Stunden Zen-Meditation im Hocksitz, aber auch Shingon-Zeremonien wurden vollzogen 109 . Seine zahlreichen Schüler im Zen ließ er vorab die Kôan der Mumonkan- Sammlung üben. Eine besondere Vorliebe besaß er für das berühmte erste Kôan vom Nichts. Viele merkwürdige Wundergeschichten knüpfen sich an seinen Namen. Der vielseitige Mann gilt als der Begründer der japanischen Fuke-Sekte, in der die Musik des shakuhachi genannten Instrumentes der Bambusflöte als Mittel zur Erleuchtung benutzt wird. Die Anhänger dieser Sekte, zum großen Teil Laien, wurden komusô (Mönche des Nichts) genannt. Zu ihnen zählten in späteren Jahrhunderten viele herrenlose Samurai (oder rônin ) . Die Sekte kam wegen ihrer Verwilderung in Verruf und wurde während der Meiji-Zeit (1868-1912) offiziell verboten. Die Zen-Schüler des Kakushin bildeten für einige Generationen eine als Hottô- Linie ( Hottô-ha ) bekannte Schule, die während der Spaltung im Kaiserhaus nach Ende der Kamakura-Periode wegen ihrer Loyalität zum Südhof das Missfallen der Ashikaga-Herren erregte. Da die Schule überdies sich nicht um Gewinnung von Anhängern in der Hauptstadt bemühte, blieb ihre Ausbreitung beschränkt 110 � In der dritten Generation hatte sie Bassui Tokushô, einen der hervorragendsten japanischen Zen-Meister, über den wir später handeln werden. Kakushins Hauptverdienst um die japanische Zen-Bewegung besteht in der Überbringung der Kôan-Sammlung Mumonkan nach Japan. Nicht viel später fand auch das Hekiganroku , die andere wichtige Sammlung der Rinzai-Schule, Eingang 111 . Somit waren dem Rinzai-Zen schon zur Zeit seiner ersten Einpflanzung in Japan die zwei für die Übung maßgebenden Werke gesichert� Chinesische Meister Wenn das Zen der Rinzai-Schule während der ersten Hälfte der Kamakura-Zeit trotz der Studienaufenthalte vieler japanischer Mönche in China sich nur in synkretistischer Form, nämlich mit Beimischungen aus anderen buddhistischen Schulen, zumal aus Tendai und Shingon, in Japan ausbreiten konnte, so ist dies in der Hauptsache dem religiös-kulturellen Zeitklima zuzuschreiben. Der bewegende religiöse Aufbruch, der damals das japanische Volk ergriff, konnte nicht mit einem Mal die eingebürgerten Gewohnheiten breiter Schichten beseitigen. Die esoterischen Riten, während des Mittelalters die vorherrschende Form der Religionsübung, behaupteten einen festen Platz in der Feudalgesellschaft jener Tage, und nur langsam vermochten sich neue Anschauungen und Bräuche gegen den Glauben an die magische Wirkkraft von Zeremonien und Inkantationen durchzusetzen. Während der ersten Hälfte der Kamakura-Zeit hielten sich die Kontakte der maßgebenden Persönlichkeiten sowohl aus dem Hause der Minamoto als auch aus der Regentenfamilie der Hôjô im Rahmen der Zeitanschauungen, die in der Gesellschaft herrschten. <?page no="47"?> 36 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Die Zen-Schule fand in Kamakura zumal bei den Kriegern ( samurai ) eine ausgesprochen sympathische Aufnahme. Gemäß einem damals in Japan gängigen Wort ist das «Tendai für den kaiserlichen Hof, das Shingon für den Adel, das Zen für die Kriegerklasse und das ‹Reine Land› (Schule) für die Massen». Eine treffende Begründung für den Zusammenhang zwischen Kriegern und Mönchen bietet das Mahnwort des Sasaki Sadatsuna, eines Vasallen der Minamoto, an seinen Sohn: «Es ist die Pflicht eines Kriegers, wie ein Mönch die Regel zu beobachten … Er darf sein Leben nicht als sein eigen betrachten, sondern als seinem Herrn dargebrachte Gabe.» Der ethische Aspekt spielt bei der Vorliebe der Krieger für das Zen zweifellos eine wichtige Rolle. Lehrt es doch Loyalität, Mut, Unerschrockenheit bis zur Todesbereitschaft. Die militärische Schulung durch den Geist des Zen ist indes nicht die Hauptsache. Die soziologische Komponente genügt nicht zur Erklärung der engen Beziehung zwischen der Kriegerklasse und dem Zen. Ebenso wichtig sind bestimmte zen-artige Wesenszüge, die sich während dieser Epoche, besonders zur Zeit der Mongoleneinfälle, bestens bewährten 112 � Die Militärregierung von Kamakura ( bakufu ) wandte sich unter dem vierten Regenten Hôjô Tokiyori (1227-1263) nachdrücklich dem Zen zu. Tokiyori, «einer der großen Politiker Japans» (Bersihand), fand an der Zen-Meditation Geschmack, übte eifrig Zazen und erlangte unter einem der chinesischen Meister die Erleuchtungserfahrung. Im Jahre 1246 übernahm er das Amt des Shikken , der gemäß dem japanischen Schema wie der Shôgun für den Tennô, so im Namen und anstatt des Shôgun (mag dieser nun unmündig oder sonstwie der Regierung unfähig sein) die Regierung führte und praktisch alle Macht in Händen hielt. Er und seine beiden Nachfolger Tokimune (1251-1284, reg. 1256-1284) und Sadatoki (1271-1311) haben als mächtige, großzügige und verständige Patrone den Aufschwung des Zen im Kamakura der chinesischen Meister ermöglicht und befördert. Der Kreis der Zen-Anhänger erweiterte sich über die Oberschicht hinaus und fasste auch bei den Kriegern Fuß. In der Stadt, die sich aus einem armseligen Fischerdorf rasch zum zweiten Mittelpunkt des Landes wandelte, trat das japanische Rinzai-Zen in eine neue Phase ein. Der japanische Zen-Mönch Mûzô Jôshô (1234-1306) 113 , der während eines 14-jährigen Chinaaufenthaltes (1252-1264) bei dem Meister Shi-hsi Hsin-yüeh in der Linie des Sung-yüan Ch’ung-yüeh (1139-1209) die Erleuchtung erlangte und wie kein zweiter vertrauten Umgang mit den chinesischen Meistern seiner Zeit pflegte, berichtet in seiner aufschlussreichen Schrift Kôzenki : Jüngst gibt es da die Zen-Meister Daikaku, Gottan, Mugaku, Daikyû� Alle sind sie hervorragende Männer aus dem Lande der Sung, Stützpfeiler der Schule des Dharma. Nach außen bezeugen sie Güte und Weisheit, innen sind sie voll wunderbarer Fähigkeiten. Sie machen sich die Ausbreitung des Dharma zur Aufgabe, die Rettung der Lebewesen zum Herzensanliegen. Ohne die Wogen zu scheuen, kamen sie aus der Ferne in dieses Land …, sie lassen das Licht der Buddha-Sonne strahlen und weithin ihr tiefes Wissen leuchten. 114 <?page no="48"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 37 Muzô nennt in diesem Text die vier hervorragendsten chinesischen Zen-Meister, die damals nach Japan kamen: Lan-hsi Tao-lung (jap. Rankei Dôryû, mit postumem Titel Daikaku, 1213-1278), Wu-an P’u-ning (jap. Gottan Funei), Ta-hsiu Cheng-nien (jap. Daikyû Shônen, 1214-1289), Wu-hsüeh Tsu-yüan (jap. Mugaku Sogen). Diese vier Meister, geistliche Führer von großem Format, lehrten reines, unvermischtes Zen. Mit Umsicht und Tatkraft verfolgten sie ihr religiöses Ziel, ohne sich viel um die kulturell-künstlerische oder politisch-soziale Seite des Zen-Unternehmens zu bekümmern. Durch sie wurde das Rinzai-Zen zur eigenständigen Schule, die mehr und mehr als solche anerkannt wurde. Die Meister gehörten zwei verwandten Traditionslinien des chinesischen Zen an und standen miteinander in freundschaftlicher Verbindung. «Infolge ihres Zusammenwirkens wurde die reine Zen-Schule des Landes der Sung schier mit einem Mal stark 115 .» Die mächtigen Patrone aus dem Haus der Hôjô stellten ihnen alle nur wünschenswerte äußere Hilfe zur Verfügung. Mûzô Jôshô, der Dharma-Bruder und besondere Freund des Ta-hsiu (Daikyû) - beide hatten unter dem gleichen Meister Shi-hsi Hsin-yüeh (Shikkei Shingatsu) in der Linie des Sung-yüan Ch’ung-yüeh geübt und die Erfahrung erlangt - leistete den chinesischen Meistern als Dolmetscher gute Dienste. Aus der Linie des Sungyüan stammte auch Lan-hsi Tao-lung; sein unmittelbarer Meister war Wu-ming Hui-hsing. Die zwei anderen chinesischen Meister P’u-ning und Wu-hsüeh kamen aus der Schule des schon öfters genannten Wu-chun Shih-fan, die gleich der des Sung-yüan auf Mi-an Hsien-chieh (1118-1186) zurückgeht. Lan-hsi Tao-lung 116 , der erste und prominenteste der chinesischen Zen-Meister, die in Japan wirkten, landete 1246 in Hakata (Kyushu), um über Kyoto nach Kamakura weiterzureisen. Er fand gute Aufnahme beim Regenten Hôjô Tokiyori, der ihn zum Abt des in einen Zen-Tempel umfunktionierten Tempelklosters Jôrakuji bestellte. Lan-hsi (Rankei) baute beim Tempel eine Mönchshalle ( sôdô ), die erste Übungshalle für Rinzai-Zen in Japan. Die Halle reichte jedoch schon bald für die rasch zunehmende Schülerzahl nicht aus. Damals überflügelte das reine Zen gleichsam im ersten Anlauf die im Jufukuji eingesessene Gruppe der Anhänger des synkretistischen Zen-Stiles� Hôjô Tokiyori fasste den Plan der Errichtung eines repräsentativen Zen-Klosters in Kamakura. Im Jahre 1253 wurde das Tempelanwesen vollendet und nach der Ära Kenchô benannt, Lan-hsi wurde zum Gründerabt bestellt. Nach dem Modell des Ching-Berges in China angeordnet, stellen die Gebäude des Kenchôji das erste voll ausgebildete Rinzai-Kloster Japans dar. Wir werden über den Bau und die Organisation im Zusammenhang des Systems der «Fünf Berge» ausführlicher handeln. Im Kenchôji herrschte vom ersten Tag an die strikte Observanz des chinesischen Zen-Klosters. Die Ausstrahlung war außerordentlich, der Name des chinesischen Gründerabtes wurde landweit berühmt. So konnte Lan-hsi (Rankei) seinem Landsmann Wu-an P’u-ning, der auf Einladung Tokiyoris nach Kamakura kam, den ersten Platz im Kenchôji einräumen, um selbst in der Hauptstadt im Sinne des reinen <?page no="49"?> 38 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Zen zu wirken. Als elfter Abt leitete er das von Enni nach einem Brandschaden wiederhergestellte und mit einer Mönchshalle ausgestattete Tempelkloster Kenninji (1259-1261), in dem seit Eisais Zeiten das Zen zusammen mit den esoterischen Riten von Tendai und Shingon praktiziert wurde. Er führte die Reform zugunsten der unvermischten Zen-Übung durch, auf die schon Enni hingearbeitet hatte, ohne dass dieser indessen den letzten Schritt gewagt hätte. Einer Einladung des von den Regierungsgeschäften zurückgetretenen Kaisers Go-Saga (1220-1272, reg. 1243-1246) folgend hielt Lan-hsi am Hof Vorträge über Zen. Auch unterwies er den Ex-Tennô in der Zen-Meditation� Unterdessen hatte P’u-ning (Gottan) 117 in Kamakura die Zügel in die Hand genommen. Einer der besten Jünger des Wu-chun, hatte sich dieser hoch begabte Meister in China einen Namen gemacht, bevor er nach Japan kam (1260). Im Kenchôji setzte er das Werk seines Vorgängers Lan-hsi tatkräftig fort. Tokiyori vertraute sich seiner persönlichen Führung an und erlangte unter ihm die Erleuchtung. Der schon in vorgerücktem Alter stehende originelle Meister sammelte einen Kreis erlesener Schüler um sich. Über ihn sind viele Anekdoten überliefert, am berühmtesten die Geschichte, wie er sich weigerte, dem Bodhisattva Jizô (sanskr. Kṣitigarbha ), dessen Bild als Hauptkultgegenstand ( honzon ) die Buddha-Halle des Kenchôji schmückt, seine Verehrung zu erweisen. Er sei selbst Buddha, so sagte er, und um nichts geringer als jener Bodhisattva. Das war echtester Rinzai-Stil. Hatte nicht Linchi (Rinzai) seinen Jüngern eingeschärft, sie alle, die da vor ihm säßen, seien Buddhas? Der von Mutwillen überkochende, kapriziöse Mann konnte in Japan nicht heimisch werden. Nach dem Tod des Tokiyori (1263) kehrte er ins Reich der Mitte zurück. Unter seinen Jüngern, die nach seinem Titel Sôkaku Zenji die Sôkaku-Linie genannt wurden, befindet sich der kampflustige Tôgan E’an (1225-1277), der durch sein unbekümmertes Eintreten für das reine Zen in Konflikt mit den Mönchen vom Hiei-Berg geriet 118 . Die Sôkaku-Linie fand keine weite Verbreitung. Dem Lan-hsi wurde, als er noch zu Lebzeiten des Regenten Tokiyori nach Kamakura zurückkehrte, von diesem das Vorsteheramt im neu gegründeten Zen-Tempel Zenkôji übertragen, bis er später die leitende Position im Kenchôji wieder einnehmen konnte. Doch traf ihn das Missgeschick verleumderischer Gerüchte, die ihn als Spion der Mongolenregierung Chinas verdächtigten (1265). Zweimal musste er in die Verbannung gehen. Nach der abermaligen Maßregelung lebte er für eine Zeitlang im Jufukuji. Erst kurz vor seinem Tod wurde er in sein Kloster Kenchôji zurückgerufen. Nun durfte er mit dem Regenten Hôjô Tokimune das Grundstück für den geplanten zweiten großen Zen-Tempel Engakuji auswählen. Mit dem Ehrentitel eines «Zen-Meisters der Großen Erleuchtung» ( Daikaku Zenji ) ist er in die Geschichte eingegangen. Die Linie seiner Jünger ( Daikaku-ha ) bildete eine zahlenstarke, bedeutende Formation im Rinzai-Zen jener Tage. Auch hat der Meister eine Spruchsammlung ( Daikaku Zenji goroku ) sowie eine kurze Einführung in die Zen-Meditation ( Zazenron ) hinterlassen. <?page no="50"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 39 Ta-hsiu (Daikyû) führt unter den vier vornehmen Zen-Meistern, die während der frühen Phase nach Japan kamen, ein eher bescheidenes Dasein 119 . Doch versah auch er Leitungsposten als Vorsteher mehrerer Tempelklöster Kamakuras. Seine Ankunft in Japan datiert in das Jahr 1269. Von Tokiyori eingeladen, empfing ihn dessen Nachfolger Tokimune. Lan-hsi betreute ihn freundschaftlich; beide entstammten der gleichen Linie des Sung-yüan. Ta-hsiu war ein Zen-Meister von hoher Begabung und ungewöhnlichem Einfluss. Während einer Zeitspanne von zwanzig Jahren führte er zahlreiche Jünger auf dem Erleuchtungsweg� Sein Andenken ist besonders im Tempelkloster Jôchiji lebendig, zu dessen Gründerabt er bestimmt wurde (1283). Er starb als letzter der vier chinesischen Meister im Jahre 1289 und wurde mit dem Titel eines «Zen-Meisters vom Buddha-Auge» ( Butsugen Zenji ) geehrt. Diesen Namen führt auch die Linie seiner Jünger ( Butsugen-ha ) . Die von ihm nachgelassene Spruchsammlung geht unter dem Titel Daikyû Oshô goroku. Hôjô Tokimune sandte nach dem Tode des Lan-hsi (1278) Boten nach China, um einen geeigneten Nachfolger ausfindig zu machen 120 . Die Wahl fiel auf Wu-hsüeh Tsu-yüan, weil der für das wichtige Amt zuerst vorgesehene Meister wegen seines allzu hohen Alters die Reise nicht unternehmen konnte. Wu-hsüeh (Mugaku) wohnte als Mönch vom obersten Sitz auf dem T’ient-t’ung-Berg. Er erfreute sich hohen Ansehens, zählte jedoch nicht zu den führenden Persönlichkeiten des chinesischen Zen. Im August 1279 traf er in Begleitung seines Schülers Ching-t’ang Chueh-yüan und eines japanischen Zen-Mönches in Kamakura ein. Tokimune schenkte ihm volles Vertrauen und machte ihn sogleich zum Abt des Kenchôji� Es war die Zeit der Mongolengefahr. Bei einer ersten Invasion landeten die Chinesen auf der Südinsel Kyushu, die japanischen Krieger der Gegend leisteten Widerstand, und ein heraufziehendes Sturmwetter brachte das Unternehmen zum Scheitern (1274). Die Regierung des Kublai Khan sandte, wie sie es schon früher getan hatte (1268, 1271), Gesandtschaften, die zur Unterwerfung aufforderten (1276, 1279). Tokimune wies solche Ansinnen zurück, aber er, wie das ganze japanische Land, war zutiefst beunruhigt. In dieser Notlage strahlten die chinesischen Zen-Meister Sicherheit aus und trugen entscheidend zur Abwehr bei. Allerdings fehlen sichere Nachrichten über Einzelheiten. Die folgende Episode, die auch Suzuki erzählt 121 , veranschaulicht die Situation und zeigt vor allem das mächtige Ansehen der chinesischen Zen-Meister. Tokimune begab sich gemäß der Erzählung, als ihm das Herannahen einer gewaltigen Mongolenflotte gemeldet wurde, zum Tempel und suchte bei seinem Meister im Zen Stärkung. «Das größte Ereignis meines Lebens ist endlich da», so sprach er. Darauf der Meister vom Buddha-Licht (so lautet der Ehrentitel des Wu-hsüeh): «Wie willst du ihm begegnen? » «Katsu! », brüllte Tokimune, wie wenn er mit seinem Donnerruf die Feinde verscheuchen wollte. Der Meister lobte ihn und sagte: «Wahrlich, eines Löwen Junges brüllt wie ein Löwe.» Bei der zweiten Invasion der Mongolen (1281) stieg die Gefahr aufs höchste. Die <?page no="51"?> 40 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Japaner vermochten sich nur mit Mühe der Feinde zu erwehren, die wiederum und diesmal in erheblich größerer Anzahl in Kyushu gelandet waren. Zu Hilfe kam am 14. August jener als «Götterwind» ( kamikaze ) bekannte heftige Taifun 122 , der der mongolischen Flotte schwersten Schaden zufügte. Tausende starben im Schiffbruch, Überlebende wurden von den Japanern getötet. Das Debakel war vollständig. Das folgende Jahr sah die Vollendung des Tempelklosters Engakuji, Wu-hsüeh (Mugaku) wurde zum Gründerabt bestellt (1282). Als zwei Jahre später Tokimune plötzlich erkrankte, nahm er Tonsur und Mönchsgewand und erhielt den Mönchsnamen Dôkô. Nach dem frühen Tod des Regenten zog sich seine Gemahlin in das Nonnenkloster Tôkeiji zurück, das sie auf einem Hügel gegenüber dem Engakuji erbauen ließ (1285) 123 . Das malerisch im Grün versteckte kleine Kloster, im Volksmund Enkiri-dera (Scheidungstempel) oder Kakekomi-dera (Tempel für Hineingelaufene) genannt, bot unglücklichen Frauen Zuflucht, die von ihren Ehemännern weggeschickt oder hart behandelt worden waren. Im Tôkeiji sind wie fast überall (die leichten Holzbauten fallen allzu leicht dem Feuer zum Opfer) alle Gebäude neu. Auch hüten keine Nonnen mehr das Gedächtnis der hohen Stifterin. Nur eine feine Bronzebüste des Amida aus der Muromachi-Zeit zeugt von der Andacht zum Buddha des Erbarmens, die die frommen Frauen mit der strengen Übung des Zen verbanden. Wu-hsüeh (Mugaku), der großes Wissen und pädagogische Begabung mit einem freundlichen Wesen verband, zog zahlreiche Jünger an. Während der kurzen, glanzvollen Zeit seines Wirkens bemühte er sich auch um den Hof und weitere Kreise der Krieger von Kamakura. Die auf ihn zurückgehende Linie wurde nach seinem posthumen Titel eines «Zen-Meisters vom Buddha-Licht» ( Bukkô Zenji ) benannt ( Bukkô-ha ) . Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass der Meister das lautere Zen übermittelte, das er sich in der Mönchshalle des Wu-chun angeeignet hatte. In diesem Sinn wirkte auch sein Altjünger Ichiô Inkô (1210-1281), der vom Tempelkloster Chôrakuji aus die Zen-Bewegung im Nordosten Japans stützte. Ein anderer Jünger Kian Soen (1261-1313) erlangte als zweiter Abt des Tempelklosters Nanzenji in Kyoto bedeutenden Einfluss. Darüber wird später zu berichten sein. Der berühmteste Name im frühen Jüngerkreis des Engakuji ist der des Kôhô Kennichi (1241-1316), des ältesten Sohnes des Kaisers Go-Saga, der nach einigem Studium bei Enni und P’u-ning (Gottan) in die Schule des Wu-hsüeh eintrat� Bei ihm ist ein Einstrom von synkretistischem Zen deutlich zu erkennen 124 � Aus dem Kloster Unganji in Nasu, einer Übungsstätte des Shingon-Zweiges des Shugendô, machte er einen Zen-Tempel, dem er selbst als Abt vorstand. Er lehrte und praktizierte ein vermischtes Zen, das er an seine Jünger weitergab. Das erfolgreiche Wirken der vier großen chinesischen Zen-Meister in Kamakura sicherte die Einwurzelung der eigenständigen Rinzai-Schule nach chinesischem Vorbild in Japan. Die Gesamtzahl der chinesischen Zen-Mönche, die vom Festland herüberkamen, um dem Inselland die Zen-Überlieferung zu bringen, wird auf 16 <?page no="52"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 41 Meister angegeben. Nicht alle waren von der gleichen Qualität und erlangten den gleichen Ruhm, aber alle überbrachten die gültige Zen-Tradition. Größer noch war die Zahl der japanischen Zen-Mönche, die China besuchten; die Namen von 15 Japanern werden für die Zeit der südlichen Sung-Dynastie (1127-1279) und andere 15 Namen für die Yüan-Zeit (1260-1368) angegeben. Diesen chinesischen und japanischen Meistern entsprechen 46 Linien im japanischen Rinzai-Zen 125 � Der folgende Machthaber aus dem Hôjô-Haus Sadatoki erwies sich als eifriger Patron des Zen. Seine Interessen gingen über die seiner Vorgänger, denen vornehmlich die Zen-Spiritualität am Herzen lag, hinaus. Sadatoki kümmerte sich auch um den geistigen Hintergrund der Zen-Bewegung. Während seiner Ägide nahm das Zen in Kamakura eine deutliche Wende zum Kulturellen hin. Nicht zu übersehen ist, dass die Hôjô seit eh und je mit einer gewissen Eifersucht auf die alte Hauptstadt Kyoto, dieses beeindruckende Zentrum japanischer Kultur, hinblickten� Die Machthaber «unter dem Zelt» konnten und wollten auf geistig-kulturelles Ansehen nicht verzichten. Während der Regierungszeit des Sadatoki kamen lang gehegte Wünsche zur Erfüllung. Der bedeutende chinesische Zen-Meister I-shan I-ning (Issan Ichinei, 1247- 1317) 126 , den die Yüan-Regierung aus eigenem Antrieb nach Japan sandte (1299), verkörpert in seiner Persönlichkeit und seinem Werk den neuen kulturfreundlichen Stil der Zen-Bewegung. Allerdings wurde ihm bei seiner Ankunft zunächst ein seltsamer Empfang zuteil. Man hielt ihn für einen Spion der Yüan-Regierung und steckte ihn in das Tempelkloster Shuzenji auf der Halbinsel Izu. Der Irrtum wurde bald erkannt, und nach seiner Ankunft in Kamakura machte Sadatoki ihn unverzüglich zum Abt zuerst des Kenchôji, dann des Engakuji. Im Engakuji entfaltete Issan eine bedeutende Tätigkeit. Von überall her strömten ihm die Jünger zu, so dass die Räume des weitläufigen Tempelklosters nicht alle Bewerber aufnehmen konnten. Um die Schülerzahl zu beschränken, führte I-shan eine Art Eintrittsexamen ein, das besonders die literarischen Fähigkeiten der um Aufnahme Bittenden unter Kontrolle stellte. Der junge Musô Soseki, der Künstlerstern der folgenden Epoche, bestand dieses Examen. I-shan (Issan) konnte sein religiös-kulturelles Programm auch in der Hauptstadt Kyoto einführen und wurde zum Vorläufer der in der japanischen Geschichte wichtigen Gozan-Kultur. Vom abgedankten Kaiser Go-Uda (1267-1324) zum dritten Abt des Nanzenji berufen, erreichte sein Ruhm als Zen-Meister, Gelehrter und vielseitiger Künstler den Höhepunkt. Sein Einfluss verschaffte dem Zen viele Liebhaber am Kaiserhof und beim Hochadel. Er starb hoch verehrt; am Tage nach seinem Tode wurde ihm der Ehrentitel eines «Landesmeisters» ( Kokushi ) verliehen. Seine Worte sind in der Spruchsammlung Issan Kokushi goroku überliefert. Seine Jünger, in der nach ihm benannten Issan-Linie zusammengefasst, wirkten in seinem Geist weiter. Der Grund war gelegt für die erstaunliche Ausfaltung des Zen in Kunst und Kultur während der Muromachi-Zeit. <?page no="53"?> 42 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan In diesem Zusammenhang müssen die zwei chinesischen Zen-Meister aus der Sôtô (chin. Ts’ao-tung)-Schule genannt werden, die wenig später auf Einladung der Bakufu-Regierung nach Kamakura kamen und ganz im Stile der chinesischen Rinzai-Meister der späteren Phase eine bedeutende künstlerisch-wissenschaftliche Tätigkeit entfalteten. Tung-ming Hui-jih (Tômyô E’nichi, 1272-1340) 127 wurde schon bald nach seinem Eintreffen (1309) nacheinander zum Abt der wichtigsten Zen-Klöster von Kamakura bestellt. Er gehörte der Tradition der Sôtô-Schule an, stand in der fünften Generation nach Hung-chih Cheng-chüeh (Wanshi Shôgaku, 1091-1157) und erklärte in der Mönchshalle die Sôtô-Lehre, aber wegen seiner künstlerischen Neigungen passte er durchaus in die von I-shan und dem Regenten Sadatoki ins Leben gerufene, kulturell ausgerichtete Zen-Bewegung hinein� Die Hauptstadt Kyoto besuchte er eingeladen vom Kaiser Go-Daigo (1287-1338) und wirkte als Vorsteher im Kenninji. Seine künstlerischen Leistungen fanden in den Rinzai-Kreisen von Kamakura und Kyoto Anerkennung, er wurde keineswegs als Fremdkörper empfunden. Dasselbe gilt von dem zweiten Meister aus der Sôtô-Schule Tung-ling Yun-wu (Tôryô Eiyo, gest. 1365) 128 , der als letzter chinesischer Meister dieser Zeitperiode 1351 nach Kamakura kam. Er stammte aus der gleichen Linie wie Tung-ming. Auch er wurde im nunmehr japanischen Rinzai-Zen gut aufgenommen. Eine enge Freundschaft verband ihn mit dem berühmten zeitgenössischen Zen-Meister und Künstler Musô Soseki. Die Linie der zwei chinesischen Meister aus der Sôtô-Schule und ihrer japanischen Jünger ( Wanshi-ha ) hielt sich unter dem Schutz mächtiger Patrone, besonders aus dem Haus Asakura, eine Zeitlang in Ostjapan, sie erlosch nach der Besiegung der Asakura-Krieger durch Oda Nobunaga (1534-1582). «Der Stil dieser Schule ist völlig verschieden vom Sôtô-Zen der Eiheiji-Schule 129 .» Die japanische Sôtô-Schule, die bis heute im Land lebendig ist, geht auf Dôgen und seine Jünger zurück. Der letzte Machthaber aus dem Haus Hôjô Takatoki (1303-1333, reg. seit 1316) kann zu den Patronen des Zen gerechnet werden, weil er die Beziehung zu den Zen-Klöstern pflegte und gelegentlich half, aber dieser degenerierte, gewalttätige und charakterschwache Mann interessierte sich in der Hauptsache für Hundekämpfe und Tänze. Durch seine schlechte Verwaltung erregte er Unzufriedenheit im Lande. Seine Maßregeln bezüglich der Zen-Klöster verfolgten vorzüglich den Zweck, die Mönchsdisziplin zu stärken und die Klöster unter seiner Kontrolle zu halten. Er nahm die drei chinesischen Meister Ch’ing-cho Cheng-ch’eng (Seisetsu Shôchô, 1274-1339), Ming-chi Ch’u-chün (Minki Soshun, 1262-1336) und Chu-hsien Fan-hsien (Jikusen Bonsen, 1292-1348) freundlich auf und zeichnete sie durch leitende Stellungen in den Zen-Klöstern Kamakuras aus 130 � Ch’ing-cho (Seisetsu) 131 , ein mit der Linie des Wu-chun eng verbundener berühmter Zen-Meister seiner Zeit, traf 1326 in Japan ein. Seine Fähigkeiten fanden volle Anerkennung. Er versah das Vorsteheramt in mehreren großen Tempelklöstern von <?page no="54"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 43 Kamakura und Kyoto, nämlich im Kenchôji, Engakuji, Kenninji und Nanzenji. Ein Verehrer des großen T’ang-Meisters Pai-chang, bemühte er sich um die Anpassung der chinesischen Mönchregeln an japanische Bräuche. Er verfasste das Regelbuch Daikan shingi , dessen Beobachtung in den Zen-Klöstern Takatoki einschärfte. Von dem mächtigen Ogasawara Sadamune (1294-1350), dem die Verwaltung mehrerer Provinzen anvertraut war, ins Land von Shinano berufen, wurde er dort der Gründerabt des Tempelklosters Kaizenji� Die Regeln des Daikan shingi wurden in die von Sadamunes Onkel Nagahide mit anderen verfassten, während der Muromachi-Zeit gültigen und noch in der Tokugawa-Zeit beachteten Regeln der Etikette der Ogasawara-Schule ( ogasawara-ryû ) aufgenommen. Die Gruppe der Jünger des Ch’ing-cho wurde nach dem Titel des Meisters ( Daikan Zenji ) Daikan-Linie genannt� Der Beitrag der chinesischen Meister zum Aufbau des Zen-Buddhismus in Japan ist beträchtlich. Der Schwerpunkt der Zen-Bewegung verlagerte sich während der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zeitweise nach Kamakura. Die fünf Tempelklöster, die als die «Fünf Berge» von Kamakura gelten, wurden im Vorigen in der Beziehung zu ihren Gründeräbten genannt. Die Liste lautet: Kenchôji (Lan-shi Tao-lung, 1253), Engakuji (Wu-hsüeh Tsu-yüan, 1282), Jufukuji (Myôan Eisai, 1200), Jômyôji (Taikô Gyôyû, 1212) und Jôchiji (Ta-hsiu Cheng-nien, 1283). Es ist allerdings unsicher, ob diese Liste so schon während der Kamakura-Zeit existierte. Eine frühe Nachricht aus dem Jahre 1299, die besagt, dass das Tempelkloster Jôchiji zum Rang der Gozan befördert worden sei, lässt vermuten, dass die Einrichtung der «Fünf Berge» bis in die Kamakura-Zeit zurückreicht 132 � Das Gozan-System gelangte in der folgenden Periode unter der Herrschaft der Ashikaga zur vollen Ausformung. Die Rinzai-Schule vor dem Ende der Kamakura-Zeit Die früher erwähnte Anschauungsweise, gemäß der die Einpflanzung des Rinzai- Zen in Japan in drei Schritten erfolgte, nämlich zuerst von der Einführung der Zen-Meditation als einer buddhistischen Übung neben anderen bis zum Primat des Zen-Weges, dann zweitens von der Vorrangstellung des Zen-Weges bis zur eigenständigen Rinzai-Schule und drittens bis zur völlig unabhängigen, mit den anderen Schulen des japanischen Buddhismus gleichberechtigten japanischen Rinzai-Schule, verdeutlicht die charakteristischen Wesenszüge des Vorganges. Das Zen wird dabei keineswegs in Teile zerlegt, sondern immer ist es das Ganze des Zen, das von China her nach Japan kommt. Die Stufen markieren die japanische Rezeption, sie lassen sich nicht säuberlich voneinander trennen, auch wurden sie nicht genau nacheinander vollzogen. Als repräsentativ für die erste Phase kann, außer dem «Gründer» Eisai, Enni Ben’en angesehen werden, der sich in China das Zen aneignete, bei seiner Tätigkeit in Japan jedoch den Zen-Weg mit anderen Formen des Buddhismus verband. Er beanspruchte - dies ist wichtig - für die Zen-Übung <?page no="55"?> 44 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan die Vorrangstellung. Noch zu Ennis Lebzeiten setzten sich, wie im Vorigen berichtet ist, chinesische Meister tatkräftig für die Verbreitung des Rinzai-Zen in Japan ein 133 . Es war für die Chinesen selbstverständlich, dass der Zen-Übung der Rang einer eigenständigen Schule zukommt, so wie sie es im Reich der Sung gesehen und erfahren hatten. Der dritte Schritt des Einpflanzungsprozesses geschah während der letzten Jahrzehnte des 13. und der ersten Jahrzehnte des 14. Jahrhunderts. Die Zielrichtung war von Anfang an gegeben. Der japanische Einsatz für das echte, unvermischte Zen verstärkte sich von Jahrzehnt zu Jahrzehnt. Unter den Jüngern Ennis und denen der chinesischen Meister von Kamakura wirkten nicht wenige im Sinne der unabhängigen japanischen Rinzai-Schule. Als von chinesischen Meistern geformte japanische Zen-Mönche mehr und mehr die Leitung großer Tempelklöster in Kamakura und Kyoto übernahmen, kam die Einpflanzung des Rinzai-Zen in Japan zum Abschluss. Repräsentativ für den dritten Schritt der Einwurzelung des Rinzai-Zen im japanischen Boden ist die Gestalt des Nampo Jômyô (1235-1308), dessen herausragende Bedeutung in der japanischen Zen-Geschichte Miura-Sasaki dadurch markieren, dass sie diesem Meister und seinem Stammbaum eine eigene Tafel unter den Generationslisten widmen 134 . Tatsächlich sind in dieser Tafel - wir werden dies noch genauer sehen - die Namen vieler bedeutender japanischer Zen-Meister bis auf Hakuin Ekaku, den maßgebenden Führer des japanischen Rinzai-Zen der Neuzeit, vermerkt. Die persönlichen Qualitäten Nampos entsprechen seiner einzigartigen Stellung in der Geschichte des japanischen Rinzai-Zen. Der religiöse Weg des Nampo, der wie Enni Ben’en aus Suruga (Bezirk Shizuoka) stammte und nach einer Version dessen Neffe war, begann gleich dem vieler buddhistischen Mönche in einem nahen Landtempel seines Geburtsortes. Mit achtzehn Jahren suchte er das Kloster Kenchôji in Kamakura auf, um unter der Leitung des Lan-hsi die Zen-Meditation zu erlernen. Bald schon brach er nach China auf (1259) und übte unter dem bedeutenden Meister Hsü-t’ang Chih-yü (Kidô Chigu, 1185-1269) auf dem Hsüeh-tou-Berg in Chekiang. Diesem Meister folgte er zum Ching-tz’u-Tempel und schließlich zum Ching-Berg, dem blühenden Zentrum des chinesischen Zen jener Zeit. Im Spätsommer des Jahres 1265 erlangte er die Erleuchtungserfahrung und das Siegel der Nachfolge des Hsü-t’ang in der zehnten Generationslinie der Yang-ch’i-Linie. Der Meister schenkte ihm vor seiner Heimkehr Abschiedsverse, die seine herzliche Zuneigung zum japanischen Jünger sowie die großen Erwartungen, die er auf ihn setzte, bezeugen: Ans Tor pochen und mit Sorgfalt forschen, Auf offener Straße wandern und weiter forschen: Was der alte Hsü-t’ang klar und licht lehrte - Der Enkel am Ostmeer, die (diesen Dharma) überkamen, sind viele. 135 <?page no="56"?> Die Rinzai-Schule während der Kamakura-Zeit 45 Nampo hatte mutig am hohen Tor des strengen Meisters angeklopft und von ihm sein Bestes empfangen. Nach Japan heimgekehrt, verbrachte er zunächst einige Jahre bei seinem früheren Lehrer Lan-hsi. Dann reiste er zur Südinsel Kyushu, wo er die Leitung des Tempelklosters Kôtokuji in Fukuoka und drei Jahre später des nahen Sôfukuji übernahm. Dreißig Jahre lang verweilte er im Sôfukuji, einem im Vergleich zu den großen Tempelanwesen von Kyoto und Kamakura weniger bedeutenden Kloster. Doch kann man nicht eigentlich von einem Leben in der Zurückgezogenheit sprechen. Das Tempelkloster Sôfukuji unterstand dem Dazaifu, der alten Regionalregierung Kyushus; für die Zen-Bewegung war es ein Brückenkopf nach China hin. Viele japanische und chinesische Mönche nahmen hier einen Aufenthalt. Überdies zog Nampo viele Schüler an und entfaltete im Sôfukuji eine starke, erfolgreiche Tätigkeit für das Zen. Über Nampos Reden und über seine Zen-Praxis in den Klöstern Kôtokuji und Sôfukuji berichten Spruchsammlungen ( Kôtokuji-goroku und Sôfukuji-goroku ), die mit solchen aus seinem Wirken in den Klöstern des Manjuji (Kyoto) und Kenchôji (Kamakura) das repräsentative Werk der «Spruchsammlung des Landesmeisters Enzû Daiô» ( Enzû Daiô Kokushi goroku ) ausmachen, das in den chinesisch-japanischen buddhistischen Kanon aufgenommen ist 136 . Während seines Wirkens im Sôfukuji entwickelte Nampo ein Bewusstsein nationaler Verantwortung, das sich in Worten vom «Großen Land Nippon» oder vom «Reich Groß-Nippon» ( Dai-Nipponkoku ) verrät 137 . Gewiss, die Zen-Schule entstand in China und wurde von China her nach Japan überliefert, aber das Zen als solches ist nicht chinesisch, es übersteigt die geschichtliche Zeit. Der Buddha manifestiert sich Tag um Tag, Bodhidharma kommt jetzt und jetzt vom Westen. Die charakteristischen Ereignisse der Zen-Tradition, wie das Lächeln des Kâśyapa und die neunjährige Wandmeditation Bodhidharmas, sind zeitlos. Die übenden Jünger im Sôfukuji sollen im Jetzt leben, das nach Japan überlieferte Zen ist das Zen des Jetzt in Japan. Nampos Einsicht ging, wie die überkommenen Nachrichten zeigen, während seiner Wirkzeit im Sôfukuji in die Tiefe. Vom abgedankten Kaiser Kameyama eingeladen, kam Nampo 1304 nach Kyoto und übernahm im folgenden Jahr das Vorsteheramt im Tempelkloster Manjuji� Shûhô Myôchô (1282-1338) wurde sein Schüler 138 � Die Spruchsammlung aus dieser Zeit ( Manjuji-goroku ) artikuliert den japanischen Charakter des Rinzai-Zen� Damals hinderten die Tendai-Mönche des Hiei-Berges, denen Nampos unvermischter Zen- Stil nicht gefiel, diesen daran, das für ihn vom Ex-Kaiser Go-Uda erbaute Kloster Kagenji zu beziehen. Nampo wechselte nach Kamakura über, wo er für kurze Zeit das Tempelkloster Shôkanji betreute. Shûhô folgte ihm bis zuletzt, als er zum Abt des Kenchôji berufen wurde 139 . Er konnte das höchste Amt im traditionsreichsten Zen-Tempel des Landes genau ein Jahr lang verwalten. Wie er vorhergesagt hatte, starb er am gleichen Tag, einem 29. des 12. Monats, an dem ein Jahr zuvor seine Inthronisierung als Abt stattgefunden hatte. Gemäß der Überlieferung sprach er bei der Zeremonie: «Am neunundzwanzigsten des zwölften Monates dieses Jah- <?page no="57"?> 46 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan res ist mein Kommen Kommen von nirgendwoher. Am neunundzwanzigsten des zwölften Monates des nächsten Jahres ist mein Gehen Gehen nirgendwohin 140 .» Vor seinem Hingang dichtete er die Abschiedsverse: Ich tadle den Wind und schmähe den Regen, Ich kenne nicht die Buddhas und Patriarchen: Mein einziges Tun dreht sich in einem Augenzwinkern, Rascher sogar als ein Blitzstrahl. 141 Hatte Nampo sich zu Lebzeiten eines hohen Ansehens und großer Popularität erfreut, so verdankt er doch seine herausragende Bedeutung in der japanischen Zen-Geschichte nicht zuletzt jener unvergleichlichen Traditionstafel, die ihn als den eigentlichen Patriarchen des japanischen Rinzai-Zen erweist. Der erste Jüngername auf der Tafel lautet Shûhô Myôchô. Dass dieser geniale Mann, unbefriedigt vom Führungsstil des Kôhô Kennichi 142 , bei dem er eine Zeitlang die Zen-Meditation übte, sich mit ganzem Herzen dem Zen-Meister Nampo zuwandte, unter dessen Leitung die Erleuchtungserfahrung erlangte und sein Dharma-Erbe wurde, sollte für die folgende Geschichte des Rinzai-Zen in Japan entscheidende Bedeutung haben. Auf Shûhô, den Gründerabt des Daitokuji in Kyoto, geht auch die enge Verknüpfung des Namens des Nampo (mit dem posthumen Titel Enzû Daiô Kokushi), gewöhnlich Daiô Kokushi, Landesmeister Daiô, genannt, mit diesem Kloster zurück, das auch sein Grab birgt; seine Asche wurde auf kaiserlichen Befehl in dem eigens zu diesem Zweck erbauten Tempel Ryôshôji beigesetzt 143 . Bis heute wird im Daitokuji mit Verehrung des Landesmeisters Daiô gedacht. Die Gründung des Daitokuji fällt noch in die Kamakura-Zeit (Einweihung 1327). Shûhôs Jünger Kanzan Egen (1277-1360) wurde der erste Abt des wenig später errichteten Tempelklosters Myôshinji (1337). Aus der von Nampos Jüngern gebildeten Daiô-Linie gingen die bis heute einflussreichen Linien Daitokuji-ha und Myôshinji-ha hervor. Damit ist die folgende Epoche erreicht. Der Prozess der Einpflanzung der Rinzai-Schule in Japan kam vor dem Ende der Kamakura-Zeit zum Abschluss� <?page no="58"?> II Dôgen Keine andere religiöse Persönlichkeit der japanischen Geschichte hat in neuerer Zeit eine ähnlich starke Beachtung und Bewunderung hervorgerufen wie der Zen-Meister Dôgen Kigen (1200-1253). Die Buddhisten, nicht nur die Gläubigen der Sôtô-Schule, sondern viele Anhänger aller buddhistischen Schulen zollen ihm hohe Verehrung. Philosophen beachten «die Tiefe und Genauigkeit des Denkens …, das den Ort, auf den sich das systematische Denken der heutigen Philosophie hinbewegen muss, früh erschaut und durchblickt hat». 1 Die einzigartige Verbindung einer großen religiösen Leistung mit ungewöhnlicher denkerischer Kraft weckte während der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts in Japan starkes Interesse für den Zen-Meister, den nicht wenige Japaner für einen der stärksten und eigenwilligsten Geistesmänner ihres Landes halten. Doch meldete sich auch Kritik. Neue Aspekte der Dôgen-Forschung traten hervor. Noch ist kein abschließendes Urteil möglich. Die zwei Hauptkomponenten seiner Persönlichkeit, nämlich seine religiöse, von echter innerer Erfahrung inspirierte Aussage sowie sein früherer Beitrag zu einer im Mahâyâna-Buddhismus gründenden japanischen Philosophie sichern ihm einen bedeutenden Platz in der Religions- und Geistesgeschichte seines Landes. Leben und Werk 1. Jugendjahre Dôgen ist wie alle Zen-Meister mit seinem Mönchsnamen in die Geschichte eingegangen 2 . Seine Familie gehörte dem Hofadel an. Die Frage seiner genealogischen Herkunft ist schwierig. Als Vater wird gewöhnlich Koga (auch Minamoto) Michichika angegeben. Neuere Forschungen ergaben, dass wahrscheinlich Minamoto Michitomo (1170-1227) der Vater war 3 . Seine Mutter entstammte einem vornehmen aristokratischen Geschlecht� 4 Der hoch begabte Knabe empfing die in den Adelshäusern übliche sorgfältige literarische Erziehung. Mit vier Jahren las er die ersten chinesischen Gedichte. In der weiteren Ausbildung stand das Chinesische im Vordergrund, doch übte es auf die spätere geistige Entwicklung Dôgens wenig Einfluss aus. Seine Werke zeigen nur schwache Spuren der frühen Berührung mit der chinesischen Literatur, die ihm mehr die Kenntnis einer Form als Inhalte vermittelte. Mit zwei Jahren verlor er den Vater, siebenjährig traf ihn der Tod seiner Mutter. Das zarte Gemüt des Kindes erfuhr damals die erste tiefe religiöse Erschütterung. In Schmerz und Einsamkeit erlebte er die Hinfälligkeit der Erdendinge. Sein Biograph erzählt: «Beim Verlust der geliebten Mutter im Alter von sieben Jahren war <?page no="59"?> 48 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan seine Betrübnis sehr tief. Als er im Takao-Tempel den Weihrauch emporsteigen sah, erkannte er das Werden und Vergehen und die Vergänglichkeit. Er erweckte im Herzen das Verlangen nach der Erleuchtung 5 .» In ihrer Sterbestunde hatte ihn die fromme Mutter an ihr Kissen gerufen und ihm empfohlen, nach ihrem Tode in den Mönchstand einzutreten, das Gesetz zu üben und eifrig für die verstorbenen Eltern zu beten, auch für die Rettung aller Lebewesen zu wirken. Diese Eindrücke hafteten unauslöschlich in seinem Gemüt und festigten den Entschluss der Weltentsagung. Nach dem Tode der Mutter kam Dôgen in das Haus seines Onkels 6 , eines mächtigen Adligen, der ihn an Kindesstatt annahm und zu seinem Erben und Nachfolger ausersah. Doch kurz vor dem für die Mannbarkeitsfeier und den Beginn der weltlichen Laufbahn bestimmten Tage floh der zwölfjährige Knabe, von dem ihm bevorstehenden Geschick unterrichtet, aus dem Hause seines Verwandten zu Ryôkan Hôgen, einem Verwandten mütterlicherseits, der im Onjôji-Tempel am Fuße des Berges Hiei buddhistischen Studien und magischen Praktiken oblag (1212). Ryôkan ließ sich nach einigem Widerstreben vom unbeugsamen Ernst des Knaben überzeugen und half ihm beim Eintritt in den Mönchstand. Er behielt ihn nicht bei sich, sondern sandte ihn zum Kloster Senkôbô auf dem Hiei-Berg, wo ihn der Abt Ji’en freundlich aufnahm. Ji’en starb kurz darauf, und Dôgen kam unter die Obhut des Oberhauptes der Tendai-Schule Kôen 7 , der ihm im folgenden Jahr (1213) die Mönchsweihe spendete. Ob er auf der Weihebühne des Enryakuji sogleich auch die Bodhisattva-Gebote empfing, ist unsicher. Manche Biographen meinen so, aber gemäß der Tendai-Tradition geschah die volle Aufnahme in den Mönchstand nicht vor dem Alter von zwanzig Jahren. Er erhielt den Mönchsnamen Dôgen (wörtlich: Grund des Weges). Erst in seinen späten Lebensjahren benutzte er auch den Namen Kigen. Jedenfalls ist es bedeutsam, dass Dôgen seine buddhistische Laufbahn als Tendai-Mönch begann und lange Jahre dem Tendai angehörte. Im Kloster auf dem Hiei-Berg widmete Dôgen sich mit ganzer Kraft dem Studium der heiligen Schriften und dem religiösen Leben. Dabei stieß er bald auf eine ihm unlösbar scheinende, quälende Frage. Er las: «Beide Lehren, die offene und geheime, lehren die ursprüngliche Buddha-Natur aller Lebewesen� Wenn sich dies so verhält, warum erweckten dann alle Buddhas und Bodhisattvas das Verlangen nach der Erleuchtung und übten? » Die Frage nach dem Verhältnis von Buddha-Natur und Erleuchtung, in der mahayanistischen Fachsprache (z. B. im Mahâyâna Śrâddhotpâda Śâstra ) von ursprünglicher und erworbener Erleuchtung, beunruhigte den suchenden Geist des jungen Dôgen und trieb ihn aus seiner Bergeinsamkeit auf dem Hiei, wo ihm niemand die befriedigende Antwort zu geben vermochte. Das genaue Datum dieses wichtigen Ereignisses ist unsicher. Dôgen suchte wiederum das Tempelkloster Onjôji (auch Miidera genannt) auf, in dem sein Onkel Ryôkan der Vorsteher war. Überdies lebte in diesem Tempel der bedeutende Mönch Kôin (1145-1216), dem er seine Frage vorlegen konnte. Kôin, ein aufrichtiger religiöser Mensch, der noch im Alter nach der Wahrheit suchte, am Lebensabend seine frühen Schriften verbrannte und der schlichten Gläubigkeit des Amida-Kultes zuneigte, <?page no="60"?> Dôgen 49 vermochte Dôgens Zweifel nicht zu lösen. Er wies ihn an Eisai, der nach seiner Rückkehr aus China hohes Ansehen genoss. Es ist nicht sicher, ob eine Begegnung zwischen Eisai und Dôgen stattgefunden hat 8 . Eisai weilte vielleicht zu der Zeit, die für den Besuch Dôgens in Frage kommt (Herbst 1224), schon nicht mehr im Tempelkloster Kenninji in Kyoto. In den Reden Dôgens kommt Eisais Name öfters vor. Aber ein Gespräch zwischen beiden wird nicht erwähnt. Dôgen sah in Eisai offensichtlich einen bedeutenden Buddha-Mönch, dessen zweimalige Chinareise ihn beeindruckte� Nach einigen Wanderungen und Klosterbesuchen im Land trat Dôgen 1217 endgültig in das Tempelkloster Kenninji ein und begab sich in die Schule des Myôzen, des Nachfolgers Eisais im Vorsteheramt. Im Kenninji war das Zen mit Tendai und Shingon vermischt. Myôzen (1184-1225) überlieferte, wie es in der Chronik heißt, «die drei Religionen der offenen Lehre, der geheimen Lehre und des Geistes», also Kenntnis der Sutren, tantrische Riten und Zen 9 . Schon auf dem Hiei-Berg hatte Dôgen sich in die heiligen Schriften vertieft und die überall beliebten esoterischen Praktiken kennen gelernt. Myôzen 10 , selbst der Zen-Meditation zugetan, ließ seine Schüler eifrig nach der strengen Art der Rinzai-Schule üben. In ihm fand Dôgen, wie er Zeit seines Lebens anerkannte, einen echten Meister. Dennoch blieb sein tiefstes religiöses Verlangen unbefriedigt. Immer stärker drängte es ihn nach China, dem Geburtsland des Zen, wo tüchtige Meister, in der Überlieferung des sechsten Patriarchen stehend, den Erleuchtungsweg wiesen. Myôzen empfand den gleichen Wunsch. So konnte Dôgen von seinem Meister nicht nur leicht die Erlaubnis zur Reise erlangen, sondern dieser schloss sich seinem Schüler an, nachdem er die letzten Schwierigkeiten überwunden hatte. Im Frühjahr 1223 brachen beide zusammen nach dem Reich der Mitte auf. 2. Chinareise Die Chinafahrer schifften sich in Hakata ein und erreichten nach schwerer Seefahrt im April einen Hafen Mittelchinas. Dôgen blieb noch drei Monate auf dem Schiff. Vielleicht hinderten ihn Pass-Schwierigkeiten. Er konnte mit der neuen Umgebung langsam Fühlung nehmen. Den ersten tieferen Eindruck vom chinesischen Zen empfing er durch den Küchenmeister des Tempelklosters auf dem A-yü-wang- Berg, der zum Einkauf einer Art von japanischem Pilz (jap. shiitake ) gekommen war. Dieser würdige Buddha-Mönch lehnte Dôgens dringende Einladung zu längerem Verweilen auf dem Schiff ab, weil er eiligst zu seiner Arbeit ins Kloster zurückzukehren wünschte. Als Dôgen sich erkundigte, warum ihm die Arbeit so vordringlich wichtig sei, erklärte ihm der Mönch, diese Arbeit in der Küche sei seine Zen-Übung. Erstaunt fragte Dôgen, warum er in seinem hohen Alter sich nicht lieber der Meditation und den Kôan widme. Der alte Mönch lachte laut auf. «Guter Mann aus fremdem Land», sagte er, «du verstehst noch nicht die Praxis der Übung (chin. pan-tai , jap. bendô ), und kennst noch nicht Worte und Schrift (chin. wen-tzu , <?page no="61"?> 50 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan jap. monji ).» Dann verabschiedete er sich kurz und verschwand in der Dämmerung. Im gleichen Jahr hatte Dôgen noch eine zweite Begegnung mit dem alten Koch, als dieser nach der Sommerübung (jap. geango ) ihn im Tempelkloster auf dem T’ient’ung-Berg aufsuchte, wo er inzwischen wohnte. Das Gespräch nahm das gleiche Thema wieder auf. Dôgen fragte den Mönch: Was bedeuten Worte und Schrift, was ist die Übung? Der Mönch antwortete ihm: Worte und Schrift sind: Eins, zwei, drei, vier, fünf. Die Übung bedeutet: Nichts ist verborgen im Universum. Bei der Begegnung mit dem alten Koch handelt es sich nicht um eine unbedeutende Episode, sondern um eine unauslöschliche Erfahrung im Leben Dôgens, die er 14 Jahre später in seiner Schrift «Die Belehrung durch den Mönchkoch» ( Tenzo no kyôkun ) 11 erzählt hat. Seine tiefe Ergriffenheit klingt in seinem Bericht nach. Damals ging, wie seine Biographen meinen, «eine äußerst wichtige Wende» 12 oder gar eine «Veränderung der Person» 13 mit ihm vor. Der alte Koch, dieser «Mann des Tao», hatte ihm gezeigt, dass das Tagewerk, das aus der Erleuchtung fließt, religiöse Übung ist, und ihm zum Verständnis gebracht, dass jede Arbeit Zen-Übung sein kann, eine Erkenntnis, die er während seines Lebens in vielen Formen ausgedrückt hat. Der Küchenmeister verkörpert die seit den Tagen des vierten und fünften Patriarchen und des Meisters Pai’chang lebendige Tradition des chinesischen Zen, die nicht nur Hinhocken in Meditation und Sutrenlesung für Übung hält, sondern ebenso sehr im täglichen Dienst an der Gemeinschaft die Erfüllung des erleuchteten Wandels findet. Nach Verlassen des Schiffes begab Dôgen sich zum Tempelkloster Ching-te-ssu auf dem T’ien-t’ung Berg, dem der angesehene Meister Wu-chi Liao-p’ai vorstand und das nach den zeitgenössischen Quellen damals an die 500 Mönche beherbergte. Er widmete sich eifrig der Übung und empfing bleibende Eindrücke vom Klosterleben des chinesischen Zen. Besonders bewunderte er die strenge Disziplin der Mönche, die ihm schon bei der Begegnung mit dem Koch vom A-yü-wang-Berg aufgefallen war. Weniger gefiel ihm, dass ihm als jungem Ausländer in der Mönchsgemeinde der Platz unter den Novizen angewiesen wurde. Er protestierte, doch ohne Erfolg 14 . Der Streitfall scheint Wellen geschlagen zu haben, hinderte indes Dôgen nicht daran, in der eifrigen Übung fortzufahren. Doch konnte er trotz großer Anstrengung keine Erleuchtungserfahrung erlangen. Wie lange sein Aufenthalt im Tempelkloster auf dem T’ien-t’ung-Berg währte, lässt sich aus den Quellen nicht genau ermitteln. Auch steht nicht fest, ob er vor oder nach dem Tode des Meisters Wu-chi (Ende 1224) das Kloster verließ. Vielleicht war das Hinscheiden des Meisters der unmittelbare Anlass für seinen Aufbruch. Er besuchte eine Anzahl chinesischer Zen-Klöster und lernte Schulen und Richtungen kennen. Viele chinesische Zen-Meister kamen während der südlichen Sung-Zeit wie der Abt Wu-chi aus der vorherrschenden Schule des Ta-hui, die auch auf Dôgen einen merklichen Einfluss ausübte. Die Kôan waren ihm geläufig; ein Niederschlag dieser Kenntnis findet sich in seinem Schriftwerk. Wahrscheinlich nahm er damals <?page no="62"?> Dôgen 51 schon bei den Ta-hui-Leuten minder erfreuliche Züge war. Seine harte Kritik an Ta-hui stammt aus späterer Zeit 15 � Seine Pilgerreise durch viele Klöster kam einer anderen Neigung Dôgens zugute, nämlich seinem lebhaften Interesse an den Generationslinien im Zen. Er konnte die Dokumente der Nachfolge verschiedener Linien einsehen. Diese Dokumente wurden in den Tempeln wie kostbare Schätze gehütet. Es war eine besondere Gunst, wenn Dôgen, dem japanischen Zen-Jünger, den der Eifer für den Dharma über das Meer getrieben hatte, Einsicht in diese wertvollen, oft auch ästhetisch prachtvollen Schriftstücke gewährt wurde. Er sah die Sukzessionszeugnisse dreier Häuser, nämlich der Yang-ch’i-Schule und der Häuser von Yün-men und Fa-yen. Sein starkes Traditionsbewusstsein, ein Merkmal seiner Persönlichkeit, fand bei seiner Chinareise reichliche Nahrung 16 � Nach einigen Monaten machte er sich auf die Heimreise. Er beabsichtigte zum T’ient-t’ung-Berg zurückzukehren. Nach einer Version erfuhr er erst jetzt vom Tode des Wu-chi und dachte schon, enttäuscht das Schiff nach Japan zu besteigen. Da erzählte ihm ein alter Mönch, auf dem T’ien-t’ung-Berge weile jetzt ein weit berühmter, unvergleichlicher Meister mit Namen Ju-ching (jap. Nyojô, 1163-1228), der auf Geheiß des Hofes die Leitung des Tempels und der Mönchsgemeinde übernommen habe. Am 1. Mai 1225 sieht Dôgen zum ersten Mal den Meister. Der Funke des Geistes springt, Dôgen hat den «authentischen Lehrer» (jap. shôshi ) gefunden. Ju-ching nimmt den japanischen Novizen herzlichst auf und gewährt gerne seine Bitte, den Meister zu jeder Zeit ohne Bindung an die übliche Etikette besuchen zu dürfen. T’ien-t’ung Ju-ching, Dharma-Erbe des Tsu-an Chih-chien aus dem Hause Ts’aotung (jap. Sôtô), das nach zeitweiligem Erschlaffen vor allem dank der zwei großen Meister Fu-jung Tao-k’ai (1043-1118) und Hung-chih Cheng-chüeh (1091-1157) ein neues Aufblühen erfahren hatte, brachte während der späten Sung-Zeit das Beste des Sôtô-Stiles noch einmal zum Tragen. Von den zwei bedeutenden Meistern ererbte er die monastische Lebensweise sowie den Eifer für die Meditation im Hocksitz, zwei Momente, denen wir bei Dôgen wieder begegnen. Obgleich Ju-ching durchaus eine eigene Bedeutung besitzt (er hinterließ eine Spruchsammlung) 17 , ist er doch hauptsächlich durch seinen großen Jünger Dôgen bekannt, der in ihm nach langem Suchen den «authentischen Lehrer» fand. Ju-chings Persönlichkeit tritt aus Dôgens Schriften anschaulich entgegen. Eine eindrucksvolle Gestalt von hohem Wuchs, wirkte Meister Ju-ching nach einer verdienstvollen Laufbahn im Zen 18 noch im Alter mit dem Einsatz voller Kraft. Er war ein strenger Asket, einfach und anspruchslos in der Lebensweise, liebte die grobe Klosterkost und sein raues Mönchskleid. Feind allen Ehrenbezeugungen, mied er den Hof, um sich ganz der Erziehung der jungen Mönche zu widmen. Dabei verband er Strenge mit herzlicher Güte. Wir wissen durch Dôgen, wie er es mit der Übung hielt. <?page no="63"?> 52 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Als mein verstorbener Meister Ju-ching Vorsteher im T’ien-t’ung-Tempel war, tadelte er bei der Zen-Übung der Mönchsgemeinde die Eingeschlafenen, schlug sie mit dem Schuh und schalt sie mit harten Worten. Doch alle Mönche freuten sich, geschlagen zu werden, und lobten ihn� Einmal sprach er folgendermaßen in der Zen-Halle: «Schon werde ich alt, ich sollte jetzt zurückgezogen von der Gemeinde in einem kleinen Anwesen wohnen und mein Alter pflegen. Aber ich bin Vorsteher, um als Freund der Gemeinde jedem beim Durchbrechen der Trübungen und (Finden des) Weges behilflich zu sein. Deshalb äußere ich manchmal Scheltworte und manchmal schlage ich mit dem Bambusstock. Das bedrückt mich sehr. Doch dies ist die Weise der Belehrung an Buddhas statt. Ihr Brüder alle, wollet dies mitleidig verzeihen! » Als er sprach, weinten alle versammelten Mönche. 19 Ju-Ching übte, wie Dôgen bezeugt, bis gegen elf Uhr nachts und stand um drei Uhr oder schon früher wieder auf, um zu üben. So tat er es jede Nacht 20 � In seinem Tempelkloster übte man buchstäblich bei Tag und bei Nacht. Der greise Meister gab das Beispiel, schlug die Schläfrigen, ermahnte sie mit dem Hinweis auf die Mühen der Weltleute, die Gefahren der Krieger und den Schweiß der Bauern. Wie beschämend, wenn die Mönche bei ihrer erhabenen Übung schlafen! Von Verkürzung der Meditationszeit will er nichts wissen, sondern beklagt nur, dass bei seinem hohen Alter die Kraft seines Armes erlahmt und der Eifer nachzulassen droht. Es ist die Zeit der Sommerübung ( geango ), die von Mitte April bis Mitte Juli dauert, eine Zeitspanne wohl geeignet für höchste Anspannung. Dôgen benutzt sie nach Kräften. In diese Zeit fällt der Tod seines japanischen Lehrers und Freundes Myôzen, der nach schwerer Krankheit im T’ien-t’ung-Kloster starb 21 . Im Tempel werden würdige Totenriten gefeiert, Dôgen betrauert den Freund herzlich, aber bald schon setzt er die Übung fort. Der beispiellose Eifer im Tempelkloster auf dem T’ien-t’ung-Berg ist eine Ausnahme im damaligen China. Dôgen gibt in dieser Atmosphäre sein Letztes. Und schon ist sein Geist reif für die große Erfahrung. Wieder hocken die Mönche in tiefer Nacht zur Meditation. Einer ist eingeschlafen. Ju-ching hat ihn bemerkt und schilt: «Beim Zen ist Leib und Geist ausgefallen. Was nützt es, zu schlafen? » Dôgen hört dieses Wort und erfährt plötzlich die Erleuchtung� Er steigt empor zur Dharma-Halle, entzündet Weihrauch und bringt dem Buddha seine Verehrung dar. Ju-ching überzeugt sich von der Echtheit des Erlebnisses und freut sich ob des hohen Grades der Erleuchtung. Von Verblendung, Leidenschaft und allem Haften ans Ich gelöst, jubelt Dôgen in der Freiheit des Erleuchteten. Von Ju-ching erhält er das Siegel der Nachfolge im Patriarchat der Sôtô-Schule� Wir haben keine schriftliche oder mündliche unmittelbare Mitteilung von Dôgen selbst über seine Erleuchtungserfahrung. Am nächsten kommt vielleicht ein Wort seines Jüngers Ejô, das der dritte Abt des Eiheiji-Tempels Gikai überliefert hat: «Was die Umstände der Großen Erleuchtung des verstorbenen Meisters (Dôgen) betrifft, so beruhte sie darauf, dass er die Worte vom Ausfallen von Leib und Geist hören konnte 22 .» Dôgen schreibt im gleichen Sinne: «Als ich T’ien-t’ung (Ju-ching) <?page no="64"?> Dôgen 53 über das Ausfallen sprechen hörte, vollendete ich den Weg des Buddha 23 .» Nach den Berichten der frühen Biographien Kenzeiki und Eiheiji Sanso gyôgôki löste das von Ju-ching ausgestoßene Wort vom Ausfallen von Leib und Geist bei Dôgen die Erleuchtung aus. Dieses Wort kann als das Stichwort der Erfahrung Dôgens angesehen werden; es charakterisiert seine Erleuchtung als totale Existenzerfahrung, die sein Leben geprägt und seine religiöse Metaphysik beeinflusst hat 24 � Die Bestätigung der Erfahrung durch Meister Ju-ching war Dôgen wichtig. Er war sich bewusst, durch das Siegel der Nachfolge in die Traditionslinie hineingenommen zu sein, die über Hui-neng, die chinesischen und indischen Patriarchen auf Kâśyapa und Shâkyamuni zurückführt. Während des nachfolgenden Aufenthaltes auf dem T’ient-t’ung-Berg übergab ihm Ju-ching ein Dokument, das seine authentische Weitergabe des Nachfolgetitels an seinen Jünger Dôgen, einen Mönch aus Japan, besagte. Der feierliche Akt wird von Anhängern der Sôtô- Schule als Beginn ihrer Schule angesehen, die durch die chinesische Ts’ao-tung- Schule ihren Ursprung von Hui-neng und durch Bodhidharma von Shâkyamuni herleitet. Doch lässt sich der Unterschied zwischen der japanischen Sôtô-Schule nach Dôgen und der chinesischen Ts’ao-tung-Schule nicht übersehen. Dôgen benutzte die ihm verbleibende Zeit auf dem T’ien-t’ung-Berge für die Übung nach der Erleuchtung, deren Wichtigkeit er später so stark betonte. Es lag ihm daran, seine Erfahrung zu vertiefen. Ein Angebot Ju-chings, als sein Assistent im Kloster zu bleiben, lehnte er ab 25 . Im Jahre 1227 trat er die Heimreise an, «mit leeren Händen». Denn außer den zwei vom Meister ihm anvertrauten Gegenständen, dem Dharma-Gewand des Altmeisters Fu-jung Tao-k’ai, das ihm die Überlieferungslinie symbolisierte, und einem Porträt Ju-chings zur persönlichen Erinnerung nahm er nichts mit. Keine Schriftrollen, Kultbilder, Kunstdinge, Gebrauchsutensilien, mit denen sich aus China heimkehrende Zen-Mönche zu beladen pflegten. Das große Land der Sung hatte ihm sein Versprechen erfüllt, sein Verlangen nach dem Dharma gestillt. Der skizzenhafte Bericht über seine Pilgerfahrt im Bendôwa endet: «Schließlich übte ich auf dem T’ai-pai-Gipfel unter dem Zen-Meister Ju-ching und vollendete die große Angelegenheit der Übung meines ganzen Lebens ( isshô sangaku no daiji ) . Danach … kehrte ich nach Hause zurück 26 .» 3. Aufbau und Ausbau der Werke in Japan a) Vom Kenninji zum Kôshôji In Japan begab Dôgen sich zum Kenninji in Kyoto, wo er zuerst die Gebeine seines toten Gefährten Myôzen zur letzten Ruhe bestattete. Er fand den Tempel im gleichen unbefriedigenden Zustand vor, in dem er ihn bei seinem Aufbruch nach China verlassen hatte. Ja, die Zustände hatten sich infolge der Sittenverwilderung der unruhigen Zeiten arg verschlechtert. Die Mönche gingen ihren Liebhabereien nach, von ernstem religiösem Streben war wenig zu merken. <?page no="65"?> 54 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Dôgen wünschte einzig sein Leben der Verwirklichung des wahren Dharma zu widmen und vielen bei solchem Bemühen zu helfen. So schrieb er noch im ersten Jahre seines Aufenthaltes im Kenninji eine kurze Anleitung zur Übung der Meditation Fukanzazengi («Allgemeine Lehren zur Förderung des Zazen») in weniger als tausend chinesischen Schriftzeichen (1227). 27 Der Text beginnt mit der Frage, die ihn seit jungen Jahren quälte und während seines ganzen Lebens nicht losgelassen hat: Der Weg ist ursprünglich vollkommen und frei, wie verhält es sich mit Übung und Erleuchtung? Lehre und Fahrzeug sind frei, weshalb braucht es Mittel? Aber er geht dem Problem nicht weiter nach. Seine kurze Anleitung ist für weite Kreise bestimmt, sie verfolgt das Ziel, zur praktischen Übung anzueifern. Im Tempelkloster Kenninji konnte Dôgen sich nicht wohl fühlen. Feindseligkeiten im Tempel bedrückten ihn, hinzu kamen Nachstellungen von Mönchen des Hiei-Berges. Zum Reformator des verwahrlosten Klosters fühlte er sich nicht berufen. So zog er es vor, nach Fukakusa (im Bezirk Fushimi bei Kyoto) überzusiedeln (1230). Dort lehrte er im Landtempel Anyôin eine wachsende Zahl von Hörern die Meditation im Hocksitz und die Verwirklichung der Buddha-Natur durch Meditation. Hoch und niedrig, jung und alt, Männer und Frauen strömten zu seinen Vorträgen und Übungen. Niemanden wies er zurück, allen flößte er Zuversicht ein. Auch in der Endzeit (jap. mappô ) kann sich das Land großen Friedens erfreuen, wenn das wahre Buddha-Gesetz beobachtet wird. Viele ernste Pilger aus dem nahen Kyoto kamen nach Fukakusa. Der Ort wurde zum Mittelpunkt für die Übung des Zen. Den Unannehmlichkeiten des Stadtlebens entronnen, entfaltete Dôgen seine geistigen Kräfte im ärmlichen Landtempel. Unter dem noch frischen Eindruck seines China-Aufenthaltes schrieb er sein erstes bedeutendes Buch Bendôwa (1233, «Über die Übung»), das vornehmlich aufs Praktische hinzielt. 28 Ihm lag daran, seine wachsende Hörerschaft zu belehren und anzufeuern. Dem aufmerksamen Leser enthüllt sich die geistige Reife des jungen Meisters. Das Buch von der Übung, heute das erste Kapitel seines großen Werkes Shôbôgenzô («Schatzkammer des Auges des wahren Dharma»), ist ein wichtiges Zeugnis aus früher Zeit, das im Keime das Ganze enthält und einen sicheren, verhältnismäßig leichten Einstieg in das geschriebene Werk Dôgens bietet. Die Hauptmotive, die in diesem Jugendwerk anklingen, werden im Verlauf der späteren Darstellung entfaltet. Doch mag es hilfreich sein, einige Einzelzüge herauszugreifen, die geeignet sind, die geistige Atmosphäre des Wirkens jener Frühzeit spürbar zu machen. Das Buch ist durchherrscht von der Überzeugung, dass die Meditation im Hocksitz, das Zazen, von unvergleichlichem Wert ist. Diese Haltung aller Buddhas und Patriarchen ist das unübertreffliche und unersetzliche Eingangstor zur Erleuchtung� Dôgen verstand es, diese Überzeugung seinen Hörern zu vermitteln. Die Offenheit, die sein Wesen ausstrahlte, zog viele an. Die Übung des Zazen, so lehrte er unermüdlich, ist nützlich und hilfreich für alle, auch für Laien und für Frauen. Weltliche <?page no="66"?> Dôgen 55 Geschäfte hindern nicht. Man muss alle Bedenken von sich werfen. Es gibt keine Zeit, in der die Zen-Übung nicht zum Ziele führen könnte. Mit der Offenheit verband sich weitherzige Toleranz. Auch andere buddhistische Schulen wie Hokke und Kegon können echte Erfahrung besitzen. «Du sollst wissen», beantwortet Dôgen eine diesbezügliche Frage, «dass es sich für einen Buddhisten nicht darum handelt, über die Überlegenheit oder Unterlegenheit einer Lehre gegenüber anderen zu diskutieren … Wichtig ist nur, ob die Übung authentisch ist oder nicht.» 29 In der ärmlichen Umgegend wehte Frühlingsluft. Das halb zerfallene Anwesen des Anyôin konnte nicht länger ausreichen. Nach fast drei Jahren fand sich in der Nähe ein größeres Gebäude im Tempelbezirk des von den Fujiwara errichteten, dem Bodhisattva Kannon geweihten Gokurakuji. Dôgen beschloss, in diesem Gebäude seinen Wohnsitz aufzuschlagen. Er nannte das Tempelanwesen Kannon Dôriin (1233). Sogleich begannen die Arbeiten für die Erweiterung des Baues. Noch im gleichen Jahr konnte die Buddha-Halle eingeweiht werden. Dôgen hatte endgültig Fuß gefasst. In dem neuen Anwesen verbrachte er die glücklichsten und fruchtreichsten Jahre seines Lebens. b) Ein kurzer Höhepunkt Wir nennen die zehn Jahre, die Dôgen im für ihn hergerichteten Tempelkloster verbrachte, den kurzen Höhepunkt seines Lebens. Nicht ohne Grund. In dem für gewöhnlich überdurchschnittlich langen Lebenslauf eines Zen-Meisters - nicht selten steht er zwischen 70 und 80 oder 90 Jahren auf der Höhe seines Wirkens - sind zehn Jahre eine kurze Zeit. Überdies setzte die Höhenlage im Leben Dôgens nicht sofort ein, und das Absinken während der letzten Jahre war beträchtlich. Dennoch hat Dôgen während der zehn Jahre im Kannon Dôriin zweifellos den besten Teil seiner Arbeit getan� Zunächst nahm freilich der Ausbau der Tempelanlage viel Zeit in Anspruch. Den Höhepunkt der Bautätigkeit stellen weder Buddha-Halle noch Dharma- Halle dar, vielmehr die eher bescheidene Mönchshalle (jap. sôdô ), das Herzstück der Anlage des Zen-Tempels. Die Mönchshalle wurde im Oktober 1236 eingeweiht, bei der Feierlichkeit wurde das Tempelanwesen in Kôshôhôrinji (abgekürzt Kôshôji) umbenannt. Ein Jahr später wurde die Dharma-Halle (jap. hattô ) fertiggestellt, nach kurzer Frist kam ein Anbau zur Mönchshalle ( juundô ) hinzu. Dôgens Vorstellung von einer umfassenden Zen-Anlage mit den drei Hauptbauten - Buddha-Tempel, Dharma-Halle, Mönchshalle - war verwirklicht. Die Mönchshalle war die erste in Japan, in ihr gab es in Übung und Ritual nur reines Zen ohne Beimischung� Mit dem äußeren Aufbau hält die innere Entwicklung Schritt. Dôgen steht auf der Höhe seines Lebens. Viele begabte Jünger strömen ihm zu, zahlreiche Laien, Männer und Frauen vertrauen sich seiner Führung an. Leider fehlen Zahlenangaben. Die Größe des Anwesens lässt auf eine gute Besucherzahl schließen. Der <?page no="67"?> 56 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan zunehmende Neid und die Feindseligkeiten der Tendai-Mönche vom Hiei-Berg beweisen, dass man der Zen-Bewegung des Dôgen nicht geringe Bedeutung beimaß. Naturgemäß war für Dôgen die Gewinnung zuverlässiger Jünger eminent wichtig. In der Umgegend von Kyoto fehlte es nicht an jungen Männern, die sich für neue Meditationsweisen interessierten, aber es war nicht leicht, den Weizen von der Spreu zu unterscheiden. Umso erfreulicher gestaltete sich eine abermalige Begegnung mit Ejô, der Dôgen schon im Kenninji besucht hatte� Diesmal tat er den entscheidenden Schritt und bat um die Aufnahme in die Jüngerschaft (1234). Seine treue Hilfe sollte für Dôgen und seine Gemeinde wertvoll werden. Koun Ejô (1198-1280) 30 , eine Persönlichkeit von Rang, hatte sich nach gründlichem Studium des Buddhismus der im vorigen Kapitel erwähnten japanischen Daruma-Schule des Dainichi Nônin angeschlossen und bei dessen Jünger Kakuan Zen geübt. Er war zwei Jahre älter als Dôgen. Beim ersten Zusammentreffen war nicht sofort klar, wer der Jünger sein würde. Dôgen zeigt überzeugend seine Überlegenheit, und Ejô entschloss sich zum Eintritt in die Jüngerschaft. Das Verhältnis des Meisters zu seinem ersten Jünger Ejô, den er zum Hauptmönch der Mönchshalle bestimmte (1236), gestaltete sich zu einer herzlichen Freundschaft. Beide besprachen miteinander Zukunftspläne, besonders literarische Vorhaben. Dôgen hat den größeren und bestimmt wertvolleren Teil seines Hauptwerkes, des in japanischer Sprache geschriebenen Shôbôgenzô , während der zehn Jahre seines Aufenthaltes im Kôshôji verfasst. Das Werk, das in der jetzt vorliegenden Fassung aus 92 Büchern von verschiedenem Umfang besteht, ist nicht als ein einheitliches Ganzes konzipiert, sondern bietet eine Summe von Einzelstücken, die nach der Absicht des Verfassers ein Ganzes ausmachen. Die Bücher behandeln verschiedene Themen und sind von unterschiedlicher Qualität. Dieser letzte Umstand gab Anlass zu Kontroversen, die in unseren Tagen neu aufgelebt sind. Als erstes grundlegendes Stück kann das oben genannte und kurz charakterisierte Buch von der Übung ( Bendôwa ) angesehen werden, das in die frühe Redaktion des Gesamtwerkes nicht aufgenommen ist, aber den neuen Stil und die Wesenszüge der Zazen-Meditation signalisiert sowie eindringlich zu eifriger Übung einlädt. Ein anderes wichtiges Buch aus der Anfangszeit ist die Spruchsammlung Shôbôgenzô Zuimonki (1235-1238). Yanagida Seizan hat dieses Werk sehr bezeichnend das Goroku des Dôgen genannt. Er schreibt: Das Shôbôgenzô Zuimonki ist Dôgens Spruchsammlung ( goroku ) . Das Goroku als die unmittelbare Niederschrift von Zen-Worten entstand im chinesischen Buddhismus. Man kann sagen, dass der Kamakura-Buddhismus, indem er das Shôbôgenzô Zuimonki erlangte, eine Epoche signalisiert. 31 Die Bedeutung dieser Literaturgattung ist aus dem chinesischen Buddhismus bekannt� Die Goroku drücken am prägnantesten den Zen-Stil ihrer Meister aus. Dôgen <?page no="68"?> Dôgen 57 besitzt im Shôbôgenzô Zuimonki sein Goroku , «das Gemeinschaftswerk der zwei glücklosen Meister Dôgen und Ejô» 32 . Der Redaktor des Werkes ist Ejô, aber der Jünger empfing vom Meister die Substanz aller Stücke. Das Büchlein hat in seiner Unmittelbarkeit, seinem Reichtum an Episoden und Anekdoten, seinem mit Humor vermischten Ernst, der das Wesentliche nie aus dem Blick verliert, unzweifelhaft den Geschmack des Goroku , jener ebenso anspruchsvollen wie anziehenden Zen-Lektüre. Die neue Stilart wurde im Kreis um Dôgen maßgebend. Der Übergang vollzog sich nicht am Schreibtisch, sondern konkret und lebendig in den Tempelhallen. War für offizielle Zeremonien und Ansprachen von Zen-Meistern bislang der Gebrauch der chinesischen Kambun-Form ungeschriebenes Gesetz gewesen, so benutzte Dôgen als Erster die japanische Sprache. Die Zen-Annalen berichten von der Eröffnungsfeier des Kôshôji als der ersten größeren Zeremonie in japanischer Sprache. 33 Die Bücher des japanischen Shôbôgenzô entstanden in rascher Folge, jedes Buch ein in sich geschlossenes, zusammenhängendes Ganzes. Dôgen schrieb die Manuskripte mit großer Sorgfalt, bemüht um den der Sache gemäßen wirksamsten Ausdruck. Mit Vorliebe sprach er in der intimen Atmosphäre der Abendstunde. Ein besonderer Reiz lag im Zusammenklang seines persönlichen Wortes mit der stilistisch ziselierten Vorlage. Vielleicht hat er sogar sein geschriebenes Manuskript wörtlich vorgelesen und gerade dadurch eine starke Wirkung hervorgebracht. 34 Jedenfalls haben die frühen Bücher des japanischen Shôbôgenzô nicht wenig zu seinem Ruf als Denker und Literat beigetragen. Um diese Wirkung voll einzuschätzen, bedarf es der Vertrautheit mit der Sprache. Gebildete Japaner bestätigten mir den tiefen Eindruck, den der jugendlich frische, natürliche und starke Fluss der Dôgenschen Sprache in jungen Jahren auf sie gemacht hat. Der amerikanische Buddhologe Thomas P. Casulis hält die überaus empfindsame Sprachkraft zusammen mit der spürbaren konkreten und unmittelbaren Erfahrung für die zwei Hauptgründe des bis heute andauernden Einflusses des «unvergleichlichen Philosophen». 35 Die thematische Darstellung des Inhaltes des Dôgenschen Werkes ist einem späteren Abschnitt vorbehalten. Doch auch die biographische Skizze kann nicht darauf verzichten, auf die ungewöhnliche Wirkkraft seines literarischen Schaffens hinzuweisen. Ein Beispiel für seine Sprachmächtigkeit ist das kurze Buch Ikka Myôju (1237, «Eine leuchtende Perle») 36 , ein kleines Meisterwerk, das die gesamte Wirklichkeit, ob groß oder klein, ob schön oder hässlich, ob kostbar oder gering, einer Perle gleich aus ihrem Wesensgrund heraus leuchtend aufscheinen lässt. Ein reizvolles Gegenstück bietet das viel später entstandene Buch Nyorai zenshin (1244, «Der ganze Leib des Vollendeten») 37 . In dem Buch ist, wie der Titel besagt, die Einheit des Vollendeten mit aller Wirklichkeit dargestellt. In allem sieht Dôgen die lebendige Übung des ganzen Leibes des Vollendeten. <?page no="69"?> 58 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Tief in die Zen-Bewegung um Dôgen führt das Buch Raihai tokuzui (1240, «Verehrung in Erlangung des Wesens») 38 hinein. Wörtlich bedeutet tokuzui «das Mark erlangen». Der Titel spielt auf eine berühmte, als Kôan geübte Episode aus der Bodhidharma-Legende an. Der scheidende Patriarch, der seinen Jüngern gemäß dem Grad ihres Dharma-Verständnisses seine Gaben austeilt, spricht zu seinem Nachfolger Hui-k’o: «Du hast mein Mark erlangt», nämlich den inneren Kern der Geistüberlieferung� Im Buch Raihai tokuzui zeigt Dôgen, dass das Wesen des Dharma alle Unterschiede übersteigt. Nonnen, die die Erleuchtung erlangten, bezeugten die Offenheit des Zen-Weges für alle, für Männer und Frauen, für Mönche und Laien. Diese weite Auffassung herrschte im Zen-Kreis des Kôshôji vor. Leider verengte sich in späteren Lebensjahren Dôgens Sicht. Die Übersteigerung des Wertes des mönchischen Lebens führte zur Leugnung der sofortigen Heilserlangung der Laien ohne weitere Wiedergeburt, eine empfindliche Schwachstelle des späten Dôgen, der seine ursprüngliche Überzeugung von der Möglichkeit der Erlangung vollkommener Erleuchtung für alle nicht mehr mit seiner Auffassung vom Mönchtum als der Grundform buddhistischen Lebens in Einklang zu bringen vermochte. Das Buch Raihai tokuzui bezeugt Dôgens Hochschätzung vor der Frau und bleibt ein wichtiges Dokument für die Stellung der Frau im Zen-Buddhismus. Das Wirken im Kôshôji zeigt Dôgen auf dem Höhepunkt seines Lebens. Gegen Ende des Jahrzehntes meldeten sich Vorboten des bevorstehenden Wandels. Die Mönchsgemeinde erfuhr eine beträchtliche Erweiterung durch den Eintritt einer Gruppe von Mönchen aus der japanischen Daruma-Schule, die sich unter der Führung des Ekan (gest. 1251) dem Dôgen anschloss (1241). Der Zuwachs bedeutete eine Bereicherung, konnte aber auch zur Belastung werden. Außerdem zogen sich über Kyoto düstere Wolken der Anfeindung zusammen und ließen Schlimmes befürchten. c) Der Auszug nach Echizen Nicht unvorbereitet, aber ohne Zögern verließ im Juli 1243 Dôgen mit seiner Gemeinde das Tempelkloster Kôshôji bei Uji, um der Einladung des Freundes und Anhängers Hatano Yoshishige folgend in die Provinz Echizen an der unwirtlichen Nordküste Japans umzusiedeln, wo der begüterte Landbesitzer ihm großzügig Boden und Arbeitskräfte in reichem Maße anbot. Der Entschluss und seine rasche Ausführung geben Anlass zur Verwunderung. Nach der Meinung japanischer Historiker lässt sich keine voll überzeugende Erklärung der Motive dieses Schrittes geben� 39 Dôgens erfolgreiches Wirken in der Nähe der Hauptstadt war seit Langem den Tendai-Mönchen des Hiei-Berges ein Dorn im Auge� Auch in der näheren Umgebung fehlte es nicht an neidischen Gegnern, die das aufstrebende neue Zen-Zentrum zu vertreiben wünschten. Dôgen wirkte nicht nur für das Volk, sondern pflegte auch freundschaftlichen Verkehr mit Adels- und Kriegerkreisen. <?page no="70"?> Dôgen 59 Er hatte sich durchgesetzt und allgemeine Anerkennung erworben. Warum der plötzliche Auszug? Am plausibelsten ist die Erklärung des ausgezeichneten Kenners der japanischen Zen-Geschichte Furuta Shôkin, der die Situation der Zen-Bewegung im Lande, insbesondere in Kyoto und Umgegend, in die Erwägung einbezieht. 40 Nach Eisais Tod hatte das Rinzai-Zen in Kamakura und Kyoto, aber auch auf der Südinsel Kyushu Fuß gefasst. Die Gegenströmung bedrängte Dôgen. Der Druck verstärkte sich zur Bedrohung nach der Rückkehr des Enni Ben’en im Juli 1241. Eine bedeutende Persönlichkeit, gewann dieser Rinzai-Meister schnell Anhang und Einfluss. Man errichtete für ihn das Tempelkloster Tôfukuji nicht weit von der Wirkungsstätte Dôgens. Dieser spürte die Gefahr. Sollte er den Wettstreit mit dem kraftvollen Rivalen aufnehmen oder vorziehen, sich aufs Land zu begeben? Von den äußeren Umständen getrieben, wich Dôgen aus. Man mag es Niederlage oder auch Resignation nennen� Hinzu kamen Umstände, die ihn in seinem Entschluss bestärkten. Die Mönche aus der Daruma-Schule, die zu Dôgen gestoßen waren, hatten im Tendai-Tempel Hajakuji unweit des Landbesitzes des Hatano Yoshishige gelebt� Manche stammten aus dieser Gegend. So mag ihr ermunterndes Drängen eine Rolle beim Umzug gespielt haben. Die idealisierende Beschreibung der späteren Sôtô-Schule knüpft an das Mahnwort an, das Meister Ju-ching seinem Jünger beim Abschied auf den Weg gegeben habe, er möge, in sein Land zurückgekehrt, die großen Städte meiden, vielmehr in Bergestiefen und Tälern wohnen und die Eigennatur realisieren� Der Wechsel aufs Land markiert eine Wende in Dôgens Leben. In Echizen musste er zunächst mit dem kleinen Landtempel Kippôji vorlieb nehmen. Es ist kaum anzunehmen, dass Armut und Entbehrung ihn bekümmerten. Aber nun kam eine Depression zum Ausbruch, die sich während der durch äußeren Druck und Feindseligkeiten verdüsterten letzten Zeitspanne angesammelt hatte. Das Jahr, das Dôgen im Kippôji verbrachte, bezeichnet den Tiefpunkt seines Lebens, einen Bruch besonders auch in seiner literarischen Tätigkeit. Nicht als ob sich keine wertvollen Stücke in den späten Büchern des japanischen Shôbôgenzô befänden, aber das Absinken ist unverkennbar. 41 d) Kritik an Lin-chi und am Rinzai-Haus Die depressive Stimmung machte sich in einer literarischen Überproduktion Luft. Während des knappen Jahres seines Aufenthaltes im Kippôji schrieb Dôgen ungefähr 20 Bücher des japanischen Shôbôgenzô . Die heftige Kritik am Rinzai-Zen, die in diesen Büchern zum Ausdruck kommt, sticht merklich von seiner früheren Sichtweise ab. Schon gegen Ende seines Aufenthaltes im Kôshôji klagt er, dass «von früher Zeit an nur wenige das Zazen verstanden haben» 42 . Auch äußert er sich tadelnd über die zeitgenössischen Rinzai-Mönche. Diese Anzeichen der Abneigung <?page no="71"?> 60 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan gegen das Rinzai mehrten sich. Seit 1243 zieht sich die Rinzai-Kritik durch viele Bücher des japanischen Shôbôgenzô � Dôgen besaß eine gute Kenntnis des Rinzai-Hauses. In jungen Jahren lebte er mit Myôzen im Kenninji. In China begegnete er bei seiner Suche nach dem rechten Meister auf Schritt und Tritt Rinzai-Mönchen und beobachtete, wie er im autobiographischen Teil des Bendôwa erzählt, dass «überall im großen Reich der Sung die Rinzai-Schule blühte» und dass alle Stilarten der Fünf Häuser «das eine Siegel des Buddha-Geistes überlieferten» 43 . Es entgingen ihm nicht die Schwächen des chinesischen Zen, doch kehrte er mit unverhohlener Bewunderung für das, was er in China gesehen hatte, nach Japan zurück. Sein Standpunkt war in wichtigen Punkten von dem der vorherrschenden Rinzai-Linie der Sung-Zeit, nämlich dem Stil des Ta-hui Tsung-kao (1089-1163) verschieden, aber in frühen Büchern des Shôbôgenzô wird Ta-hui lobend erwähnt. Das Shôbôgenzô Zuimonki nennt ihn mit Hochachtung� 44 Nach der Übersiedlung nach Echizen setzen Dôgens Angriffe gegen Ta-hui ein� Im Buch Sesshin sesshô (1243, «Erklären von Geist und Natur») verbindet er sachliche Auseinandersetzung mit persönlichem Tadel. Ta-huis Forderung, die geistigen Aktivitäten auszuräumen und stillzulegen, stehe nicht in Einklang mit der Lehre von der Buddha-Natur. Ta-hui «kennt nicht die Feinheit der Buddhas und Patriarchen», weil er «eine einseitige Sicht des Buddha-Dharma» besitzt. 45 Geist und Natur sind untrennbar eins mit der Buddha-Natur. Das Buch Jishô zammai («Samâdhi der Selbsterleuchtung»), das Dôgen zu Beginn des folgenden Jahres seinen Jüngern im Kippôji vorlegt, enthält lange, gegen Ta-hui gerichtete Ausführungen. Das Buch handelt von der Geistüberlieferung in der richtigen Generationsfolge. Die klassischen Beispiele aus der Frühzeit, nämlich die Geistübertragung Shâkyamunis an Mahâkâśyapa und die oben genannte Szene aus der Bodhidharma-Legende führt Dôgen an, um die Notwendigkeit des Meister-Jünger-Verhältnisses zu verdeutlichen. 46 Gibt es doch «törichte Leute, die vom Weg der Selbsterleuchtung gehört haben und meinen, ohne Meister durch Eigenstudium die Erleuchtung erlangen zu können.» 47 Dôgen ist überzeugt, dass der Große Weg der Buddhas und Patriarchen ohne die richtige Erbfolge nicht weitergegeben werden kann. Ein warnendes Beispiel ist Ta-hui, der von keinem der Meister, die er aufsuchte, das Siegel der Erleuchtung erlangte� 48 Dôgen berichtet von drei vergeblichen Versuchen, zuerst bei einem Meister, der aufgrund der Schriften des Yün-men den Erleuchtungsweg lehrte. Ohne bei diesem sein Ziel zu erreichen, wandte Ta-hui sich an Tao-wei (Dôchô), einen Meister der chinesischen Ts’ao-tung-Schule� Als er diesen ziemlich direkt um die Anerkennung seiner Erleuchtung bat, mahnte ihn der Meister zu mehr Übung und schlug seine voreilige Bitte ab. Ebenso erging es ihm bei einem dritten Meister namens Chan-tang Wen-chun (1061-1115, Tandô Bunjun), aus der Huang-Linie der Rinzai-Schule. Bei diesem weilte er längere Zeit und <?page no="72"?> Dôgen 61 hatte mit ihm kôan-artige Gespräche. Schließlich erkrankte Wen-chun, bevor sein Jünger die Realisation erlangte. Gemäß Dôgens Bericht besuchte Ta-hui zuletzt den hoch angesehenen Meister Yüan-wu K’o-ch’in (1063-1135), bei dem er jedoch keine neue Einsicht gewann. Dôgen weicht hier vom geschichtlichen Tatsachenverlauf ab. In der Spruchsammlung des Ta-hui findet sich eine ausführliche Beschreibung der Erleuchtung des Ta-hui. 49 Dôgen machte den Mangel an ernster Übung und an echtem Verständnis für den Buddha-Weg für Ta-huis Misserfolg verantwortlich. Er habe weder den Großen Zweifel erweckt noch einen befreienden Durchbruch oder das Ausfallen von Leib und Geist erfahren, aber dennoch anmaßend um das Zertifikat der Dharma- Nachfolge gebeten. «Gierend nach Ruhm und Gewinn suchte er in die inneren Gemächer der Buddhas und Patriarchen einzudringen.» 50 Dôgen dehnt den überscharfen Tadel auf die Nachfolger und Jünger des Ta-hui aus. Dies verdient deshalb Beachtung, weil sich unter diesen Te-kuang befindet, der chinesische Meister, von dem Dainichi Nônin, der Begründer der japanischen Daruma-Schule, sich die Erleuchtungserfahrung bestätigen ließ. 51 Möglicherweise beabsichtigte Dôgen, durch die harte Verurteilung Ta-huis den früheren Mitgliedern der Daruma-Schule unter seinen Mönchen diesen Zen-Stil gründlich zu verleiden und alle Anhänglichkeit, die sie etwa an Ta-hui in sich trugen, auszumerzen. Dieses Motiv spielt wahrscheinlich auch bei den massiven Schmähungen der Anhänger der Rinzai-Schule eine Rolle� Ta-hui ist noch mehrmals in den späten Büchern des Shôbôgenzô abschätzig erwähnt. Im Ôsaku sendaba (1245) zitiert Dôgen seinen Meister Ju-ching dafür, dass Hung-chih Cheng-chüeh, der Protagonist der Ts’ao-tung-Schule, im Unterschied zu der weit verbreiteten Meinung in der berühmten Kontroverse zwischen Kanna-zen und Mokushô-zen während der Sung-Zeit sich als dem Ta-hui überlegen gezeigt habe� 52 Über die für die Beziehung zwischen Rinzai- und Sôtô-Zen wichtige Auseinandersetzung äußert sich Dôgen nicht. Im Buch Jinshin inga (1255, «Tiefer Glaube an das Karma-Gesetz») verwirft er eine Aussage des Ta-hui, die, das buddhistische Karma-Gesetz von Ursache und Wirkung verkennend, eine naturalistische Tendenz zeigt. 53 Die Missstimmung gegen das Rinzai-Zen, die Dôgen bei seinem Auszug aus der Hauptstadt mit nach Echizen brachte, entlud sich am ausgiebigsten und besonders scharf gegen Ta-hui. Dôgen war diesem Meister nicht persönlich begegnet, aber die Rinzai-Mönche, die zur Zeit seines China-Aufenthaltes im Sung-Reich den Ton angaben, stammten vorwiegend aus der Linie Ta-huis. In Kyoto machten ihm Vertreter dieser in Japan «Daie-Zen» genannten Richtung zu schaffen. Überdies hingen die Mönche der Daruma-Schule seiner Gemeinde, der Generationsfolge nach, mit der Linie des Ta-hui zusammen. So erklärt es sich, dass Dôgens ausgedehnteste und schärfste Kritik am Rinzai-Zen sich gegen diesen prominenten Meister richtete, der, wie immer man die Besonderheiten seines Stiles beurteilen mag, seinen Zeitgenos- <?page no="73"?> 62 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan sen im Sung-Reich nicht nachstand und keinen Grund zu verletzendem Tadel bot. Ta-hui ist der einzige Rinzai-Mann, den Dôgen beim Namen nennt und angreift. Dôgens Kritik an Lin-chi stellt die Integrität des überragenden Meisters niemals in Frage. Der junge Dôgen hegte eine hohe Verehrung für Lin-chi. In seinen frühen Büchern findet sich kein tadelndes Wort. Lin-chi steht für Dôgen mitten in der besten Tradition des chinesischen Zen, er ist «von der Art des Ma-tsu» und bewahrt den Stil des Pai-chang� 54 «Huang-pos Stock und Lin-chis Andonnern sind dem Verstand unerreichbar» 55 , so charakterisiert er auf dem Höhepunkt seines Wirkens den Standort des Lin-chi. Seine Anerkennung des chinesischen Meisters erhebt sich zu höchstem Lob im Buch von der ununterbrochen fortdauernden Übung, Gyôji (1242). Dieses wichtige Buch entfaltet das Panorama der großen Generation des chinesischen Zen während des goldenen Zeitalters der T’ang-Epoche. Lin-chi erscheint nicht bloß als eine typische Verkörperung des klassischen Zen, sondern geradezu als der Gipfel. In einem längeren Abschnitt bescheinigt Dôgen dem Dharma-Erben des Huang-po den Geist ernster, lauterer Übung und rühmt seine Erleuchtung. Er schreibt: Als die Heroen des Patriarchensitzes werden Lin-chi und Te-shan genannt. Doch wie kann Te-shan dem Lin-chi gleichkommen? Wahrlich, wie Lin-chi gibt es keinen mehr in der Schar. Die Schar jener Zeit übertraf bei Weitem die von heute. 56 Die Wende setzte kurz vor dem Verlassen des Kôshôji ein und äußert sich zuerst in vergleichsweiser Zurücksetzung Lin-chis, der, so urteilt Dôgen, klassischen Meistern wie Chao-chou 57 und Huang-po 58 nicht gleichkommt und auch dem Hsüeh-tou Chin-chien, dem Lehrer des Ju-ching, nachsteht. Seinem Meister Ju-ching gebührt der Vorrang vor Lin-chi. Lin-chi und Te-shan - diese zwei Meister werden in der Zen-Literatur gerne zusammen genannt - besitzen weder, wie Tung-shan, die Fähigkeit, den Buddha zu transzendieren, 59 noch kennen sie, den Buddhas und Patriarchen gleich, die Dharma-Predigt der leblosen Dinge. 60 Von schärferer Tonart ist die sarkastische Bemerkung, dass, wenn solche, die Fragen der Lernenden falsch beantworten, unweigerlich als Füchse wiedergeboren werden, Lin-chi und Te-shan sowie ihre Anhänger dieses Schicksal erfahren hätten. 61 Solche Vergleiche und knappe Bemerkungen zeigen die Animosität gegen Linchi, die Dôgen nach Verlassen der Hauptstadt beseelte. Einige Sätze im Buch Kembutsu (1243, «Vom Sehen des Buddha») werfen Licht auf tiefere Gründe und verdeutlichen die Situation, die die neue Sichtweise veranlasste. Dôgen schreibt: In jüngster Zeit gibt es im großen Reich der Sung viele, die sich Zen-Meister heißen. Sie kennen nicht die Länge und Breite des Buddha-Dharma, haben nur wenig gehört und gesehen, rezitieren zwei oder drei große Worte des Lin-chi und des Yün-men und meinen, dies sei der ganze Weg der Buddha-Lehre. Wenn der Dharma des Buddha sich in zwei oder drei Worten des Lin-chi und des Yün-men erschöpfte, wäre er nicht bis zum heutigen Tag gelangt. Man kann Lin-chi und Yün-men schwerlich zu Meistern des Buddha-Dharma <?page no="74"?> Dôgen 63 machen, wie viel weniger deren heutige Anhänger, die an Lin-chi und Yün-men nicht heranreichen, Leute, die ungenügendes Zeug reden. 62 Dôgen fährt im Tadel der Rinzai-Jünger seiner Zeit fort, die töricht die Buddha- Sutren schmähen und die Übung vernachlässigen. «Sie sind von der Art der Nicht-Buddhisten (jap. gedô ), keine Kinder und Enkel der Buddhas und Patriarchen.» 63 Dieser Text artikuliert wichtige Aussagen der Dôgenschen Rinzai-Kritik� Mit den «zwei oder drei Worten» der chinesischen Meister sind die dialektischen Formeln gemeint, die nach Dôgens Ansicht den wahren Buddha-Dharma nicht ausdrücken können. Intellektuelle Spielereien bringen das Zen leicht in die Nähe rationaler Begrifflichkeit. In den Büchern Butsudô (1243, «Der Buddha-Weg») und Bukkyô (1243, «Über die buddhistischen Sutren») lehnt er die Formeln ausdrücklich ab, und zwar außer den Formeln des Lin-chi, nämlich shiryôken («die vierfache Alternative»), shishôyô («das vierfache Früher und Später von Licht und Tätigkeit»), sangen («die drei Geheimnisse»), sanyô («die drei Wesensprinzipien»), sanku («die drei Aussagen»), auch die goi («Fünf Stufen») des Ts’ao-tung-Hauses� 64 «Der Weg des Shâkyamuni», so erklärt er im Butsudô , «besteht nicht aus solchen Kleinigkeiten.» 65 Im Bukkyô erzählt Dôgen, sein Meister Ju-ching habe über die Formeln immer nur gelacht, und flicht in den folgenden Abschnitt einige scharfe Worte der Kritik an Lin-chi ein. Überschwänglich lobt er den Huang-po und stellt ihn über Ma-tsu und Pai-chang. Dann fährt er fort: Lin-chi besaß nicht solche Geisteskraft. Weshalb? Er sagte auch im Traum nichts, keine nicht schon früher gesagten Worte. Er verstand Vieles und vergaß Eines, er erlangte Eines und war von Vielem wie gequält. Warum sollte man den vier Alternativen usw. den Geschmack des Weges zuerkennen und sie zu Führern beim Studium des Buddha-Dharma machen? 66 Dôgens Kritik an Lin-chi erreicht nach der Ansicht von Yanagida Seizan im Buch Bukkyô den Höhepunkt. 67 Wenn Lin-chi mangels höherer Kräfte für den Dharma hinter seinem Vorgänger zurückbleibt, so trifft diese Feststellung in der Tat seine Qualifikation als Zen-Meister bis ins Mark. Die sich über mehrere Abschnitte erstreckende Erörterung, die in den oben zitierten Sätzen gipfelt, besagt eine äußerst scharfe Kritik, berührt indes nicht die persönliche Integrität Lin-chis und hebt die früher bekundete Hochachtung nicht schlechthin auf. Yanagida schreibt im gleichen Artikel: «Die Spitze der Kritik Dôgens trifft in ihrer Heftigkeit nicht die Person des Lin-chi.» Er meint sogar, dass «die Ausdrucksweisen der zwei Männer, wenn man Lin-chi in die Zeit Dôgens hineinziehe und sich äußern ließe, unerwartet im Grunde übereinstimmen.» 68 Dôgens Kritik an Lin-chi richtet sich vorwiegend gegen den Patriarchen des Rinzai-Hauses. In dem oben angeführten Text aus dem Buch Kembutsu geht sie am Schluss in einen heftigen Angriff gegen Lin-chis Jüngerschaft über. In vielen <?page no="75"?> 64 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Büchern aus verschiedenen Lebenszeiten beklagt Dôgen den Niedergang des ursprünglichen Zen, den er wahrzunehmen meint. Für seine allgemeinen Klagen exemplarisch ist die ausgiebige Schelte im Buch Shisho (1241, «Über die Generationsfolge»), die arge Missstände nennt und geißelt. Dôgen tadelt alle Zen-Jünger, die den hohen Anforderungen ihrer Berufung nicht entsprechen, aber insbesondere macht er die weit verbreitete Anhängerschaft des Hauses Rinzai für die zunehmenden Verfallserscheinungen verantwortlich. Seine bittersten Anklagen gelten japanischen Rinzai-Anhängern, die ihn während seines Aufenthaltes im Kôshôji hart bedrängten. Seine Schmähungen schlechter Zen-Mönche gehen manchmal über das annehmbare Maß hinaus; in ihnen bricht eine für den Zen-Meister wenig passende Verbitterung durch. Der belastendste Text stammt aus dem Jahr seines Aufenthaltes im Kippôji� 69 e) Die Zugehörigkeit zum Haus Ts’ao-tung Der Auszug nach Echizen verursachte notwendig eine Verengung der Dôgenschen Gemeinde. Im Kôshôji befanden sich viele Bewohner der Umgegend sowie Buddhisten aus der Hauptstadt unter den Zuhörern des Meisters. Nur der engere Kreis der Mönche begleitete ihn in die Bergeinsamkeit. Neue Anhänger kamen aus der Landbevölkerung, aber gemäß der Absicht Dôgens konzentrierte sich fortan das Leben auf die Mönchsgemeinschaft. Das mönchische Ideal, vom Ur-Buddhismus her der Religion Shâkyamunis eigen, entsprach Dôgens tiefster Neigung. Er war «Mönchsvater» mit Leib und Seele. Die Übersteigerung des Mönchtums während der Spätjahre brachte tief reichende Veränderungen mit sich. Genannt wurde schon die Beschränkung der sofortigen Heilserlangung auf die Mönche, ein wichtiger Punkt, der den Geist des Mahâyâna berührt. Zudem meldete sich ein neues Bewusstsein der Zugehörigkeit zum Haus Ts’aotung� Grundsätzlich lehnte Dôgen «Schulen» und «Häuser» innerhalb des Buddhismus ab. Die Bezeichnung «Zen-Sekte» entstammt, wie der junge Dôgen im Bendôwa ausführt, einem Missverständnis. 70 Die Benennung kommt in China vor, in Indien ist sie unbekannt. Ohne Kenntnis der Überlieferung des Bodhidharma «sprechen gedankenlose Leute leichthin von der Zen-Sekte» 71 . Für Dôgen ist der wahre Dharma des Buddha die einzige Richtschnur. Ließ sich diese Grundhaltung mit der stärker werdenden Betonung, den wahren Dharma nur in der Generationslinie Tung-shan - Ju-ching zu besitzen, vereinbaren? Die wichtigsten Äußerungen Dôgens zu dieser schwierigen Frage finden sich im Buch Butsudô � Dôgen greift im Buch Butsudô zurück auf seine Überzeugung, dass es im Buddhismus einzig auf die richtige Überlieferung des Dharma ankommt, den Shâkyamuni gelehrt und seinen Jüngern weitergegeben hat. Dabei hat er das Wort «Sekte» nicht in den Mund genommen. In späterer Zeit kamen Leute, die nicht um die Überlieferung des «Schatzes des Auges des wahren Dharma» und des «wunderbaren Geist des Nirvâṇa» wussten; sie benutzten willkürlich die falsche Bezeich- <?page no="76"?> Dôgen 65 nung «Zen-Sekte». Die Patriarchen nannten sie «Zen-Patriarchen», die Gelehrten «Zen-Lehrer». 72 «Es ist nicht vorgekommen, dass alle Buddhas und Patriarchen die Bezeichnung ‹Zen-Sekte› benutzten. Man muss wissen, dass ‹Zen-Sekte› eine Bezeichnung des Mâra ist. Die da die Teufelsbezeichnung anwenden, sind Teufelsgestalten, keine Nachkommen der Buddhas und Patriarchen.» 73 Diese These wendet Dôgen im Buch vom Buddha-Weg auf Geschichte und Situation des Zen an� Bodhidharma, der erste chinesische Patriarch, sprach wie Shâkyamuni nicht von «Zen-Sekte», auch die ersten sechs chinesischen Patriarchen gebrauchten dieses Wort nicht. Deren Nachfolger, die bedeutenden Meister des goldenen Zeitalters der T’ang-Periode, bleiben der Überlieferung der Frühzeit treu. Doch dann kamen falsche Gesellen und führten die Bezeichnung «Zen-Sekte» ein, als ob es neben dem Dharma der Buddhas und Patriarchen einen Dharma der «Zen-Sekte» gäbe. Eine solche Auffassung führt zum Standpunkt der Nicht-Buddhisten (jap. gedô ). 74 Diese Darlegungen bilden den Grund der Auseinandersetzung Dôgens mit der späteren Zen-Geschichte, die gegen Ende der T’ang-Zeit und während der Periode der Fünf Dynastien innerhalb des Zen-Buddhismus «Fünf Häuser» unterscheidet. Dôgen bemerkt, sein Meister Ju-ching habe die Fehlentwicklung aufgedeckt und als das Wesen des Buddhismus verfälschende Abweichung von der Überlieferung gebrandmarkt. Er zählt die «Fünf Häuser» auf und bemerkt: «Mit dem besonderen Stil ihres Hauses sind sie nicht der Buddha-Dharma, nicht der Weg der Buddhas und Patriarchen.» 75 Dôgen knüpft an das Zitat eine hohe Lobpreisung seines Meisters Ju-ching an, der leider nur wenig bekannt sei und von den Zeitgenossen nicht genügend geschätzt werde. «Der Altmeister kommt dem Lin-chi und dem Te-shan gleich», erklärt er emphatisch� 76 Weitere Lobeserhebungen sind über das Buch verstreut. Während Ju-ching im Frühwerk Dôgens nur selten vorkommt, wird er in den Spätschriften überreichlich zitiert. Die Neubewertung hängt, wie es scheint, mit der Wende zusammen, die im Aufbruch nach Echizen in die äußere Erscheinung tritt. Yanagida Seizan misst der Ankunft der Spruchsammlung (jap. goroku ) des Ju-ching große Bedeutung bei� 77 Der chinesische Text gelangte im August 1242 in Dôgens Hände. Dieser war von dem eher mittelmäßigen Werk, so meint Yanagida, zutiefst enttäuscht, eine Enttäuschung, die in Zorn gegen die chinesischen Jünger umschlug, denen er die mangelhafte Überlieferung der Worte Ju-chings zuschrieb, die ihn einmal zutiefst bewegt und, in der Erinnerung idealisiert, während langer Jahre inspiriert hatten. In dieser Stimmung pries er von diesem Zeitpunkt an umso mehr seinen chinesischen Meister und berief sich beständig auf dessen hohe Weisheit. Zugleich verstärkte er in sich das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu seiner Linie. Mit Berufung auf seinen Meister Ju-ching verwirft Dôgen im Buch Butsudô die Bezeichnung «Fünf Häuser», die ihm im früheren Geschichtsbild des chinesischen Zen durchaus geläufig war. Nun ist die Unterscheidung der «Fünf Häuser» eine <?page no="77"?> 66 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Degenerationserscheinung, Folge des Verfalls und Mangels an Verständnis des Buddha-Dharma, «ein Zeichen gesellschaftlicher Verwirrung» 78 . Die Gründer der Fünf Häuser, geachtete Meister der T’ang-Zeit, kannten diese Bezeichnung nicht, sie findet sich zuerst bei deren Jüngern in den nachfolgenden Generationen, vor allem in den Zen-Chroniken aus der Sung-Zeit� 79 Die Verwerfung der Bezeichnung «Zen-Sekte» ist ein Hauptthema des Buches Butsudô . Doch kommt in den Abschnitten über die Überlieferung des Dharma in der Linie des Ch’ing-yüan Hsing-ssu, die durch dessen Erben Shih-t’ou, dann durch Tung-shan und durch Ju-ching weitergeführt wurde und in der Dôgen steht, noch ein anderes Moment zum Tragen. Dôgen schreibt offensichtlich dieser Linie einen Vorrang vor anderen Traditionssträngen, insbesondere dem des Lin-chi, zu. Er hebt die Stellung des Shih-t’ou (posthumer Name «Großmeister Wu-chi») hervor. Shiht’ou, der Nachfolger des Ch’ing-yüan, «trat allein in die inneren Gemächer ein und ist der Dharma-Erbe des alten Buddha Ts’ao-hsi (= Hui-neng) … Nur durch Wu-chi kam der Buddha-Weg zu den folgenden Geschlechtern.» 80 Diese Hervorhebung bestätigt die Worte: «Der Schatz des Auges des alten Buddhas wird allein durch den hohen Patriarchen Ch’ing-yüan richtig überliefert.» 81 «Großmeister Tung-shan, der vierte Dharma-Erbe nach Ch’ing-yüan, überlieferte richtig den Schatz des Auges des wahren Dharma und öffnete das Auge für den wunderbaren Geist des Nirvâṇa. Außer dieser gibt es keine besondere Überlieferung, keine besondere Schule.» 82 Unter den Jüngern sprach keiner von «Tungshan-Sekte» oder von «Ts’ao-tung-(Sôtô-)Sekte». Die aus den Schriftzeichen zweier Namen zusammengesetzte Bezeichnung «Sôtô-Sekte» ist ein spätes Wortgebilde, das von unwissenden Jüngern stammt, «treibenden Wolken, die die klare Sonne verdunkeln.» 83 Das Buch Butsudô zeigt die Problematik der Sicht des späten Dôgen bezüglich der Zweigformen des Zen-Buddhismus. Einerseits verwirft er jede Form von «Sekte». Nach seiner Überzeugung gibt es im Buddhismus keine «Sekten», «Schulen» oder «Häuser», sondern nur den einen Buddha-Dharma und den einen Buddha-Weg, den Shâkyamuni seinen Jüngern zur Weitergabe anvertraut hat. Doch zugleich verengt sich ihm die Überlieferung, in der er steht, auf die Linie, die nach dem sechsten Patriarchen über Shih-t’ou und Tung-shan zu seinem Meister Ju-ching führt. Offensichtlich besteht ein Gegensatz zwischen der Weite der Buddha-Tradition, die keine Begrenzung kennt, und der Betonung einer Linie, die alle anderen übertrifft. Schon in früheren Büchern des Shôbôgenzô spricht Dôgen von dieser Linie, z. B. in den Büchern Busso (1241, «Buddhas und Patriarchen») und Shisho («Über die Generationsfolge»). Im Buch Busso führt er die Namen auf 84 , im Buch Shisho spricht er mit Wärme von «unserer Tung-shan-Jüngerschaft» (jap. waga Tôzan monka ) und erzählt von einem Nachfolgezertifikat, das Ch’ing-yüan von Hui-neng erhalten habe, geschrieben mit dem Blut beider Patriarchen. 85 Gemäß dem Buch <?page no="78"?> Dôgen 67 Jishô zammai («Samâdhi der Generationsfolge») ist diese Linie der Weitergabe des Dharma nur den Nachfolgern des Tung-shan bekannt. 86 Die Interpretation dieser, wie es scheint, widersprüchlichen Texte stößt auf einige Schwierigkeit. Die unleugbare Verengung der Sichtweise Dôgens ist eine Schwachstelle, die die tiefe Depression beim Auszug nach Echizen verursachte. Unverändert bleibt die Ablehnung der Bezeichnung «Sekte». Es ist zu bedenken, dass diese Bezeichnung ebenso wie die Begriffe «Orthodoxie» und «Heterodoxie» nicht in den fernöstlichen Rahmen hineinpassen. Im westlichen Sprachgebrauch entstanden, bezeichnen diese Worte der westlichen Tradition eigene Inhalte. 87 Zentral ist im Zen-Buddhismus der Begriff der Generationsfolge. Für den traditionsbewussten Dôgen ist die auf dem Meister-Jünger-Verhältnis basierende Linie der Dharma-Erben entscheidend wichtig. Dies kommt auch im Buch Butsudô deutlich zum Ausdruck. Die großen Meister des goldenen Zeitalters kennen keine Häuser, noch weniger eine «Zen-Sekte», sie sind mit den Vorfahren und untereinander durch mannigfache Querverbindungen der Nachfolge in der Jüngerschaft verknüpft. Diese Traditionssicht ist Dôgen unwandelbar wertvoll. Die Verengung, wahrscheinlich hauptsächlich durch Zusammenstöße mit zeitgenössischen japanischen Rinzai-Anhängern veranlasst, betrifft die spätere Entwicklung des Zen-Buddhismus, sie ist wegen der Verkennung der Realität und wegen einfließender persönlicher Affekte zu bedauern. Dôgen zieht sich in seine Mönchsgemeinde im Tempelkloster Eiheiji zurück, ohne diese Gemeinde zur «Sekte» zu machen. Er und seine Mönche beeinflussten einander in der Einsamkeit des Klosters. Die Gemeinschaft gehört zur Traditionslinie des Ts’ao-tung-(Sôtô-)Zen. f) Dôgen und die Daruma-Schule Die Mönche aus der japanischen Daruma-Schule des Dainichi Nônin haben zweifellos einen Einfluss auf die Entwicklung des Sôtô-Zen in Japan ausgeübt, in geringerem Ausmaß zu Lebzeiten Dôgens, sehr folgenreich nach dem Tod des Meisters. Dôgen hatte den ersten Kontakt mit der Daruma-Schule durch den Jünger Ejô, der ihm wertvolle Dienste erwies. Die Mönche aus der Daruma-Schule, die später unter der Führung des Ekan sich der Gemeinde Dôgens anschlossen (1241), bestärkten sein Vorhaben der Übersiedlung nach Echizen und erwiesen sich im heimatlichen Landklima als besonders hilfreich. Dôgen nennt in seinen Schriften die japanische Daruma-Schule des Nônin nicht, aber in vielen seiner Bücher finden sich schon in früher Zeit Äußerungen, die über seine Haltung zu diesem Zweig des japanischen Zen-Buddhismus Auskunft geben. Die Frage 16 mit Antwort des programmatischen Buches Bendôwa ist wahrscheinlich im Hinblick auf die Daruma-Schule zu verstehen. Die Frage möchte das theoretische Wissen um die Identität von Geist und Buddha für genügend erachten: «Besteht wirklich eine Notwendigkeit, sich mit der Übung des Zazen abzumühen? » Darauf erwidert Dôgen: «Der Buddhismus besteht vor allem in der Praxis, die das <?page no="79"?> 68 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Unterscheiden zwischen selbst und anderen aufgibt. Wenn der Weg durch die Erkenntnis der Identität des Selbst mit dem Buddha erlangt würde, hätte Shâkyamuni nicht die Mühe auf sich genommen, andere zur Erleuchtung zu führen.» Dôgen erhärtet diese Sicht durch ein Beispiel und schließt mit den Worten: «Es ist klar, dass man den Buddha-Dharma nicht durch die Einsicht, dass man selbst Buddha ist, realisieren kann.» 88 Wie Eisai betont Dôgen die Wichtigkeit der Beobachtung der Gebote und der ernsten Übung, um das Ziel des Zen-Weges zu erreichen. Die Vernachlässigung dieser Vorbedingungen war der Hauptvorwurf, der gegen Nônin und seine Schule erhoben wurde. In seiner Schrift Jôtô shôgakuron gibt Nônin dem in der Zen- Literatur bekannten Axiom «Unser Geist ist Buddha» (jap. jishin sokubutsu oder zeshin sokubutsu ) eine freie, der Beobachtung der Gebote und der Praxis der Übung abträgliche Auslegung. Wir dürfen annehmen, dass Nônins Schrift dem Dôgen bekannt war. Ob sein Buch Sokushin zebutsu (1239, «Unser Geist ist Buddha») im Shôbôgenzô sich gegen die falsche Interpretation des Wortes durch Nônin wendet, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Bemerkenswert ist die Warnung Dôgens vor falschem Verständnis. Nach seiner Ansicht sind es «törichte Leute, die, wenn sie das Wort hören, meinen, den erkennenden Geist der Lebewesen, die noch nicht die Erleuchtung erweckt haben, zum Buddha machen zu dürfen.» 89 Bloßes rationales Wissen ist nutzlos, es bedarf der Erfahrung, die nur durch Übung, nämlich durch Meditation im Hocksitz ( zazen ) erlangt wird. «‹Unser Geist ist Buddha› besagt Erweckung des Entschlusses zu Erfahrung, Übung, Erleuchtung, Nirvâṇa. Ohne diese gibt es kein ‹Unser Geist ist Buddha›.» 90 Dôgen stand, wenn die angeführten Texte sich auf die Daruma-Schule beziehen, dieser kritisch gegenüber. Dies schließt indes keineswegs eine Beeinflussung aus. Dass Gegner einander beeinflussen, ist eine geschichtlich vielfach bewiesene Erscheinung. Dôgens Hörerschaft in der Klostereinsamkeit von Echizen hat, wie Historiker meinen, nicht wenige seiner Aussagen veranlasst. Es lag ihm daran, seine Schüler aus der Daruma-Schule von ihren früheren Ansichten und Bräuchen möglichst zu befreien. 91 Vielleicht spielt dieser Aspekt auch bei seiner Rinzai-Kritik mit. Nônin, der Gründer der japanischen Daruma-Schule, hatte sich durch die Beschaffung des Erleuchtungszertifikates des chinesischen Meisters Te-kuang, eines Jüngers des Ta-hui aus der Yang-ch’i-Linie, in das Rinzai-Zen einfügen lassen. Infolgedessen gehörten seine Jünger der Generationslinie nach dem Rinzai an. Vielleicht sollten die heftigen Angriffe Dôgens gegen diese mächtige Schule seine Jünger aus der Daruma-Schule gegen das Rinzai einnehmen. Das Buch Menju (1243, «Überlieferung von Angesicht zu Angesicht») impliziert insofern einen Tadel an Nônin, als es die unabdingbare Notwendigkeit der direkten Beziehung von Angesicht zu Angesicht zwischen Meister und Jünger betont, eine Beziehung, die dem Nônin abging. Wegen dieses Mangels kann Dôgen den Dainichi Nônin nicht als authentischen Zen-Meister anerkennen. Eine solche Aussage <?page no="80"?> Dôgen 69 findet sich zwar nicht in einer seiner Schriften, aber der Standpunkt des Meisters dürfte seinen Jüngern bekannt gewesen sein. Im Buch Menju schildert Dôgen mit überhöhtem Akzent das überaus innige Verhältnis, das er während seines Aufenthaltes in China mit seinem Meister Ju-ching hatte, und schlägt so gewissermaßen das Haupt der Daruma-Schule aus dem Feld. 92 Die gegenseitige Einflussnahme zwischen Meister und Mönchen im Eiheiji lässt sich schwer bestimmen. Wir kennen nicht einmal die Zahlenverhältnisse innerhalb der Mönchsgemeinde. Die Namen von acht Menschen aus der Daruma-Schule sind überliefert. Eine beträchtliche Zahl! Doch ist keineswegs sicher, dass diese als Gruppe zusammenhielten und die gleichen Ansichten vertraten. Ejô folgte, so dürfen wir annehmen, in allem seinem Meister Dôgen. Auch die anderen Mönche aus der Daruma-Schule waren bei ihrem Übertritt von der Überlegenheit des neuen Meisters, dem sie sich anvertrauten, überzeugt. Doch einige, vorab Ekan (gestorben 1251), der die Nachfolgeschaft in der Daruma-Schule innehatte, und Gikai, von dem später ausführlich zu handeln ist, hielten an ihrer Bindung an die Daruma-Schule fest, wahrscheinlich mit Wissen und Zustimmung Dôgens, der seinen Jüngern aus der Daruma-Schule, insbesondere Ejô und Gikai, wichtige Aufgaben in der Tempelverwaltung übertrug. Während der letzten Lebensjahre verfügte der Meister nicht mehr über hinreichende Körperkräfte und wohl auch nicht über die erforderte Festigkeit zur vollen Leitung des Tempelklosters. Er pflegte das Mönchische mit übermäßiger Sorgfalt. Die eifrige Übung der Hockmeditation stand im Mittelpunkt, der Tagesablauf war bis in die geringsten Einzelheiten geregelt. Dôgen übernahm nicht den Stil der Daruma-Schule in das von ihm geordnete Klosterleben. g) Lebensabend und Tod Das bedeutendste äußere Ereignis der letzten Lebensjahre Dôgens war die Errichtung und Einweihung des neuen Tempelklosters, für das der Laienjünger Hatano Yoshishige sein herrliches Grundstück zur Verfügung gestellt hatte. Sogleich nach der Ankunft Dôgens wurde mit dem Neubau begonnen, schon im zweiten Jahre seines Aufenthaltes im Lande Echizen konnte das neue Kloster, zuerst Daibutsuji genannt, eröffnet werden. Im Juni 1244 verließ Dôgen den Landtempel Kippôji, im folgenden Monat wurde die große Halle des Daibutsuji eingeweiht. Zwei Jahre später wurde das Tempelkloster umbenannt. Der endgültige Name Eiheiji, «Tempel vom ewigen Frieden», ist für immer mit dem Andenken Dôgens verknüpft, der in diesem Tempel seine würdige Gedächtnisstätte hat. Dôgen war nur mehr ein kurzer Lebensabend im Eiheiji beschieden, insofern eine Krönung seines Lebenswerkes, als in der weiten Tempelanlage das mönchische Ideal des Zusammenlebens in Gemeinschaft zur Geltung kam. Dôgen bemühte sich um den Ausbau von Regeln und Ritual. Der Ruf seines Namens hatte sich im ganzen Land ausgebreitet. Der Regent Hôjô Tokiyori begehrte ihn für sein Hauptquartier in Kamakura. Dôgen leistete seiner Einladung für einen Winteraufenthalt <?page no="81"?> 70 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan (1247/ 48) Folge, war aber froh, wieder in seine Bergeinsamkeit heimzukehren. Seine immer zarte Gesundheit gab nun ernsten Anlass zur Besorgnis. Oft war er ans Zimmer gefesselt. In Anlehnung an das Sutra der letzten Lehrverkündigung des Buddha schrieb er noch ein Kapitel des Shôbôgenzô über die «acht Gedanken, die ein Buddha oder Bodhisattva erwecken soll» ( Hachidainingaku ) . Auf Bitten seiner Freunde ging er Anfang August 1253 mit seinem Vertrauten Ejô nach Kyoto, um durch ärztliche Hilfe und sorgfältige Pflege womöglich eine Besserung zu erzielen, aber das Übel, wahrscheinlich eine Lungenkrankheit, war schon weit vorgeschritten. Am 28. August ereilte ihn der Tod. Dôgens Leben ist von der Vergänglichkeitstrauer wie von einer dunklen Wolke umhüllt. Natur und Dichtung trösteten sein Herz. Ein geläutertes, reiches menschliches Gefühl vermochte er im chinesischen und japanischen Gedicht auszudrücken. Kurz vor seinem Tode schrieb er zwei japanische Lieder, in denen seine Seele lebt. Die Natur ist der Vergänglichkeit unterworfen, aber noch in ihren Untergängen ist sie schön, da der Geist sie verklärt. Welt und Menschenleben vergehen wie der Tau, doch verweilt im sterbenden Tautropfen gleich dem Mond der spiegelnde Geist� Die Abschiedsgesänge lauten: Asahi matsu Auf Blatt und Gräsern Kusa-ha no tsuyu no harrend der Morgensonne hodo naki ni rasch hinschmilzt der Tau. isogi na tatte so Eile nicht, du Herbstwind, nobe no akikaze der auf dem Feld sich erhebt! Yo no naka wa Wem vergleich ich wohl nan ni tatoen Welt und des Menschen Leben? mizutori no Dem Mondesschatten, hashi furu tsuyu ni wenn er im Tautropf berührt yadoru tsuki kage des Wasservogels Schnabel. 93 4. Das Shôbôgenzô Heraus ragt im Lebenswerk Dôgens das Shôbôgenzô , sein opus magnum , das er der Nachwelt hinterlassen hat, ein Literaturwerk von hohem Rang und einzigartiger Bedeutung, das im Zen-Schrifttum nicht seinesgleichen hat. Um zu wissen, worum es sich bei diesem Werk handelt, ist zweifellos die beste Methode, die Kapitel oder Bücher eines nach dem anderen gründlich zu lesen. Das ist freilich bei dem Umfang und der sprachlichen sowie inhaltlichen Schwierigkeit des Werkes beinahe eine Lebensarbeit. Hilfreich kann sein, einige Abschnitte durchzuarbeiten und das Gesamtwerk zu durchblättern, die Überschriften der Kapitel zu lesen, einen Blick auf die chinesischen Zitate zu tun und womöglich den springenden Punkt der einzelnen Kapitel zu erfassen. Man wird dann mit Verwunderung feststellen, dass es Dôgen in <?page no="82"?> Dôgen 71 allen Kapiteln um das Eine und Gleiche geht, nämlich um die Sicht «vom Buddha her» ( butsu no kata yori ) 94 , die im Zazen aktualisiert ist. In dieser Sicht werden die verschiedenen Lebensbereiche angeschaut, der Alltag mit seinen Verrichtungen, die Zen-Übung, die Natur, in die das Zen-Kloster hineingetaucht ist, aber auch Buddha-Lehre und -Kult und nicht zuletzt die absolute Wirklichkeit� Eine Standardausgabe der «Gesammelten Werke Dôgens» 95 hat im ersten von zwei starken Bänden im Großformat das Shôbôgenzô , zuerst 75 Bücher, als «Altes Manuskript» ( kyûsô ) bezeichnet, dann 12 Bücher des «Neuen Manuskripts» ( shinsô ) und schließlich 5 von Dôgen verfasste Bücher, als eine Art von Anhang, sodass die Gesamtzahl auf 92 Bücher kommt. Dôgen beabsichtigte, das Werk mit 100 Büchern zum Abschluss zu bringen. Zu diesem Zweck dachte er, das ganze Manuskript nochmals durchzuarbeiten und neu zu schreiben. Nur 12 Bücher konnte er so fertigstellen - sie bilden das sogenannte «Neue Manuskript», bevor ihm die Krankheit den Schreibpinsel aus der Hand nahm. 75 Bücher blieben im ursprünglichen Zustand, der viele Verbesserungen enthält, aber nicht auf den gewünschten Stand gebracht ist. Dôgen hatte außer den erwähnten 5 Büchern, die den Schluss der Standardausgabe bilden, noch reichliches Material zur Verfügung, sodass die Vollendung von 100 Büchern ihm nicht schwierig gewesen wäre, hätte ihn nicht sein Gesundheitszustand gehindert. Wie sind die 75 und 12 und 5 Bücher zustande gekommen? Wie viel wissen wir über die Arbeitsweise des Meisters? Das Shôbôgenzô der Standardausgabe der Werke Dôgens ist im japanischen Stil abgefasst, in den Fluss der japanischen Wörter sind zuweilen oder manchmal auch öfters chinesische Zitate in Schriftzeichen eingestreut. Dieser Text wird nach der japanischen Silbenschrift kana auch Kana-Shôbôgenzô genannt. Nun wissen wir, dass außer dem Kana-Shôbôgenzô (auch Keiji-Shôbôgenzô ) ein im chinesischen Stil abgefasstes Kambun-Shôbôgenzô (auch Shinji-Shôbôgenzô oder Mana-Shôbôgenzô ) bestanden hat und noch besteht 96 , das als Grundlage für das im japanischen Stil ( wabuntai ) geschriebene Werk gedient hat. Das Kambun-Shôbôgenzô ist gleich einer Sammlung von 300 Beispielen der Alten im Kôan-Stil. Diese Sammlung ( sambyakusoku ) ist erhalten. 97 Das Material sammelte Dôgen während seines Chinaaufenthaltes, es beruht auf den Lehrvorträgen des Ju-ching. Wichtige Stücke fand er in der reichhaltigen chinesischen Zen-Literatur der Sung-Zeit� 98 Er bevorzugte als Beispiele Episoden und Worte der T’ang-Meister. Der Titel Shôbôgenzô stammt nicht von ihm. Der Ausdruck shôbô (wörtlich: «der wahre Dharma»), die Übertragung des frühbuddhistischen saddharma , besagt den Inbegriff des Buddha-Weges, den Dôgen in seinem Leben zu verwirklichen strebt. Weil er kein anderes Ziel für Buddhisten kennt, muss er innerhalb des Buddhismus abgrenzende Gebilde wie «Zen-Sekte» ablehnen. Wie das Wort shôbô findet sich auch die Zusammensetzung Shôbôgenzô im chinesischen Buddhismus der Sung-Zeit� 99 Während der ersten Jahre seiner Tätigkeit in Japan schöpfte Dôgen bei seinen Lehrvorträgen vornehmlich aus diesem Material, das er im Jahre 1235 als <?page no="83"?> 72 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan geschlossene Sammlung mit dem Titel Shôbôgenzô sambyakusoku vorlegte. Wenn man mit guten Gründen das Kambun-Shôbôgenzô als Grundlage des japanischen Werkes betrachtet, ergeben sich Fragen bezüglich der gegenseitigen Beziehung. Die Dôgen-Forschung steht hier vor einer wichtigen historischen und philologischen Aufgabe. 100 Das japanische Shôbôgenzô trägt ein Sprachgewand von unverwechselbarer Einzigkeit. Dôgen hat seine eigene, den Gedanken prägende Sprache. Auch wenn er Ausdrücke aus der chinesischen Umgangssprache der Sung-Zeit übernimmt, so findet er dafür die seinem Stil entsprechenden japanischen Wortgebilde. Durch Wiederholung gleicher Wendungen und einen freien Umgang mit Grammatik und Syntax erzielt er besondere Wirkungen. Dôgens Sprache, verschieden vom Sprachgebrauch seiner Zeit ebenso wie vom heutigen Japanisch, bedarf der Interpretation. Manchmal braucht es mehrere Ansätze, um den nuancierten Inhalt herauszuheben. Nicht selten sind verschiedene Auslegungen möglich. Eine solche Sprache stellt der Übersetzung erheblichen Widerstand entgegen. Übersetzer ins Englische wie ins Deutsche kapitulieren nicht selten vor seinen Ausdrücken und erklären diese schlicht für «unübersetzbar» 101 � Das Shôbôgenzô ist reich an Inhalt, es bietet einen Durchblick durch Dôgens Welt, die wir später zu verstehen suchen werden. Der formale Aspekt ist im Schriftzeichen gen (Auge) des Titels Shôbôgenzô ausgedrückt, der gerade wegen dieses Schriftzeichens nicht leicht adäquat wiedergegeben werden kann. Ôhashi-Brockard halten die Wortverbindung für «unübersetzbar» 102 � Wilhelm Gundert paraphrasiert «Fülle der Wahrheitsschau», dann übersetzt er die vier Schriftzeichen nebeneinandergestellt: «Wahrheits-Gesetzes-Augen-Schatzkammer» und erklärt: «alle Kostbarkeiten, von denen das Auge, welches das richtige, wahre Buddha-Gesetz erschaut, voll ist 103 .» Kôichi Tsujimura schließt: «Also besagt der Titel ‹Shôbôgenzô› das Auge des echten Gesetzes (genitivus subjectivus et objectivus), das in seinem Schauen Alles, d.h. hier: Weltall im Ganzen, birgt 104 .» Das Auge ist zweifellos die Mitte der schwierigen, inhaltreichen Wortverbindung. Es ist das Auge der Erleuchtung, das Buddha-Auge, das keine Objekte unterscheidet, sondern lauteres Schauen ist. Alle Wirklichkeit ist diesem Schauen Buddha oder Buddha-Natur oder Buddha-Geist, untrennbar eins mit dem schauenden Auge. Der Leser wird beständig an diesen Wirklichkeitsbezug herangeführt. Hierin liegt die formale Einheit des Werkes. Der Titel eines Kapitels des Shôbôgenzô lautet: «Nur Buddha und Buddha» ( Yuibutsu yobutsu ), mit der Bedeutung: «Nur zwischen Buddha und Buddha wird der wahre Dharma überliefert.» Der wahre Dharma, das erste Wort im Titel Shôbôgenzô , ist ein im Buddhismus beliebter Ausdruck, der für den Buddha-Dharma steht� Der Begriff «dharma» ist vielschichtig und umfassend. In der mahayanistischen Weltanschauung Dôgens bedeutet der Dharma den Buddha als den Inbegriff der Wirklichkeit; er umfasst allen Buddhismus, die zwei Fahrzeuge und sämtliche Schulen. Indem er den Buddhismus vom Standpunkt des wahren Dharma her betrachtet, <?page no="84"?> Dôgen 73 überwindet Dôgen die gängigen Unterschiedlichkeiten. Auch alle heiligen Schriften und Riten vermag er von diesem höheren Standpunkt aus zu bejahen, wenn er auch zuweilen in seinen Urteilen abwertet und sogar polemisiert. Sein letztes Wort, vom Blick des Auges des wahren Dharma geleitet, ist transzendierende Bejahung. Dieser Standpunkt, aus Dôgens Erleuchtungsschau geboren, führt zu einer alle Bereiche des Buddhismus umfassenden und übersteigenden Universalität. Dôgen handelt in seinem Werk von der Gesamtwirklichkeit, immer wieder ist die Rede vom Sein, ohne Einschränkung. Sein offener Geist bemüht sich um die denkerische Durchdringung des Ganzen, das er in der Erfahrung realisiert hat. In mehreren Büchern des Shôbôgenzô tritt der metaphysische Aspekt besonders klar zu Tage 105 � Deutlich wird der absolute Bereich angesprochen� Sein und Zeit, Bejahung und Verneinung, Bestehen und Werden, d. h. die Grundkategorien der Ontologie sind ihm vertraut. Deshalb erregte sein Werk über den Buddhismus und die Religionsgeschichte hinaus das Interesse westlicher Philosophen. Sein Denken wurde mit dem Heideggers in Verbindung gebracht. Wie immer es sich damit verhalten mag, Dôgen ist hundertprozentiger Buddhist und gleichzeitig vollblütiger Denker. Er zählt zu den spekulativen Geistern der Menschheit. Seine Schriften werden heute in Universitätsseminaren ebenso wie in Klosterschulen gelesen. Neben die ausgedehnte buddhistische Kommentarliteratur 106 , vorzüglich aus der Feder von Mönchen der Sôtô-Schule, ist eine andere nicht minder wichtige Literatur getreten, die allerdings erst im Ansatz da ist, aber von Jahr zu Jahr anwächst und an Bedeutung gewinnt, nämlich Erklärungen, oft verbunden mit Übersetzungen westlicher Autoren 107 , die sich, von philosophischem Interesse getrieben, dem Werk Dôgens zuwandten. Möglicherweise wird das Shôbôgenzô , wenigstens mit einigen Teilen, Eingang in die philosophische Weltliteratur finden. Die Schriften Dôgens werden heute in Universitätsseminaren ebenso wie in Klosterschulen gelesen. Neben die ausgedehnte buddhistische Kommentarliteratur, vorzüglich aus der Feder von Mönchen der Sôtô-Schule, ist eine andere, nicht minder wichtige Literatur getreten, die von Jahr zu Jahr anwächst und an Bedeutung gewinnt, nämlich Erklärungen, oft verbunden mit Übersetzungen westlicher Autoren, die sich, von philosophischem oder religiösem Interesse getrieben, dem Werk Dôgens zuwandten. Die wissenschaftliche Erschließung ist gegenwärtig in vollem Gang. Die Aufklärung der Entstehungsgeschichte kann zum Verständnis der voneinander verschiedenen Bücher viel beitragen. Wir konnten bei der Darstellung des Lebenslaufes Dôgens öfters auf den Niederschlag der Ereignisse in den Büchern des Shôbôgenzô hinweisen. Im Folgenden seien charakteristische Wesenszüge seines Denkens und seines religiösen Weges hervorgehoben. <?page no="85"?> 74 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Charakteristische Wesenszüge 1. Zazen Der Name Dôgens ist vor allem mit der Übung des Zazen verknüpft, für Dôgen die Übung schlechthin. Nicht nur hat er sich selbst mit letzter Aufopferung dieser Übung unterzogen, ihren Wert über alles gepriesen und die rechte Art des Hinhockens in Meditation seine Jünger gelehrt, er sah im Zazen die Verwirklichung und Erfüllung des ganzen Buddha-Gesetzes. Seine Richtung wird im Buddhismus die Religion des «Nur Zazen» ( shikan taza ) genannt und soll die Rückkehr zur lauteren Überlieferung der Buddhas und Patriarchen und zum wahren Dharma Shâkyamunis darstellen. Nichts war Dôgen verhasster als die Sektenspaltung im Buddhismus und innerhalb der Zen-Schule, deren verhängnisvolle Folgen (Verflachung des Geistes, Veräußerlichung und Versteifung, Feindseligkeiten und Missgunst) er im China der Sung vor Augen gesehen hatte. Von seinem Meister Ju-ching übernahm er die kritische Beurteilung der geschichtlichen Entwicklung des Zen während der T’ang- und Sung-Zeit. Er hält die extreme Verwerfung des Buddha-Wortes in den Sutren für verfehlt. Das an keine Schule gebundene Zazen ist nach seiner Überzeugung «der Weg aller Buddhas und Patriarchen» 108 � Zazen heißt die Meditation im Hocksitz mit untergeschlagenen Beinen; Dôgen fand diese Meditationsart als traditionsgeheiligten Besitz im Buddhismus vor. Die Meditation im Hocksitz bildete die Grundlage bei den verschiedenen Formen von Versenkungsübungen im frühen indischen und im Mahâyâna-Buddhismus� Die Gestalt des in neunjähriger Wandmeditation hockenden Bodhidharma, des Begründers des chinesischen Zen, inspirierte seine Jünger zu möglichst vollkommener Hockmeditation. Dôgen beschreibt in seiner Frühschrift Fukanzazengi die hockende Meditationshaltung und gibt eine gut verständliche Anweisung zur Übung: Wenn du die Erleuchtung zu erlangen wünschst, so übe eilends Zazen. Für das Zazen ist ein stilles Zimmer gut, Speise und Trank seien mäßig. Wirf alle Bindungen von dir, beruhige die zehntausend Dinge, denk nicht an Gut und Böse, urteile nicht über richtig und falsch, halte den Lauf des Bewusstseins an, mach die Tätigkeit des Wünschens, Vorstellens, Urteilens aufhören! Beim rechten Hocken breitet man ein dichtes Kissen aus, darauf legt man noch ein (rundes) Kissen. Nun hockt man sich hin im ganzen oder halben Verschränkungssitz� Beim sogenannten ganzen Verschränkungssitz legt man zunächst den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel, den linken Fuß lässt man auf dem rechten Oberschenkel ruhen. Beim halben Verschränkungssitz liegt nur der linke Fuß auf dem rechten Oberschenkel, Kleider und Gürtel seien locker angelegt und gleichmäßig geordnet. Die rechte Hand legt man auf den linken Fuß, der linke Handrücken ruht auf der rechten Handfläche, beide Daumen sind gegeneinander gestützt. <?page no="86"?> Dôgen 75 Man hocke mit aufrechtem Körper, ohne nach links oder rechts zu neigen, oder sich nach vorn zu beugen oder nach rückwärts zu recken. Ohr und Schulter, Nase und Nabel müssen einander gegenüberstehen. Die Zunge liegt am oberen Gaumen an, Lippen und Zähne sind geschlossen, aber stets müssen die Augen geöffnet sein. Schon ist die Körperhaltung bestimmt, nun regle die Atmung! Wenn ein Wunsch aufsteigt, merke ihn, wenn du ihn gemerkt hast, lass ihn fahren! Indem du lange übst, vergissest du alle Bindungen und gelangst von selbst zur Sammlung. Das ist die Kunst des Zazen� Das Zazen ist das Dharma-Tor der großen Ruhe und Freude. 109 Das letzte Wort dieser Beschreibung, die chinesische Zeichenverbindung, die Ruhe und Lust ausdrückt, ist Dôgen besonders wichtig. Das Zazen ist ein leichter Weg, nicht nach Art des gläubigen Anrufens des Buddha-Namens durch die erbarmende Gnade Amidas, sondern weil der Hocksitz die dem Menschen naturgemäße Haltung ist� Schon in einem indischen Mahâyâna-Text heißt es, dass «unter allen Sitzarten der ganze Verschränkungssitz am beruhigendsten ist und nicht ermüdet. Während Hände und Füße in Zucht genommen sind, zerstreut sich das Bewusstsein nicht. Unter allen vier Arten von Körperhaltungen ist diese am beruhigendsten 110 .» Der Körper befindet sich in jener lockeren Gespanntheit, in der Sinne und Geist wach bleiben und doch zur völligen Ruhe gelöst sind. Der Raum wird in milder Tageshelle gehalten, weil grelles Sonnenlicht der Sammlung ebenso schädlich ist wie einschläferndes Dunkel. Beständig geht ein Mönch durch die Halle, um Ermüdende mit scharfem Schlag aufzuwecken und anzuspornen. Der Übende hockt kerzengerade, mit offenen Augen und straffem Körper, in wacher Sinnenzucht, aber ohne Verkrampftheit. Damit der Körper so in gelockerter Anspannung in sich ruhe, muss die Atmung richtig geschehen� Der Atem, die tragende Lebenstätigkeit im Organismus, ist die Grundlage für alle Ruhe und Bewegung des Körpers und Geistes, beim Zazen für jene völlig beruhigte Bewegtheit mit unbewusster Mitte. Wenn der Atem gleichmäßig und stark durch den Körper fließt, lösen sich Gespanntheit und Krampf. Deshalb muss der Übende, nachdem er im Hocksitz auf dem Kissen Platz genommen und mit wenigem Einschwingen den Körper in die steilgerade Stellung gebracht hat, tief und regelmäßig atmen, bis die Atmung den dem Körper entsprechenden natürlichen Rhythmus gefunden hat und der Organismus im Gleichgewicht ruht. Doch ist Zazen keine Atemgymnastik nach Art der indischen Yoga-Praktiken, die als letzte Lebensbewegung die Atmung aus dem Bewusstsein zu verdrängen suchen� Das Ziel der Atemregulierung ist beim Zazen nicht die Ausschaltung des Bewusstseins, sondern eine völlig beruhigte Gleichgewichtslage des Organismus. Dabei spielen altindische, anthropologische und anatomische Vorstellungen eine Rolle, gemäß denen eine Hand breit unter dem Nabel das Meer des Geistes liegt, wo die Heimat unseres eigentlichen Wesens ist. Dôgen ermahnt in Wort und Schrift unermüdlich zum rechten Hocken und gibt ins Einzelne gehende Anweisungen für die Körperhaltung und das äußere Verhal- <?page no="87"?> 76 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan ten bei der Übung. Ganz im Einklang mit der aus Indien stammenden Tradition fasst er die Körperhaltung selbst religiös und misst ihr übersinnliche Wirkkräfte bei. Er stellt die Frage, weshalb nicht eher Sutrenrezitation und Nembutsu die geeignetsten Mittel auf dem Heilsweg seien. «Wie ist es, dass man durch bloßes müßiges Hinhocken die Erleuchtung erlangt? » Seine Antwort lautet: «Das große Dharma des höchsten Samâdhi aller Buddhas müßiges Hinhocken ohne etwas zu tun nennen, heißt das Große Fahrzeug schmähen … Im Frieden des jijuyû- Samâdhi aller Buddhas ruhig hinhocken, ist dies nicht großes Verdienst? 111 » Das Hocken ist die mächtigste unter den in den Sutren gerühmten Körperhaltungen ( prabhâva ) . Der ganze Verschränkungssitz heißt auch «Sitz der Teufelsüberwindung», weil beim Anblick des auf diese Weise Hockenden sich das Herz des Bösen betrübt und erschrickt� Über die psychische Haltung beim Zazen lesen wir in dem oben angeführten Text: «Wirf alle Bindungen von dir, … mach die Tätigkeiten des Wünschens, Vorstellens, Urteilens aufhören! » Die Version des Rufubon hat hier noch den Satz: «Sinne nicht darauf, ein Buddha zu werden! » Die Absichtslosigkeit, auf die Dôgen vor allem drängt, kann nicht schwer fallen, wenn verstanden ist, dass die Erleuchtung schon im Zazen da ist. Warum Wünsche hegen und in die Zukunft träumen, wenn der Hockende in jedem Augenblick seiner Übung alles besitzt? Dôgen kennt auch das Erlebnis, aber dieses ist von der Übung nicht verschieden. Er tadelt die Unverständigen, die auf ein Erlebnis warten und das Jetzt versäumen. Nichts schadet mehr als die bewusste Absicht, durch Übung die Buddhaschaft zu erlangen. Wir lasen auch Dôgens praktische Anweisung, wie die bewussten Seelentätigkeiten stillgelegt werden sollen. Zuerst werden die spontan aufsteigenden Gedanken in die Helle des Bewusstseins gerückt und gemerkt, damit man sie dann abtut. Dösigkeit und Zerstreuungen sind von Anfang an beiseite geschoben. Der Übende befindet sich in einem Zustand der Sammlung, in dem er sowohl um sein Denken als um sein Nicht-Denken weiß, jedoch an keinem von beiden haftet. Dôgen erklärt in dem Buch Zazenshin ein Zwiegespräch, das die chinesische Zen-Chronik berichtet: Als der große Meister Yüeh-shan Hung-tao da saß, fragte ihn ein Mönch: «Was denkt man beim unbeweglichen Dahocken? » Der Meister sprach: «Man denkt Nicht-Denken.» Darauf der Mönch: «Wie denkt man Nicht-Denken? » Der Meister sprach: «Nicht-Denken.» 112 Das letzte Nicht-Denken ( hi-shiryô ) geht über Denken ( shiryô ) und Nicht-Denken ( fu-shiryô ) hinaus. Der Meister zeigt konkret den Weg der Negation, der verbunden mit der Konzentration im völlig unbeweglichen Hocken die Realisierung bewirkt oder richtiger ist. In dieser ungegenständlichen Meditation weiß der Mensch, «ohne die Dinge zu berühren», d. h. ohne die Dinge bewusst zu Gegenständen seiner Erkenntnis zu machen. So werden die Dinge erkannt, wie sie sind, nicht als Objekte in Beziehung zum Subjekt, sondern in ihrer Leere� <?page no="88"?> Dôgen 77 In den Anweisungen Dôgens über Körperhaltung und psychisches Geschehen beim Zazen kommen tiefe Einsichten über die Einheit des Leiblichen und Seelischen im Menschen zum Tragen. In einer im Zuimonki überlieferten Rede erörtert er, ob «der Weg durch den Geist oder durch den Leib erlangt wird» 113 � Der Sutren-Buddhismus löst die Frage durch den Hinweis auf die Identität von Leib und Geist. Dôgen gibt sich mit dieser Antwort nicht zufrieden, weil die Rolle, die der Leib spielt, nicht deutlich festgestellt ist. Nach seiner Überzeugung kann der Weg mit dem Geist allein nicht erfasst werden, mag einer auch zehntausend Kalpa lang und durch tausend Wiedergeburten den Buddha-Dharma erwägen. «Wenn du die Gedanken und Vorstellungen des Geistes völlig von dir wirfst und nur Zazen ( shikan taza ) übst, wird dir der Weg vertraut. Die Erlangung des Weges geschieht tatsächlich mit dem Leib. Deshalb mahne ich, einzig Zazen zu üben 114 .» Dôgen leugnet die Einheit von Leib und Geist nicht, aber das theoretische Wissen davon genügt nicht. Es bedarf der Realisierung in der Hockmeditation des Zazen. Im Buch Bendôwa betont Dôgen, dass «im Buddha-Dharma von Anfang an Leib und Geist nicht zwei, Substanz und Form nicht zwei sind» 115 . Unveränderlichkeit und Vergänglichkeit werden in gleicher Weise von Geist und Leib ausgesagt. Wie Substanz und Form sind Leib und Geist untrennbar. Wenn der Leib in aufrecht unbewegtem Hocken die Buddha-Gestalt einnimmt, ist auch der Geist in der Wohnung Buddhas. Die Körperhaltung des Hinhockens im Verschränkungssitz, die das Blut frei durch die Glieder kreisen lässt, die Gemütsbewegungen - besonders Zorn, Ärger und selbstische Gefühle - beruhigt und den Geist sammelt und entleert, ist nicht nur Vorbedingung für die Erfahrung, sondern schon die Erleuchtung selbst. Denn die Erleuchtung ist in der Gestalt des ganzen Menschen, die im Zazen Buddha-Gestalt ist. Das Hinhocken ist als Erweis der Buddha-Natur ein eminent religiöser Akt von schier unendlichem Wert. Die Übung des Zazen ist bei Dôgen von hohem sittlichem Ernst getragen. Er suchte seinen Jüngern die Hochschätzung des asketischen Lebens, die ihn seit früher Jugend beseelte, einzuflößen. Wenn er sich an eine weitere Hörerschaft wandte, betonte er den ethischen Wert der Übung. In einigen seiner einfachen Schriften für das Volk ist der sittliche Klang nicht überhörbar. Sein Buch von Leben und Tod ( Shôji ) 116 schließt mit diesen Worten, die den Inbegriff seiner Lebensweisheit und Menschenführung enthalten: Es gibt einen leichten Weg Buddha zu werden; Alles Böse nicht wirken, an Leben und Tod nicht haften, mit allen Lebenswesen tiefes Mitleid hegen, das Oben ehren, mit dem Unten Erbarmen haben, nichts hassen, nichts verlangen, nichts im Herzen bedenken, <?page no="89"?> 78 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan um nichts Leid tragen - Dies nenne ich Buddha� Suche nichts sonst! 117 2. Religiöse Metaphysik a) Einheit von Übung und Erleuchtung Wie alle großen religiösen Geister der Menschheit gibt Dôgen der religiösen Praxis entschieden den Vorrang. Die Übung allein genügt, das Zazen genügt. Doch ist er ein Denker, der nach den Gründen forscht und aus letzten Erkenntnissen lebt. Den Schlüssel zu seiner Religion des ausschließlichen Zazen, die wir im Vorigen beschrieben haben, bietet seine mehrmals berührte Lehre von der Einheit von Übung und Erleuchtung, die aus der metaphysischen Spekulation über die Buddha-Natur herauswächst. Die ursprüngliche Erleuchtung, nämlich die einwohnende Buddha-Natur, ist das Apriori für die Übung, die eine einzige fortschreitende Erleuchtung ist. Dôgen führt aus: Im Buddha-Dharma sind Übung und Erleuchtung eines und gleich. Weil die Übung jetzt schon auf Grund der Erleuchtung geschieht, ist im Üben des Anfangenden bereits das Ganze der ursprünglichen Erleuchtung. Deshalb heißt es beim Empfangen der Weisung für die Übung, keine Erleuchtung außerhalb der Übung zu erwarten, weil diese unmittelbar auf die ursprüngliche Erleuchtung hinweist. Weil die Erleuchtung schon in der Übung ist, hat die Erleuchtung kein Ende; weil die Übung in der Erleuchtung geschieht, hat die Übung keinen Anfang. 118 Die Einheit von Übung und Erleuchtung schließt alle Dualität, insbesondere die Mittel-Ziel-Relation aus. Die Übung darf nicht als Mittel zur Erlangung einer neu hinzukommenden Erleuchtung verstanden werden. Solches Zen, Zen des Erwartens ( taigo-zen ) genannt, verwirft Dôgen ausdrücklich. Die Unterscheidung zwischen «ursprünglicher Erleuchtung» und «erworbener Erleuchtung», die in der Mahâyâna-Philosophie eine Rolle spielt, kann zum Verständnis dessen, was Dôgen meint, hilfreich sein. Die ursprüngliche Erleuchtung ermöglicht die Übung; die Übung ist notwendig, weil ohne Übung und ohne die in der Übung erworbene Erleuchtung die Buddha-Natur nicht in die Erscheinung treten kann. Übung und Erleuchtung sind identisch, aber die Unterscheidung beider ist wie die Unterscheidung von ursprünglicher und erworbener Erleuchtung sinnvoll. Als Übung des Erleuchteten ist das Zazen die Selbstentfaltung der ursprünglichen Erleuchtung. Der Zen-Jünger, der dies weiß, sucht das Absolute nicht außer sich, schaut nicht auf zu einem Höchsten Wesen, noch strebt er danach, das Ewige in sich hinabzuziehen, sondern er findet in sich selbst die Buddha-Natur als den Grund des eigenen Wesens. «Lass das Licht sich zurückwenden und das eigene Selbst bestrahlen», mahnt Dôgen. Dann «fallen von selbst Geist und Leib aus, das ursprüngliche Antlitz erscheint» 119 � <?page no="90"?> Dôgen 79 b) Die Lehre von der Buddha-Natur Das Denken Dôgens kreist um die Lehre von der universalen Buddha-Natur, in der sich auf eigentümliche Weise der religiöse Auftrieb mit der philosophischen Spekulation verbindet. Man kann die Lehre von der Buddha-Natur in allen Lebewesen und in der gesamten Wirklichkeit als eine philosophische Aussage ansehen, nämlich als die begriffliche Formulierung für die Absolutheit der all-einen Wirklichkeit� Doch ist die Lehre von der Buddha-Natur, das Zentraldogma des Mahâyâna-Buddhismus, religiös inspiriert. Nirgendwo offenbart sich deutlicher der religiöse Charakter der mahayanistischen Philosophie. Dôgen hat die Lehre von der Buddha-Natur mit religiöser Inbrunst erfasst und philosophisch tief durchdacht. Die Besonderheit seiner metaphysischen Bemühung zeigt sich deutlich in seinen Gedankengängen über die Buddha-Natur 120 � Im «Buch von der Buddha-Natur», einem der wichtigsten Kapitel des Shôbôgenzô , nimmt Dôgen ein Buddha-Wort aus dem großen Nirvâṇa-Sûtra zum Ausgangspunkt, das in wörtlicher Übersetzung aus dem Chinesischen lautet: «Alle Lebewesen ohne Ausnahme haben die Buddha-Natur. Der Vollendete ist beständig, bei ihm gibt es keine Veränderung 121 .» Dieses Wort begreift für Dôgen alle Buddha-Lehre in sich. Dôgen fasst bei seiner Übersetzung ins Japanische die Satzkonstruktion anders und liest: «Alle Lebewesen sind Buddha-Natur.» Damit gibt er dem Wort einen neuen Sinn. Er hebt die zwei Beschränkungen auf, die die Aussage in der gewöhnlichen Auslegung beinhaltet. Indem er Buddha-Natur und alle Lebewesen miteinander identifiziert, kann er die Buddha-Natur auf alles Seiende ausdehnen. «Denn», wie er wenig später ausführt, «alles Seiende ist Buddha-Natur. Ich nenne einen Teil von allem Seienden ‹Lebewesen› 122 .» Es ist zu bedenken, dass die Beschränkung der Buddha-Natur auf die Lebewesen ursprünglich ihren Grund im soteriologischen Charakter des Terminus «Buddha-Natur» hat. Die Buddha-Natur kommt nach mahayanistischer Denkweise in der Erlangung der Buddhaschaft, dem Ziel des Heilsweges, zur Sinnerfüllung. Wenn die Heilserlangung den Lebewesen vorbehalten ist, wird die Buddha-Natur berechtigterweise nur von den Lebewesen ausgesagt. Schon vor Dôgen wurde die Frage der Möglichkeit der Buddhaschaft der leblosen Welt in Mahâyâna-Kreisen disputiert. In Dôgens Alleinslehre stehen alle Bereiche des Seienden grundsätzlich auf der gleichen Stufe. Er schreibt: Alles dieses, was Geist ist, ist Lebewesen; alle Lebewesen haben das Sein der Buddha-Natur. Gräser, Bäume und Land - diese sind Geist. Weil sie Geist sind, sind sie Lebewesen, sind sie Sein der Buddha-Natur. Sonne, Mond, und Sterne - diese sind Geist. Weil sie Geist sind, sind sie Lebewesen. Weil sie Lebewesen sind, sind sie Seiendes der Buddha-Natur. 123 Der dem Buddhismus eigene soteriologische Aspekt findet sich auch in Dôgens Lehre von der Buddha-Natur, aber die Erlösung umfasst alle Wirklichkeit, den gesamten Kosmos� <?page no="91"?> 80 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Eine zweite Einschränkung liegt darin, dass die Buddha-Natur in der gängigen Mahâyâna-Lehre, insbesondere in der Yogâcâra-Philosophie, einer Entwicklung von Potentialität zur Aktualität unterworfen ist. Die Lebewesen besitzen die Buddha-Natur wie einen Samen oder Keim, der zur vollen Buddhaschaft bestimmt ist� Die Buddha-Natur enthält das Ganze, aber nur potentiell. Dôgen lehnt auch diese Seinsbeschränkung ab. Er schreibt: Eine gewisse Gruppe von Leuten denkt, die Buddha-Natur sei wie der Same von Gräsern und Bäumen. Wenn das Nass des Dharma-Regens unablässig befruchtet, so wachsen Keim und Stamm; Zweige und Blätter, Blüten und Früchte gedeihen üppig. Die Frucht bringt wiederum Samen. Dies ist das Denken des unerleuchteten Menschen, der die Dinge so anschaut. Wenn man auch einer solchen Ansicht huldigt, so muss man doch Samen, Blüte und Frucht zusammen und je einzeln für den lauteren Geist erachten. Innerhalb der Frucht befindet sich der Same, der Same ist unsichtbar, aber Wurzel und Stamm wachsen; ohne Zutun wird ein großer Baum mit Blättern und Zweigen. Es bedarf keiner Erörterung, ob (der Same) außen oder innen ist; so ist es unverändert einst und jetzt. Selbst wenn man der Meinung der unerleuchteten Menschen einmal nachgibt, so müssen doch Wurzel und Stamm, Zweige und Blätter, die alle zugleich entstehen und zugleich vergehen, zusammen die Buddha-Natur als das gleiche ganze Seiende sein� 124 Nach Dôgens Überzeugung ist alles Seiende, so wie es ist, immer und beständig Buddha-Natur. Dôgen warnt nachdrücklich davor, die Buddha-Natur wie den substantiellen Wesenskern der Dinge anzusehen, eine Anschauung, die in der indischen Philosophie vorkommt, aber nicht zum Buddhismus passt. Er hat diese Ansicht in mehreren Büchern beschrieben, am ausführlichsten im Buch Sokushin Zebutsu , in welchem die Buddha-Natur als Wesenskern das Tao oder die Geistnatur oder auch einfach die geistige Erkenntnis genannt wird. Die Geistnatur ist gemäß der von Dôgen verworfenen falschen Ansicht mit den Merkmalen des absoluten Wesens ausgestattet. Alle Dinge entstehen und vergehen in Abhängigkeit von der geistigen Erkenntnis. Die phänomenale Welt hat keine Wirklichkeit, sie verstellt den Blick auf das absolute Wesen. Aber der Erleuchtete dringt durch die Mannigfaltigkeit der erscheinenden Dinge zur Wesensnatur vor. Dôgen zeichnet in den Schluss-Sätzen seiner Beschreibung anschaulich den Erlösungsweg der indischen Philosophie: Man nennt es die geistige Erkenntnis oder das wahre Selbst oder auch den Erleuchtungsgrund oder die ursprüngliche Natur oder die Ursubstanz. Diese ursprüngliche Natur erfassen heißt zur Beständigkeit zurückkehren; (ein solcher) wird ein zurückgekehrter wahrer großer Herr genannt. Er ändert sich von nun an nicht mehr im Kreislauf von Geburt und Tod, er ist in das Meer der ungeborenen unvergänglichen Natur eingetreten. Außer diesem gibt es keine Wirklichkeit mehr� 125 Im Buch von der Übung ( Bendôwa ) sagt Dôgen von dieser falschen Ansicht, sie sei «ganz und gar kein Buddhismus» und es sei töricht, sie «sich zu eigen zu ma- <?page no="92"?> Dôgen 81 chen» 126 . Im Buch von der Buddha-Natur ( Busshô ) sieht er diese Ansicht in Beziehung zum Selbst ( âtman ) der indischen Philosophie. Manche kommen aus einem Missverstehen der Buddha-Natur zur Annahme eines substantiellen Ichs, «weil sie keinem Lehrer begegneten, ihr Selbst nicht verstehen und keinen authentischen buddhistischen Lehrer haben» 127 . Dôgen weist die Identifikation der Buddha-Natur mit einem ewigen, substantiellen Ich entschieden zurück. Wenn alles Seiende Buddha-Natur ist, so auch die wechselnden Erscheinungen der Werdewelt, die Veränderungen des Bewusstseins und die Trübungen. Alles, was existiert, ist substanzlose und formlose Buddha-Natur, ganz und ungeteilt, weder Subjekt noch Objekt. Buddha-Natur ist immer ganz, weil das ganze Sein Buddha-Natur ist. Das ganze Sein bedeutet nicht hundert irgendwelche Brocken, ist nicht wie eine Eisenstange (ein undifferenziertes, gleichförmiges Eines). 128 Im «Buch von der Buddha-Natur» entfaltet Dôgen in den drei Worten vom «Sein der Buddha-Natur» ( u-busshô ), vom «Nichts der Buddha-Natur» ( mu-busshô ) und von der «Vergänglichkeit der Buddha-Natur» ( mujô-busshô ) die Lehre von der Buddha-Natur� Man hat hier einen dialektischen Dreischritt erkennen zu können gemeint. Doch lässt sich bei Dôgen nur in einem sehr allgemeinen, uneigentlichen Sinn von Dialektik sprechen. Die drei Ausdrücke stehen nebeneinander; jede der drei Aussagen umfasst das Ganze und drückt es in einer gültigen Weise aus. Das Sein oder Seiende der Buddha-Natur wird vom ersten Abschnitt an durchgehalten. Buddha-Natur ist immer und bis zuletzt konkretes Sein, ein «Dieses». Im vierten Abschnitt des Buches kommt zuerst die Gegenüberstellung vom «Sein der Buddha-Natur» und dem «Nichts der Buddha-Natur» vor. Es geht in dem Zwiegespräch zwischen dem vierten und fünften Patriarchen, das dieser Abschnitt kommentiert, um den «Namen» 129 . «Da ist ein Name, aber es ist kein gewöhnlicher Name», lautet die erste Antwort des als Knabe auftretenden fünften Patriarchen. Darauf der vierte Patriarch: «Welcher Name ist dieses? » «Dieses ist Buddha-Natur», sagt der Knabe. Also ist Buddha-Natur ein «Dieses», ein konkretes reales Sein. Doch ist das Sein der Buddha-Natur nicht mit Worten voll ausdrückbar. Deshalb beschreibt Dôgen es mit negativen Ausdrücken. Wie der Name «Buddha-Natur» ungewöhnlich ist, so ist auch die Buddha-Natur nicht mit den Augen zu sehen noch mit den Ohren zu hören, sie ist gestaltlos, «weder groß noch klein», weder «breit noch schmal». Am tiefsten dringt wohl in das Positive der Buddha-Natur das schwerwiegende Wort vor: «Das Wesen der Buddha-Natur ist offen und weit, leer und licht», das im 7. Abschnitt des Buches dem großen indischen Patriarchen Nâgârjuna in den Mund gelegt ist 130 � Das Zwiegespräch zwischen den zwei Patriarchen, von dem wir ausgingen, hat den ersten Höhepunkt in der Feststellung, dass der Name ein «Dieses» ist und «Buddha-Natur» lautet. In dieser Aussage liegt ein Seinsrealismus, der der Ergän- <?page no="93"?> 82 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan zung bedarf. Damit das «Dieses» oder «Seiende» die Buddha-Natur nicht begrenzt, bringt der vierte Patriarch im Folgenden die Negation ins Spiel. Er sagt: «Du hast keine Buddha-Natur.» Der Knabe, der künftige fünfte Patriarch, versteht sogleich. «Du sagst so, weil die Buddha-Natur leer ist 131 .» In seiner Kommentierung des Gesprächs erklärt Dôgen die Bedeutung von Affirmation und Negation, die beide unabdingbar notwendig sind. Dieser Name ist Buddha-Natur. Die von Dôgen in den für ihn typischen Ausdruck «Dieses der Buddha-Natur» ( ze-busshô ) zusammengezogene Affirmation erschöpft die Buddha-Natur nicht. Die Buddha-Natur ist auf kein «Dieses» eingeschränkt. Deshalb bedarf es der alle Begrenztheit transzendierenden negativen Aussage vom «Nichts der Buddha-Natur» 132 . Dôgen preist den vierten Patriarchen, weil er gemäß der Tradition als Erster den negativen Weg in das chinesische Zen eingeführt hat: Das Wort vom ‹Nichts der Buddha-Natur› klingt weit hinaus aus dem Zimmer des vierten Patriarchen, wird in Huang-mei vernommen, breitet sich in Chao-chou aus, wird auf dem Berg Ta-wei dargeboten. 133 Damit sind einige Hauptstationen des negativen Weges im chinesischen Zen-Buddhismus genannt. In Huang-mei hatten der vierte und fünfte Patriarch ihren Wohnsitz; Chao-chou ist der Name des im ersten Beispiel der Mumonkan- Sammlung auftretenden Meisters, der das Nichts (chin. wu , jap. mu ) der Buddha-Natur des Hundes berühmt machte; auf dem Berg Ta-wei wirkte Kuei-shan, von dem im Folgenden noch die Rede sein wird. In der letzten Antwort des Gesprächs dient zur Begründung das Wort «leer». Daran schließt Dôgen gewichtige Erklärungen über die Beziehung zwischen dem Nichts und der Leere ( śûnyatâ ), dem Schlüsselbegriff der Philosophie vom Mittleren Weg ( mâdhyamika ), an. Leere ist nicht «nicht». Aber beim Sprechen von der Leere der Buddha-Natur sagt man «nicht». Man sagt nicht «ein halbes Pfund» oder «acht Unzen». Man sagt nicht «leer», weil sie (die Buddha-Natur) «leer» ist, man sagt nicht «nicht», weil sie «nicht» ist. Jedes Stück «nicht» ist ein Prüfstand, der Leere aussagt, Leere ist die Kraft, die «nicht» aussagt� 134 Also keine Tautologie, vielmehr eine Beziehung, die allerdings letztlich auf Identität hinausläuft. Am Ende des Abschnittes stellt Dôgen die drei Ausdrücke nebeneinander: «Buddha-Natur-nicht» ( busshô-mu ), «Buddha-Natur-leer» ( busshô-kû ), «Buddha-Natur-sein» ( busshô-u ), die drei Worte bedeuten unter je eigenem Gesichtspunkt die eine, gleiche Buddha-Natur 135 � Im Folgenden ist das «Nichts der Buddha-Natur» scharf artikuliert und neben das «Seiende der Buddha-Natur» ( u-busshô ) gestellt. Dôgen kommentiert ein in der Zen-Chronik überliefertes Zwiegespräch zwischen dem fünften und sechsten Patriarchen. Auf die Frage des fünften Patriarchen, von woher er gekommen sei, <?page no="94"?> Dôgen 83 erwidert der sechste Patriarch: «Ich bin ein Mann aus Ling-nan», er verlange ein Buddha zu werden. Darauf der fünfte Patriarch: «Die Leute aus Ling-nan haben keine Buddha-Natur. Wie willst du die Buddhaschaft erlangen? » Es folgt Dôgens subtile Erklärung: Dieses (Wort) «Die Leute aus Ling-nan haben keine Buddha-Natur» bedeutet nicht, dass die Leute aus Ling-nan keine Buddha-Natur haben, noch auch, dass die Leute aus Ling-nan eine Buddha-Natur haben, sondern «Leute aus Ling-nan sind Nicht-Buddha-Natur». 136 Ähnlich wie bei dem Axiom aus dem Nirvâṇa-Sûtra , mit dem das Buch von der Buddha-Natur beginnt, ändert Dôgen die Satzkonstruktion und fügt das Verbum «sein» ein. Es geht nicht um «Haben» oder «Nicht-Haben» der Buddha-Natur� Diese beiden Bestimmungen enthalten eine Begrenzung, die überschritten werden muss. Das «Nichts der Buddha-Natur» transzendiert «haben» und «nicht haben». Das Wort artikuliert ferner die Dynamik der Buddha-Natur. Dôgen erklärt, die Buddha-Natur werde nicht vor Erlangung der Buddha-Natur besessen, sondern sei zugleich mit der Erlangung da. «Die Buddha-Natur ist immer zugleich mit der Erlangung der Buddhaschaft manifest.» Das «Zugleich» von Besitz und Erlangung der Buddha-Natur erweist, wie Waddell-Abe bemerken 137 , eine «dynamische Einheit» beider, die jede Konzeptualisierung ausschließt. Dôgen erklärt den Sachverhalt so: Man muss wissen, dass das Aussagen und Hören des Nichts der Buddha-Natur der unmittelbare Übergang zur Erlangung der Buddhaschaft ist. Weil dies so ist, wird genau im Augenblick (des Begreifens) des Nichts der Buddha-Natur die Buddhaschaft erlangt. Wer das Nichts der Buddha-Natur noch nicht gesehen und gehört noch auch ausgesagt hat, hat die Buddhaschaft noch nicht erlangt. 138 Dôgen bestärkt seine Darlegung durch den Hinweis auf die Ursprünge der Geistüberlieferung des Zen. In dieser Passage sind das Seiende der Buddha-Natur ( u-busshô ) und das Nichts der Buddha-Natur ( mu-busshô ) nebeneinander gestellt. ... Die Buddhas Kâśyapa und Shâkyamuni und alle Buddhas vermochten bei der Erlangung der Buddhaschaft und der Verkündigung des Dharma die Buddha-Natur alles Seienden ( shitsuu-busshô ) auszusagen. Wie könnte das Sein in ‹alles Seiende› nicht dem Nichts des absoluten Nichts ( mu-mu ) nachfolgen? Deshalb wird das Wort vom Nichts der Buddha-Natur ( mu-busshô ) in weiter Ferne vom Zimmer des vierten und fünften Patriarchen gehört … 139 Den Ausgangspunkt des neunten Abschnittes bildet das Wort des Kuei-shan: «Alle Lebewesen sind Nicht-Buddha-Natur 140 .» Das Wort steht, wie es scheint, in kontradiktorischem Widerspruch zu dem Wort des Hsi-an, das an den Anfang des achten Abschnittes gestellt ist: «Alle Lebewesen sind Buddha-Natur 141 .» Die affirmative Aussage ist im Zitat aus dem Nirvâṇa-Sûtra ebenfalls dem Shâkyamuni in <?page no="95"?> 84 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan den Mund gelegt. Deshalb vergleicht Dôgen Hsi-an und Shâkyamuni mit «zwei Menschen, die einen Stab tragen». Nicht so verhält es sich mit (dem Wort des) Kuei-shan. Dieses ist so, wie wenn ein Stab zwei Menschen verschluckt. Landesmeister Hsi-an ist zwar der Sohn Ma-tsus, Kuei-shan aber Ma-tsus Enkel. Doch ist der Dharma-Enkel auf dem Weg des Altmeisters der Ältere, der Dharma-Sohn aber auf dem Weg des väterlichen Meisters der Jüngere. Das Wort Kueishans macht das «Alle Lebewesen haben keine Buddha-Natur» zur Leitidee. 142 In diesem Passus kommt die Überlegenheit des negativen Weges klar zum Ausdruck. «Weil die affirmative und die negative Aussage sehr verschieden sind, entstehen Zweifel darüber, welche Aussage richtig ist. Doch ist im Buddha-Weg ‹Alle Lebewesen haben keine Buddha-Natur› allein hervorragend 143 .» Damit verliert indessen die affirmative Aussage nicht ihre Berechtigung. Auch besteht kein Widerspruch zwischen beiden Aussagen. Wie schon dargelegt wurde, könnte jedoch die Bejahung eine begrenzende Bestimmung festlegen. Nicht so die transzendierende Verneinung. Nach einigen Erörterungen kommt Dôgen zum Schluss, dass jede in Worte formulierte Aussage letztlich unzulänglich ist. Er zitiert das Wort des Pai-chang: «Wer lehrt, dass die Lebewesen Buddha-Natur haben, schmäht Buddha, Dharma und Saṅgha (Gemeinde). Wer lehrt, dass die Lebewesen keine Buddha-Natur haben, schmäht Buddha, Dharma und Saṅgha.» Und er bemerkt erklärend: «Also wird sowohl die Aussage vom Seienden der Buddha-Natur als auch vom Nichts der Buddha-Natur zur Schmähung. Mag es auch zur Schmähung werden, man muss dennoch aussagen 144 .» Aus dem kôan-artigen Engpass gibt es für die rationale Vernunft keinen Ausweg. In der Erleuchtung wird die unaussprechliche Buddha-Natur erfahren. Dôgens Metaphysik umschließt das Werden. Ein wesentliches Moment der Buddha-Natur ist die «Vergänglichkeit der Buddha-Natur» ( mujô-busshô ) . Der sechste Abschnitt des Buches von der Buddha-Natur beginnt: Der sechste Patriarch sprach lehrend zu seinem Jünger Hsing-ch’ang: «Das Unbeständige ( mujô ) ist in sich selbst Buddha-Natur; das Beständige ist als solches der Gut und Böse und alle Dharma unterscheidende Geist.» 145 Dieses Wort aus der Chronik widerspricht der gängigen Auffassung, gemäß der die Buddha-Natur beständig und der Geistgrund ist, während die Geistesregungen sich verändern. Dôgen erklärt: «Wenn das Unbeständige selbst das Unbeständige zu erklären, zu üben, zu erfassen unternimmt, ist alles unbeständig 146 .» Er macht mit dem Mahâyâna-Axiom der Identität von Saṃsâra und Nirvâṇa ernst. Kein Beständiges gibt es außerhalb dem Unbeständigen. Die Werdewelt mit all ihren Erscheinungen ist Buddha-Natur.» Auch «der ‹beständige› Heilige ist unbeständig, auch der ‹beständige› Unerleuchtete ist unbeständig. Wären Heilige und Unwissende beständig, so wären diese nicht Buddha-Natur 147 .» <?page no="96"?> Dôgen 85 Mit dieser Auffassung steht Dôgen gegen Nicht-Buddhisten und Hinayanisten, ja auch gegen Vertreter mancher Mahâyâna-Schulen� Ihm liegt daran, in der gesamten Wirklichkeit, einschließlich der sich verändernden physischen und psychischen Welt, die Buddha-Natur aufzuweisen. Er schreibt: Gras und Baum, Gebüsch und Wald sind unbeständig, also Buddha-Natur� Menschen und Dinge, Leib und Geist sind unbeständig, also Buddha-Natur. Länder und Boden, Berge und Ströme sind unbeständig, weil sie Buddha-Natur sind. Die höchste vollkommene Erleuchtung ist, weil Buddha-Natur, unbeständig. Das Große Nirvâṇa ist, weil unbeständig, Buddha-Natur. 148 Die Gleichsetzung ist radikal durchgeführt. Damit bedarf die zweite Hälfte des Ausspruchs des sechsten Patriarchen der Klarstellung. Dôgen verwirft ausdrücklich die Ansicht des chinesischen Zen-Meisters Ta-hui (1089-1163) über die Geistnatur ( shinshô ) . Ta-hui unterscheidet zwischen der Essenz und der Funktion des Geistes und nimmt eine «lautere und stille Geistnatur» an. Die Erleuchtung ist dann ein statischer Zustand. Dôgen setzt sich ausführlich mit diesem Standpunkt auseinander 149 . Nach seiner Ansicht gibt es keinen unbewegten Geistkern, sondern alles Seiende ist unbeständig und Buddha-Natur� Das kurze, nicht leicht verständliche Buch Genjôkôan bietet die Quintessenz der Metaphysik Dôgens, auch seiner Lehre von der Buddha-Natur, obgleich dieses Wort nicht vorkommt. Es ist das Ergebnis seiner höchsten denkerischen Anstrengung zu Beginn seiner Lehrzeit als Meister und blieb bis zum Ende sein tiefstes Werk, das sein Ganzes enthält 150 . Das Eingangstor bilden vier Sätze, in denen viele Kommentatoren die Grundgedanken der Schrift sehen. Es geht in den Sätzen um das allseitige Verständnis der Wirklichkeit, also um das, was das Wort «Buddha-Natur» besagt. Der erste Satz stellt affirmativ fest: Wenn alle Dinge ( dharma ) der Buddha-Dharma sind, so gibt es Trübung und Erleuchtung, Übung, Leben und Tod, alle Buddhas und Lebewesen� Der Satz entspricht dem im Buch von der Buddha-Natur entfalteten Wort vom «Seienden der Buddha-Natur» ( u-busshô ) . Der zweite Satz nimmt die negative Form an: Wenn die zehntausend Dinge ( dharma ) alle Nicht-Ich sind, so gibt es nicht Trübung noch Erleuchtung, nicht alle Buddhas noch die Lebewesen, nicht Entstehen noch Vergehen. Die Wirklichkeit ist «Nicht-Buddha-Natur» ( mu-busshô ) . Der dritte Satz nimmt den ersten nochmals auf, aber artikuliert den transzendenten Charakter der Wirklichkeit: Weil der Buddha-Weg ursprünglich Fülle und Kargheit übersteigt, so gibt es Entstehen und Vergehen, Trübung und Erleuchtung, Lebewesen und Buddhas� <?page no="97"?> 86 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Der vierte Satz wendet sich der vergänglichen Werdewelt zu, in der wir leben und an deren Vergänglichkeit wir teilhaben: Obgleich dies so ist, fallen zu unserer Trauer die Blütenblätter ab, und zu unserem Ärger wuchert das Gras. 151 Die beständige Veränderung der Werdewelt ringsum ist wirklich, ebenso wie unsere Trauer und unser Ärger wirklich sind - die «Vergänglichkeit der Buddha-Natur» ( mujô-busshô ) . In allen Büchern des Shôbôgenzô ist die Gesamtschau der Dôgenschen Metaphysik präsent. Wir zitieren noch einen Höhepunkt aus dem Buch Genjôkôan: Den Buddha-Weg lernen heißt das eigene Selbst lernen� Das eigene Selbst lernen heißt das eigene Selbst vergessen. Das eigene Selbst vergessen heißt von den zehntausend Dingen ( dharma ) bestärkt werden. Von den zehntausend Dingen bestärkt werden heißt Leib und Geist des eigenen Selbst sowie Leib und Geist des anderen ausfallen machen. Die Spuren der Erleuchtung verschwinden; die spurlose Erleuchtung dehnt sich aus - endlos. 152 Wegen der Identität von Buddha und Selbst bedeutet es dasselbe: den Buddha- Weg lernen und das Selbst lernen. Das Vergessen des eigenen Selbst bringt die Erleuchtung mit sich, die Dôgen als Ausfallen von Leib und Geist charakterisiert� Am Heraufführen des Erleuchtungszustandes sind die zehntausend Dinge, nämlich der Kosmos, beteiligt. Wenn der Erleuchtungszustand vollkommen verwirklicht ist, bleibt keine Spur bewusster Erkenntnis, kein Haften an der Erleuchtung. Die Erfahrung dehnt sich aus und wird im täglichen Leben gelebt. Die Erwähnung des Kosmos bringt den Aspekt der Natur in den Blick, die wie der Kosmos in ihrem Wesen Buddha-Natur ist. Dôgens Naturliebe ruht auf einem metaphysischen Grunde auf, sie belebt sein Hauptwerk Shôbôgenzô an vielen Stellen und inspiriert nicht wenige seiner japanischen Lieder ( waka ) . Wir können seine dichterische Leistung nur am Rande berühren. Eine Studie über seine Beziehung zur Natur müsste, von seiner Metaphysik ausgehend, seinen Sinn für den Symbolcharakter der Dinge (z. B. von Wasser, Berg, Blume, Mond usw.) rühmen, um seiner sensiblen Dichtkunst gerecht zu werden. Dieser Zen-Meister hat auch in der japanischen Literatur einen Platz. c) «Sein-Zeit» (uji) Zur Dôgenschen Metaphysik gehört wesentlich die ihm eigene Lehre von der Zeit, die in mehreren Büchern des Shôbôgenzô , z. B. im «Buch von der Buddha-Natur» und im Buch Genjôkôan anklingt. Dôgen hat diesem Thema das Kapitel Uji , übersetzt «Sein-Zeit» gewidmet 153 . Dem kurzen, schwierigen Text sind acht Zeilen (jap. hakku ) vorangestellt, die die Wirklichkeit alles Seienden in ihrer unerschöpflichen Mannigfaltigkeit und in ihrem dynamischen Werdecharakter umschreiben� Bergeshöhen und Meerestiefen, mythische Gestalten, aber auch die täglichen Ge- <?page no="98"?> Dôgen 87 brauchsgegenstände im Zen-Kloster und der Schmuck von Tempelbauten und Gärten sowie Menschen, die sich da herumtun, sind «Sein-Zeit» ( uji ) . Alle Tätigkeiten und Eigenschaften, die im unaufhörlichen Werdefluss in Erscheinung treten, sind ebenso Sein-Zeit. Die Wirklichkeit, gekennzeichnet durch ihren dynamischen und kosmischen Charakter und geprägt durch ihre Identität mit der fortdauernden Übung, ist Sein-Zeit. Auch das mit Weltall und Buddha identische Selbst ist Sein- Zeit� Auf die Einleitungszeilen folgt die Aussage von der Identität von Sein und Zeit, in einfachen, klaren Worten formuliert: «Sein-Zeit bedeutet: Die Zeit ist schon Sein, alles Sein ist Zeit 154 .» Der Satz wird im Folgenden von verschiedenen Seiten angegangen und ausgearbeitet. Wir müssen die Zeit während der zwölf Stunden des Jetzt lernen … Obgleich noch niemand die Länge und Ferne, die Kürze und Nähe der zwölf Stunden gemessen hat, nennen wir es die zwölf Stunden. Weil Richtung und Spur des Gehens und Kommens klar sind, zweifeln die Menschen nicht daran. Doch obgleich sie nicht zweifeln, wissen sie nicht … Aber auch das Zweifeln ist eine Weile Zeit� 155 Die Identität von Sein und Zeit bringt die untrennbare Verbindung von Raum und Zeit mit sich. Die Dinge, die im Raum existieren, sind, so wie sie sind, Zeit. Auch die wunderbaren, übermenschlichen Dinge wie Dämonen (Asura) und Buddha-Leib sind Zeit und also, da Zeit kein abstrakter Begriff ist, gleich den zwölf Stunden des Tages. Die Zeit ist in Bewegung, vom unerleuchteten Menschen wird sie an der Richtung in die Zukunft und an der Spur der Vergangenheit erkannt. So weisen Frühling und Herbst in eine je bestimmte Richtung und hinterlassen je bestimmte Spuren. Deshalb kann der Mensch nicht am Zeitablauf zweifeln. Doch das Zweifeln gehört zu den wechselnden psychischen Tätigkeiten und ist Zeit. Das Selbst ist ausgefaltet die ganze Welt. Alle Dinge der Welt sind Sein-Zeit, sie hindern einander nicht, ebenso wenig hindern sich Zeit und Zeit. Deshalb ist zugleich mit der Zeit die Erweckung des Geistes, zugleich mit dem Geist ist das Erwecken der Zeit. Ebenso verhält es sich mit der Übung und der Erlangung der Buddhaschaft� Wenn du das Selbst auseinanderlegst, sieht das Selbst dieses� Dies ist so, weil das Selbst Zeit ist. 156 Der Entfaltung des Selbst entspricht die Entfaltung des Seins in die Mannigfaltigkeit der Dinge, die mit der Entfaltung der einen Zeit des Jetzt identisch ist. Gemäß der Alleinheit der Wirklichkeit sind Selbst und Zeit in die totale Durchdringung aller Dinge hineinbezogen. Diese Gleichzeitigkeit von allem im Jetzt oder auch diese radikale Ganzheit der Wirklichkeit wird geübt und in der Erleuchtung erfahren. Dôgen befasst sich in einem längeren Abschnitt mit der irrigen Ansicht des unerleuchteten Menschen, der meint, die Zeit flösse im Kommen und Gehen dahin, von Vergangenheit durch Gegenwart in Zukunft hinein. Ein solcher meint, nachdem <?page no="99"?> 88 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan er einen Berg erstiegen oder einen Fluss durchquert hat, nun lägen Berg und Fluss hinter ihm und gehörten der Vergangenheit an. «Als ob jene Berge und Flüsse jetzt da seien, ich aber sie überschritten habe und jetzt im Perlenpalast wohne. Sie (die unerleuchteten Menschen) denken, es gibt (voneinander getrennt) Berge und Flüsse und das Selbst und Himmel und Erde 157 .» Doch so verhält es sich nicht. «Was wir gestern und heute nennen, ist nur eine Zeit 158 .» Die Zeit ist nur das eine Jetzt, «die absolute Anwesenheit, in der alles An- und Abwesende als solches anwest» 159 � Der Irrtum des unerleuchteten Menschen liegt darin, dass er die Dinge und Zeiten und das Selbst (den Menschen) getrennt versteht. Die Wirklichkeit ist ein Ganzes� Der Unerleuchtete weiß nicht um die Einheit aller Wirklichkeit, sondern nimmt mit seinen unterscheidenden Denkfunktionen Trennungen in Sein und Zeit vor, während doch die Wirklichkeit sich im Kosmos, in der Zeit und im Selbst als Ganzes darstellt. Wo immer ich ein konkretes Moment herausgreife, sei es bei den Dingen des Alls, sei es im Ablauf der Zeit, sei es in Bezug auf das Selbst, erfasse ich die ganze Wirklichkeit. «Letztlich ist alles Sein der ganzen Welt miteinander verknüpft und je Zeit und Zeit. Weil es Sein-Zeit ist, ist es meine Sein-Zeit 160 .» Die Sein-Zeit besitzt das Vermögen des Währens. Es währt von Heute zu Morgen, von Heute zu Gestern, von Gestern zu Heute, von Heute zu Heute, von Morgen zu Morgen hin, weil das Währen das eigentümliche Vermögen der Zeit ist … Weil Ich und ein anderes Ich schon Zeit ist, ist auch Übung und Erleuchtung ganz und gar Zeit. Das Hineingehen in den Sumpf und in das Wasser (der Werdewelt zur Rettung der irrenden Lebewesen) ist gleichfalls Zeit … Weil der irrende Mensch gelernt hat, diese Zeit und dieses Sein sei nicht der Dharma, denkt er, dass der goldene Buddha-Leib von einem jô und sechs shaku nicht er selbst sei. Doch auch die Ausflucht, er selbst sei nicht der goldene Leib von einem jô und sechs shaku , ist je und je Sein-Zeit. Die dies noch nicht bezeugt haben - seht, seht! 161 Nicht nur das Hinfliegen, auch das Währen ist Eigenschaft der Zeit. Die unerleuchteten Menschen, die die Zeit als bloßes Hinfließen aus der Vergangenheit in die Zukunft auffassen, begreifen dies nicht. Seine Jünger sollen nicht wie diese sein. An sie richtet Dôgen das ermunternde Wort: «Die dies noch nicht bezeugt haben - seht, seht! », eine Wendung, die in den Reden des Lin-chi an ausgezeichneter Stelle vorkommt 162 � Die Wirklichkeit der Sein-Zeit umfasst alles Sein und alle Zeit, sowohl das Dahinfließen als auch das Währen, sowohl die aufgrund der Ursachenverknüpfung entstehenden vorläufigen Erscheinungen als auch das Selbst� Die eine Wirklichkeit ist gleich für den Erleuchteten und für den Unerleuchteten. Der eine Dharma umschließt auch alle Irrungen des unerleuchteten Menschen, ein Entrinnen ist schlechterdings unmöglich. Die Sein-Zeit, nämlich die gesamte Wirklichkeit, wird von Dôgen dynamisch verstanden, sie befindet sich in beständiger Bewegung. Dinge und Zeitpunkte steigen in der bleibenden Dharma-Lage ( jûhôi ) auf und ab. Im Buch Genjôkôan <?page no="100"?> Dôgen 89 erklärt Dôgen, man könne nicht sagen, Sterben werde zu Leben und Leben werde zu Sterben. Denn «Leben ist eine Lage in der Zeit ( ichiji no kurai ), und Sterben ist eine Lage in der Zeit, so wie Winter und Frühling. Man sagt nicht, dass der Winter zum Frühling wird 163 .» «Alle Dinge wohnen auf- und absteigend in ihrer eigenen Dharma-Lage 164 .» «Auch das Vorher und Nachher des Inerscheinungtretens eines Fehlers ist die Bleibelage der Sein-Zeit. Das fischmuntere, quicklebendige Aufspringen der bleibenden Dharma-Lage ist Sein-Zeit ( uji ) 165 .» Der Mensch beachtet, so führt Dôgen weiter aus, nur das Dahinfließen der Zeit, ohne zu bedenken, dass die Zeit noch nicht angekommen ist, er sieht nur Gehen und Kommen� Die Sein-Zeit ist wie die Wirklichkeit ihrem Wesen nach undurchschaubar� d) Glauben Wenige Grundbegriffe des Mahâyâna-Buddhismus kommen im Mahâyâna- Schrifttum so häufig und zugleich mit so verschiedenen Sinnfärbungen vor wie das Wort «Glauben» (sanskr. śraddhâ , chin� hsin , jap. shin ). Ähnliches lässt sich von Dôgen sagen. Das Glauben rechnet zu den wesentlichen Elementen seiner religiösen Metaphysik und hat in dieser einen präzisen Ort. Aber zugleich spricht Dôgen noch an vielen Stellen seines Werkes von Glauben in einem allgemeinen Sinn. Um die grundlegende Bedeutung des Dôgenschen Glaubens zu erfassen, müssen wir auf die wesentliche Einheit von Übung und Erleuchtung zurückgreifen. In dem angeführten Passus hieß es, dass die Erleuchtung kein Ende und die Übung keinen Anfang hat. Die Übung hat keinen Anfang, weil sie in der ursprünglichen Erleuchtung gründet. Was hier von der Übung gesagt ist, gilt in gleicher Weise vom Glauben. Wie die Übung gründet der Glaube in der ursprünglichen Erleuchtung und nimmt an der Gleichzeitigkeit von Übung und Erleuchtung teil. Dôgen hat diesen Zusammenhang in seiner wichtigen Schrift «Sammlung von der Hinwendung des Geistes zum Studium des Weges» ( Gakudôyôjinshû ) 166 , die ähnlich wie das «Buch von der Übung» ( Bendôwa ) eine aufs Wesentliche gehende Einführung gibt, klar dargelegt. Er spricht in diesem Buch vom Buddha-Weg. Einen Weg muss man beschreiten, den Buddha-Weg muss man üben. Aber ebenso muss man den Buddha-Weg glauben. Dôgen schreibt: Wer den Buddha-Weg übt, muss zuerst den Buddha-Weg glauben� Wer den Buddha-Weg glaubt, muss glauben, dass er selbst sich von Anfang an im Weg befindet, ohne Verwirrung und Trübung, ohne Umkehrung, ohne Zunahme und Abnahme, ohne Irrtum. Wer so glaubt und so den Weg begreift, muss demgemäß üben. Dies ist die Grundlage für die Erlangung des Weges. 167 Und in Fortführung des Gedankens führt Dôgen aus: <?page no="101"?> 90 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Im Allgemeinen sind nur wenige, die glauben, dass sie sich im Wege Buddhas befinden. Wenn sie wirklich diesen Glauben haben, begreifen sie ganz natürlich Durchgang und Versperrung des Großen Weges und wissen die Gründe von Irrtum und Erwachen. Der Glaube, von dem Dôgen hier spricht, richtet sich auf kein Objekt, weder nach außen, noch im eigenen Selbst, er ist vielmehr eine grundlegende Befindlichkeit, die mit Übung und Erleuchtung zusammengeht. An anderer Stelle spricht Dôgen von der Wurzel des Glaubens: Man muss wissen, dass die Wurzel des Glaubens nicht aus dem Selbst hervorgeht, nicht aus dem anderen hervorgeht, nicht aus eigener Anstrengung kommt … Man nennt Glauben, wenn der ganze Leib zu Glauben wird ( unshin-jishin ) . Glauben geht notwendig mit der Buddha-Frucht zusammen. Wenn die Buddha-Frucht nicht da ist, tritt auch der Glaube nicht in die Erscheinung. Wo der Glaube in die Erscheinung tritt, treten Buddhas und Patriarchen in die Erscheinung. ( Sanjûshichihon bodaibumpô ) 168 Die Buddha-Frucht ist die Erleuchtung. Auch dieser Text zeigt den Glauben als fundamentales Element. Im Buch der Übung ( Bendôwa ) preist Dôgen wie in vielen Schriften den Glauben, ohne sein Wesen und seine Entstehung zu verdeutlichen. Er schreibt: In der Tat, der Bereich aller Buddhas ist unbegreiflich, unerreichbar dem Geist und dem Bewusstsein; noch weniger kann er von einem Ungläubigen oder einem Menschen von geringer Erkenntniskraft gewusst werden. Nur Rechtgläubige von großer Fähigkeit können hier eintreten. Ein Mann ohne Glauben findet es, auch wenn er unterrichtet wird, schwierig zu fassen. Sogar auf dem Geierberg gab es solche, die weggehen durften. Wenn das rechte Glauben im Geist entsteht, soll man üben und lernen. Im anderen Fall soll man für eine Weile ablassen und bedauern, von früher her (d. h. von früherer Existenz her) den Duft des Dharma nicht zu besitzen. 169 Die Verknüpfung des Glaubens mit der ursprünglichen Erleuchtung ist in diesem Passus nicht ausgedrückt. Es wird gesagt, dass der Glaube im Geist entsteht, aber nicht, wie er entsteht. Wenn der Glaube in der ursprünglichen Erleuchtung liegt, kann von eigentlichem Entstehen nicht die Rede sein. Die religiöse Metaphysik muss als die Mitte der Dôgenschen Geistigkeit angesehen werden, mit ihr verbindet sich eine Spiritualität, die von Glauben, Hingabe, Vertrauen, Verehrung, und Einbindung in die Gemeinschaft der Buddha-Jünger geprägt ist, sie wurzelt im Mönchtum� 3. Mönchtum Der Buddhismus ist von seinen Anfängen her eine Mönchsreligion. Diese Tatsache trat auch im Mahâyâna-Buddhismus während des Mittelalters noch deutlich hervor. Dôgen fühlte sich ganz und gar als Mönch und lebte wie kein anderer der gro- <?page no="102"?> Dôgen 91 ßen buddhistischen japanischen Reformer seiner Zeit das Mönchtum. Nicht wenige seiner Schriften hat er unterschrieben mit «Dôgen der Mönch» ( Dôgen Shamon ) . Sein Erneuerungswerk galt nicht zuletzt der Wiederherstellung der Mönchsordnung im japanischen Buddhismus. a) Eintritt in den Mönchstand Der Weg des buddhistischen Mönches beginnt mit dem Aufbruch in die Hauslosigkeit. Dôgen trat wie nicht wenige junge Japaner jener Tage, kaum dem Kindesalter entwachsen, in den Mönchstand ein. Während der ersten Jahre seines mühsamen Suchens blieb er sich seiner Verpflichtung als Mönch bewusst, ohne indes deren volle Tragweite zu erfassen. In China beeindruckte ihn gleich nach seiner Ankunft die Begegnung mit dem alten Klosterkoch, der im mönchischen Alltagsdienst die Erfüllung seines Lebens gefunden hatte. Bei seiner Reise durch chinesische Klöster bewunderte er die strenge Ordenszucht, die er vielerorts antraf. So lag ihm nach seiner Rückkehr nach Japan die Verwirklichung vollkommenen Mönchtums am Herzen; sie wurde ihm zur Lebensaufgabe, als er sich in wachsendem Maß der Erziehung seiner Jünger widmete. Viele seiner Schriften befassen sich ganz oder teilweise mit dem Mönchsleben. Zuerst zu nennen sind zwei Bücher des Shôbôgenzô , die im Titel vom Eintritt in den Mönchstand sprechen 170 . Das kurze Buch Shukke nimmt zum Ausgang einen längeren Passus aus der Schrift Ch’an-yüan ch’ing-kuei (jap. Zen’en Shingi ) des chinesischen Zen-Meisters Chang-lu Tsung-i, der beginnt: «Alle Buddhas der drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) lehrten Hausverzicht und Erlangung des Weges. Alle 28 indischen Patriarchen und die sechs chinesischen Patriarchen, die das Siegel des Buddha-Geistes weitergegeben haben, waren Mönche ( shamon ) … 171 » Dôgen unterstreicht in seiner Erklärung die Wichtigkeit der Worte: «Man muss klar wissen, dass die Erlangung des Weges aller Buddhas und Patriarchen nur durch Hausverzicht und Nehmen der Gebote geschah 172 .» Dieses Lebensgesetz des Buddha-Weges besteht bis auf den heutigen Tag. Ohne Hausverzicht gibt es keine Buddhaschaft und kein Patriarchentum. «Wer auf Buddha und die Patriarchen schaut, geht in die Hauslosigkeit und nimmt die Gebote 173 .» Das Nehmen der Gebote ist zusammen mit dem Hausverzicht grundlegend für den Mönchstand. Im Buddhismus gibt es zwei Arten von Geboten, im «Kleinen Fahrzeug» die «Gebote des Hörers» ( śrâvaka ), im «Großen Fahrzeug» die «Gebote des Bodhisattva». Es genügt für den Zen-Jünger nicht, sich den Geboten des Hörers zu verpflichten, obgleich er auch diese auf sich nehmen kann. «Wenn du die Gebote des Hörers schon genommen hast, sollst du mit entsprechender Sorgfalt die Bodhisattva-Gebote empfangen; dies ist die Reihenfolge beim Eintritt in den Dharma», heißt es in dem oben zitierten Passus des chinesischen Werkes. Dôgen hat dem Nehmen der Bodhisattva-Gebote ein eigenes Kapitel gewidmet 174 � Darin erklärt er 16 Gebote, nämlich die drei Zufluchtnahmen (zum Buddha, zum Dhar- <?page no="103"?> 92 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan ma und zur Gemeinde), die drei «reinen Gebote», nichts Böses zu tun, Gutes zu tun, allen Lebewesen Wohltaten zu erweisen, die zehn großen Gebote (das sind die fünf Grundgebote der buddhistischen Moral: nicht töten, nicht stehlen, nicht Unkeusches tun, nicht lügen, nicht berauschende Getränke trinken sowie fünf dem Mönchsleben entsprechende Vorschriften). Das Nehmen der Gebote geschieht in einer kultischen Zeremonie, bei der der Jünger sich je dreimal verehrend zu Boden wirft und verspricht, das betreffende Gebot zu halten. Dôgen beschreibt die Zeremonie ausführlich. Die Beobachtung der buddhistischen Moral ist, dies sei hier angemerkt, in allen Zen-Buddhismus eingeschlossen. Die Erwählung des Mönchstandes ist nach Dôgens Ansicht auf jeden Fall zu empfehlen, auch wenn der Mönch oder die Nonne Verfehlungen gegen die Gebote begehen sollte. Er beruft sich dafür auf das Wort eines Heiligen der Frühzeit: «Einer, der den Hausverzicht vollzogen hat (d.h. ein Mönch wurde), ist, auch wenn er ein Verbot bricht, vorzüglicher als ein Laie, der die (Laien-)Gebote beachtet. Deshalb empfehlen die Sutren den Eintritt in den Mönchstand.» Dieses Wort macht er sich zu eigen und wiederholt: «Man muss wissen, dass ein Mönch, auch wenn er ein Verbot übertritt, vorzüglicher ist als ein Laie, der die (Laien-)Gebote nicht verletzt. Die Hinwendung zum Buddha im Mönchstand und im Nehmen der Gebote ist unbedingt am vorzüglichsten 175 .» Diese Worte können zunächst befremden. Die Lösung der Schwierigkeit dürfte teilweise in den Vorstellungen von Karma und Wiedergeburt liegen, die die buddhistische Ethik durchziehen und auch Dôgen beeinflussen. Dieses Menschenleben ist nicht einmalig, sondern in einen Kreislauf von Wiedergeburten eingebettet, der durch die Erleuchtung endgültig durchbrochen wird. Dôgen erzählt im Zusammenhang mit der oben angeführten Stelle überlieferte Geschichten von sündigen Vorexistenzen, die in einer späteren Wiedergeburt sich dem Mönchtum zuwandten und nach weiteren Verfehlungen das Heil erlangten. Man kann in solchen Geschichten psychologische Zusammenhänge, die uns heute besser bekannt sind, finden. Die durch und durch ethische Haltung Dôgens steht über allem Zweifel. Im gleichen Buch erinnert er seine Mönche an dieses Wort Buddhas: «Ein Mönch sollte nichts Böses tun; wenn er Böses tut, ist er kein (wahrer) Mönch …», und schließt die Bemerkung an: «Die Eigennatur des Mönches ist es, Mitleid mit allen Lebewesen zu haben, als wären sie seine Kinder. Das bedeutet, nichts Böses tun, mit seinem Handeln sein Wort halten. Wenn einer ein solcher Mönch ist, sind seine Verdienste groß 176 .» Dôgen hat den Laienstand nicht gering geachtet. Viele Laien und auch Frauen durften seine Lehrvorträge anhören. Doch gab er dem Mönchstand den Vorzug. Zwar können beide (Laien wie Mönche) das Heil erlangen, aber schwierig die einen, leicht die anderen. Weil Laien mit mannigfacher Arbeit ihren Lebensunterhalt verdienen, vernachlässigen sie die Hausgeschäfte, wenn sie ihr Verlangen ausschließlich auf den Weg und den Dharma richten; wenn sie sich aber nur um ihre Haus- <?page no="104"?> Dôgen 93 geschäfte kümmern, vernachlässigen sie den Weg; sie können nicht beides zugleich tun. Viel leichter ist es für die Mönche, sich frei von weltlichen Verpflichtungen, von Ärger und Zerstreuungen, voll und ganz dem Buddha-Weg zu widmen. Mit diesen Erwägungen beginnt das Buch von den Verdiensten der Mönche ( Shukke Kudoku ) 177 . Dôgen schreibt dem Mönchtum nicht nur überragende Bedeutung, sondern eine transzendente Wertigkeit zu: Dem Dharma aller Buddhas begegnen und in den Mönchstand eintreten, ist die höchste Verdienstfrucht. Dieser Dharma ist nicht für das Ich, nicht für den eigenen Besitz, nicht für Leib und Geist. Leib und Geist vollziehen nicht den Hausverzicht, der Hausverzicht betrifft nicht unseren eigenen Besitz. Dies ist so die Lehre aller Buddhas, die beständige Lehre aller Buddhas. Weil es die beständige Lehre aller Buddhas ist, transzendiert es (das Mönchtum) unseren Besitz, Leib und Geist, die drei Welten. Deshalb ist das Mönchtum der höchste Dharma, weder plötzlich noch allmählich, weder beständig noch unbeständig, weder kommend noch gehend, weder bleibend noch in Bewegung, weder weit noch eng, weder groß noch klein, weder tätig noch in Ruhe. Die Patriarchen, die in gerader Linie den Dharma weitergaben, haben alle ausnahmslos den Hausverzicht vollzogen und die Gebote genommen� 178 Der Text klingt mit seinen Negationen deutlich an die Sutren von der Vollkommenen Weisheit ( prajñâpâramitâ ) an. Für den mit ganzem Herzen der Tradition ergebenen Dôgen sind Mönchtum, Buddhaschaft und Weitergabe des Dharma miteinander verbunden. Diese Einheit wird in den Zen-Klöstern gelebt, denen deshalb der Vorrang im Buddhismus gebührt. In den letzten Zeilen erhebt sich das Buch zu einer beinahe hymnischen Begeisterung: Die richtige Überlieferung aller Buddhas der drei Zeiten, die alle in den Mönchstand eingetreten sind und die Erleuchtung erlangten, ist fürwahr höchst verehrungswürdig. Unter allen Buddhas der drei Zeiten ist keiner, der nicht in den Mönchstand eingetreten wäre. Dies ist so, weil (das Eintreten in den Mönchstand) die wahre Überlieferung der Buddhas und Patriarchen, der wunderbare Geist der Erleuchtung und die höchste Bodhi-Weisheit ist. 179 b) Regeln für das Mönchsleben Die äußere Form des buddhistischen Mönchtums stammt aus dem indischen Mutterland. Bei der Verbreitung der Buddha-Religion in Ostasien erfuhr sie in Anpassung an das Brauchtum und Klima der verschiedenen Länder Veränderungen. In China wohnten die Zen-Jünger anfänglich vornehmlich in Klöstern der strengen Vinaya-Schule (jap. Risshû ). Über die Entwicklung des Gemeinschaftslebens zur Zeit des vierten und fünften chinesischen Patriarchen wurde schon berichtet, ebenso über Pai-changs Verdienste um das eigenständige Zen-Mönchtum. Dôgen erwarb sich in China durch eigene Erfahrung gute Kenntnisse des mönchischen Lebens. In Japan drückte er dem zenistischen Mönchtum seinen eigenen, ganz per- <?page no="105"?> 94 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan sönlichen Stempel auf. Er bekräftigte die alte Disziplin, brachte ihren Sinn zur Geltung und fügte Neues hinzu. Er maß dem Mönchstand, wie wir im Vorigen sahen, eine einzigartige Bedeutung bei. Dabei bewies er ungewöhnliches Verständnis für die konkreten Einzelheiten. Der junge Mönch, der sich seiner Führung anvertraute, musste vom ersten Tag an viele Regeln beobachten, die, wie der Meister erklärte, aus der Grundübung des Zazen fließen und deren Wirksamkeit garantieren. Mit dem Eintritt unmittelbar verbunden sind drei Dinge, nämlich Haarschnitt, Anlegen des Mönchkleides und Besitz der Almosenschale. Dôgen schreibt: Um die Gebote zu empfangen, musst du dich mit drei Gewändern, einer Almosenschale, Essgeschirr und neuer Unterkleidung versehen. Wenn du keine neue Unterkleidung hast, kannst du gewaschene benutzen, aber du darfst beim Betreten der Plattform zum Empfang der Gebote nicht Gewänder und Almosenschale von einem anderen entleihen 180 � Die drei symbolträchtigen Handlungen führen ins Mönchsleben ein. Der seines natürlichen Schmuckes entblößte kahle Schädel veranschaulicht die Weltentsagung, die Almosenschale zeugt von der armen Lebensfristung, die Gewänder ordnen den mit ihnen Bekleideten in die Gemeinschaft der Mönche ein. Die Kleidung im Zen-Kloster besteht aus mehreren Gewändern. Heraus ragt das wie eine Art von Überwurf getragene Gewand (sanskr. kaśâya , jap. kesa ), das gemäß der Überlieferung vom Buddha herrührt und die Erleuchtung anzeigt. Alle Buddhas und Patriarchen trugen, wie Dôgen im Buch über die «Verdienste des kaśâya -Gewandes» ( Kesa Kudoku ) ausführt, dieses Gewand, das den Dharma symbolisiert 181 . Shâkyamuni übergab es dem Mahâkâśyapa, auf den 27 indische Patriarchen bis Bodhidharma folgen, der es nach China überbrachte, wo der sechste Patriarch Hui-neng das Gewand empfing. Dôgen weist auf diese Zen-Überlieferung hin, seine Jünger sollen wissen, dass sie in der orthodoxen Traditionslinie stehen, die sich freilich in der späteren Zeit nicht auf eine Linie beschränkt. Das Erleuchtungsgewand wird zum kultischen Kleid, das alle Mönche im Zen-Kloster besitzen. Dôgen spricht mit tiefer Ehrfurcht von der ihm innenwohnenden Kraft und erklärt, aus welchem Material ein kaśâya -Kleid bestehen muss, welche Farben es haben kann, welche Formen je nach der Situation des Gebrauches zulässig sind. Bei der Garten- und Feldarbeit passt eine andere Form als bei einer Kultzeremonie. Das Anlegen des kaśâya -Gewandes geschieht mit Zeichen der Verehrung. Der Mönch empfängt - dessen soll er immer eingedenk sein - dieses Gewand letztlich von Shâkyamuni selbst. Das Waschen ist eine geradezu kultische Handlung, bei der Weihrauch, Blumen und Prostrationen angewandt werden. Der berühmte kaśâya- Vers wird rezitiert: O wie wunderbar ist das Gewand der Befreiung Gleich einem unbegrenzten Glücksfelde! Wir legen die Lehre des Vollendeten dar, Gelobend alle Lebewesen zu retten. 182 <?page no="106"?> Dôgen 95 Am Schluss des Kapitels erzählt Dôgen einige persönliche Erfahrungen, die er in China machte. Neben ihm saß ein chinesischer Mönch, der jeden Morgen dem kaśâya -Gewand seine Verehrung erwies, indem er es auf seinen Kopf legte, die Hände faltete und still den kaśâya -Vers rezitierte. «Ich verspürte eine bis dahin ungekannte Freude, Tränen der Rührung benetzten unbemerkt den Kragen meines Kleides», so erinnert sich Dôgen, der damals den Vorsatz fasste, nach seiner Rückkehr seine Landsleute zugleich mit dem echten Dharma das «von Buddhas und Patriarchen richtig überlieferte kaśâya -Gewand» zu lehren 183 . Er erzählt dann auch von zwei koreanischen Mönchen, die großes Sutrenwissen an den Tag legten, aber weder kaśâya noch Almosenschale besaßen, Mönche dem Anschein nach, aber keine echten Mönche. Bezeichnenderweise führt Dôgen den Mangel auf ihre Herkunft aus einem kleinen entlegenen Lande zurück. Aus der Einheit von Übung und Erleuchtung folgt, weil das ganze Tagewerk Übung ist, die unmittelbare Beziehung des Alltags zur Erleuchtung. «Das Alltagsleben der Patriarchen ist nur Teetrinken und Reisessen», mit diesen Worten schließt Dôgens Buch über den Alltag ( Kajô ) 184 . Die ganz gewöhnlichen alltäglichen Dinge sind erfülltes Leben. Die Praxis ist Erleuchtung. Diese große Regel des Zen kommt in vielen Einzelregeln zum Tragen. Einige seien herausgehoben, die Dôgen besonders stark akzentuiert. Da sind die Vorschriften für die Mahlzeiten, die in allen Mönchsklöstern eine hervorragende Rolle spielen. Dôgen befasst sich mit ihnen in einem der sechs Hauptbücher der Regeln ( Eihei Shingi ) 185 , das die beim Essen einzuhaltende Etikette bis in die Kleinigkeiten darlegt. Für Dôgen gibt es keine Kleinigkeiten. Alle Details, aus denen sich das Mönchsleben zusammensetzt, sind ihm wichtig, weil in jedem Detail das Ganze ist. Das Buch über die Ess-Sitten Fushukuhanpô 186 reiht viele Einzelvorschriften auf, deren Beobachtung zusammen ein geistliches Schauspiel ausmacht. Wo Mönche gemeinsam speisen, geschieht Wesentliches, Geistliches. Das Buch beginnt mit dem Hinweis auf die Beziehung der Mahlzeiten zum Dharma. Die Mahlzeiten manifestieren alle Dinge, auch den Dharma und die Erleuchtung. Höflichkeit und Rücksichtnahme auf den anderen gebieten, dass die Mönche einander nicht anstoßen, dass sie weder zu schnell noch zu langsam essen. Als Ess-Geschirr kann die Almosenschale dienen, wie von frühen Zen-Meistern berichtet wird. Wie die Mahlzeit so ist die Almosenschale, aus der man den Reis isst, von tiefer Bedeutung. Dôgen erzählt eine Anekdote, für die er sich auf seinen Meister Ju-ching beruft. Auf die Frage, was eine wunderbar lobenswerte Sache sei, habe der große Pai-chang geantwortet: «Allein auf dem Berggipfel Ta-hsing in Zazen sitzen.» Dôgen erklärt, dass es Wunderbar-Lobenswerteres gibt, nämlich «aus der Almosenschale Reis essen». «Allein auf dem Berggipfel Ta-hsing in Meditation sitzen» ist das gleiche wie Teetrinken und Reisessen. Dann fährt Dôgen fort: «Die Almosenschale hat als Funktion Reisessen. Das Reisessen hat als Funktion die Almosenschale.» Wer genug Reis gegessen hat, weiß, was Reis ist. «Aber was ist die <?page no="107"?> 96 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Almosenschale? Sie ist nicht etwas, was aus Holz oder schwarzem Lack gemacht ist. Auch ist sie nicht aus Stein oder Eisen. Sie hat weder einen Boden noch eine Öffnung, sie kann in einem Zug den Raum verschlucken, der Raum empfängt sie mit gefalteten Händen ( gasshô ) 187 .» Die Almosenschale, im späteren Klosterbetrieb die Ess-Schale, ist in einen höheren, wunderbaren Bereich erhoben. Dies entspricht der Dôgenschen Religiosität, die den Mahlzeiten eine metaphysische Bedeutung beimisst. Dôgen gibt auch Anweisungen für die Reinigung des Essgeschirrs. Damit sind wir bei einem zweiten wichtigen Gebiet des Mönchslebens, mit dem sich Dôgen in zwei Büchern des Shôbôgenzô befasst 188 . Seine Vorschriften über Waschen und äußere Reinigung sind ähnlich wie seine Darlegungen über Nahrung und Essen mit metaphysischen Bemerkungen durchsetzt. Die äußere Reinigung ist Anzeichen für die innere Reinheit des Geistes, nämlich für die Leere. Das «Waschen des Geistes» geschieht durch seine Entleerung von Begriffen und Vorstellungen. Altes Überlieferungsgut aus Indien, das in China weitergegeben wurde, handelt vom Waschen und Baden. Gemäß einem Wort Buddhas fordert das Zeremoniell dreimaliges Baden und dreimaliges Beräuchern zur Reinigung von Leib und Geist 189 . Der ganze Körper wird im Wasser gebadet, dann legt man die gewöhnliche Kleidung an und beräuchert Brust, kaśâya -Gewand und Zazen-Sitz. Dies ist in der vorgeschriebenen Reihenfolge dreimal vorzunehmen. Darauf erweist man seine Verehrung dem Buddha-Bild, rezitiert einige Sutra-Verse und kehrt wieder zur Zazen-Übung zurück, nachdem man zuvor nochmals die Füße gewaschen hat. Im Buddha-Gesetz ist die Art des Waschens genau bestimmt. Man wäscht den Leib, den Geist, die Füße, das Gesicht, die Augen, den Mund, die zwei Vorgänge der Verdauung, die Hände, die Ess-Schale, das kaśâya -Gewand, den Kopf - so ist es die richtige Weise aller Buddhas und Patriarchen der drei Zeiten. 190 Dôgen hatte sich in China nicht nur intensiv für die in den Zen-Klöstern herrschenden Bräuche interessiert, sondern auch eine gute Kenntnis der Bauart erworben. Das Kloster Eiheiji ist nach chinesischem Vorbild gebaut. Wie aus Dôgens detaillierten Regulierungen hervorgeht, war auch die Latrine ( tôsu ) nach chinesischem Muster eingerichtet. «Dôgens Beschreibung der richtigen Etikette und Geisteshaltung beim Gebrauch dieses Gebäudes … echot die Beschreibungen früher chinesischer Schriften … 191 » Außerdem besaß Dôgens Kloster ein eigenes Waschhaus ( goka oder kôka ) als Anbau an die Mönchshalle. Besonderen Wert legte der Meister darauf, dass die Mönche allmorgendlich mit einem dazu bestimmten Holz ( yôji ) die Zähne reinigten. Diese Sitte bestand schon in Indien, war aber in China außer Übung gekommen. Er gibt zwei Verse an, die der Mönch bei dieser Gelegenheit rezitieren kann. Starke Zähne, so heißt es im zweiten Vers, vermögen alle Trugbilder zu zernagen 192 � <?page no="108"?> Dôgen 97 Dôgens Regelbücher ( Eihei Shingi ) dienen alle dem klösterlichen Gemeinschaftsleben. Einzelne Bücher befassen sich mit je besonderen Aspekten, so z. B., wie wir sahen, das Buch Fushukuhanpô mit den Mahlzeiten. Ein Buch Shuryô Shingi enthält die Regeln für das Lesezimmer ( shuryô ) oder die Bibliothek des Klosters, wichtig für das geistige Wohlbefinden der Mönche. Während in der Mönchshalle, die ausschließlich der Meditationsübung dient, Lesen verboten ist, können sich die Mönche im Leseraum in die buddhistischen Schriften vertiefen. Das Regelbuch Bendôhô (Art und Weise der Übung) enthält konkrete Vorschriften für die Übung während des Tagesablaufes, ferner Hinweise für das Zusammenleben der Mönche. Eine andere Schrift Taitaiko-goge-Jarihô bietet eine Anzahl von Regeln, die die jungen Mönche im Verkehr mit den älteren Mitgliedern der Gemeinschaft beobachten sollen� Für das harmonische Zusammenleben der Mönche ist die gute Verwaltung des Klosters wichtig. Über die diesem Zweck dienenden Ämter handelt das Buch Chiji Shingi. Die mit einem Amt betrauten Mönche sollen ihre Dienstleistungen gewissenhaft erfüllen, sich aber, auch wenn das Amt vom geistlichen Leben ablenkenden Verkehr mit der Außenwelt notwendig macht, nicht benachteiligt fühlen. Dôgen erzählt viele Beispiele von Mönchen, die, während sie ihren Amtsverpflichtungen treu nachgingen, tiefe Erleuchtungserfahrungen erlangten. In Dôgens Zen-Kloster gab es nur sechs Ämter: tsûsu und kansu für die Klosterangelegenheiten, fûsu für die Finanzen, inô für die Aufsicht der Mönche, tenzo für die Küche und shissui für die Instandhaltung der Gebäude. Die einzelnen Ämter werden beschrieben, für jedes Amt entsprechende Ratschläge erteilt. Nur das Amt des Koches hat überdies die schon erwähnte eigene Schrift Tenzo no kyôkun 193 , die in der Tat Beachtung verdient, weil sie einen tiefen Einblick in Dôgens Auffassung vom Mönchtum gewährt. Der Koch tut einen schlichten, alltäglichen Dienst, bestimmt wichtig für das körperliche Wohlbefinden aller Mönche. Aber Dôgen schreibt kein Kochbuch, auch kein Lehrbuch der Hygiene. Der Koch repräsentiert den für die Gemeinschaft arbeitenden Mönch, der zuerst und vor allem in seinem von Erleuchtung durchwirkten Dienst das Ideal des zenistischen Mönchtums verkörpert. Er weiß, dass er die Befreiung erlangt hat, aber unterscheidet sich in nichts von den anderen Mönchen, übt wie diese Zazen und nimmt an den Klosterübungen teil. Ohne Unterlass bedenkt er, dass «geringes Gemüse den Buddhaschoß nährt und die Knospen des Weges sprießen lässt» 194 . Völlig losgelöst von seiner Arbeit, lebt er die Beziehung zum Absoluten. Dies ist nach Dôgens Ansicht der Sinn allen Mönchtums. Deshalb hat er für den Aufbau und Ausbau des geregelten Mönchslebens einen so großen Teil seiner Arbeitskraft eingesetzt. Sein Anliegen wird kaum irgendwo deutlicher als in seinem Buch für den Koch, dem Nachklang jenes ersten tiefen Zen-Erlebnisses im China der Sung bei der Begegnung mit dem alten Klosterkoch� <?page no="109"?> 98 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan c) Spiritualität und Devotion Die zwei Begriffe der Überschrift überschneiden einander. Spiritualität ist der umfassendere, er umgreift die gesamte geistliche Haltung des religiösen Menschen in seinen Beziehungen zur Außenwelt und den Mitmenschen, seine Tugenden und sein Zielstreben, auch die Verehrungshaltung, die wir Devotion nennen. Über Dôgens Spiritualität wurde im Vorigen schon manches berichtet. Das Zuimonki , dieses köstliche Büchlein, das Ereignisse, Anekdoten und Reden aus seinem Leben erzählt, ist eine reiche Quelle für Dôgens Spiritualität. Ja, es lässt sich aus Texten dieses Buches unschwer seine besondere Spiritualität ermitteln, wie wir früher einmal versucht haben. Es sei hier auf diese frühere Darstellung verwiesen, in der die mit dem Zazen (wie Dôgen es versteht) verbundenen Haltungen, nämlich Armut, Losschälung, Einfachheit, Güte, innere Freiheit, Treue zur Überlieferung, Gehorsam gegen den Meister und Gemeinschaftssinn aufgrund von Texten aus dem Zuimonki aufgezeigt sind 195 . In diesem Abschnitt unseres einigermaßen ausführlichen, aber doch unzureichenden Kapitels über Dôgen sei seine Verehrungshaltung, seine Devotion besonders herausgestellt. Dies gibt zugleich die Gelegenheit, eine um Dôgen entstandene Problematik zu berühren. Dôgens tief wurzelnde Haltung ehrfürchtiger Verehrung kann nicht leicht übersehen werden. Sie tritt in vielen Formen in die Erscheinung, kaum verschieden von den Devotionsbekundungen der Frommen anderer Mahâyâna-Schulen. Die Zuflucht zu den Drei Kleinodien (sanskr. triratna , jap. sambô ), diese Grundformel der buddhistischen Devotion, bietet die Grundlage der Dôgenschen Verehrungshaltung. «Ehrfürchtige Verehrung des Buddhas, des Dharma und der Gemeinde ( Saṁgha ) » , so schreibt er am Anfang des Buches über die «Zufluchtnahme zu den Drei Kleinodien» ( Kie Buppôsô-hô ) 196 des Shôbôgenzô , «ist die richtige Überlieferung der Buddhas und Patriarchen in Indien und China. Ohne Zufluchtnahme gibt es keine Verehrung, ohne Verehrung kann keine Zufluchtnahme sein. Das Verdienst dieser Zufluchtnahme zu Buddha, Dharma, Saṅgha tritt notwendig in die Erscheinung, wenn Kommunikation da ist …», und führt über Wiedergeburten durch Verdienstanhäufung zur höchsten Erleuchtung. Es bedarf dabei des «lauteren Glaubens». Mit gefalteten Händen und gesenktem Kopf rezitiert man mit dem Mund die Formel. Dôgen erklärt die Bedeutung der chinesisch-japanischen Zeichenverbindung für Zufluchtnahme, gelesen ki-e. «Ki» bedeutet «sich hineinwerfen», wie ein Kind sich in die Arme des Vaters wirft, während «e» «abhängen» meint, wie ein Volk von seinem König abhängt. In der Formel scheint der buddhistische Heilspfad auf. Buddha ist der große Lehrer, Dharma (die Lehre) ist das gute Heilmittel, die Gemeinde besteht aus ausgezeichneten, hilfreichen Freunden. Die Formel ist buddhistisches Gemeingut und findet sich in vielen Sutren. Dôgen beruft sich an erster Stelle auf das Lotossutra, das «der große König und der große Lehrer aller mannigfachen Sutren, die Shâkyamuni gelehrt hat, genannt werden mag» 197 . Das Lotossutra nimmt einen <?page no="110"?> Dôgen 99 bevorzugten Platz im geistlichen Leben Dôgens ein. Die Vertrautheit mit diesem Sutra, die er in jungen Jahren auf dem Hiei-Berg erlangte, hat seine Frömmigkeit fürs Leben geprägt. Der stark emotionale Zug des Sutras nährte, so dürfen wir annehmen, seine Neigung zur Devotion. Im Lotossutra, in dem nach seiner Überzeugung «alle anderen Sutren ihren Ursprung haben», fand er auch den «unübertroffenen Wert des Verdienstes der Kleinodien» gerühmt. Die Zufluchtnahme zu den Drei Kleinodien übertrifft an innerem Wert sogar, so stellt Dôgen ausdrücklich fest, «die Rezitation der Namen aller Buddhas der zehn Himmelsrichtungen» 198 � Die Buddhas sind verehrungswürdig, weil sie zum «Bereich der Drei Kleinodien» 199 gehören. Dôgen spricht in seinen Schriften immer wieder mit großer Ehrfurcht von den Buddhas und Patriarchen und ermuntert zu deren Verehrung. Er beruft sich auf Beispiele aus der Tradition, nicht nur aus der geschichtlichen Überlieferung, sondern auch auf solche legendärer und mythischer Natur. Viel Material liefern die Geschichten der Wiedergeburten, die zum festen Bestandteil seiner Lehre gehören. In einem Buch des Shôbôgenzô über die «Verehrung aller Buddhas» ( Kuyô Shobutsu ) 200 führt Dôgen die Motive für die Buddha-Verehrung an und beschreibt, wie diese vorgenommen wird. Das erste große Motiv ist das Vorbild Shâkyamunis, der während seiner Vorexistenzen und als Bodhisattva die Buddhas der Vergangenheit verehrte. Dôgen ist vorsichtig bezüglich der Buddhologie. Er wünscht keine Diskussion über die Frage, ob die Buddhas der Vergangenheit ohne Anfang existierten. Es steht für ihn fest, dass ein Buddha der ihm dargebrachten Gaben nicht bedarf. «Auch wenn unsere Gaben Gold, Silber, Weihrauch oder Blumen sind, sind sie für den Buddha von keinem Nutzen. Was ihn die Gaben empfangen lässt, ist sein großes Mitleiden mit den Lebewesen, deren Verdienste er zu vermehren wünscht 201 � Dôgen findet im Großen Nirvâṇa-Sûtra und im Lotossutra eindrucksvolle Passagen über die Buddha-Verehrung. «Wenn jemand», so verspricht das Lotossutra, «Blumen, Weihrauch, Fahnen und Baldachine den Stûpas, Statuen oder Porträts Buddhas mit ehrfürchtigem Sinn darbringt, … so wird er schließlich den Buddha-Weg erlangen 202 .» Unter den zehn Arten von Verehrung eines Buddhas, die Dôgen aufzählt und erläutert, nimmt die Verehrung des Stûpas einen hervorragenden Platz ein. Das Stûpa, das Reliquien Buddhas birgt, vertritt dessen Stelle. In drei angeführten Gedichtstrophen, die den Wert der Stûpa-Verehrung rühmen, heißt es, dass der Lehm, aus dem ein Stûpa gemacht wird, das Sichniederwerfen vor einem Stûpa und Verehrungsgaben für ein Stûpa weit kostbarer sind als große Mengen von Gold. Dabei ist jedes Mal vermerkt, dass die Verehrungshandlung mit frommen Sinn geschehen muss. Bemerkenswert ist die letzte, zehnte Art der Buddha-Verehrung, bei der die eigene Übung des Weges dargebracht wird. Die Verehrung mündet in die Praxis, nämlich die Übung des Zazen ein. Dôgen weiß, dass es sich bei der Geschichte vom chinesischen Zen-Meister Tan-hsia, der ein hölzernes Buddha-Bild vor den Augen seiner erstaunten Jünger <?page no="111"?> 100 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan verbrannte, um eine Episode ohne prinzipielle Bedeutung handelt 203 � Der Zen-Buddhismus lehrt und praktiziert keinen Ikonoklasmus. Worum es geht, ist eindeutig klar. Auch an einem verehrungswürdigen Gegenstand wie einem Buddha-Bild darf der Zen-Jünger nicht haften. Im gleichen Sinn erzählt Dôgen von einem Mönch, der einen Kasten mit einem goldenen Buddha-Bild und Reliquien mit sich herumtrug und darob von seinem Meister gerügt wurde. «Öffne doch den Kasten und schau hinein! », rief ihm der Meister zu, als er unwillig weggehen wollte. Der Mönch fand im Kasten eine giftige Schlange 204 . Nicht nur Anhänglichkeit schadet, auch gewohnheitsmäßige Routine hilft zu nichts. Wir sahen schon, dass Dôgen bei der Verehrung die Gesinnung für wesentlich hält. Er fordert wiederholt zu aufrichtiger Bemühung auf. Die Sutren sind wie Bilder, Statuen, Reliquientempel verehrungswürdig, auch sie gehören zum «Bereich der Drei Kleinodien». Ihre tiefe Bedeutung liegt, wie Dôgen im Buch vom «Ganzen Leib des Vollendeten» ( Nyorai Zenshin ) 205 schreibt, darin, dass sie Leib des Vollendeten sind. «Das Sutra ist der ganze Leib. Es erklären, lesen, rezitieren, abschreiben - das ist der ganze Leib des Vollendeten.» «Dem Sutra Verehrung erweisen, bedeutet dem Vollendeten Verehrung erweisen. Dem Sutra begegnen, bedeutet mit dem Vollendeten in Berührung kommen. Das Sutra ist die Reliquie des Vollendeten. Deshalb muss die Reliquie dieses Sutra sein. Wenn jemand auch weiß, dass das Sutra diese Reliquie ist, aber nicht weiß, dass die Reliquie dieses Sutra ist, so befindet er sich noch nicht auf dem Buddha-Weg.» Die unmittelbare Verbindung der Sutren mit dem Vollendeten verleiht diesen preislosen Wert. Wie Stûpa und Buddha-Bild bringen die Sutren die alles durchdringende Gegenwart der Buddha-Wirklichkeit zum Bewusstsein. Sie nähren die Verehrungshaltung, weil sie der ganze Leib des Vollendeten sind. Dôgens Jünger lernten von ihrem Meister den ehrfürchtigen Umgang mit den Sutren. Die für das Gesamtbild seiner Persönlichkeit wichtige Verehrungshaltung Dôgens, die wir etwas ausführlicher beschrieben haben, bleibt durchaus im Rahmen des Mahâyâna-Buddhismus. Die Devotion tritt bei ihm infolge seines Charakters stärker hervor als bei anderen Zen-Meistern, seine Weltanschauung ist die der großen Mahâyâna-Sutren. Der Mahâyâna-Buddhismus bietet ein Beispiel dafür, dass eine ausgeprägte Religiosität mit einer kosmotheistischen All-Einslehre zusammengehen kann. Die Gesamtwirklichkeit, das Eine und Ganze, mit dem sich der Mensch identisch glaubt, wird als überragend und transzendierend erfahren. Die Negativität der Wirklichkeitserfassung verstärkt das transzendierende Moment. Die Welt der Buddhas und Bodhisattvas regt, auch wenn sie letztlich in die Leere zurückgenommen wird, die Devotion an. Dôgen nahm die Wesenszüge der mahayanistischen Religiosität in sich auf und ließ sich von ihnen tief durchdringen. Anlass für eine Problematik bietet die für einen Zen-Meister ungewöhnliche Weise, mit der Dôgen die Erhabenheit und Heiligkeit der Buddha-Wirklichkeit rühmt und sich ihr anheimgibt. Der stärkste diesbezügliche Text findet sich in sei- <?page no="112"?> Dôgen 101 nem Buch vom «Leben und Sterben» ( Shôji ) 206 . Die Authentizität des Buches wurde angezweifelt, doch wird es heute ziemlich allgemein zu den echten Schriften Dôgens gerechnet. Die Textüberlieferung bietet keine unüberwindbaren Schwierigkeiten 207 . Auch lässt sich die Besonderheit des Stils unschwer erklären. Während die anderen Bücher des Shôbôgenzô vorzüglich an die Jünger gerichtet sind, ist der Adressat dieses Buches wahrscheinlich ein buddhistischer Laie, dem der bündige, kräftige, leicht verständliche Stil der sogenannten Dharma-Worte (jap. hôgo ) einen direkten Zugang zum Inhalt verschaffen konnte 208 � Leben und Tod ist zweifellos ein wichtiges Thema im Buddhismus, aber keines der Leitmotive der Dôgenschen Metaphysik. Außer im Buch Shôji steht es noch in einem anderen ebenfalls kurzen Text mit dem schwer übersetzbaren Titel Zenki (etwa «Totaler Dynamismus») im Mittelpunkt der Erörterung 209 . Das Buch von Leben und Tod erklärt auf der Grundlage der mahayanistischen These der Identität von Saṃsâra und Nirvâṇa die Gleichheit von Leben und Tod. Der Kernsatz lautet: «Wenn du begreifst, dass Leben und Tod Nirvâṇa ist, wirst du weder das eine als Leben und Tod hassen noch das andere als Nirvâṇa lieben 210 .» Ähnlich heißt es im «Buch von der Übung» ( Bendôwa ): «Man muss begreifen, dass Leben und Tod in sich Nirvâṇa ist. Bisher hat man (im Buddhismus) nie von einem Nirvâṇa außerhalb von Leben und Tod gesprochen 211 .» Das Buch Zenki betont, dass Leben ebenso wie Tod den totalen Dynamismus manifestiert, der die Dualität von Leben und Tod übersteigt. Die Lehre von Leben und Tod fügt sich nahtlos in die Dôgensche Metaphysik ein� Wenn im Buch Shôji Leben und Tod das Leben Buddhas genannt wird, so verdeutlicht die Gleichheit Buddhas mit Saṃsâra und Nirvâṇa die mahayanistische All-Einslehre. Wir geben den Passus wieder, weil er zusammen mit den unmittelbar folgenden Sätzen eine Bedeutung für die Devotionshaltung Dôgens besitzt. Dôgen schreibt: Dieses Leben und Sterben ist das (verehrte) Leben ( on inochi ) Buddhas. Wenn du dieses mit Abscheu wegzuwerfen trachtest, so verlierst du das (verehrte) Leben Buddhas. Auch wenn du darin verweilend an Leben und Tod haftest, bedeutet dies, das (verehrte) Leben Buddhas verlieren und im Äußeren Buddhas verbleiben. Nur wenn weder Hassen noch Verlangen da ist, erlangst du den Geist Buddhas. Aber versuche nicht, es mit deinem Geist zu messen und mit Worten auszusprechen! 212 Buddha ist durch die Hinzufügung des ehrenden Präfixes «on» ausgezeichnet ( Butsu no on inochi ) . Das Präfix wird in der japanischen Sprache im Gespräch mit dem geehrten Gegenüber angewandt. Aus diesem Sprachgebrauch lässt sich eine Haltung der Verehrung sowie der partnerschaftlichen Vertrautheit ableiten. Ohne die Sprachform zu pressen, ist doch bemerkenswert, wie der Zen-Meister im Stil der Dharma-Worte die Erhabenheit und Vertrautheit Buddhas nahe zu bringen sucht. In den folgenden Sätzen erreicht dieser Passus den Höhepunkt: <?page no="113"?> 102 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Wenn du nur Körper und Geist loslässt und vergisst und dich ins Haus Buddhas hineinwerfend vom Buddha her mit dir getan wird, und wenn du so voranschreitest, wirst du ohne Anstrengung und ohne Anwendung des Geistes von Leben und Tod befreit Buddha� 213 Dieser Passus ist oft als Beweis für Dôgens Nähe zum Buddhismus vom Reinen Land angeführt worden. Der Stil lässt allerdings an den Amida-Buddhismus denken. Das Verständnis der implizierten Metaphysik hängt von der Interpretation des Wortes vom «(verehrten) Leben Buddhas» ab. Einem von außen her wirkenden Buddha kommt in Dôgens Lehre keine Bedeutung zu. «Im Kontext von Dôgens Gedanken als Ganzem dürfte es vorzuziehen sein, es (das Wort Buddha) im Sinne von ‹Buddha-Natur› oder ‹Ursprünglichem Antlitz› zu verstehen» (Waddell-Abe) 214 � Eine solche Interpretation entwickelt Kawamura in seinem Essay über das Buch von Leben und Tod ( Shôji ) . Nach seiner Ansicht meint Dôgen das vom (verehrten) Leben Buddhas durchdrungene Leben und Sterben des existentiellen Selbst 215 � Das Leben Buddhas ist gleich der mit dem Selbst identischen ursprünglichen Erleuchtung� «Loslassen und vergessen» (jap. hanachi-wasureru ) betrifft das unterscheidende empirische Ich, während das «Hineinwerfen» ( nageireru ) die der Buddha-Natur gleiche ursprüngliche Erleuchtung anzielt. Der japanische Gelehrte Itô, mit dem Kawamura sich auseinandersetzt, findet in dem Passus eine «immanente mystische Sicht» und spricht in diesem Zusammenhang von einem «pantheistischen Buddha» ( hanshinbutsu ) 216 . Eine Interpretation, die sich mit der übrigen Dôgenschen Metaphysik, insbesondere mit der Lehre von der Buddha-Natur, nicht vereinbaren lässt, ist nicht zu empfehlen. Doch interessiert im Buch Shôji , zumindest in der von uns hier unternommenen Erwägung, nicht so sehr die implizierte Metaphysik als vielmehr die zum Ausdruck gebrachte Devotionshaltung. Um diese zu begreifen, ist es gut, nochmals auf die Bedeutung des Glaubens in der Religiosität Dôgens zurückzugreifen. Der Glaube, die Wurzel des religiösen Lebens, gründet, wie wir im letzten Abschnitt über Dôgens metaphysische Gedankenwelt sahen, in der ursprünglichen Erleuchtung. Diese Sicht beherrscht auch zwei Bücher des Shôbôgenzô über die Erweckung des Bodhi-Geistes. Aus dem Bodhi-Geist fließt, wie im Buch über die «Erweckung des Höchsten Geistes» ( Hotsu Mujôshin ) 217 erklärt wird, das gesamte Devotionsleben. Im alltäglichen Leben, so führt Dôgen aus, geschieht das Sitzen wie Buddha und Werden wie Buddha, das wir Erweckung des Geistes nennen. Die Entstehungsbedingungen des Erweckens des Bodhi-Geistes kommen nicht von außen. Es ist der Bodhi-Geist, der den Geist weckt. Dies bedeutet, mit einem Grashalm einen Buddha machen, mit einem wurzellosen Baum eine Sutrarolle verfertigen, ein Sandkorn oder Reiswasser dem Buddha darbringen, ein wenig Speise den Lebewesen spenden, mit fünf Lotosblumen den Vollendeten verehren, von anderen ermutigt, ein <?page no="114"?> Dôgen 103 mögliches Gutes tun, von Dämonen gestört den Buddha kultisch verehren - all dieses ist Erwecken des Bodhi-Geistes� Nicht nur dies, im Wissen, dass das Zuhause das Nicht-Zuhause ist, das Zuhause loslassen, von Hause weggehen, in die Berge gehen und den Weg üben, mit Glauben üben, den Dharma üben (auch dies ist Erwecken des Bodhi-Geistes). Ein Buddha-Bild verfertigen, ein Stûpa errichten, Sutren rezitieren, den Buddha-Namen anrufen, für Lebewesen den Dharma predigen, einen Lehrer besuchen und nach dem Weg fragen, im Verschränkungssitz Zazen üben, die Drei Kleinodien verehren, Zuflucht zum Buddha nehmen - solcherlei zehntausend Dharma-Praktiken sind alle Erweckungen des Geistes. 218 Dôgen führt noch mehr Beispiele für die «Erweckung des Bodhi-Geistes innerhalb der Erweckung des Bodhi-Geistes» 219 an� Die gesamte buddhistische Devotion, insbesondere auch das im Buch von Leben und Sterben beschriebene Sichhineinwerfen ins Haus des Buddha, geschieht innerhalb der Erweckung des Bodhi-Geistes� Dieser Geist dehnt sich nicht durch die Dharma-Welt aus, hat kein vorher und nachher, kein Sein und kein Nichtsein, ist weder Eigennatur noch Fremdnatur noch beides, entsteht nicht ohne Bedingung, sondern wenn gegenseitige Kommunikation da ist, geschieht die Erweckung des Bodhi-Geistes. Wir empfangen ihn nicht von allen Buddhas und Bodhisattvas noch haben wir die Fähigkeit, ihn selbst hervorzubringen. Der Bodhi-Geist entsteht bei der gegenseitigen Kommunikation, also nicht spontan� 220 Die Anhäufung von Negationen verhindert in diesem Passus die positive Verdeutlichung. Der Bodhi-Geist wird bei Dôgen vom unterscheidenden Geist, aber auch von der Erleuchtung unterschieden, seine Erweckung ist der erste Schritt auf dem Weg zur Erleuchtung. Deutlich erkennbar ist die Verwandtschaft mit dem Glauben. Glauben und Erwecken des Bodhi-Geistes sind in ihren Wirkungen einander ähnlich, beide sind unentbehrliche Triebkräfte auf dem religiösen Weg. F. D. Cook hat dies in zwei einführenden Kapiteln seines Buches über die Zen-Praxis überzeugend dargestellt. Der Glaube ist, wie er schreibt, «nicht nur ein wichtiges Element, sondern die unerlässliche Vorbedingung» 221 für die Erreichung des Zieles. In der Beschreibung der Erweckung des Bodhi-Geistes signalisiert er als wesentlich «einen Glauben, dass der Dharma die Wirkkraft besitzt, Klarheit, Gesundheit, Zufriedenheit, höchste Gutheit für unsere alltäglichen, gewöhnlichen Leben wiederherzustellen» 222 . Glauben und Erweckung des Bodhi-Geistes führen in den Dharma-Bereich ein und bieten gleichsam den Schlüssel zu jener Fülle geistlicher Güter, die in der Erleuchtung gipfeln. Dôgen hat dem entscheidenden Schritt, der gemeint ist, höchste Bedeutung beigemessen. Es scheint wenig hilfreich, hier die Kategorien von «jiriki» («mit eigener Kraft») und «tariki» («mit fremder Hilfe») anzuwenden, die mehr eine Polarität im religiösen Tun als entgegengesetzte Verhalten bezeichnen. Dôgen hat Glauben und Erweckung nicht definiert, ja nicht einmal <?page no="115"?> 104 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan genau beschrieben, doch bedeuten beide den Quellgrund der Devotion, wie er sie verstanden und geübt hat. Die Erweckung des Bodhi-Geistes ist mit dem mahayanistischen Bodhisattva-Ideal verknüpft, wie auch das Glauben im Dienst des Bodhisattva-Weges steht. Die Erweckung des Bodhi-Geistes bedeutet die Bemühung und Erweckung des Gelübdes, alle Lebewesen herüberzubringen, während man selbst die Überfahrt (zur anderen Küste, zur Erleuchtung) noch nicht gemacht hat. 223 Diese Haltung wird im Buch von der Erweckung des Bodhi-Geistes wiederholt und nachdrücklich gepriesen. Bedauerlich ist der Gedanke, es sei besser, zuerst sich selbst zu retten und danach den Lebewesen bei der Überfahrt zu helfen. «Der Bodhi-Geist ist das eine Ding, das der Bodhisattva schützt 224 .» Dieses Mahnwort schärft Dôgen seinen Jüngern ein. Denn es ist durchaus möglich, auf dem Wege zu erschlaffen und den Bodhi-Geist zu verlieren. Wir möchten unsere Erwägungen über die Spiritualität und Devotion Dôgens mit einem Wort abschließen, mit dem Nakamura Hajime die religiöse Haltung des japanischen Buddhismus charakterisiert hat: «Der japanische Buddhismus», schreibt er, «ist vor allem ein um Glauben zentrierter Buddhismus. Die Japaner betonen die Reinheit des Glaubens. Sogar die Zen-Schule, in der der Glaube verhältnismäßig weniger geschätzt wird, zeigt diese Tendenz.» 225 Zen-Meister und religiöser Denker Beim gegenwärtigen Stand der Forschung ist eine endgültige Wertung der Persönlichkeit Dôgens nicht möglich. Ich habe versucht, in der Beschreibung seines Werkes die Dôgen als Zen-Meister und religiösen Denker prägenden Züge herauszustellen. Japanische Historiker loben seine Leistungen als Zen-Meister wegen ihrer Bedeutung für die religiöse Erneuerung des Buddhismus während der unruhigen Endzeit der Kamakura-Periode. Die moderne Geschichtsschreibung schätzt zumeist sichtbare Erfolge am höchsten. Imaeda bringt in seinem einfachen, sorgfältig gearbeiteten kleinen Buch bedenkenswerte statistische Angaben. 226 Er schreibt, durch Dôgens Bemühungen seien zahlreiche Mönche und Laien zu eifrigen Buddhisten geworden. Mehr als hundert Mönche habe Dôgen ins Mönchsleben eingeführt und mehr als 700 Jüngern habe er die Bodhisattva-Gelübde abgenommen. In seinem Zen-Tempel vor der Hauptstadt Kyoto gewann er Menschen aller Stände für die Zen-Übung. Später rief ihn die Militärregierung aus seiner Zurückgezogenheit im Lande Echizen nach Kamakura. Dôgen ist der Meister des Zazen par excellence. Nicht dass er als Erster die Meditation im Hocksitz gelehrt und ihre Bedeutung für den Zen-Weg entdeckt hätte, wenn auch sein «Nur-Zazen» ( shikan taza ) von seinen Zeitgenossen für eine Neuerung gehalten wurde. Seine Botschaft hatte wie die des Shinran und des Nichiren <?page no="116"?> Dôgen 105 einen radikalen Akzent, und doch konnte er nicht den radikalen Anspruch des Zen, eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften ( kyôge betsuden ) zu sein, annehmen. Gestützt auf seine Erfahrungen als junger Tendai-Mönch auf dem Hiei-Berg, blieb er zutiefst mit dem Lotossutra und anderen Mahâyâna-Schriften verbunden. Die in den Sutren überlieferten Buddha-Worte waren ihm bis zuletzt eine Herzenssache, aber seine radikalen Auslegungen gaben vielen Schriftstellen einen neuen Klang� Zen-Meister werden in den Geschichtschroniken oft idealisiert. Dies trifft auch auf Dôgen zu. Ich habe versucht, in den Quellen dokumentierte Schwächen anzumerken. Seine persönliche Integrität steht außer Zweifel, aber seine Kritik an Lin-chi und dessen Haus offenbart wegen der Menge und Schärfe seiner Urteile Fehler seines Temperaments. Unbeherrschte Emotionen können nicht übersehen werden. Wir stellten einen scheinbar unlöslichen Widerspruch in Dôgens Haltung fest: Einerseits sieht er im universalen wahren Dharma Buddhas das einzige Ziel des Buddhismus, andererseits zahlt er aus Familientreue dem Haus Ts’ao-tung hohen Tribut. Schwächen in Dôgens literarischen Werken deuten auf eine Führungsschwäche des Meisters im fortschreitenden Alter. Während seine monastischen Neigungen immer stärker werden, zeigt sich in zunehmendem Maße ein Mangel an Charakterfestigkeit als eine Folge seiner schwächer werdenden Gesundheit in den letzten Lebensjahren. Er vermochte seine Jünger nicht mehr mit starker und fester Hand zu führen und hinterließ sein Lebenswerk den unabwendbaren Stürmen, denen menschliche Leistungen ausgesetzt sind. Schon während der ersten Generation nach seinem Tode brach eine Katastrophe herein, die erst nach langer Zeit überwunden wurde. 227 Dôgen ist nicht der einzige Zen-Meister, dem solches widerfuhr. Die richtige Einschätzung der künstlerischen und intellektuellen Leistung Dôgens ist für die allseitige Bewertung seiner Persönlichkeit wichtig. Die Dôgen- Renaissance begann während dieses Jahrhunderts, als von der Sôtô-Schule unabhängige hervorragende japanische Gelehrte die außergewöhnliche geistige Qualität seines Werkes entdeckten. Viele seiner Texte sind keine bloßen Anweisungen für die Hörer, sondern Stücke von literarischem Wert. Kommt dem Urheber des Shôbôgenzô kreative Originalität zu? Die Beantwortung dieser Frage ist der Zen-Forschung aufgegeben. Es gilt, den künstlerischen Wert seiner Ausdruckskraft und die Tiefe seiner intellektuellen Einsicht zu ermessen. Wir erwähnten seine mächtige, bewegende Sprache zur Zeit seiner Aktivität im Kôshôji. Die Ausführungen von Hee-Jin Kim über Dôgens «kreative Ausdrücke» regen zu weiteren Untersuchungen an. 228 In der Tat erwachte das Interesse in dieser Richtung, wie nicht wenige Publikationen zeigen, bei vielen Gelehrten. Dass Sprache und Ausdruck die Kreativität anregen, braucht im heutigen intellektuellen Klima nicht eigens gesagt zu werden. Dôgen vermochte chinesisches und indisches Geistesgut in echt japanischer Weise auszudrücken. <?page no="117"?> 106 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Intellektuelle Originalität im strikten Sinne ist selten. Neue Perspektiven, die Entdeckung von Zusammenhängen, Paradigmenwechsel und Akzentuierungen genügen meistens dazu, einem Schriftsteller Originalität zuzuerkennen. Im Falle Dôgens müssen wir festhalten, dass seine Gedanken sich innerhalb des buddhistischen Horizontes bewegen. Die großen Mahâyâna-Sutren und die chinesischen Sammlungen und Chroniken sind der Hintergrund und die treibende Kraft seines Werkes. Einsicht und Inspiration schöpft er aus diesen Quellen. Sein Werk beeindruckt durch starke Reflexion, die durch die Mächtigkeit seiner Sprache in neue gedankliche Formen geleitet ist. Das umfassende Buch von der Buddha-Natur ( Busshô ), das ich mit japanischen Studenten im philosophischen Seminar lesen konnte, ist nach meinem Eindruck ein ausgewogenes, reifes Werk Dôgens. Nach dem Studium kürzerer Texte wandten wir uns diesem Buch zu, um möglichst dem Meister in die Höhen und Tiefen seines Geistes zu folgen und einen Eindruck des wohlgeformten Ganzen zu erlangen. Die Studenten bestärkten mich nicht wenig in der Überzeugung, einem wirklich bedeutenden Werk des menschlichen Geistes begegnet zu sein. 229 Der Dôgen-Forschung obliegt die Aufgabe, das Werk des Meisters in allen seinen Teilen zu erforschen und zu werten, damit es einen bleibenden Platz im Universum des menschlichen Wissens findet. Dôgen ist eine überragende Gestalt im japanischen Buddhismus. Wie wenige japanische Denker hat er Eingang in andere Kulturkreise gefunden. Dürfen wir ihn zu den aufbauenden Geistern der Menschheit rechnen? <?page no="118"?> III Die Sôtô-Schule nach Dôgen Dôgen und seine Jünger Dass die von Dôgen aus China überbrachte Linie des Zen in Japan erst nach Überwindung großer Schwierigkeiten als Religionsgemeinschaft ihre einheitliche Form fand, hat seinen Grund nicht zuletzt in der Jüngerschaft Dôgens. Dieser wahrhaft große Zen-Meister und bedeutende Denker wirkte als geistlicher Führer vieler ernster religiöser Menschen und als Abt einer blühenden Mönchsgemeinde, er kann indes nicht als Stifter einer eigenständigen Religionsgemeinschaft angesehen werden. Schon deshalb nicht, weil er, wie schon erwähnt, Sekten oder Schulen ablehnte, um schlicht den «Buddhismus des rechten Dharma» ( shôbô no Bukkyô ) zu predigen. Allerdings nannte sich die Schule, die in ihm ihren Gründer verehrt, schon früh «Sôtô-Schule», genau gesagt, die «japanische Sôtô-Schule», die sich von der aus einem der «Fünf Häuser» entstandenen chinesischen Sôtô-Schule unterscheidet. Während das chinesische Haus Ts’ao-tung (jap. gelesen Sôtô) das erste Schriftzeichen dem Namen des Ts’ao -shan Pen-chi (jap. Sôzan Honjaku, 840-901) entnimmt, führt sich die Linie des Ju-ching, zu der Dôgen gehört, auf Ts’ao-shans Dharma-Bruder Yün-chü Tao-ying (jap. Ungo Dôyô, gest. 902) zurück und erklärt das Schriftzeichen sô in ihrem Namen aus dem ersten Schriftzeichen des Namens des Sitzes des sechsten Patriarchen Ts’ao-hsi (jap. Sôkei) in Kantung 1 . Das zweite Schriftzeichen tô ist der chinesischen und japanischen Benennung gemeinsam. Japanische Autoren vermeiden bei Dôgen die Bezeichnung Sôtô-Zen, sondern nennen die von ihm ins Leben gerufene Bewegung lieber Dôgen-Zen 2 � Die Jüngerschaft Dôgens verdient wegen ihrer starken Einwirkung auf die Entstehung und Entwicklung der japanischen Sôtô-Schule Beachtung 3 . Schon während der Frühzeit seines Wirkens gewann Dôgen in und um Kyoto viele Freunde und Anhänger. Wie alle großen Zen-Meister trieb ihn der Bodhisattva-Eifer zur Rettung der in der leidvollen Werdewelt irrenden Lebewesen, und er konnte vielen den Weg zur Befreiung und Erleuchtung zeigen. Indessen lag ihm niemals an hohen Zahlen. Wie er selbst nach dem Höchsten strebte, schätzte er bei seinen Anhängern vorzüglich die Qualität, die er in allen Volksschichten fand. In der Tat, um Dôgen scharten sich Hoch und Niedrig, Junge und Alte, Männer und Frauen, Laien und Mönche. Seine Anziehungskraft erreichte ihren Höhepunkt während der Jahre seines Wirkens im Koshôji unweit von Kyoto. Damals vermochte er mit dem höchsten Grad an Denkkraft die weiteste Öffnung seines reichen, empfindsamen Herzens für alle zu verbinden. Später neigte sein Idealismus zu mönchischer Strenge. Während des letzten Jahrzehntes seines Lebens in der Landeinsamkeit von Echizen war er <?page no="119"?> 108 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan vorzüglich Erzieher und Meister seiner Ordensgemeinde. Das Eiheiji-Kloster wurde unter seiner Leitung zu einem Zentrum buddhistischen Mönchtums. Die Entwicklung seiner Persönlichkeit fand einen Niederschlag in seinem Jüngerkreis, der sich aus recht verschiedenen Elementen zusammensetzte. Nach seiner Rückkehr aus China nahm Dôgen für kurze Zeit Aufenthalt in dem ihm von früheren Tagen her bekannten Kenninji-Tempel von Kyoto. Dort suchten besonders Frauen seine geistliche Führung. Als Kuriosum sei vermerkt, dass Myôchi, die Mutter der dem Buddha-Dharma von Herzen ergebenen frommen Mutter Keizans, des Patriarchen der Sôtô-Schule in der vierten Generation, zu seinen Laienjüngern zählte 4 . Damals schon besuchte ihn Koun Ejô (1198-1280), der erste Anhänger der japanischen Daruma-Schule, der sich an Dôgen wandte (1229). Über diese Begegnung wird im Abschnitt über Ejô ausführlich zu berichten sein. Dôgen empfing seinen Besucher freundlich, konnte ihn jedoch nicht als Jünger annehmen, weil im Kenninji die Vorbedingungen für ein echtes Zen-Leben, wie es seinen Vorstellungen entsprach, nicht gegeben waren. Dies änderte sich bei der Überwechslung des Wohnsitzes nach Fukakusa in der Umgegend von Kyoto, wo Dôgen das mit einer Mönchshalle versehene Tempelkloster Kôshôji einrichtete. Ejô erhielt den ersten Platz unter den Jüngern der Klostergemeinde (1236). Zu beachten ist das Altersverhältnis der agierenden Personen. Zwei Jahre älter als der mit 52 Jahren jung gestorbene Dôgen, wurde Ejô als Nachfolger der Patriarch in der zweiten Generation, obgleich altersmäßig kein Generationenunterschied zwischen ihm und Dôgen bestand. Die dritte Generation bilden Jünger, die fast alle sowohl Dôgen als auch Ejô zu Meistern und Vorstehern hatten, eine für die Frühgeschichte der japanischen Sôtô-Schule wichtige Tatsache. Es ist nicht unsere Absicht, alle Jünger Dôgens namentlich anzuführen 5 . Für die Entwicklung der Sôtô-Gemeinschaft ist die Gruppe von Anhängern der von Dainichi Nônin begründeten japanischen Daruma-Schule wichtig, die - dem Beispiel ihres älteren Gefährten Ejô folgend und wahrscheinlich von diesem angeeifert - geschlossen zur Zen-Gemeinschaft Dôgens übertrat (1241). Ihr Haupt war der von Dôgen hoch geschätzte Ekan, ein eifriger, zuverlässiger Folger des Dharma, den der Meister im Eiheiji-Kloster zum «Mönch vom ersten Sitz» bestellte. Wahrscheinlich war er älter als die anderen Jünger aus der Daruma-Schule, die zu Dôgen hinfanden. Sein Geburtsdatum ist nicht bekannt, er starb noch zu Lebzeiten Dôgens, ohne sich den besonderen Stil des Dôgenschen Zen völlig anzueignen 6 � Mit Ekan kamen zum Kôshôji Tettsû Gikai (1219-1309), Gi’en (gest. 1314), Gijun (o. J.), Kangan Gi’in (1217-1300) und wahrscheinlich noch mehr Anhänger der Daruma-Schule, die nach dem Verlust ihrer besten Männer dahinschwand. Die Aufnahme einer so starken, vorgeprägten Gruppe konnte nicht ohne Einfluss auf den Jüngerkreis Dôgens bleiben. Allerdings zeigte sich die Wirkung erst im vollen Ausmaß gegen Lebensende Ejôs, und während der dritten Generation. Gikai, der dritte Patriarch der Schule, soll im Zusammenhang mit seinem Auftreten später <?page no="120"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 109 charakterisiert werden. Auch sein Gegenpart Gi’en, der vierte Abt des Eiheiji-Klosters, ist eine Hauptfigur bei den dramatischen Vorgängen jener künftigen Tage. Kangan Gi’in, aus kaiserlichem Geblüt, verdient eine kurze Vorstellung 7 � Jung schon wählte er den geistlichen Weg, empfing mit 16 Jahren auf dem Hiei-Berg eine erste Weihe und widmete sich dem Sutrenstudium, um sich dann dem Zen zuzuwenden. Ob er eine Zeitlang der Daruma-Schule angehört hat, wie gewöhnlich angenommen wird, ist nicht sicher. Im Jahre 1252 begab er sich auf eine Chinareise, kehrte jedoch auf die Nachricht von Dôgens Tod nach Japan zurück, um dem verstorbenen Meister seine letzte Ehrfurcht zu bezeigen. Bei Gelegenheit einer zweiten Chinareise (1264-1267) zeigte er Schriften Dôgens den chinesischen Freunden vom Zen, die ihre Wertschätzung bekundeten. Später gründete er das Tempelkloster Daijiji im Lande Higo (Kumamoto, Kyushu), wo er mit der Zen-Meditation andere religiöse Übungen des Buddhismus verband (1278). Sein Lebenslauf ist typisch für die Ausbreitung des Dôgenschen Einflusses im weiten Land, freilich unter Einbuße des lauteren Zen-Charakters. Sen’e (o. J.), ein gelehrter Mönch vom Hiei-Berg, bekehrte sich, im Herzen von Dôgens Lehrvortrag angerührt, zum Zen und leistete gute Hilfe beim literarischen Werk des Meisters 8 . Nach Dôgens Tod edierte er einige Bände des Eihei Kôroku. Sein größtes Verdienst besteht in der Abfassung des ersten Kommentars zu den 75 Bänden des Shôbôgenzô , der aus seinen Lehrvorträgen in dem von ihm bei Kyoto erbauten Tempelkloster Yôkôji entstand. Sein Jünger Kyôgô (o. J.) kommentierte Sen’es zehnbändiges Werk in den 60 Bänden des Shôbôgenzô Goshô 9 . Die bedeutende literarische Leistung im Sinne des Dôgen-Zen ändert nichts an der Tatsache, dass auch dieser Zweig nach Dôgens Tod aus dem Jüngerkreis des Eiheiji ausbrach. Hohe Begabung wird noch von mehreren Jüngern Dôgens gerühmt, z. B. von Gishin (o. J.), der keine Position in der Mönchsgemeinde erreichte und keinen Namen hinterließ, und Kakubutsu (o. J.), der im Eiheiji eine Weile als zweiter Mann nach Ejô fungierte, aber über dessen späteren Verbleib nichts bekannt ist 10 � Mit dem Namen des Gemmyô (o. J.), eines Jüngers von großer Tüchtigkeit, ist eine Episode verknüpft, die zeigt, dass auch im Eiheiji-Kloster nicht alles nur ideal zuging 11 . Die Szene ereignete sich nach Dôgens Rückkehr aus Kamakura, wo er der Einladung des Regenten Tokiyori folgend einen wenig glücklichen Winter (1247/ 48) verbracht hatte. Im Zentrum der Militärherrschaft konnte der Mönch Dôgen sich nicht wohl fühlen. Mit Tokiyori kam es zu keinen harmonischen Gesprächen. Nun wünschte der Regent die bitteren Erinnerungen des Heimgekehrten zu mildern und machte ihm eine Landschenkung zur Erweiterung des Eiheiji-Besitzes. Dôgen wies die Schenkung bedingungslos zurück. Dies passte dem wirtschaftlich interessierten Jünger Gemmyô nicht. Mit der Schenkungsurkunde in der Hand drückte er demonstrativ seine Freude über den Besitzzuwachs aus. Solche Habgier stieß Dôgen ab. Kurzer Hand schloss er Gemmyô aus der Mönchsgemeinde aus und verwies ihn aus dem Tempelkloster. <?page no="121"?> 110 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Diese Episode bezeugt noch einmal die Lauterkeit des Charakters Dôgens. Seine überragende Persönlichkeit bleibt unangetastet. Doch machen sich offenbar während der Spätjahre auch Grenzen und Schatten bemerkbar. Nicht alle Jünger fanden volle Befriedigung. Manche fühlten sich frustriert, andere waren der Strenge des Mönchlebens nicht gewachsen. Wichtiger noch, die Zeitumstände hatten sich in vielem geändert und machten Ansprüche auch an die religiösen Gemeinschaften geltend. All dies sollte nach Dôgens Tod, zwar nicht sofort, aber vom zweiten Jahrzehnt ab, zum Austrag kommen. Koun Ejô Nach Dôgens Tod fiel der Mantel auf Koun Ejô (1198-1280) 12 . Sein Platz ist bei Dôgen, mit dem er fast zwanzig Jahre lang in unvergleichlicher Verbundenheit zusammenlebte. Zudem kommt seiner Persönlichkeit ein Eigenwert zu, den es zu würdigen gilt. Geschichtlich gesehen, bildet er den Übergang vom Dôgen-Zen zur Schule des japanischen Sôtô-Zen, die während ihrer Entstehungsphase auseinanderbrach. Die Gründe für dieses Missgeschick sind vielfältig und nicht in erster Linie dem Patriarchen Ejô zuzuschreiben. Doch ist seine charakterlich bedingte Haltung ein unübersehbarer Anlass für die Verwicklungen. 1. Jugend und Bereitung Die Quellen berichten wenig über Ejôs Jugendzeit und Kindheit. Einem Zweige der Fujiwara-Familie entsprossen, empfing er in Kyoto eine dem aristokratischen Milieu entsprechende buddhistisch gefärbte Erziehung. In jungen Jahren wurde er einem Lehrer auf dem Hiei-Berg zur Ausbildung übergeben. Die Quellen überliefern zwei Daten aus seinem Aufenthalt im Tendai-Zentrum, nämlich das Jahr 1215 als den Zeitpunkt seiner Mönchsordination und das Jahr 1218, in dem er auf der Tendai-Weihebühne im Enryakuji-Tempel die Bodhisattva-Gebote empfing. Nach der Zeitsitte gab man Knaben schon mit sieben oder acht Jahren in die klösterliche Schulung. Ejô diente bei dem Dharma-Meister Ennô, einem angesehenen und fromm gesinnten Mann. Wie lange er vor seiner ersten Weihe Ennôs Unterricht genoss, wissen wir nicht. Es kann eine Zeitdauer bis zu zehn Jahren gewesen sein 13 � Motivierungen für einen endgültigen Eintritt in den Mönchstand findet sein Biograph in der allgemeinen Zeitstimmung sowie in der buddhistischen Atmosphäre seiner Umgebung, in Todesfällen seiner Anverwandten, vor allem aber in der Neigung und dem Verlangen seines tief religiösen Wesens 14 . Die Weiheriten waren ihm keine bloßen äußeren Zeremonien, sondern bewogen ihn zu einem ernsten Lebensentschluss. Bedrängende Schuldgefühle mögen dabei mitgespielt haben. Die folgenden bewegenden Verse sind von ihm überliefert, die er auf sein Porträt geschrieben hat: <?page no="122"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 111 Sündenkarma fühlend und von hässlichem Charakter, Unter den Menschen weitaus der erste Sünder - Von jeher barfuß, lernte er gehen. Noch bevor er die Sandalen verschliss, sah er sein ursprüngliches Selbst. Das in diesen Versen ausgedrückte, dem Shinran verwandte, in der Erleuchtungsschau des ursprünglichen Antlitzes überwundene Schuldgefühl durchdrang, so dürfen wir annehmen, sein ganzes Leben. Man hat darin den Schlüssel für seine innere Entwicklung gesehen 15 . Die Betroffenheit, die er bei den religiösen Riten, denen er sich unterzog, empfand, erklärt sich aus der Spannung zwischen dem hohen Ideal, dem er sich verpflichtete, und dem Bewusstsein des eigenen Unwertes. Die Quellenschriften stimmen bei Unterschieden in Einzelheiten darin überein, dass er sich auf dem Hiei-Berg einem umfassenden buddhistischen Studium widmete, in dem der alte Buddhismus der Nara-Zeit ebenso wie die offenen und geheimen Lehren des Tendai und wahrscheinlich auch die Geheimlehre des Shingon einen Platz hatten. Des überkommenen Buddhismus überdrüssig, suchte er nach einer existentielleren Version der Buddha-Religion und studierte schon auf dem Hiei- Berg auch den Buddhismus vom Reinen Land. In der von Keizan verfassten Schrift Denkôroku ist ein Mahnwort seiner Mutter überliefert, in welchem die fromme Frau ihren Sohn auffordert, im Mönchsberuf auszuharren, sich nicht mit nach Ehre und Gewinn gierendem gelehrtem Wissen zu begnügen, vielmehr im einfachen schwarzen Mönchskleid einherzugehen und, wenn das letzte Wort ihrer Mahnung diese Deutung zulässt, das Nembutsu , nämlich das fromme Gedenken an den Buddha Amida, zu üben. Wahrscheinlich hat die Mutter dieses Wort an Ejô gerichtet, als dieser etwa ein Jahr nach Empfang der Bodhisattva-Gebote vom Hiei-Berg herabstieg und sie besuchte (ca. 1219). Vielleicht motivierte ihn das Gespräch mit der Mutter, anstatt zum Hiei-Berg zurückzukehren, beim Haupt der Seizan-Linie der Jôdo-Schule Zennebô Shôkû (1171-1247), der im Ôjôin in Kyoto ununterbrochen Nembutsu übte, Belehrung über den Buddhismus vom Reinen Land zu suchen. Doch Ejô fand in der Amida-Religion keine Befriedigung. Es trieb ihn weiter. Sein nächster Schritt führte ihn zum Zen der japanischen Daruma-Schule (ca. 1222/ 23) 16 � Diese Schule befand sich damals in Tô no mine (Bezirk Nara) 17 . Kakuan (-1234? ) hatte sich mit seinen Schülern, wahrscheinlich um den beständigen Feindseligkeiten der Mönche vom Hiei-Berg auszuweichen, dorthin zurückgezogen. Seine noch wenig erforschte Schule gehört der Daie-Linie des Rinzai-Zen an, sie hatte sich unter dem Gründer Dainichi Nônin (o. J.) am chinesischen Rinzai-Zen orientiert, synkretistische Vermischungen vermieden und den Ruf einer ernsthaft strebenden, religiösen Gemeinschaft erlangt. Ejô war durch mancherlei Beziehungen persönlicher Art mit Kakuan verbunden. Ein echter Sucher des Weges, hoffte er die Erfüllung seiner Herzensverlangen in der Daruma-Schule zu finden. Er hatte schon früher von dieser Zen-Gemeinschaft gehört, nun bat er um Aufnahme. <?page no="123"?> 112 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Die Daruma-Schule hatte das Wort vom «Schauen der eigenen Natur und Buddhawerden» ( kenshô jôbutsu ), das seit der Zeit des sechsten Patriarchen Hui-neng in den Zen-Schulen weiterklingt, zu ihrem Leitmotiv erhoben und das Śûraṃgama-Sûtra (jap. Shuryôgongyô ) sowie das in China entstandene Engakukyô (auch Engakkyô ) in die Mitte verehrenden Studiums gestellt 18 . Kakuan wählte in seinen zur Meditation aneifernden Lehrvorträgen Stücke aus diesen Sutren zur Erklärung aus. Aufgrund einer Parabel aus dem Śûraṃgama-Sûtra erlangte Ejô eine erste Erfahrung, eine Innenschau (jap. seigo ), die ihm Klärung und Beruhigung schenkte. Im Text ist die Rede von einer Bewusstseinsleere, die Befreiung von Sündenkarma und von Trübungen bewirkt. Ejô erfuhr die Lösung seiner inneren Bedrängnisse. In der Übung weiter fortschreitend, drang er in das Geheimnis des Schauens der eigenen Natur und des Buddhawerdens ein, erkannte den Mutterschoß des Vollendeten und hielt seine Erfahrung schließlich für eine Erleuchtung auf der Ebene der wunderbaren Erleuchtung ( myôkaku ) Shâkyamunis. Ejô übte in Kakuans Schule mit äußerster Anstrengung, gemäß einer Chronik «ragte er allein unter hundert Schülern der Schar um Kakuan hervor und erwarb allgemeinen Lobpreis» 19 � Die Hundertzahl ist nicht als geschichtliche Angabe zu nehmen. Das Denkôroku berichtet, mehr als dreißig Jünger hätten sich in der Übungsstätte von Tô no mine der Führung des Kakuan anvertraut 20 . Ein harter Schlag traf die Daruma-Schule, als Leute vom Kôfukuji-Tempel (Nara) die Übungsstätte von Tô no mine in Brand steckten (um 1228). Der Vorfall führte zur Zerstreuung der Anhänger. Ein Teil der Jünger begab sich unter Führung des Ekan zum Tempel Hajakuji im Land Echizen, den sie für die Zen-Übung einrichteten. Zu dieser Gruppe gehörten Gikai, Gi’en, Gijun, Giin und andere, die später zu Dôgen kamen. Ejôs Besuch bei Dôgen im Tempelkloster Kenninji (Kyoto) fand nicht lange nach dem Brand in Tô no mine statt (1228/ 29). Es bedarf keiner Mutmaßungen über seine Beweggründe. Die Kunde von der Rückkehr Dôgens aus China (1227) und seiner enthusiastischen Tätigkeit für die Ausbreitung des Zen war bis zu Ejôs Ohr gedrungen. Zudem hörte er von der aufrüttelnden Wirkung der ersten Schrift des jungen Meisters, die dem Titel gemäß die Förderung des Zazen anstrebte. Dôgen wohnte und übte in einer Klause innerhalb des Tempelbezirkes des Kenninji. Ejô tat, ohne sich der Tragweite seines Unterfangens bewusst zu sein, den wichtigsten Schritt seines Lebens und pochte bei Dôgen an. Am ausführlichsten und zuverlässigsten berichtet über die erste Begegnung zwischen Dôgen und Ejô die Schrift Denkôroku 21 . Ejô erfüllte einiges Selbstbewusstsein. Er fühlte sich im Besitz einer Erfahrung, die ihn innerlich stärkte. Auch konnte er eine lange Laufbahn ernster Übung für sich in Anspruch nehmen. Den Standpunkt der japanischen Daruma-Schule, gekennzeichnet durch das Wort vom «Schauen der eigenen Natur und der geistigen Erkenntnis» ( kenshô reichi ), hatte er sich angeeignet. Darüber unterhielten sich die beiden Partner während der ersten zwei bis drei Tage, die das Denkôroku der ersten Gesprächsrunde zuweist. Dôgen erkannte die <?page no="124"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 113 Echtheit der Erfahrung Ejôs an, was diesen hoch erfreute und in seiner Zuversicht bestärkte. Die Übereinstimmung bot Hoffnung für tieferes gegenseitiges Verstehen. Die Gespräche fanden während der folgenden Tage eine Fortsetzung, die Ejô zunächst nicht im gleichen Maße befriedigte. Dôgen brachte zum Erstaunen seines Partners neue, abweichende Gesichtspunkte ins Gespräch. Es kam zu einer heftigen Auseinandersetzung, einem sogenannten «Dharma-Krieg» ( hôsen ), in dem Dôgens überlegene Einsicht aufleuchtete. Ejô empfing tiefe Eindrücke und beugte sich vor dem Größeren. Im Bewusstsein der eigenen Unreife erweckte er aufs Neue den Willen zur vollkommenen Erleuchtung und bat Dôgen um Annahme in die Jüngerschaft. Diese wurde ihm, wie schon berichtet wurde, bei dieser ersten Begegnung versagt. Bemerkenswert ist die freundliche, ja vertrauensvolle Weise, in der Dôgen die abschlägige Antwort gab. Ejô möge sich wieder an ihn wenden, sobald er den rechten Ort für die Zen-Übung gefunden habe. Dann sprach er von seinem großen Vorhaben, den echten Dharma in Japan auszubreiten. Augenscheinlich ist Dôgen von diesem Jünger beeindruckt, er sieht in ihm den Gefährten seines Lebenswerkes. In anderen Schriften, die in kurzer Form von der ersten Begegnung zwischen Dôgen und Ejô berichten 22 , kommen abweichende Nuancen zum Ausdruck, z. B. Dôgen habe Ejôs Übung und Erfahrung in der Daruma-Schule nicht anerkannt, worauf dieser sich zurückgezogen habe, oder Ejô habe, weil er erkannte, dass der Zeitpunkt noch nicht gekommen war, sich höflich von Dôgen verabschiedet und auf Wanderschaft begeben. Manche Schriften meinen, Ejô habe erst beim zweiten Besuch Dôgens die völlige Hinkehr zum Meister vollzogen. Die unterschiedlichen Versionen unterstreichen die Überlegenheit Dôgens. Ejô hatte den «wahren Lehrer» gefunden, der den Weg der «echten Überlieferung des Buddha-Dharma» weist. Durch die Zusage der Aufnahme in Dôgens Jüngerschaft fühlte er sich gesichert. Nur der Zeitpunkt war noch unbestimmt. Ejô «wartet», wie es im Denkôroku heißt, «dem Befehl des Meisters folgend auf den Zeitpunkt» 23 . Über die vierbis fünfjährige Wartezeit fehlen sichere Nachrichten. Es ist nicht wahrscheinlich, dass er im Land herumwandernd Klöster besuchte. Möglicherweise zog er sich in das Bergland von Tô no mine zurück, traf dort seinen früheren Lehrer Kakuan und lebte mit diesem in einer Einsiedelei 24 . Jedenfalls suchte er, wo immer er sich aufhielt, über Ereignisse und Veränderungen im Leben Dôgens auf dem Laufenden zu bleiben. Dôgen verließ bald nach der Begegnung mit Ejô, dem Druck der ihm feindselig gesinnten Mönche vom Hiei-Berg weichend, den Kenninji-Tempel und fand Zuflucht in dem bescheidenen Anwesen Anyôin in Fukakusa (1230). Dort führte er ein stilles, auf die Übung konzentriertes Leben. Er schrieb das wichtige «Buch von der Übung» ( Bendôwa ), in dem er sich bei der Beantwortung von Fragen über das Zen wahrscheinlich auch von seinen ausgedehnten Gesprächen mit Ejô inspirieren ließ 25 . Sein nächster Schritt war die Übersiedlung zum Kannon Dôriin, das zum <?page no="125"?> 114 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Zen-Tempel Kôshôhôrinji ausgebaut wurde. Nach der Einweihung des Tempels im Frühjahr 1233 nahm Dôgen mit vollem Eifer seine Tätigkeit für die Verbreitung des Zen und des echten Dharma wieder auf. Weshalb zögerte Ejô, der bestimmt von dieser Entwicklung wusste, sich sogleich dem Meister in seinem neuen, zukunftsträchtigen Wohnsitz zuzugesellen? Sein Biograph führt als Grund die Rücksichtnahme auf Kakuan an, der, vermutlich durch die Zerstörung des Zentrums der Daruma-Schule in Tô no mine gesundheitlich angeschlagen, der Hilfe Ejôs bedurfte 26 . Diese Annahme stützt sich auf die Notiz in einer Biographie des Gründers der Daruma-Schule Nônin, derzufolge Kakuan dem Ejô vor seinem Tod Nachlass-Stücke des Gründers Nônin übermachte und ihn ermunterte, sich nach seinem Hinscheiden dem Dôgen anzuschließen. Gemäß dieser nicht ganz sicheren Nachricht wäre Kakuan im Herbst 1234 gestorben. Ejô brach im Winter 1234 zu Dôgen auf, um in seine Jüngerschaft einzutreten. 2. Dôgens Jünger und Freund Dôgen bewillkommte Ejô laut dem Bericht des Denkôroku «mit Freude» und nahm ihn in die Gemeinschaft des Kôshôji auf. Ejô lernte die Persönlichkeit seines neuen Meisters von Tag zu Tag mehr schätzen, «sie sprachen bei Tag und Nacht über den Weg der Patriarchen» ( Denkôroku ) 27 . Im folgenden Jahr fügte Dôgen den zwei grundlegenden Weihen, die Ejô auf dem Hiei-Berg empfangen hatte, eine dritte hinzu, die den «Dharma der Gebote der wahren Überlieferung der Buddhas und Patriarchen» zum Inhalt hat und die Aufnahme Ejôs in die Zen-Tradition akzentuiert, und zwar in der Linie des Ju-ching, der Dôgen diese gleiche Weihe vor seiner Rückkehr nach Japan erteilte. Die Zeremonie ahmt jene erste Übertragung des Zen-Patriarchats durch Bodhidharma an Hui-k’o nach; ein Vertrauensbeweis Dôgens, beglückte sie seinen Jünger Ejô aufs höchste. Die ersten drei Jahre im Kôshôji bezeichnen den Höhepunkt im Leben Ejôs. Die Weihezeremonie fand am 15. August 1235 statt, vom Winter des gleichen Jahres an begann die Planung und Errichtung einer Mönchshalle ( sôdô ) . Ejô nahm an der Ausführung dieses Unternehmens lebhaften Anteil. Der Neubau, eingeweiht im Oktober 1236, ermöglichte eine straffere Erziehung der Mönche. Dabei halfen die Kôan der chinesischen Zen-Meister, die Dôgen gesammelt hatte. Ejô ist einer der ersten, die den Nutzen der strengen Übung in der Mönchshalle am eigenen Leibe erfuhren. Während der Meister der Jüngerschar die klassischen Kôan aus der chinesischen Überlieferung vorlegte, erlangte er eine große Erleuchtung. Das auslösende Wort des Erlebnisses bot die Frage, die ein Mönch an den Meister Shih-shuang (986-1039) richtete: «Wie ist es, dass ein Haar viele Löcher gräbt? 28 » Ejô, getroffen von dem Wort, bringt dem Buddha seine Verehrung dar. Dann eilt er zum Meister. «Es hat vollkommen gegraben», mit dieser Bemerkung bestätigt Dôgen die Echtheit der Erfahrung. Das eine Haar symbolisiert, so wird das berühmte Kôan erklärt, das Absolute, während die vielen Löcher die zehntausend Dinge der Werdewelt darstellen. <?page no="126"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 115 Das Kôan ist eines der zahllosen Gebilde, die im Nu des Augenblickes die Einheit der Wirksamkeit erfahren lassen. Die Zeitspanne des Zusammenlebens mit Dôgen im Kôshôji (1234-1243) ist für Ejô eine Zeit spiritueller Ausreifung und geistiger Ausweitung. Seit dem Tag seiner großen Erfahrung (wahrscheinlich Mitte November 1236) gilt er als Dharma-Erbe und Nachfolger. In einigen Quellenschriften ist seine Nachfolgeschaft mit klaren Worten berichtet� Das Denkôroku hebt seine Vorrangstellung unter den Jüngern ebenso wie seinen vertrauten Umgang mit dem Meister hervor. Er allein durfte hören, was kein anderer Jünger hören konnte, da war nichts, was andere hörten, er aber nicht vernahm. Während er in der Klostergemeinde wichtige Ämter bekleidete, diente er dem Meister, aber seine dienende Haltung war durch eine unvergleichliche Vertrautheit ausgezeichnet, er war «während des ganzen Tages ungetrennt vom Meister, wie der Schatten bei der Gestalt» ( Denkôroku ) . Die japanischen Quellen geben nicht den Tag der Bestellung Ejôs für die Nachfolge im Patriarchat an, eine für die Sôtô-Schule schmerzliche Lücke der Geschichtsschreibung. Erst der 32. Abt des Eiheiji-Klosters Dairyô Gumon (? -1687) ermittelte den 18. November 1236 als Datum des wichtigen Vorganges 29 � Am Abend dieses Tages begab sich, so schlussfolgert Gumon mit einiger Wahrscheinlichkeit, Ejô in das Zimmer seines Meisters Dôgen und empfing von diesem das Dokument, das ihn als zweiten Patriarchen der japanischen Sôtô-Schule und als den 52. Zen- Patriarchen nach Shâkyamuni ausweist. Im Dezember des gleichen Jahres 1236 wurde er zum «Mönch vom ersten Sitz» (jap. Shuza ) des Tempelklosters Kôshôji ernannt� In diese Zeit fällt die Abfassung des Shôbôgenzô Zuimonki durch Ejô (1235-1237). Es ist gut zu bedenken, dass alle in dieser Sammlung aufgezeichneten Reden und Episoden durch die Seele des Jüngers gegangen sind. Auswahl und Formgebung gestatten Rückschlüsse auf seinen seelischen Zustand. Wenn wir die Grundzüge des geistlichen Weges Dôgens im Zuimonki erkannten, so dürfen wir hinzufügen, dass diese Schrift die völlige Übereinstimmung der Spiritualität des Jüngers Ejô mit der seines Meisters dartut� Aus dieser bewegten Periode des Lebens Ejôs muss noch ein Ereignis anderer Art erwähnt werden, nämlich die schwere Erkrankung seiner Mutter 30 , an der er, wie schon sein Berufsweg verdeutlichte, mit starker Bindung hing. Er bewies der Mutter während der Krankheit (wahrscheinlich vom Jahr 1235 an) vielfältig seine Kindesliebe. Während das Leiden sich verschlimmerte, hielten die Mönche im Kôshôji von Oktober bis Januar das strenge Winter-Sesshin. Nach Beendigung der Übungsperiode durften die Mönche gemäß der Ordensregel zweimal einen dreitägigen Urlaub vom Kloster nehmen. Ejô benutzte diese sechs Tage zu einem Besuch bei der todkranken Mutter. Vorschriftsgemäß kehrte er nach Ablauf der Frist zurück. Doch kaum war er wieder im Kloster, da meldete ein Bote die plötzliche Verschlimmerung des Zustandes der Mutter, bald folgte ein zweiter Bote, der die Nachricht <?page no="127"?> 116 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan vom nahenden Ende der Kranken überbrachte, die den Sohn noch einmal zu sehen wünschte. Die Mönchsgemeinde befürwortete einstimmig, der Bitte nachzukommen. Doch Ejô, der die Auffassung seines Meisters Dôgen kannte und teilte, ließ sich nicht dazu bewegen, menschliches Gefühl über die Mönchregel zu stellen. Er erklärte den versammelten Mitbrüdern, es sei eine gröbliche Verletzung der Kindesliebe und keineswegs dem Heil seiner Mutter förderlich, wenn er von der Beachtung der Mönchregel abwiche, für einen Mönch sei allein der Buddha-Weg maßgebend. Ejô stand in der Mitte der vierziger Jahre, als Dôgen mit seiner Mönchsgemeinschaft im Juli 1243 ins Land Echizen aufbrach 31 � Gijun blieb im Kôshôji zurück, während Ejô und die anderen seit 1241 aus der Daruma-Schule hinzugekommenen Mönche ihn begleiteten. Als erster Aufenthaltsort diente der kleine Tempel Kippôji, von dem aus Dôgen öfters zur Predigt das nahe liegende Yamashibu besuchte. Ejô blieb nach wie vor der persönliche Dienst des Meisters vorbehalten. Außerdem beschäftigten ihn die Abschrift und Redaktion der Bücher des Shôbôgenzô , auf die er schon während der letzten Jahre im Kôshôji viel Zeit verwendet hatte. Auch nahm er regen Anteil an den Vorbereitungen für den Bau des neuen Tempels Daibutsuji, die der Gönner und Freund Hatano Yoshishige energisch vorantrieb. Dharma-Halle ( hattô ) und Mönchshalle ( sôdô ) konnten schon im Juli 1244 bezogen werden. Im Juni 1246 wurde der Tempel in «Tempel des ewigen Friedens» ( Eiheiji ) umbenannt 32 � Mit dem Umzug in das neue Klostergebäude änderte sich der Wirkungskreis Ejôs. Immer blieb er der nächste Freund und Diener des Meisters, aber während Dôgen seine Aufmerksamkeit mehr und mehr der Erziehung der Mönche schenkte und zudem mit ungebrochener Energie für die Verbreitung des wahren Dharma und der Zen-Meditation im Volke wirkte, oblag die Sorge für den inneren Bereich des Tempellebens, für die Kultzeremonien und die religiösen Verrichtungen dem Ejô. Auf dessen Frage, warum er dies so angeordnet habe, erwiderte ihm Dôgen, er hoffe, dass der Dharma an dieser Stätte auf lange Zeit dauere. «Ich bin zwar jünger als du», soll er gesagt haben, «aber wohl von kürzerem Leben. Du wirst mich an Jahren übertreffen und ein hohes Lebensalter erreichen … Deshalb habe ich mit Vorbedacht alle Sorge für die ruhige Ordnung des Klosters und die zukünftige Entwicklung der Schule dir übertragen 33 .» Ob die erregenden Ereignisse nach Dôgens Tod solchen Zukunftswünschen entsprachen, bleibt allerdings fraglich. Im Zuge der Konzentrierung auf das Mönchsleben nahm auch die schriftstellerische Tätigkeit im Eiheiji eine neue Richtung. Die Konferenzen Dôgens für die Mönche mussten in ihrem Text für die Spruchsammlung Eihei Kôroku festgehalten werden. Zugleich entstanden wichtige Teile der Regeln ( Eihei Shingi ) sowie das Buch Bendôhô , das ebenfalls praktische Anweisungen für die Übung und das religiöse Leben der Mönche enthält. An der anfallenden Arbeit nahmen auch andere Jünger, besonders Sen’e und Gi’en teil, aber die Verantwortung blieb bei Ejô. Ejô begleitete Dôgen bei seiner Reise nach Kamakura und stand dem Meister während seines sechsmonatlichen Aufenthaltes in der Hauptstadt der Militärregierung bei (1247/ 48). Nach der Rückkehr zum Eiheiji nahm das Leben Dôgens <?page no="128"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 117 eine letzte scharfe Wendung. Hatte er sich bislang mit herzlicher Zuneigung der Laien angenommen und ihnen viel Zeit geschenkt, so galt während des letzten Abschnittes seines Lebens seine ganze Sorge dem geistlichen Fortschritt der Mönchsgemeinde. Lange Stunden saß er mit den Mönchen in Meditation, schier unzählige Male sprach er zu ihnen in Predigten und Mahnreden. Er verschärfte die Ordenszucht durch strenge Vorschriften, die Ejô ebenso wie die Ereignisse jener Tage niederschreiben musste. Mag Dôgens Radikalisierung des asketischen Mönchlebens das rechte Maß überschritten haben, Ejô schaute unverwandt und mit ehrfürchtigem Blick zum Meister. Seit Herbst 1252 machte sich eine deutliche Schwächung der Gesundheit Dôgens bemerkbar. Der Meister erschien seltener in der Mönchshalle, in seinen Abschiedsreden trug er das letzte Buch des Shôbôgenzô - Hachidainingaku - vor. Als die Krankheit sich verschlimmerte, beauftragte er am 8. Juli 1253 in einem bewegenden Gespräch, bei dem Ejô zugegen war, den Jünger Tettsû Gikai mit der Verwaltung des Eiheiji. Am 14. Juli übertrug er förmlich die Nachfolge dem Ejô und schenkte diesem ein selbstverfertigtes Priestergewand ( kesa ) . Auf Anraten seines Freundes Hatano Yoshishige verließ er am 5. August das Tempelkloster Eiheiji, er starb wenige Tage nach der Ankunft in Kyoto am 28. August 1253. Nach Beendigung der Trauerfeierlichkeiten nahmen Pflichten der Pietät gegenüber dem verstorbenen Meister Ejô noch für eine Weile in Anspruch. Im Bezirk des Eiheiji errichtete er eine Pagode. Bei der Ordnung des Nachlasses fand er das Manuskript des von Dôgen während seines Aufenthaltes bei seinem Meister Juching in China niedergeschriebenen Hôkyôki , das ihn zutiefst bewegte. Bemüht, den Fußstapfen seines großen, verehrten Vorgängers zu folgen, begann er den neuen fordernden Lebensabschnitt als zweiter Abt des Eiheiji. 3. Der zweite Abt des Eiheiji Der letzte Lebensabschnitt Ejôs umfasst drei deutlich voneinander geschiedene Perioden, zuerst die Zeitspanne seines Wirkens als Vorsteher des Eiheiji-Klosters (1253-1267), dann nach Übertragung des Vorsteheramtes an den Nachfolger fünf Jahre in Zurückgezogenheit (1267-1272), schließlich eine letzte Periode als Leiter des Klosteranwesens bis zu seinem Tod (1272-1280). Als Abt wirkte Ejô einfach und schlicht. Immer blieb ihm die Sorge um die von Dôgen hinterlassenen Schriften ein Herzensanliegen. Der Klosterbetrieb lief mit den vorgeschriebenen Zeremonien und der regelmäßigen Meditationsübung in geordneter Bahn, sank indessen mehr und mehr zur Routine ab. Ejô besaß nicht die Autorität seines Meisters Dôgen. Es mangelte ihm an Führerkraft, besonders gegenüber den Mönchen, die aus der Daruma-Schule stammten und ihn noch als Untergebenen des Ekan gekannt hatten. Das Absinken der Ordenszucht bereitete den kommenden Unruhen den Weg. 34 Die Einschnitte in den Altersjahren des Ejô sind durch Tettsû Gikai bedingt, den dritten Nachfolger und die zentrale Figur des sogenannten «Streites um die Nach- <?page no="129"?> 118 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan folge in der dritten Generation» ( sandai sôron ) . Dieser Streit wirft seinen Schatten bis zum Lebensende Dôgens voraus. Was sich zwischen Ejô und Gikai vom ersten Jahr nach dem Tod des Meisters an abspielt, sind Hintergründe und Anfänge, ja teilweise schon die erste Phase des dramatischen Ereignisses 35 � Nach Übernahme des Vorsteheramtes stellte sich für Ejô ziemlich sofort die Frage seines Nachfolgers. Tettsû Gikai (1219-1309), eine herausragende, vielseitig begabte Persönlichkeit, schien zu dem Amte gleichsam prädestiniert. Altersmäßig gehörte er zur folgenden Generation 36 . Im Land Echizen geboren, hatte er als Knabe im Tempel Hajakuji von Ekan, dem damaligen Führer der japanischen Daruma-Schule, die erste Mönchsordination empfangen (1231), war im folgenden Jahr den Hiei-Berg hinaufgestiegen und hatte dort die Verpflichtung der Gebote auf sich genommen, sich sodann in die buddhistischen Lehren vertieft, insbesondere die Tendai-Lehre, aber auf Rat des Ekan auch den Buddhismus vom Reinen Land, die Geheimlehren (Mikkyô) und Meditation studiert. Unter Führung des Ekan suchte er später mit einer Gruppe von Mitmönchen aus der Daruma-Schule Dôgen auf (1241), übte eifrig und arbeitete kräftig im Kloster. Dôgen setzte große Hoffnungen auf den jungen Mönch und übertrug ihm wichtige Ämter als Koch und Verwalter. Während seiner letzten Tage im Eiheiji bekundete der Meister ihm sein besonderes Vertrauen 37 � Im Gespräch vom 8. Juli 1253, von dem wir oben berichteten, vertraute Dôgen diesem Jünger die Zukunft des Eiheiji an. Gikai war bis zu Tränen gerührt und beteuerte: «In allem werde ich deinem Befehl nicht zuwiderhandeln.» Auch dem Meister wurden die Augen nass. Vor seiner Abreise nach Kyoto beauftragte Dôgen den Gikai nochmals mit der Verwaltung des Eiheiji und empfahl ihm Diskretion gegenüber den anderen Jüngern, die seine Worte vielleicht nicht richtig verstehen möchten. Gikai begleitete den scheidenden Meister noch eine Wegstrecke lang und kehrte dann zum Eiheiji-Kloster zurück. Unter diesen Umständen fühlte Ejô, der einzige Zeuge der ungewöhnlichen Vertrauenserweise Dôgens für Gikai, sich einigermaßen gebunden, als er die Frage der Nachfolgeschaft in Angriff nahm 38 . Seine unbedingte Ergebenheit gegenüber dem toten Meister verklärte nicht nur dessen Andenken, sondern verlieh auch seinen Wünschen über das Grab hinaus Kraft. Andererseits konnte Ejô sich gewisse Schwächen in der Haltung und im Charakter Gikais nicht verhehlen, vor allem diese zwei: Aus der Daruma-Schule hervorgegangen, hafteten Gikai mit dem reinen Dôgen-Zen unvereinbare Wesenszüge dieser Schule an. Einen anderen Fehler hatte Dôgen selbst in der Hoffnung allmählicher Besserung öfters gerügt, wenn er bemerkte, Gikai fehle noch «das Herz des alten Mütterleins» ( rôbashin ) . Mit diesem im Zen beliebten Wort, besonders zum Lob bejahrter Zen-Meister verwendet, ist das «sympathetische Mitleiden» ( jihi ) in der dem Zen-Meister eigenen Form, nämlich jener merkwürdigen Mischung von Grobheit und grenzenlosem Erbarmen, gemeint. Es ist nicht klar, wie Dôgen die Mahnung im Falle Gikais verstand. Vielleicht bemerkte er bei dem Jünger eine gewisse Schärfe des Charakters, die sich im Gemeinschaftsleben mit den Gefährten unliebsam auswirkte. <?page no="130"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 119 Trotzdem tat Ejô die entscheidenden Schritte der Einführung Gikais in die Nachfolge 39 . Im Dezember 1255 zeigte er diesem Dokument und Gewand des Dharma-Erben. Und in den ersten Tagen des Januars übergab er ihm die Insignien der Patriarchenwürde ohne schriftliche Fixierung. An einem Abend des gleichen Monates klärte Ejô in einem Gespräch noch einige wesentliche Punkte, vor allem die Einheit von Praxis und Lehre, das Fundament des Dôgen-Zen. Dôgen habe radikal die falsche Sicht jener verurteilt, die außer der Praxis noch ein geistiges Prinzip annahmen. Ejô weiß, dass diese Sichtweise Vertreter unter den Mönchen hat und fragt Gikai, wie er dazu stehe. Dieser zeigt zuerst einiges Verständnis für diese Leute, lässt sich aber von Ejô überzeugen. Schließlich stimmt er in allem dem Ejô zu, und das Gespräch endet zu dessen voller Zufriedenheit. Auffallend ist die Wandlung in den Ansichten des Gikai. Dem kritischen Leser können Zweifel bleiben, deren Berechtigung sich nicht aufklären lässt. Der sich anschließende Bericht über eine Erleuchtungserfahrung Gikais wirkt ebenfalls nicht völlig überzeugend. Gikai hatte eine Erfahrung aufgrund des berühmten Wortes Dôgens «Leib und Geist sind ausgefallen». Als Ejô ihn um weitere Auskunft bittet, zitiert er das Wort vom Bart des Barbaren aus dem vierten Beispiel des Mumonkan 40 � Die Nachrichten über Gikais Einsetzung in die Nachfolge finden sich mit kleinen Unterschieden in den Quellenschriften. Hocherfreut über den glücklichen Verlauf der verantwortungsschweren Angelegenheit, nahm Ejô befriedigt die Leitung des Tempelklosters in die Hand. Er war der großen Sünde entgangen, den «Buddha-Samen abgeschnitten zu haben» 41 . Gikai entfaltete in jugendlichem Eifer seine Aktivität zum Nutzen des Tempels, bis Ejô ihn auf eine Studienreise durch die Zen-Tempel Japans sandte, um Kenntnisse zu sammeln, die der Vervollständigung und endgültigen Vollendung des Eiheiji dienen sollten. Gikai besuchte die Tempel Kenninji und Tôfukuji in Kyoto sowie in Kamakura die Tempel Jufukuji und Kenchôji, vier bedeutende Zen-Tempel jener Zeit. Doch sein Eifer trieb ihn weiter. Um die Vorbilder zu sehen, brach er 1259 ins Land der Sung auf, wo er intensiv die chinesischen Rinzai-Tempel studierte. Praktisch begabt, konnte er Baupläne, Inneneinrichtungen und Kultutensilien in Skizzen festhalten 42 . Außer wertvollen Kopien brachte er Zen-Schriften, Mönchregeln und Spruchsammlungen von Meistern mit in sein Kloster heim� Das Jahr seiner Rückkehr nach Japan 1262 bezeichnet eine Wende in der Geschichte des Tempelklosters Eiheiji und in der Entwicklung der Sôtô-Schule. Gikai hatte seine Fahrt mit vollem Einverständnis, ja mit der Ermutigung seines Abtes Ejô angetreten. Ejô war an dem vollkommenen Ausbau des Eiheiji gelegen und auch mit einer Anpassung an die Zeitumstände einverstanden; eine solche entsprach nach seiner Ansicht durchaus der Intention Dôgens. So ließ er, wie es scheint, Gikai nach seiner Rückkehr weitgehend freie Hand bei der Bautätigkeit, den Neueinrichtungen im Tempel und den damit verbundenen Neuerungen im Mönchsleben. Dies erklärt die Tatsache, dass Historiographen die erste Phase des «Streites um die <?page no="131"?> 120 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Nachfolge in der dritten Generation» mit dem Jahr 1262 beginnen lassen 43 � Wenn Ejô fünf Jahre später um seinen Rücktritt vom Vorsteheramt des Eiheiji einkam, so kann der angegebene Grund einer Erkrankung kaum als einziger, ja nicht einmal als der Hauptgrund angesehen werden. Die Krankheit besserte sich rasch, nachdem Ejô seines Amtes enthoben war 44 . Doch trifft Gikai keine direkte Schuld am Wechsel. Wir dürfen annehmen, dass ihm das offen gezeigte Widerstreben gegen die Übernahme des Amtes ehrlich gemeint war. Innerhalb der Mönchsgemeinde hatten sich, so scheint es, Unstimmigkeiten entwickelt, die Ejô die Amtsführung in zunehmendem Maße erschwerten. Fünf Jahre lang blieb er im «Rang des Ostgemaches» ( tôdôi ) (dies ist die Bezeichnung für einen zum Kloster gehörigen Vorsteher im Ruhestand). Er wohnte in einer kleinen Einsiedelei unweit des Eiheiji-Klosters, ganz der Meditation und dem Studium hingegeben. Dort empfing er die Besuche von Mönchen des Eiheiji, die sich ihm freundschaftlich verbunden fühlten und ihm ihr Vertrauen schenkten. Dôgens Schüler, besonders die Mönche aus der Daruma-Schule, waren nach dem vorzeitigen Tod des Meisters Ejôs Jünger geworden. Hinzu kamen Bussô (-1282) und Dôson (-1289), zwei Jünger, die unter Ejôs Führung die Erleuchtung erlangt hatten. Die Situation nahm im Eiheiji-Kloster eine für Gikai unerfreuliche Entwicklung. Um der heftigen Opposition einer starken Gruppe von Mönchen auszuweichen, baute er am Fuß des Berges ein kleines Tempelanwesen für seine alte Mutter, deren Pflege er sich widmete, während Ejô trotz seines hohen Alters auf die Bitten der Mönchsgemeinde hin nochmals die Leitung des Tempelklosters Eiheiji übernahm (1272). Damit endet die erste Phase des «Streites um die Nachfolge in der dritten Generation». Weshalb scheiterten Gikais Versuche einer Reform des Eiheiji-Klosters? Die Gründe sind leicht zu nennen. Die Mönche oder eine Gruppe von Mönchen sahen im Vorgehen dieses dritten Abtes eine Abweichung von der Gründertradition. Richtete Dôgens Bemühen sich hauptsächlich nach innen, so spielte bei Gikai das Äußere eine große Rolle. Das Ideal eines Mönchtums in Armut und Einfachheit, von dem Dôgen sich leiten ließ, trat zurück. Dafür gab es prächtiges Bauen und Errichten von Kultstätten mit kunstvollen Buddha-Bildern. Dass Gikai auch Shingon-Riten in den Tempelkult aufnahm und praktizierte, widersprach vollends dem, was die Mönche von ihrem Meister Dôgen gelernt hatten. Der neue Stil stieß auf Ablehnung, und Gikai zog es vor, sich zurückzuziehen, bevor es zum offenen Zusammenstoß kam� Ejôs letzte Lebensjahre verliefen ohne besondere äußere Ereignisse. Er bemühte sich darum, Verständnis für Gikai zu wecken, die emotionalen Erregungen der Gegner zu beschwichtigen und das harmonische Zusammenleben der Mönche zu befördern. Die inneren Zwistigkeiten empfand er schmerzlich. Er suchte zu versöhnen und auszugleichen. Diesem Anliegen diente auch die im Jahre 1278 vollendete Schrift Kômyôzôzammai 45 , in der er die großen Mahâyâna-Sutren, besonders das <?page no="132"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 121 Mahâvairocana-Sûtra , die Avataṃsaka-Sutren und das Saddharmapuṇḍarîka-Sûtra sowie die Worte der frühen chinesischen Zen-Meister ausgiebig zitierte und sich auf die «goldenen Worte» Shâkyamunis berief, um Dôgens echte Überlieferung des Buddha-Dharma einer größeren Menge zugänglich zu machen. Um diese Zeit schrieb er auf ein Porträt die eingangs zitierten Verse, in denen er sich den größten Sünder nennt. Er unterzeichnete sie «Ejô in der zweiten Generation des Eiheiji». Ejô wirkte mit großer Aufopferung bis wenige Monate vor seinem Tode. Im April 1280 meldeten sich Zeichen seiner Krankheit. Er fühlte das Nahen seines Endes und traf letzte Anordnungen. Man möge für ihn keine eigene Gedächtnispagode erbauen, sondern, wie es sich für den Diener geziemt, seine Gebeine neben der Pagode seines Meisters beisetzen. Er schrieb noch einige Abschiedsverse, in denen sich das Motiv des Sündenbewusstseins mit vertrauender Ergebung verbindet. Bis zum Ende hat er, wie es scheint, unter dem Gedanken gelitten, dass er Dôgens Erbe nicht unversehrt weiterzugeben vermochte. Eine Tragik überschattet den letzten Abschnitt seines Lebens. Die Unruhen, die innerhalb der Mönchsgemeinde ausgebrochen waren und sich nicht leicht beilegen ließen, schrieb er seinem sündigen Karma zu. Doch fand er im Gedenken seines Meisters Dôgen einen friedvollen Hingang� «Der Streit um die Nachfolge in der dritten Generation» Dass die Geschichte der japanischen Sôtô-Schule des Zen-Buddhismus mit einem heftigen Nachfolgezwist beginnt, der zu Spaltung und Auflösungserscheinungen führte, bleibt für Sôtô-Buddhisten eine bittere Tatsache. Die Beurteilung der Vorgänge wird dadurch erschwert, dass die Streitigkeiten im Innern der Mönchsgemeinde des Eiheiji ausbrachen und die gegensätzlichen Parteien der gleichen Schule angehörten. Über die Motivationen und Gründe des Streites gehen die Ansichten bis heute auseinander� Kagamishima Genryû, Präsident der Komazawa-Universität der Sôtô-Schule, gibt drei im Sôtô-Zen geläufige Erklärungen an: Die erste Erklärung nimmt die Rechtslage zwischen den beiden Rivalen Gikai und Gi’en in den Blick. Gikai begründete seinen Anspruch damit, dass ihm von Ejô die Nachfolge in der Linie Dôgens übertragen worden sei, während Gi’en wie die anderen Jünger von Dôgen nur die Gebote empfangen hätte. In diesem Sinne fungiert Gikai als dempô no deshi (Jünger, dem der Dharma übergeben wurde), Gi’en als denkai no deshi ( Jünger, der die Gebote empfing). Dagegen bestreitet Gi’en die Gültigkeit der Übertragung der Nachfolge in der Linie Dôgens an Gikai, der schon von Ekan, dem Haupt der Daruma-Schule, als Erbe in dieser der Rinzai-Linie angehörigen Schule eingesetzt war. - Die zweite Erklärung stilisiert den Gegensatz zwischen der konservativen Richtung Gi’ens und der progressiven Richtung Gikais zum Antagonismus hoch, der die <?page no="133"?> 122 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Form eines Dilemma annimmt: Entweder Unweltlichkeit, die notwendig auf Volkstümlichkeit verzichtet, oder Offenheit zum Volk mit Verzicht auf die Lauterkeit der Zen-Überlieferung. Nach dem Tode Dôgens musste dieser Gegensatz notwendig an die Oberfläche kommen. Eben dieses geschah im Streit um die Nachfolge in der dritten Generation. - Eine dritte Erklärung lässt den Streit sich zwischen Parteien innerhalb der Mönchsgemeinde entwickeln, als deren Führer allenfalls Gikai und Gi’en angesehen werden können. Es handele sich um keinen grundsätzlichen Gegensatz, sondern um Zänkereien im Kloster. 46 Diese Erklärungen enthalten jede einen Kern und schließen einander nicht aus. Die erste Erklärung betrifft unmittelbar das Nachfolgerecht. Gikai war von Ejô durch ein Dokument die Nachfolge im Eiheiji übertragen worden. Er besaß außerdem das ihm von Ekan vor dessen Tod übergebene Nachfolgezertifikat der Zweiglinie der japanischen Daruma-Schule, die Ekan, Kakuans Dharma-Erbe, vor dem Übertritt in die Jüngerschaft Dôgens im Tempel Hajakuji (Echizen) angesiedelt hatte. Gikai verfügte also über eine rechtlich begründete, jedoch widersprüchliche und letztlich unvereinbare Doppelfunktion, gegen die Gi’en (gestorben 1314), ein älterer Jünger Ejôs aus der Daruma-Schule, Einspruch erhob. Der Einspruch war umso berechtigter, als die Zertifikate aus zwei verschiedenen Häusern des Zen, nämlich aus dem Ts’ao-tung-Haus und dem Lin-chi-Haus, herrührten. Diese Komplikation schwelte während des Streites um die Nachfolge ungelöst fort und kam erst nach dem Tod der zwei Protagonisten zum Ende. 47 Gikai und Gi’en vertraten überdies, wie Kagamishima bemerkt, zwei entgegengesetzte Richtungen, die im Verlauf der Auseinandersetzungen immer heftiger aufeinander prallten. Darüber geben die Ereignisse nach Ejôs Tod einige Aufschlüsse. Gikai hatte sich nach Verlassen des Eiheiji acht Jahre in der Umgegend aufgehalten und, wie es scheint, die Beziehungen zur Mönchsgemeinde, insbesondere zu Ejô, weitergeführt. Einem Wunsch folgend, den Ejô vor seinem Hinscheiden klar ausgesprochen hatte, übernahm er nach dem Tod des zweiten Eiheiji-Abtes wiederum die Leitung des Tempelklosters. Er war sich seiner prekären Lage bewusst und übte sein Leitungsamt umsichtig und rücksichtsvoll aus, kannte er doch nur zu gut die verschiedenen Auffassungen innerhalb der Mönchsgemeinde. Nun fiel Gikais zweite Amtszeit mit der schwersten nationalen Krise zusammen, die Japan vor der Meiji-Erneuerung durchzustehen hatte. Nach glücklicher Abwehr des ersten Mongoleneinfalls (1274) zogen die Krieger aus Innerasien zum zweiten Mal in einer starken Flotte heran (1281). Die akute Bedrohung ließ nicht nur die seit eh und je mit dem traditionellen Buddhismus der alten Schulen verbündeten nationalen Gefühle aufwallen, sondern auch Hof und Volk die im esoterischen Buddhismus von Shingon und Tendai sowie im Shugendô beheimateten magischen Riten eifrig praktizieren. Befehle ergingen an alle Buddha-Tempel und Shintô-Schreine im Land, besondere Zeremonien und Gebete zur Abwehr der Mongolengefahr zu verrichten. Unter diesen Umständen sahen sich Gikai und seine Anhänger im Eiheiji ermächtigt, mehr noch als früher den esoterischen Riten Raum zu geben. <?page no="134"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 123 Dies entsprach der esoterischen Neigung Gikais ebenso wie es der Zeitströmung entgegenkam. Gikai hatte sich wie schon vor ihm Eisai auf dem Hiei- Berg beträchtliche Kenntnisse der esoterischen Riten angeeignet. Es gab dort außer der Tendai-Esoterik (jap. taimitsu ) auch esoterische Elemente in Verbindung mit der Meditation. Dainichi Nônin, der sich auf dem Hiei-Berg vornehmlich um die Aneignung der Zen-Meditation bemühte, kam dort möglicherweise mit der Esoterik der nordchinesischen Ch’an-Schule, die der Patriarch Saichô aus China mitgebracht hatte, in Berührung und benutzte diese in der von ihm gegründeten japanischen Daruma-Schule, so dass vielleicht eine Beziehung zwischen den esoterischen Praktiken, die sich in der Daruma-Schule großer Beliebtheit erfreuten, und denen der Nordschule des chinesischen Ch’an besteht. 48 Dass Esoterik (jap. mikkyô ) während des japanischen Mittelalters allenthalben blühte, erklärt deren weite Verbreitung und große Mannigfaltigkeit in der späteren Sôtô-Schule. Jedenfalls spielten die esoterischen Riten bei der Reform, die Gikai im Eiheiji anstrebte, eine wichtige Rolle. Gerade diese Seite seiner Reformbemühungen erregte heftigen Unwillen bei seinen Gegnern. 49 Die Spaltung nahm im Kloster bedrohliche Ausmaße an. Die Opposition gegen Gikai verschärfte sich durch Jünger, die sich auf Jakuen beriefen 50 � Jakuen, mit seinem chinesischen Namen Chi-yüan (1207-1299), hatte mit Dôgen in der Jüngerschaft des Ju-ching gestanden, war seinem Dharma-Bruder nach Japan gefolgt und hatte eine Zeitlang mit diesem und mit Ejô zusammengelebt. 1261 verließ er das Eiheiji-Kloster, um in einiger Entfernung ein kleines Tempelanwesen Hôkyôji (Bezirk Fukui) zu begründen, in dem er mit seinen Jüngern, unter denen sich zeitweise auch Gi’en befand, im strengen chinesischen Stil lauteres Zen übte. Jakuen selbst scheint nicht in den Nachfolgestreit eingegriffen zu haben, aber seine Jünger erwiesen sich als grimmige Gegner der esoterischen Praktiken, die Gikai vollzog. Der Streit war auf dem Höhepunkt angelangt. Innerhalb der Mönchsgemeinde kam es zu heftigen Zusammenstößen, die Gikai in eine unhaltbare Position brachten. Nach siebenjährigem Aufenthalt verließ er unter unerquicklichen Umständen, verbannt oder vertrieben, das Eiheiji-Kloster (1287). Sein Patron Hatano Tokimitsu versuchte ihn nochmals ins Kloster einzuführen, aber vergeblich. Gi’en aus der Gruppe der Jünger aus der japanischen Daruma-Schule wurde als Vorsteher eingesetzt, und zwar als der dritte Abt, wie seine Anhänger, die Gikai in keiner Weise anerkennen mochten, nachdrücklich behaupteten. Somit tritt der Streitpunkt, nach dem die geschichtlichen Ereignisse benannt wurden, deutlich hervor, ob nämlich Gikai oder Gi’en als «dritter Abt» des Eiheiji-Klosters angesehen werden muss. Gi’ens Wirken im Eiheiji war wenig glücklich. Die Gegensätze innerhalb der Mönchsgemeinde klangen nur langsam ab. Ein Feuer zerstörte einen Teil der Tempelgebäude (1297). Bemühungen um den Wiederaufbau kamen nicht voran, zumal der Patron des Tempels Hatano keine Unterstützung gewährte. Unter diesen Umständen wanderten nicht wenige Mönche ab und suchten anderswo einen be- <?page no="135"?> 124 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan friedigenderen Aufenthaltsort. Auch Gi’en selbst zog sich während seiner späten Lebensjahre in eine nahe Einsiedelei zurück. Dagegen zeichnete Gikais Lebensabend ein Aufstieg aus. Mit Hilfe des Chôkai, eines ihm seit jungen Jahren bekannten ehemaligen Jüngers der japanischen Daruma-Schule, und eines befreundeten Zweiges des Fujiwara-Hauses konnte er den Shingon-Tempel Daijôji im Lande Kaga (Bezirk Ishikawa) beziehen (um 1292) und diesen dank seiner guten Beziehungen zum Shingon in ein Zen-Kloster umwandeln. Die Einweihung fand im Jahre 1293 statt. In der neuen Wohnstatt suchte er das Ideal eines den Zeitbedürfnissen angepassten Zen-Klosters zu verwirklichen. Den Kern der Übung bildete die Zen-Meditation, aber eine beträchtliche Beimischung von Shingon-Elementen zog weitere Kreise an. In diesem Kloster wurden die Grundlagen für die mittelalterliche, volkstümliche japanische Sôtô-Schule gelegt. Gikai starb im Daijôji im hohen Alter von 91 Jahren (1309). Nach dem Tode von Gikai und Gi’en hatte der Nachfolgestreit noch einen Nachklang (1314-1317), als zwischen den Jüngern beider ein Disput über die Frage entstand, welchem der drei Rivalen auf dem Gedenkstein der Titel des Vorstehers in der dritten Generation des Eiheiji zukomme 51 � Weil man sich nicht einigen konnte, rief man die Militärregierung von Kamakura um eine Entscheidung an. Vergeblich. Schließlich wurden zwei Gedenksteine, einer mit dem Namen des Gikai, ein anderer mit dem des Gi’en errichtet, während Kakuen vom Hôkyôji in der Chronik des Eiheiji als dritter Nachfolger verzeichnet ist. In der Liste der Äbte des Eiheiji werden gewöhnlich nach Dôgen und Ejô als dritter und vierter Abt Gikai und Gi’en geführt, worauf als fünfter Abt Giun (1253-1333) folgt 52 � Giun entstammte dem Hofadel der Hauptstadt, trat in Kyoto in den Mönchstand ein, wandte sich dem Zen zu und verbrachte mehr als zwanzig Jahre in der Jüngerschaft des Jakuen im Hôkyôji. Unter der strengen Führung dieses chinesischen Meisters drang er tief in das Verständnis des Zen ein und wurde zum Dharma-Erben ausersehen. Nach dem Tode Jakuens (1299) trat er die Nachfolge an, musste indes auf Wunsch des Patrons Hatano, dem am Wiederaufbau lag, nach dem Hinscheiden des Gi’en (1214) das Vorsteheramt im Eiheiji übernehmen. Einer der bedeutenden geistlichen Männer jener Zeit, vermochte er rasch die Sympathie einflussreicher Kreise zu gewinnen. Die zerstörten Tempelgebäude konnte er wiederherstellen. Seine geistige Qualität bezeugt eine Ausgabe von Dôgens großem Werk Shôbôgenzô in 60 Bänden, vom fünften Eiheiji-Abt veranstaltet. Die Pflege der Tradition des Gründers Dôgen blieb die besondere Aufgabe des Tempelklosters Eiheiji. Die Spaltung, die der Streit um die Nachfolge in der dritten Generation der japanischen Sôtô-Schule hervorgerufen hatte, kam nicht zuletzt dank so bedeutender Persönlichkeiten wie Giun und von der anderen Seite Keizan zum beruhigenden Ende. Keizan, über den im folgenden Abschnitt berichtet wird, hatte niemals völlig mit dem Eiheiji und den dort lebenden Mönchen aus der Nachfolge des Dôgen <?page no="136"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 125 gebrochen. Obgleich Jünger des Gikai, hatte er im Tempelkloster Eiheiji die Bodhisattva-Gebote empfangen. Zwar ließ er sich von Gikai zum Dharma-Erben beider Linien bestimmen, doch bleibt unsicher, wie weit er sich der Daruma-Schule zugehörig fühlte. Außer Gikai hat er keinen bedeutenden Mönch dieser Schule persönlich gekannt. Der Einfluss der Daruma-Schule auf Keizan und durch diesen auf die von ihm zum Leben erweckte Sôtô-Schule ist schwerlich zu ermessen. Um die Verwicklungen endgültig zu beenden, erbaute Keizan gegen Ende seines Lebens im Bezirk des von ihm zum Zen-Tempel umgestalteten Yôkôji die Gedenkhalle gorôhô («Gipfel der fünf Alten»), nämlich der Meister Ju-ching, Dôgen, Ejô, Gikai und Keizan (1323). In der Halle ließ er in einer steinernen Truhe Nachfolgezertifikate, Reliquien und Insignien der verschiedenen Linien einschreinen. Die Halle war als verehrungswürdige Gedächtnisstätte und zugleich als Mahnmal gedacht. Keizan zog gleichsam symbolisch den Schlussstrich unter die unerquickliche Episode des Nachfolgestreites. In der Folgezeit ist in der Sôtô-Schule nicht mehr von der japanischen Daruma-Schule die Rede� 53 In der Schule flossen wie in einem Sammelbecken zahlreiche Einströmungen zusammen. Nachwirkungen des Nachfolgestreites machten sich in der Sôtô-Schule noch lange Zeit hindurch geltend. Dies gibt Anlass zu einer Reflexion. Bei den Auseinandersetzungen ging es nicht nur um persönliche Gegensätze. Eine Spannung war durchgebrochen, die im Wesen des Zen wurzelnd immer wieder während der vielgestaltigen Geschichte der Zen-Bewegung in Erscheinung trat. Das auf Tiefenwirkung hinzielende elitäre Zen konnte nie völlig auf Einflussnahmen der breiten Volksschichten verzichten, schon deshalb nicht, weil es wesentlich dem vom Bodhisattva-Geist getragenen Mahâyâna-Ideal der Rettung der Lebewesen verpflichtet ist. Genau diese Spannung trägt nicht wenig zur religiösen Überzeugungskraft der großen Gestalten im Zen-Buddhismus bei, musste aber auch der menschlichen Unvollkommenheit, die trotz aller Übung und Erfahrungen das Zen durchzieht, ihren Tribut zahlen. Die volle Harmonie zwischen hochwertiger Qualität und Tiefe, konkret zumal im Mönchtum verkörpert, und der Breitenwirkung ins Volk und in die Masse hinein ist nur in seltenen Glücksfällen einer Religion gelungen. Der Sôtô-Schule gab die schmerzliche Episode des Nachfolgestreites eine nützliche Mahnung mit auf den Weg durch die Geschichte. Keizan Jôkin Die Ausfaltung der Sôtô-Schule in Einzellinien ist nicht nur auf den Streit um die Nachfolge in der dritten Generation zurückzuführen. Außer den zwei entgegengesetzten Lagern, in welche die Mönchsgemeinde des Eiheiji auseinanderbrach, entstanden innerhalb der Jüngerschaft Dôgens noch mehr Verzweigungen. Nach Beendigung des Nachfolgestreites ist die Situation komplex. Heraus ragen fünf <?page no="137"?> 126 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Linien, gekennzeichnet durch organisatorische und geistige Unterschiede, die sich überschneiden: Erstens die Eiheiji-Linie mit dem Zentrum des vom Gründer errichteten Hauptsitzes im Eiheiji, geleitet vom fünften Abt Giun und seinen Nachfolgern im Vorsteheramt, die bis zur 20. Generation alle aus der Jakuen-Linie stammen. Diese Linie verdient der Organisation nach am meisten die Bezeichnung Dôgen-Zen. Zweitens die für das geistige, literarische Werk Dôgens eminent wichtige Linie des Sen’e und seines Jüngers Kyôgô 54 . Sen’e war nach Ejô der hervorragendste Jünger Dôgens. Dass er den Tempel Yôkôji bei Kyoto gründen und dort mit seinem Jünger Kyôgô eine bedeutende wissenschaftliche Tätigkeit entfalten konnte, spricht dafür, dass er zum Hiei-Berg gute Beziehungen unterhielt 55 . Sen’e und Kyôgô schufen nicht nur den ersten Kommentar zum Shôbôgenzô , sondern stellten auch die Eigenart Dôgens im Unterschied zur Rinzai-Schule und zum chinesischen Zen der Sung-Zeit heraus. Biographische Einzelheiten über diese Linie sind wenig bekannt, auch zerfiel das Tempelkloster Yôkôji schon früh (vor der Mitte des 14. Jahrhunderts), doch greift die gesamte Dôgen-Interpretation auf die Kommentare dieser Linie zurück. Drittens ist die Jakuen-Linie im Hôkyôji zu nennen, die durch ihren in China gebürtigen Meister unmittelbar vom Zen der Sung-Zeit herrührt. Zahlenmäßig nicht besonders stark, unterstützte sie die konservative Eiheiji-Linie, der sie auch durch den fünften Eiheiji-Abt Giun, einen Jünger des Jakuen, verbunden ist. Hier ist eine Überschneidung unübersehbar, besonders wenn die geistige Richtung der Schule in den Blick genommen wird. Das Zen des Jakuen ist dem chinesischen Rinzai-Zen der Sung-Zeit verpflichtet. Jakuen hat trotz enger persönlicher Beziehungen zu Dôgen dessen geistige Besonderheit nicht erfasst. Infolge des maßgebenden Einflusses auf seinen Jünger Giun ist auch dessen Verständnis des literarischen Werkes Dôgens, wie sein 60-bändiger Kommentar zeigt, chinesisch gefärbt und unterscheidet sich von dem Sen’es und Kyôgôs 56 � Die vierte Linie ist die des Kangan Gi’in mit dem Tempelkloster Daijiji in Kumamoto (Kyushu) als Zentrum, wegen der Abstammung des Gi’in aus kaiserlichem Geblüt auch «Linie des kaiserlichen Dharma» ( hôkôha ) genannt. Diese Linie integrierte Elemente aus den alten Schulen von Tendai und Shingon sowie den Rinzai- Stil; in der dritten Generation nach Gi’in blühte sie unter Kezô Gidon, von dessen Jüngern dreizehn Linien ausgingen. Die fünfte Linie, von Tettsû Gikai im Daijôji (Provinz Kaga) angesiedelt, wurde durch Keizan Jôkin (1268-1325) zur bedeutendsten Organisation der Sôtô-Schule, von ihr ging die landweite Bewegung der mittelalterlichen Sôtô-Schule aus. Keizan Jôkin, gebürtig in der Provinz Echizen, tritt in der Sôtô-Schule als der «Große Patriarch» ( Taiso ) neben den «Hohen Patriarchen» ( Kôso ) Dôgen. Sein Leben und seine Gestalt ist von einem Legendenkranz umwoben, der die allgemeine Verehrung bezeugt, der sich dieser religiöse Führer beim Volke erfreute 57 � Wie <?page no="138"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 127 Hakuin ist er seelisch von der Mutter her geprägt, die gemäß der Legende noch vor seiner Geburt dem von ihr glühend verehrten Bodhisattva Kannon Gelübde darbrachte und den Knaben nach seiner Geburt dem Buddha weihte. Die fromme Frau erzählte dem phantasievollen Kind, das vor einem Kannon-Bild nach den Verdiensten dieses Bodhisattva fragte, von den überreichen wunderbaren Wohltaten, die die Leute der Kannon-Verehrung verdanken. Früh brachte sie den Knaben den Zen-Mönchen des Eiheiji-Klosters zur Erziehung. Seine erste Mönchsordination empfing der Zwölfjährige von Ejô kurz vor dessen Hinscheiden (1280). Ejô soll in dem sich dem Buddha-Gesetz hinschenkenden Knaben prophetisch eine Hoffnung für die bedrängte Sôtô-Schule erblickt haben. Keizan verblieb im Eiheiji unter der Leitung Gikais, bis er mit 17 Jahren zur Wanderfahrt durchs Land aufbrach. Er besuchte viele Klöster und berühmte Meister. Einmal begegnete er, so weiß die Legende, einem sittenlosen Mönch, sein Zorn wallte auf und schon dachte er den Unwürdigen hart zu züchtigen. Doch als er mit dem Stock zu schwerem Schlage ausholte, fiel ihm die mütterliche Mahnung ein, stets seine Heftigkeit zu mäßigen und der milden Kannon nachzueifern. Von mystischem Temperament, war er mit Traumgesichten begabt, die ihn zur Ausdauer ermutigten� Die mehrjährige religiöse Pilgerfahrt (1285-1288) prägte Keizan für sein Lebenswerk. Offenen Geistes vermochte er allenthalben Gutes zu entdecken und sich ein breites Wissen buddhistischer Lehre und Praxis anzueignen. Er suchte Männer verschiedener Richtung auf, bemühte sich indes vornehmlich um die Zen-Meditation, der er sich im Hôkyôji unter der Leitung des strengen Jakuen widmete. In Kyoto wandte er sich an die zwei Rinzai-Meister Tôzan Tanshô (1231-1291) und Hakuun Egyô (1228-1297), beide Jünger des Enni Ben’en (1202-1280) und dessen Nachfolger als Vorsteher des Tôfukuji in der zweiten und vierten Generation. Diese Meister hatten wie Gikai eine beträchtliche Beimischung aus dem Shingon in ihre Zen-Praxis hineingenommen. Keizan benutzte die Gelegenheit eines Besuches des Hiei-Berges zum Studium der Tendai-Lehre. Dann begab er sich zu dem originellen Meister Shinchi Kakushin (auch Muhon Kakushin, 1207-1298), dem hervorragenden Kenner der Kôan-Sammlung Mumonkan , der ihn nachhaltig beeindruckte. Vor Abschluss seiner Reise kehrte er nochmals bei Jakuen ein. Die Einflüsse, die Keizan bei seiner Pilgerfahrt in sich aufnahm, lassen sich nicht im Einzelnen aufweisen. Hakuun Egyô und Shinchi Kakushin waren dem Shingon eng verbunden, während Tôzan Tanshô Beziehungen zur Amida-Verehrung pflegte. Eine große Weite buddhistischer Religiosität dürfte als bleibender Gewinn dieser Reise seine vielfältigen späteren Aktivitäten befruchtet haben. Nach seiner Heimkehr ins Tempelkloster Daijôji erfährt Keizan die große Erleuchtung (1294). Das Geistesauge öffnet sich ihm, während Gikai seinen Jüngern die 19. Aufgabe des Mumonkan zur Übung vorlegt. Im Wechselgespräch dieses Kôan antwortet Nan-ch’üan auf die Frage nach dem Weg seinem Jünger Chao- <?page no="139"?> 128 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan chou: «Der gewöhnliche Geist ist der Weg». Als Keizan den gewöhnlichen Geist dem Meister vorzeigen will, schließt sich eine kôan-artige Szene an, in der Gikai seinem Jünger auf den Mund schlägt. Vom hohen Erleuchtungsgrad seines Jüngers überzeugt, macht er ihn bald darauf zu seinem Dharma-Erben. Zudem wird Keizan zum Gründerabt des Jômanji in der Provinz Awa bestimmt. Im folgenden Jahr besucht er das ehrwürdige Eiheiji-Kloster, wo er von Gi’en die großen Bodhisattva-Gebote empfängt. Dann führt ihn eine Reise zum Tempel Daijiji im Süden. Auf dem Rückweg hat er in Kyoto die erste Begegnung mit seinem späteren Jünger und Nachfolger Gasan Jôseki. Im Alter von ungefähr dreißig Jahren entwickelt er im Tempelkloster Jômanji eine intensive Tätigkeit für Jünger und Volk (um 1297), kehrt aber auf Wunsch des hochbetagten Gikai zum Daijôji zurück, wo er vom Jahr 1300 ab mit der Erklärung seines Werkes Denkôroku beginnt. Im Jahr 1303 übernimmt er nach der Abdankung Gikais vom Vorsteheramt die Leitung des Tempelklosters Daijôji. Der Daijôji-Tempel wurde unter Keizans Leitung zu einem bedeutenden Zentrum des Buddhismus in den nord-östlichen Provinzen. Die Zahl der Jünger stieg an, die Ausstrahlung ging weit ins Land hinein. Keizan legte seinen Jüngern die Bücher seines Hauptwerkes Denkôroku vor, das nach Art der frühen Zen-Chroniken mit Shâkyamunis Geistübertragung an Kâśyapa beginnt. Auf die indischen folgen die chinesischen Zen-Patriarchen bis auf Ju-ching. Dôgen rangiert als 51. Glied in der Patriarchenreihe. Mit einem Buch über Ejô schließt das Werk. Der Tätigkeit im Daijôji verdankt auch das beliebte «Merkbuch für die Übung des Zazen» ( Zazenyôjinki ) 58 die Entstehung. Die Schrift mahnt wie Dôgens Anweisungen über das Zazen zur eifrigen Übung und erklärt, dass es beim Zazen um die wesentliche Geisteshaltung geht� Sie beginnt so: Zazen lässt den Menschen seine Geisteskraft öffnen und im ursprünglichen Bereich Wohnung nehmen. Man heißt dies das ursprüngliche Antlitz offenbaren oder auch das Licht des Urstandes aufstrahlen lassen. Leib und Geist fallen miteinander aus, losgelöst in gleicher Weise von Sitzen und Liegen. Deshalb denkt man weder an Gut noch an Böse, transzendiert Gewöhnlich und Heilig, die Begriffe von Verwirrung und Erleuchtung und entfernt sich von den Bereichen der Lebewesen und Buddhas. 59 Keizan schildert überzeugend die stille Weise des Zazen: Plötzlich offenbart sich der ursprüngliche, wunderbare, lautere und klare Geist, das ursprüngliche Licht leuchtet am Ende vollkommen … Alle Buddhas erscheinen in der Welt wegen der einen großen Angelegenheit, den Lebewesen das Buddha-Wissen zu eröffnen und dies zur Erleuchtung zu führen. Es ist da eine stille, lautere, wunderbare Weise, sie heißt Zazen. Sie ist das Samâdhi des Selbstgenusses ( jijuyû-sammai ) oder auch das königliche Samâdhi ( sammai-ô-zammai ) 60 � <?page no="140"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 129 Auf der klassischen Erleuchtungslehre fußend, entwickelt Keizan seine Ratschläge für den praktischen Vollzug. Er wird in seinen Ausführungen sehr konkret, wenn er z. B. schreibt: Große Buddha-Feiern und gewaltige Tempelbauten sind zwar sehr gute Werke, aber wer sich ganz dem Zazen widmet, darf solche nicht veranstalten … Übe nicht Zazen an einem Ort, der sehr hell oder sehr dunkel, sehr kalt oder sehr heiß ist, noch auch nahe bei sich vergnügenden Menschen oder Freudenmädchen! In der Zen-Halle, bei gutem Meister, tief in den Bergen oder im dunklen Tal darf man getrost verweilen. Bei grünem Wasser und auf lichter Berghöhe ist der Ort für die Gehübung 61 , am Bach im Talgrund und unter Bäumen ist der Ort für die Klärung des Geistes. Man vergesse nicht die Vergänglichkeitsschau 62 , weil sie den Geist zur Suche nach dem Weg anspornt� Das Sitzkissen soll man dick ausbreiten, so hockt man bequem. Der Übungsort sei sauber. Wenn man beständig Weihrauch brennt und Blumen darbringt, sind die guten Schirmgötter des Dharma, die Buddhas und Bodhisattvas, unsichtbar zugegen und verleihen Schutz. Wenn man Bilder von Buddhas, Bodhisattvas und Arhats aufstellt, vermögen keine Teufel und Dämonen zu nahen. Stets wohne im großen Mitleiden und wende die unermesslichen Verdienste des Zazen allen Lebewesen zu! Lass keinen Hochmut, kein Selbstgefühl, keine Überheblichkeit gegenüber dem Dharma aufkommen! Solche ist die Weise der Ungläubigen und Unerleuchteten. Wenn man das Gelübde, die Leidenschaften abzuschneiden, und das Gelübde, die Erleuchtung zu erlangen, bedenkt, muss man ausschließlich Zazen und in allem das Nichttun üben. Dies ist die wichtige Regel für das Zazen. Wasch’ immer die Augen und die Füße, halte Leib und Geist stille und ordne die Körperhaltungen! Gib weltliche Gefühle auf und hafte nicht an Gefühlen des Weges! 63 Keizan behandelt ausführlich alle körperlichen und psychischen Momente der Zen- Meditation. Körperhaltung und Atmung kommen mehrmals zur Sprache. Gegen Schläfrigkeit soll der Meditierende durch Bewegung des Körpers und Rundgehen im Kreis angehen. Aber auch eine entschiedene Geistesverfassung soll ihm helfen. Keizan ermuntert: Schüttle den Schlaf auf vielerlei Weise ab! Bedenke die Wichtigkeit von Leben und Tod und die rasche Vergänglichkeit, ferner, was es heißt zu schlafen, ohne noch das Erleuchtungsauge geklärt zu haben! 64 Wenn die Schläfrigkeit von bösem Karma herrührt, soll der Meditierende beten: «Mögen die Buddhas und Patriarchen mit großem Erbarmen das Leid der dunklen Schwere von mir wegnehmen! 65 » <?page no="141"?> 130 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Die Kôan-Übung hat als Konzentrationshilfe einen Platz in Keizans Zen-Meditation. Er rät, sich mit einem Kôan zu befassen, wenn Zerstreuungen den Geist plagen, und führt zwei Kôan der Sammlung des Mumonkan an, nämlich die erste Aufgabe von der Buddha-Natur des Hundes und Aufgabe 37 «Der Lebensbaum vor dem Garten». Auch zitiert er eine Kôan-Frage aus einer Zen-Chronik 66 � Keizans «Merkbuch über die Übung des Zazen» erfreut sich hoher Wertschätzung im Zen und wird in den Klöstern der Sôtô-Schule bis heute der Meditationspraxis zugrunde gelegt. Es befindet sich in der Nähe Dôgens, aber der Text enthält auch einige deutliche Anklänge an das chinesische Zen der Sung-Zeit, das Dôgen kritisiert. Auf dem Höhepunkt des Merkbuches findet sich die folgende Passage, die umfassend den Standpunkt Keizans wiedergibt: Lass Geist, Absicht und Bewusstsein fahren, Gedanken, Vorstellungen und Schauen ruhen, denke nicht daran, Buddha zu werden! Urteile nicht über Gut und Böse! Nutze die Zeit, als ob du den Kopf vor Feuer retten müsstest! Das Sitzen in Meditation des Vollendeten, die Wand-Meditation im Tempelkloster Shôrinji waren ausschließliches Zazen in völliger Konzentration. Shih-shuang war gleich einem dürren Baum, Ju-ching schalt ob des Schlafens bei der Übung. Ohne Weihrauchbrennen und Prostrationen, ohne Anrufen des Buddha-Namens, ohne Reuevollzug und Sutrenrezitation, ohne Beschwörungsriten erlangt man durch ausschließliches Zazen die Erleuchtung 67 � Das Zazen ist in diesen kurzen Sätzen in die klassische Überlieferung eingebettet. Bodhidharma und ein bedeutender Zen-Meister der T’ang-Zeit (Shih-shuang Ch’ing-chu) treten auf. Der Vergleich vom Feuer, das den Kopf bedroht, spielt an die Kôan-Literatur an. Der Name Ju-chings bringt das große Erleuchtungserlebnis Dôgens in Erinnerung. Im letzten Satz macht Keizan sich Ju-chings und Dôgens Standpunkt vom «Nur Zazen» ( shikan taza ) mit Verzicht auf alle anderen buddhistischen Frömmigkeitsübungen zu eigen. Wie im Denkôroku unterstreicht Keizan in seinem Merkbuch für die Übung des Zazen seine Zugehörigkeit zur authentischen Zen-Überlieferung und profiliert sich als kundiger, vertrauenswürdiger Zen-Meister. Dies darf nicht aus dem Blick verloren werden, wenn im Folgenden die für Keizan typische synkretistische Anpassung an andere Formen des Buddhismus zur Sprache kommt. Keizan verwaltete fast ein Jahrzehnt lang, zuerst zu Lebzeiten Gikais, dann allein, das Tempelkloster Daijôji (1303-1311). Während dieser Zeit verfasste er außer den oben angegebenen die Schriften Shinjinmeinentei 68 und Sankonza zensetsu 69 , alle im Geist der Zen-Überlieferung. Von aktivem Temperament, suchte er eine größere Wirksamkeit im Volk. Dabei festigte sich seine Überzeugung von der Notwendigkeit der Anpassung an den Zeitgeist und der Integration anderer buddhistischer Formen, insbesondere solcher aus dem esoterischen Buddhismus. Gikai hatte ihn bereits auf diesen Weg gestellt, bei seinen Reisen durch das Land hatte er diesbezügliche Erfahrungen gemacht. Nichts hinderte ihn mehr an der Verwirklichung <?page no="142"?> Die Sôtô-Schule nach Dôgen 131 seiner Konzeption, für die sich der Boden in den nordöstlichen Provinzen als besonders geeignet erwies. Die Leitung des Tempelklosters Daijôji übertrug er seinem Jünger Meihô Sotetsu (1277-1350), um selbst das Tempelkloster Jôjûji zu gründen, zu dessen Vorsteher er bald schon den Jünger Mugai Chikyô (gest. 1351) machte. Keizan pflegte Beziehungen zu vielen Tempelvorstehern, mit deren Hilfe er rasch eine Bewegung des Sôtô-Zen entfalten konnte. Die Tempelklöster Yôkôji und Sôjiji, zwei Gründungen im Lande Noto, wurden zu Mittelpunkten. Keizan baute den Shingon-Tempel Yôkôji aus und wandelte ihn in ein Zen-Kloster um, in dem er mehrere Jahre wirkte. Am Lebensabend gelang ihm die wichtigste Gründung. Dank seiner freundschaftlichen Beziehungen zu dem Vinaya-Meister (jap. Risshi ) Jôken überließ dieser ihm seinen Shingon-Tempel Shogakuji, der, in Sôjiji umbenannt, zu einem Haupttempel der Sôtô-Schule wurde (1322). Der Kaiser Go-Daigo erhob diesen Tempel zum «Großen Hauptsitz» ( daihonzan ) im gleichen Rang mit dem Eiheiji-Kloster. Doch zog Keizan sich bald vom Vorsteheramt zurück (1324), um seinen Lebensabend in dem ihm besonders lieben Kloster Yôkôji zu verbringen. Die Leitung des Sôjiji übertrug er seinem fähigen Jünger Gasan Jôseki (1275-1365). Er verfasste im Yôkôji noch kurz vor seinem Tode (1325) das als Keizan Shingi 70 bekannte Regelbuch für das monastische Leben, seine Gebeine wurden auf die vier Tempel Daijôji, Yôkôji, Jôjûji und Sôjiji verteilt und ehrenvoll beigesetzt. Am Ende der Kamakura-Zeit hat sich die Sôtô-Schule um diese drei Mittelpunkte, nämlich den Stammsitz des Eiheiji, das Tempelkloster Daijôji mit Meister Meihô als Vorsteher und die zwei von Gasan geleiteten Tempel Yôkôji und Sôjiji kristallisiert. Der Schwerpunkt der Bewegung liegt eindeutig bei Gasan. Das Tempelkloster Sôjiji steht an Rang neben, an tatsächlichem Einfluss über dem Eiheiji. Es ist der Mittelpunkt der Massenbewegung des Sôtô-Zen während der zweiten Hälfte des Mittelalters. Die offensichtliche Polarisierung wird nur allmählich überwunden, um schließlich in eine zentralisierte Sôtô-Schule einzumünden. Es bleibt die Frage, wie die von Gikai eingeleitete und von Keizan zum Durchbruch geführte Entwicklung des Sôtô-Zen zu beurteilen ist. Von zeitgenössischen Gelehrten der Sôtô-Schule wird die unverkennbare Veränderung des Stiles der Schule Dôgens vielfach als eine notwendige Folgeerscheinung der Institutionalisierung der Bewegung verstanden. «Wenn ein Institut entsteht, so erfährt (dies ist unvermeidliches Schicksal) die Schule der Patriarchen den Bedürfnissen der Zeit und der Gesellschaft entsprechend eine Veränderung. Es fragt sich, ob diese Veränderung zur Ausweitung der Lehre und zur Ausbreitung der Gemeinschaft im Rahmen eines Kunstgriffes (jap. hôben ) geblieben ist oder ob die Wandlung, der großen Pflicht der Demokratisierung folgend, zu einem von dem des Zen-Meisters Dôgen völlig verschiedenen Stil der Schule geführt hat. Diese Frage wird je nach dem Beobachter verschieden beurteilt werden. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass Zen-Meister Keizan selbst den Stil der Schule des Zen-Meisters Dôgen durchaus zu bewahren glaubte 71 .» <?page no="143"?> 132 Erster Teil: Die Einpflanzung des Zen in Japan Tatsächlich setzte sich die Vermischung mit Elementen des esoterischen Buddhismus allgemein durch. In den maßgebenden Sôtô-Klöstern gibt es neben der Halle für die Zen-Meditation eine Kulthalle, in der vornehmlich Shingon-Riten vollzogen werden. Unter diesen nehmen die Bestattungsriten den ersten Platz ein, aber auch Beschwörungen und Bittgebete ( kaji-kitô ) um irdische Wohlfahrt gehören zum täglichen Gebrauch. Die breite Masse begnügt sich weitgehend mit dem Ritual. Die Meditation bleibt verhältnismäßig wenigen vorbehalten. Dennoch ist das Bewusstsein der Zugehörigkeit zum Zen-Buddhismus lebendig. Wie Keizan und Gikai sich Zeit ihres Lebens als Jünger Dôgens verstanden, so fühlen sich die Sôtô-Mönche bis auf den heutigen Tag der Meditation verpflichtet. Auch fehlen zu keiner Zeit Männer, die auf dem meditativen Weg voranschreitend bedeutende Erleuchtungserfahrungen erwarben. Die in der dritten und vierten Generation nach Dôgen eingeschlagene Linie wurde vom Sôtô-Zen durchwegs eingehalten. Die geschichtlich bedeutsamen Vorgänge innerhalb der Sôtô-Schule haben eine Beziehung zu Dôgen und Keizan, und, wie im folgenden Abschnitt darzulegen ist, zu Gasan. <?page no="144"?> Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Zeitlich fällt die Einpflanzung des Zen-Buddhismus in Japan ungefähr mit der Kamakura-Periode (1185-1333) zusammen. Der Sturz der Militärherrschaft der Hôjô brachte eine tiefreichende Veränderung der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse, die auch die Religionsgemeinschaften berührte. Während der Schwerpunkt des Landes sich nach der alten Hauptstadt Kyoto verlagerte, spaltete der missglückte Versuch der Machtergreifung durch den Tennô Go-Daigo das Kaiserhaus für ein halbes Jahrhundert in eine nördliche und südliche Dynastie (1333-1392) 1 . Dieses an die Wurzeln des Japanertums gehende Ereignis blieb, aufs Ganze der Geschichte gesehen, eine ephimäre Episode. Die Restauration der Kaisermacht durch Go-Daigo während der Kemmu-Ära (1334-1336), die sogenannte Kemmu-Restauration, dauerte nur zwei Jahre (1334-1336). Der Kaiser musste der Militärgewalt der Ashikaga, verwandt mit dem frühen Krieger-Haus der Minamoto, weichen. Er floh nach dem südlichen Yoshino, wo er bald starb (1339). Seine Nachfolger residierten ohne reale Macht in Yoshino, bis es dem dritten Ashikaga-Shôgun Yoshimitsu gelang, die zwei Linien der Dynastie wieder zu vereinigen. Go-Komatsu Tennô wurde in die Kaiserherrschaft eingesetzt (1392) mit der Auflage, dass die Thronfolge nach ihm zwischen der Nord- und Südlinie abwechseln solle, eine Bedingung, die an den Zeitverhältnissen scheiterte. Die Nachfolge blieb bei der Nordlinie, die Herrschaft bei den Shôgunen aus dem Ashikaga-Haus bis zum Ende der Muromachi-Zeit (1573) 2 � Die Zen-Schulen erfreuten sich beständig der Gunst der verschiedenen Herrscher. Dies muss allerdings auf dem Hintergrund der Machtentfaltung des Buddhismus während der Feudalzeit des japanischen Mittelalters gesehen werden. Es fehlen genaue Zahlenangaben 3 , aber die buddhistischen Klöster und Mönche zählten in die Tausende, das Volk war in seiner großen Menge der buddhistischen Religion ergeben, die dank der synkretistischen Verbindung mit dem einheimischen Shintô das Volkstum zuinnerst durchdrang. Während der Kamakura-Zeit, der religiös stärksten Epoche der japanischen Geschichte, nahm der Buddhismus vornehmlich infolge der drei großen religiösen Erneuerungsbewegungen, nämlich <?page no="145"?> 134 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters des Amida-Glaubens, des Nichirenismus und der Zen-Schulen, einen ungewöhnlichen Aufschwung. Das Verdienst des Zen sollte dabei richtig eingeschätzt werden. Die Impulse, die vom Zen ausgingen, brachten geistige Erfrischung, religiöse Verinnerlichung, kulturellen Glanz. Doch muss zugleich gesehen werden, dass das Zen sich mehr als die zwei anderen religiösen Bewegungen der Kamakura-Periode in die Gesamtsituation des Landes einfügte. Die Anpassung kam noch stärker zum Zuge, als Kyoto wieder der Mittelpunkt des Landes wurde. In der Metropole sahen sich die Zen-Tempel allen politischen, gesellschaftlichen und geistigen Einflüssen der Zeit ausgesetzt. Die Tempel, die während der zweiten Hälfte der Kamakura-Zeit in Kyoto aufgeblüht waren, bildeten zusammen mit neuen Zen-Zentren, die ihre Entstehung den Ashikago-Shôgunen verdankten, den Kern der spätmittelalterlichen Zen-Bewegung, die einerseits den Höhepunkt des japanischen Zen schlechthin darstellt, andererseits aber den Keim der Säkularisation und des Verfalls in sich trug. Die Entwicklung hat ihre Mitte im System der «Fünf Berge» ( gozan ) der Rinzai-Schule 4 <?page no="146"?> IV Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule Fixierung und Festigung des Systems Durch das System mit seinen drei Stufen der «Fünf Berge» ( gozan ), der «Zehn Tempel» ( jissetsu ) und einer Anzahl größerer Tempel ( shozan ), die der chinesischen Rangordnung ( wu-shan , shih-ch’a , chia-ch’a ) entsprechen, ist die Rinzai-Schule oder ein beträchtlicher, ja zur Blütezeit der repräsentative Teil der Schule, offiziell von Seiten des Staates in die japanische Gesellschaft eingeordnet 1 . Die Anfänge des aus China übernommenen Systems reichen in die Kamakura-Periode zurück, wo schon «Fünf Berge», nämlich die berühmten Zen-Tempel Kenchôji, Engakuji, Jufukuji, Jômyôji und Jôchiji aufgezählt werden 2 . Das System kommt in der folgenden Epoche unter Kaiser Go-Daigo und vornehmlich unter der Herrschaft der Ashikaga-Shôgune zur Vollendung. Mit der Machtübersiedlung nach Kyoto musste die Rangliste neu festgestellt werden. Die Tempel der Hauptstadt Kyoto nahmen nun die Vorrangstellung ein. Während der ersten Jahrzehnte der Epoche wurde die Einstufung mehrmals abgeändert 3 . In einer zur Zeit des Kaisers Go-Daigo angefertigten Liste (1334-1336) ist die Tendenz der neuen Zeit deutlich wahrnehmbar. Die Liste beginnt mit dem eng mit dem Kaiserhof und der Staatsgewalt verbundenen Tempel Nanzenji. Es folgen die Zen-Tempel der Hauptstadt Tôfukuji und Kenninji. Die Kamakura-Tempel Kenchôji und Engakuji, einst die Brennpunkte der Zen-Bewegung, sind an die letzten Stellen gerückt 4 . Diese Liste wurde in der Folge mehrmals geändert, und zwar im Jahre 1341 so, dass Tempelklöster der beiden zentralen Städte nebeneinander standen: Kenchôji neben Nanzenji, Engakuji neben Tenryûji; Jufukuji (Kamakura) kam an den dritten Platz, während die zwei ältesten Zen-Tempel der Metropole Kenninji und Tôfukuji ans Ende rückten. Unter dem dritten Shôgun Ashikaga Yoshimitsu (1358-1408) wurde die endgültige Rangliste erstellt (1386). Über zwei Reihen von je fünf Bergen in Kyoto und Kamakura steht Nanzenji als «erster Zen-Tempel im Reich». Die «Fünf Berge» haben je einen Repräsentanten in Kyoto und Kamakura. Die Liste lautet: 1. Tenryûji - Kenchôji 2. Shôkokuji - Engakuji 3. Kenninji - Jufukuji 4. Tôfukuji - Jôchiji 5. Manjuji - Jômyôji <?page no="147"?> 136 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Die Kamakura-Reihe tritt zurück. In Kyoto stehen die zwei Tempel der Linie des Landesmeisters Musô, Tenryûji und Shôkokuji, an der Spitze. Tôfukuji, das Zentrum der Linie des Enni Ben’en, kommt nicht entsprechend seiner zahlenmäßigen Stärke und seinem gewichtigen Einfluss auf breite Volksschichten zur Geltung. Das Tempelkloster Manjuji war wie die drei letzten Namen aus Kamakura stets von geringerer Bedeutung� Die zweite Rangstufe bilden im System die sogenannten «Zehn Tempel», nämlich große, einflussreiche Tempelanwesen in Städten und auf dem Lande, die ähnlich den «Fünf Bergen» hohes Ansehen genossen und Privilegien besaßen, wofür sie der Militärregierung mit Geldmitteln und Dienstleistungen zur Verfügung standen. Die Zahl war nicht auf «zehn» beschränkt, hielt sich jedoch in Grenzen, während eine erhebliche Anzahl von Zen-Anwesen zu den «größeren Tempeln» zählten, die sich ebenfalls des Schutzes der Shôgune erfreuten und ihren Wohlstand in entsprechender Weise entgalten. Das System sicherte beiden Seiten nicht geringe Vorteile zu. Dem Staat oblag die Kontrolle, die durch eine eigene zu diesem Zweck geschaffene bürokratische Einrichtung ausgeübt wurde 5 . Der erste Ashikaga-Shôgun Takauji (1305-1358), ein rauer Krieger, überließ die Sorge um diesen Teil der Regierungsgeschäfte seinem kulturell interessierten Bruder Tadayoshi (1306-1352), der im Verwaltungsbau eine Kontrollstelle für Zen- und Vinaya-Klöster ( Zenritsugata ) unterhielt. Die zuständigen weltlichen Beamten ( Zenritsugata no tônin ), dem Zen wohlgesinnte und an den kulturellen Leistungen der Klöster interessierte Männer, beförderten das harmonische Einvernehmen zwischen den Zen-Tempeln des Gozan - Systems und der Militärregierung, bis der dritte Shôgun Yoshimitsu die Verwaltung völlig Zen-Mönchen übertrug (1379). Yoshimitsu richtete nach chinesischem Vorbild das Amt des Sôroku (chin. Seng-lu ) ein, dem fortan als dem höchsten Beauftragten alle zum Gozan - System gehörigen Tempel und Mönche unterstanden. Zum ersten Sôroku wurde Musôs Jünger Shun’oku Myôha, der sich in hohem Grade der Gunst des Shôgun erfreute, ausersehen. Gegen Ende seines Lebens ließ Yoshimitsu innerhalb des Geländes des Shôkokuji den Untertempel Rokuon-in erbauen, dessen Vorsteher Zekkai Chûshin (1336-1405) Shun’okus Nachfolger im Amte des Sôroku wurde. Das Amt blieb mit dem Rokuon-in verbunden, das weit ausladende Gozan - System hatte während seiner Blütezeit sein Verwaltungszentrum in einem recht unansehnlichen Untertempel. Das Gozan - System hat seinen Mittelpunkt in den zwei Hauptstädten Kyoto und Kamakura, machte aber seinen breiten Einfluss im ganzen Land geltend. Auf Anraten Musôs beschlossen der Shôgun Takauji und sein Bruder Tadayoshi, zur Erinnerung an die während der Genkô-Ära (1331-1333) bei den Kämpfen des Kaisers Go-Daigo gegen die Hojô Gefallenen allenthalben «Tempel zur Befriedung des Landes» ( ankokuji ) und «Pagoden zum Nutzen der Lebewesen» ( rishôtô ) zu errichten (1338). In 66 Ländern und zwei Inseln entstanden je ein Tempel und je <?page no="148"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 137 eine Pagode, die Tempel im Zusammenhang mit Zen-Tempeln des Gozan - Netzes, unter dem Schutz der bakufu- Regierung und der Beamten vor Ort ( shugo ), die Pagoden - außer in dem Ashikaga-Haus besonders verbundenen Gozan - Anwesen - in Tempeln von Shingon, Tendai und Ritsu ( Vinaya ) . Diese Tempel waren gewissermaßen eine Fortführung der Provinztempel ( kokubunji ) der Nara-Zeit, doch verdankten sie ihre Entstehung chinesischen Vorbildern der Sung-Zeit 6 � Die Einrichtung geriet nach dem Tod des Shôgun Takauji schnell in Vergessenheit, doch liegt der Nutzen der landesweiten Verbreitung kontrollierter Tempel auf der Hand. Wie das gesamte Gozan - System, so dienten insbesondere die Zen-Tempel in den Provinzen der Verstärkung der politischen und wirtschaftlichen Zentralgewalt. Die Shôgune bedienten sich der Gozan - Mönche großzügig für ihre Regierungszwecke. Durch ihren hohen Bildungsstand und ihre guten Umgangsformen eigneten sich die Mönche ausgezeichnet für diplomatische Missionen. Auch benutzte man die beim Volk angesehenen geistlichen Männer gern zur Befriedung unruhiger Elemente im Lande 7 . Die Mönche bewährten sich auch auf dem völlig anderen Gebiet der Wirtschaft. Auf den Rat des Landesmeisters Musô, so wird berichtet, entsandte der Shôgun unter der Leitung eines Mönches ein Schiff zur Beschaffung von Geldmitteln nach China (1342). Der unmittelbare Anlass war eine beim Bau des Gedächtnistempels für den verstorbenen Kaiser Go-Daigo entstandene Geldknappheit, die die Fertigstellung des als Tenryûji bekannten Gebäudes in Frage stellte. Nach einer Version wurde aus diesem Unternehmen der Anfang eines Handels mit China, der sich durch die Bemühungen der geschäftstüchtigen Mönche zeitweilig zu hoher Blüte entfaltete. Die Episode ist mit dem Namen tenryûji-bune («Schiff des Tenryûji») in die japanische Geschichte eingegangen. Die Organisation der Gozan - Tempel der Rinzai-Schule hat mit ihren politischen, gesellschaftlichen, wirtschaftlichen Implikationen einen unübersehbaren Beitrag zugunsten des Staatsapparates der Epoche geleistet. Die durch die Tempel und Mönche vermittelten geistigen Werte sollen im Folgenden in den Blick genommen werden, während der kulturelle und künstlerische Aspekt am Schluss dieses Abschnittes in einem eigenen Kapitel zur Sprache kommt. Landesmeister Musô Der berühmteste Buddha-Mönch der neuen Epoche ist Landesmeister Musô (1275-1351), dessen Gestirn zu Beginn der von Kriegswirren heimgesuchten, blutbefleckten Zeit der Spaltung im Kaiserhaus aufging und mit seinem Glanz ein volles Jahrhundert überstrahlte 8 . Sein Name ist mit den zwei großen Haupttempeln der Hauptstadt Tenryûji und Shôkokuji verbunden. Am besten bekannt ist er mit dem Titel Musô Kokushi , der ihm zu seinen Lebzeiten von Kaiser Go-Daigo verliehen wurde (1335). Von sieben Kaisern erhielt er den je anders charakterisierten <?page no="149"?> 138 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Titel eines Landesmeisters ( Kokushi ) 9 , in Geschichtsbüchern heißt er der «Lehrer von sieben Kaisern». Er errichtete schier zahllose Tempel und Übungsstätten, unterwies Tausende von Schülern. Das chinesische Zen, das japanische Jünger sich während einer Zeitspanne von mehr als einem Jahrhundert völlig angeeignet hatten, entwickelte sich in der Hauptstadt Kyoto trotz Wirren und Leiden zu einem Wesensbestandteil der japanischen Kultur. Landesmeister Musô, die beherrschende geistliche Gestalt jener Zeit, nahm teil an den schmerzlichen Prüfungen und dem Glanz der Epoche. Sein unvergleichlicher Ruhm gewann ihm Freunde und Gegner. Der Grund für die verschiedene Beurteilung, die bis heute fortdauert, liegt in seiner widerspruchsvollen Persönlichkeit, die schier unlösbare Rätsel aufgibt. Die Gestalt dieses Zen-Meisters ist wie kaum eine andere der japanischen Zen-Geschichte von Zauber und Dunkel umhüllt. 1. Ein Weg zur Erleuchtung ohne Meister Die vom Jünger Shun’oku Myôha (1311-1388) verfasste Lebenschronik Musôs 10 berichtet über seine Herkunft in lapidarer Kürze: «Die Familie des Meisters war das Haus Genji (Minamoto) im Land Ise, er war der Enkel in der neunten Generation des Kaisers Uda.» Die Legende bemächtigte sich früh des berühmten Mannes und suchte Lücken auszufüllen. In der Chronik ist der Geburtsort nicht genannt. In den Linien der Tempelklöster Tenryûji und Shôkokuji, die Musô als Gründerabt verehren, kommen zwei verschiedene Namen seines Geburtsortes vor. Auch über den Vater fehlen sichere Nachrichten, er stammte wohl aus adligem Geschlecht. Über die Herkunft der Mutter ist ebenfalls wenig bekannt. Der Knabe befand sich im vierten Lebensjahr, als die Familie aus der Provinz Ise ins Land Kai übersiedelte. Ein nicht aufgeklärter Vorfall in der Familie der Mutter veranlasste den Umzug. Die Mutter starb im neuen Wohnort. Über die Gefühle des dreijährigen Kindes bei diesem schmerzlichen Ereignis wissen wir nichts. Es besteht kein Grund, das Motiv für seinen Eintritt in den Mönchstand im frühen Verlust der Mutter zu sehen. Die Familie war durch enge Bande mit dem Land Kai verknüpft, wo das Haus der Takeda, eine Zweiglinie der Genji (Minamoto) über viel Besitz und Macht verfügte 11 . In dieser Provinz spielten auch die adligen Familien Nikaidô und Sasaki eine ansehnliche Rolle. Die zweite Mutter Musôs stammte wahrscheinlich aus der Familie Nikaidô. Sicher war der Shingon-Mönch Kûa Daitoku, ein Freund des Vaters, mit den Takeda verwandt 12 . Vielleicht spielte die Absicht, ihm den Knaben zur Erziehung anzuvertrauen, bei der Übersiedlung ins Land Kai eine Rolle. Der Eintritt von Sprösslingen adliger Familien in den Mönchstand gehörte zur Sitte der damaligen Zeit. Wir dürfen annehmen, dass der aus hohem Adel stammende Kûa sich im Tempelkloster auf dem Heien-Berg, wo er lebte, eines nicht geringen Ansehens erfreute. Der Heien-Berg war während des Mittelalters ein bedeutendes Shingon-Zentrum in Ostjapan (heute Bezirk Yamanashi). <?page no="150"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 139 Die Zeitspanne von ungefähr zehn Jahren, die Musô als Schüler im großen Shingon-Kloster verbrachte, dürfte in seinem Innern eine tiefe Spur eingegraben haben. Die Provinz Kai wurde ihm zur Heimat. Wenn es ihn immer wieder zu den stillen, dunklen Bergen von Kai hinzog, so muss dieses Land eine besondere Anziehung auf ihn ausgeübt haben. Hier durfte er nach Herzenslust studieren, an erster Stelle die weitmaschige Tendai-Doktrin und die verschlüsselten Geheimlehren des Mikkyô, ferner auch chinesische Wissenschaft und Weisheit. Sein bildsames Gemüt nahm die Eindrücke aus der reichen Welt der Maṇḍala, die üppigen Riten und tiefsinnigen Symbole des Shingon bereitwillig auf. Eine Unterbrechung verursachte eine Reise nach Nara, wo er im Alter von 17 Jahren auf der Weihebühne des Tôdaiji die Mönchsordination empfing (1292). Der rituell bestätigte Eintritt in den Mönchstand bestärkte seine religiöse Haltung. Er fasste den Vorsatz, sich nunmehr ganz auf die buddhistische Lehre zu konzentrieren. Ein vorbildlicher Shingon-Mönch, verband er religiösen Tiefgang mit einem weiten, lebendigen, künstlerisch geformten Gefühl für die Natur und den Kosmos� Schon das folgende Jahr brachte die große Wende in Musôs Leben, seinen Übertritt vom Shingon zum Zen. Indessen ist der Wechsel anders motiviert als die Entscheidungen jener Mönche, die ein Jahrhundert früher vom Hiei-Berg herabstiegen, auf der Suche nach dem wahren Dharma nach China reisten, um in einer authentischen Zen-Linie echten Buddhismus nach Japan zu überpflanzen. Diese heroische Zeit ist vorbei. Persönliche Erfahrung führte Musô zum Zen. Den Anlass bildete die Erkrankung und der Tod seines Lehrers im Shingon. Dieser Mönch hatte einen schweren Tod. Musô begriff, von dem Schock zutiefst berührt, dass das Problem von Leben und Tod, die Frage der menschlichen Existenz, durch gelehrtes Wissen allein nicht gelöst werden kann. Schweigend reinigte er den Ort und begann ein hunderttägiges Gebet vor dem Buddha-Bild. Vor Beendigung der Gebetsperiode widerfuhr ihm ein befreiender Traum. Zwei berühmte Zen-Meister der T’ang- Zeit, Su-shan Kuang-jen (jap. Sozan Kônin, 837-923), ein Jünger des Tung-shan Liang-chieh, und Shih-t’ou Hsi-ch’ien (jap. Sekitô Kisen, 700-790) erschienen ihm, der eine in der Gestalt eines Shingon-Mönches, der andere als Wiederverkörperung des Bodhidharma. «Der Traum ist ein Gespräch mit dem wahren Selbst» 13 , im Traum kommen Vorstellungen und Wünsche des Unterbewusstseins zu Tage. Bei der räumlichen Nähe und den engen Beziehungen zwischen dem Heien-Berg und Kamakura kannte der junge Musô ziemlich sicher das chinesische Zen der Kamakura-Tempel. Eine heimliche Sehnsucht bewegte seine innersten Wünsche. Im Traum brach die Welt des Zen-Buddhismus überwältigend in sein Leben ein. Rief ihn nicht sein Karma unter die Schar der schwarz gekleideten Zen-Jünger? Er maß dem Traum höchste Wichtigkeit bei. Die ersten Schriftzeichen in den Namen der T’ang-Meister fügte er zu dem Namen Soseki zusammen, den er als für sich bestimmt ansah und fortan benutzte. Das «Traumfenster» (jap. musô ) hatte sich geöffnet und Musô Soseki auf den Erleuchtungsweg des Zen gewiesen 14 � <?page no="151"?> 140 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Beim Aufbruch aus dem Shingon-Tempel nahm er, vielleicht auf Anraten des Kûa, seinen Weg zu Shinchi Kakushin (1207-1298), der, ein Shingon-Mönch, sich für den Erleuchtungsweg des Zen entschieden und in China bei Meister Wu-men Hui-k’ai (jap. Mumon Ekai) bedeutende Erfahrung erworben hatte 15 � Bei allen beliebt, wirkte der greise Mönch im Tempelkloster Kôkokuji in Yura (Provinz Kishû). Musô gelangte nicht bis zu ihm, sondern blieb unterwegs in der Hauptstadt Kyoto hängen, wo er wichtige Auskünfte über den Zen-Weg empfing. Die Erfahrung in einem großen Zen-Kloster, so sagte man ihm, sei unentbehrlich. Also übte Musô eine Zeitlang im Kenninji bei Muin Emban (1230-1307) 16 , einem Jünger des Lan-hsi Taolung (1213-1278), der in China bei Chung-feng Ming-pen (jap. Chûhô Myôhon, 1263-1323) studiert hatte. Von Kyoto führte Musôs Weg nach Kamakura, wo er sich in mehreren großen Klöstern unter bekannten Meistern der Zen-Meditation widmete 17 . Doch kehrte er, ohne Fuß zu fassen, bald zum Kenninji in Kyoto zurück. Als er nun von der Ankunft des hochberühmten chinesischen Zen-Meisters I-shan I-ning (jap. Issan Ichinei) in Kamakura erfuhr (1299), hielt es ihn nicht länger. Er eilte zu I-shan 18 , wurde nach bestandenem Examen unter seine Jünger aufgenommen und hörte die Lehrvorträge des chinesischen Meisters, der seine japanischen Schüler möglichst tief in die chinesische Wissenschaft einzuführen suchte. Musô war enttäuscht. Was er hörte, war tiefgründige Gelehrsamkeit, die Vorträge hatten hohes Niveau, aber die tiefen Verlangen seines Herzens blieben unbefriedigt. In der Schrift Seizan Yawa 19 spricht Musô über die Erfahrungen, die er während eines längeren Aufenthaltes bei I-shan machte. Er empfing die Lehre des chinesischen Meisters, übte in seiner freien Zeit Zazen, las die Spruchsammlungen der Meister� I-shan, so bemerkt er, «verwaltete gleichzeitig die zwei Tempel des Kenchôji und Engakuji». Während einiger Jahre machte Musô sich morgens und abends mit der Lehre vertraut, lernte die Stilarten der Fünf Häuser. Aber zurückschauend stellt er fest, dass er in seiner Brust wie zuvor Unruhe empfand. Ich hatte die buddhistische Wissenschaft weggeworfen und war in die Zen-Wissenschaft eingetreten. War auch der Gegenstand verschieden, so war doch der Standpunkt des Wissens unverändert gleich. So die Zeit dahinbringen - hieß dies nicht das Licht des Geistes verdunkeln? 20 Die Zen-Wissenschaft des gelehrten I-shan vermochte ihm nicht zu geben, was er auf dem Heien-Berg vergebens im Shingon gesucht hatte. Wiederum machte Musô sich auf die Reise. Er wandte sich nach Norden und schlug sein Zelt im paradiesisch schönen Matsushima auf. Zufällig bot sich ihm die Gelegenheit, einführende Vorträge eines gelehrten Tendai-Mönches über die Tendai-Meditation zu hören. Er bemühte sich ohne Anleitung um die Zen-Meditation. Sein Eifer wurde durch eine nächtliche Erfahrung belohnt. Er vermochte die Unterschiede zwischen den buddhistischen Lehren zu durchschauen. Aber seine Selbstreflexion half ihm, das <?page no="152"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 141 intuitive Erkennen, das er in der Meditation erlangt hatte, von der sehnlichst erwünschten Zen-Erleuchtung zu unterscheiden. In Matsushima erfuhr er von Kôhô Kennichi (1241-1316), einem Jünger des chinesischen Meisters Wu-hsüeh Tsu-yüan, des Abtes des Engakuji� Kennichi, ein Sohn des Kaisers Go-Saga, lebe schon seit ungefähr dreißig Jahren, so erzählte man ihm, im Tempelkloster Unganji in Nasu. Nahe bei seinem Kloster lag der Shingon-Tempel Chôrakuji, der mit dem Heienzan Verkehr pflog. Musô wünschte Kennichi kennen zu lernen und brach nach Nasu auf. Groß war seine Enttäuschung, als er vernahm, der Meister habe vor nicht langer Zeit Nasu verlassen und befinde sich in Kamakura. Musô blieb über den Winter im Unganji, weil ihm ein kranker Fuß die Weiterreise unmöglich machte. Im folgenden Jahr reiste er nach Kamakura und besuchte als Erstes seinen Lehrer I-shan I-ning, der ihm Zutritt ins Abtsgemach gewährte. Musô war voller Hoffnung, der Meister war freundlich, aber zu einem tieferen gegenseitigen Verständnis kam es nicht. Musô verließ niedergeschlagen den Tempel 21 � Während dieser Zeit besuchte Musô an einem Tag Kôhô Kennichi, der inzwischen das Vorsteheramt im Tempelkloster Manjuji versah. Es war dies die erste persönliche Begegnung zwischen Musô und Kennichi (1303). Kein Funke sprang über. Auch half das sympathische Verständnis, das beide für die Geheimlehren des Shingon (Mikkyô) hegten, zu keinem Brückenschlag. Musôs enge Beziehungen zum Shingon rühren vornehmlich von seinen frühen Jugenderfahrungen im Heienzan her 22 . Die spätere Bestätigung von Musôs Erleuchtung durch Kennichi reiht ihn unter die Jünger dieses Meisters ein, von dem er wohl Impulse, aber keine eigentliche Führung empfangen hat. Musôs einsamer Weg zur Erleuchtung kam ohne Meister zum Ziel. Es ist nicht bloße Wanderlust, die Musô zu seiner zweiten Reise nach Nordjapan treibt. Wie alle echten Zen-Jünger ist er ein Sucher des Weges. Über alles liebt er die Einsamkeit. Die betriebsame, von weltlichem Ehrgeiz gesättigte Atmosphäre der Hauptstädte Kyoto und Kamakura bedrückte ihn. Auf dem Lande sind die Menschen schlichter, die Lebensart ist einfacher. Er reist bis nach Shiratori im Norden der Hauptinsel (Bezirk Iwate), wo man ihn freundlich empfängt 23 . Als Jünger aus der Schule des großen chinesischen Zen-Meisters I-shan I-ning erweckt er Bewunderung. Junge Menschen scharen sich um ihn. Man plant, für ihn einen Tempel und eine Schule zu bauen. Doch Musô kann sich nicht zu längerem Bleiben entschließen. Im folgenden Frühling nimmt er Abschied und reist in südlicher Richtung ins Land Hitachi (Jôshû), wo er fast ein Jahr lang verweilt. Sein Weg führt ihn weiter nach Usuba, dem Ort seiner Erleuchtung (Bezirk Ibaraki). Die Chronik berichtet, wie Musô von Norden her in Usuba anlangte (1305). Ein Laie und Wohltäter, «sein erster Patron» (jap. dannotsu , sanskr� dâna-pati ) 24 , hieß ihn willkommen. Der freundliche Mann lud ihn zur Rast ein und bot ihm eine seit langem unbewohnte Klause an, deren Stille er rühmte. Hier möge er den Sommer in <?page no="153"?> 142 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Meditationsübung verbringen. Musô lehnte das Anerbieten ab, weil ihn, so erklärte er, Fragen bedrängen, die er dem Meister Kennichi vorzulegen beabsichtigte. Er befand sich also auf der Reise nach Kamakura, blieb dann aber trotz der anfänglichen Ablehnung für eine Weile in der Klause von Usuba, wo er so etwas wie «Einzelexerzitien» ( doku-sesshin ) machte 25 � An einem heißen Mai-Abend genießt er verträumt die Kühle des Schattens eines Baumes vor dem Garten. Er achtet auf keine bedrückende Dunkelheit. Die Zeit vergeht. Kein Mond, keine Sterne scheinen am Himmel. Müde schreitet er mit unsicheren Schritten zur Klause zurück, um wieder zu meditieren. Aber wie er sich gegen eine Wand stützen will, ist keine Wand da. Er stürzt. In diesem Augenblick fällt mit starkem Geräusch die Wand des Dunkels zusammen. Nein, die Welt bricht zusammen. Nichts trennt mehr Dinge voneinander. Als Musô vom Boden aufsteht, erwacht er zu einer seltsamen Kraft. Um ihn ist frische Morgenluft. Seine Erleuchtungsverse lauten: Viele Jahre grub ich die Erde, suchte nach blauem Himmel, Wie viel mal, wie viel mal, die Brust wurde mir schwer und schwerer. Eines Nachts nahm ich im Dunkel Steine und Ziegel, Achtlos zerschlug ich die Gebeine des leeren Himmels. 26 Es ist nicht wahrscheinlich, dass Musô diese kunstvollen Verse, einen Vierzeiler mit je sieben Schriftzeichen, sogleich nach dem Erlebnis niedergeschrieben hat. Die ausgedrückte Erfahrung gleicht dem Erleuchtungserlebnis des chinesischen Meisters aus der T’ang-Zeit Hsiang-yen Chih-hsien (jap. Kyôgen Chikan), eines Jüngers des Kuei-shan Ling-yu (jap. Isan Reiyû, 771-853) 27 . Musô blieb noch einige Monate in Usuba. Im Oktober verabschiedete er sich von seinem freundlichen Wohltäter, um seinem Meister Kennichi in Kamakura von seiner Erfahrung Bericht zu erstatten. Die Erleuchtungsverse machten starken Eindruck auf Kennichi, der nicht zögerte, diesem Jünger sein Siegel ( inka ) zu geben. Die Chronik berichtet diese Vorkommnisse ausführlich. Nach einem längeren, für beide Partner befriedigenden Gespräch schnürte Musô unverzüglich sein Bündel zur Weiterreise. 2. Zwischen Einsiedeleien und Tempeln Die folgende Phase des Lebens des Musô Soseki ist von bedeutenden Tätigkeiten und langen Strecken der Einsamkeit gewoben. Überbordende Aktivität verbindet sich mit einer ungewöhnlichen Liebe zur Stille und zum Alleinsein. Sein Leben bewegt sich zwischen Einsiedeleien und Tempeln. Hirata Kôji, der mit der Abtswürde bekleidete heute lebende Nachfolger Musôs im Tempelkloster Tenryûji, findet den Schlüssel für die «Ironie des Lebens» dieses Mönches, der die Einsamkeit suchte und in vielen großen Tempeln lebte, der «in seinem zwiespältigen Charakter» den Widerspruch von «Ruhmsucht und den Hang zur Abgeschiedenheit» nicht zu versöhnen vermochte, in der «allzu großen Milde seines Wesens» 28 . Diese Erklärung <?page no="154"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 143 Hiratas kann uns helfen, wenn Musôs Lebenslauf mit seinen zahlreichen Stationen und Ereignissen Rätsel aufgibt. Musôs rascher, beinahe plötzlicher Aufbruch aus Kamakura kann überraschen. Nachdem sein Meister Kennichi ihn herzlich aufgenommen und zu seinem Dharma-Erben gemacht hatte, standen ihm alle Wege zu einer glänzenden Laufbahn in der zweiten Hauptstadt des Landes offen. Doch dürfte gerade die Absicht, einer leitenden Stellung in einem der Großtempel Kamakuras auszuweichen, seine schnelle Abreise verursacht haben. Der weltliche Trubel in den Gozan - Zentren war ihm zuwider. Vielleicht sah er, der später die wechselnden politischen Situationen mit klugem Blick einzuschätzen vermochte, auch schon den baldigen Sturz des Hauses Hôjô und das Ende der Militärregierung von Kamakura voraus. In dem oben zitierten Text sieht Hirata in dem möglichen, wenn auch eingeschränkten Wunsch einer ruhmvollen Laufbahn einen Pol des gegensätzlichen Charakters des Landesmeisters. Dieses Moment bedeutete indes nicht viel. Ungleich stärker wirkte in jener Stunde der Abreise von Kamakura das Motiv seiner Heimatliebe. Es zog ihn ins Land Kai. Sein geistlicher Weg sollte an dem Ort, wo er begonnen hatte, in die neue Phase einmünden. Wieder im Lande Kai zeigte Musô keine Eile. Fast zwanzig Jahre fließen nach seiner großen Erfahrung ziemlich gleichförmig dahin. Verwandte und Freunde bereiteten ihm einen herzlichen Empfang in der Heimat. Durch einen Gönner kommt er in den Besitz des kleinen Tempels Jôkoji; es ist die erste seiner zahlreichen Tempelgründungen. Er kann sich in der heimatlichen Umgebung vom esoterischen Buddhismus (Mikkyô) nicht ganz lösen. Diese Form der Buddha-Religion war ihm einst im Dunkel der Berge des Heienzan vertraut geworden. Der Tempel Jôkoji war eine gemeinsame Übungsstätte für Zen und Shingon 29 . Musô baute sich ferner im Lande Kai die «Klause des Drachenberges» (Ryûzan’an) oder des «verborgenen Berges» am Oberlauf des Fuefuki-Flusses 30 � Mehrere Jahre lang meditierte er hier, eingetaucht in die Stille der Berglandschaft, bis die Wanderlust erneut in ihm erwachte und ihn über Berge und Ströme ins nahe Land Mino (Bezirk Gifu) führte. Bei dem nach einem Berg in China benannten «Tigerberg» ( Kokeizan ) erbaute er die «Tigerklause» (Kokeian) (1313), die später von Mönchen seiner Linie zu einem bedeutenden Zentrum der Rinzai-Schule ausgebaut wurde 31 � Dort erreichte ihn die Nachricht vom Tode seines Meisters Kennichi. Er verfasste einen kultischen Text zu seinem Gedenken. Trotz der Verborgenheit des Ortes besuchten ihn immer mehr Menschen. Das Ryûzan’an bot schon nicht mehr die Einsamkeit, die er wünschte. Deshalb entschloss er sich, die ihm lieb gewordene Klause aufzugeben, und zog sich in eine Einsiedelei auf dem Nordberg am Rande der Stadt Kyoto zurück (1317). Um diese Zeit ließ Kakukai, die Witwe des Regenten Hôjô Sadatoki (1270-1311), wissen, er möge gemäß dem Wunsch des verstorbenen Meisters Kôhô Kennichi dessen Nachfolge in Kamakura übernehmen. Als diese Kunde ihm zu Ohren kam, <?page no="155"?> 144 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters floh Musô ins Land Tosa auf der Insel Shikoku. Dort lebte er eine Weile in einer Klause (Kyûe’an). Die energische Frau sandte Boten durchs Land, um nach ihm zu suchen; sie drohte mit Strafe, falls jemand ihn zu verbergen suchen sollte. Musô gab nach, um niemanden in Verlegenheit zu bringen. In Kamakura brachte er es fertig, dem ihm zugedachten Vorsteheramt zu entgehen. Er bezog die Einsiedelei Hakusen’an im Land Tôtômi, die er nach kurzer Zeit mit einer ebenfalls nahe gelegenen Klause Taikôan im Land Shimôsa vertauschte. Wir nannten sechs Einsiedeleien, in denen Musô während der zwanzig Jahre nach seiner Großen Erfahrung für mehr oder weniger lange Zeit lebte. Yanagida Seizan stellt, nachdem er die sechs Namen nochmals aufgezählt hat, eine treffende Erwägung an, in der er den Landesmeister Musô mit dem chinesischen Zen-Meister Chung-feng Ming-pen (jap. Chûhô Myôhon) zusammenbringt 32 � Beide Meister zeichneten sich durch ihre ungewöhnliche Liebe zur Einsamkeit aus. Chung-feng, eine der größten Gestalten zu Beginn der Yüan-Zeit (1260-1368), wurde von seinen Zeitgenossen in Anspielung an die Zen-Bewegung Ma-tsus während der T’ang- Zeit (618-907) «der alte Buddha südlich vom See» genannt 33 . Als er noch jung die Nachfolge im Vorsteheramt des Tempels auf dem T’ien-mu-Berg übernehmen musste, entfloh er zeitweise dem geschäftigen Klosterleben in einem Boot, das ihn über die Seen und Flüsse der Gegend trug und Einsamkeit gewährte. Musô erkannte in diesem hoch verehrten Meister einen Geistesverwandten. Und es entspann sich durch die Vermittlung japanischer Zen-Jünger, die zu jener Zeit in China auf dem T’ien-mu-Berg übten, ein echtes Verhältnis zwischen den zwei Meistern, die einander nie von Angesicht zu Angesicht gesehen haben. Der chinesische Meister lobte ein Gedicht Musôs, das ihm ein japanischer Jünger überbrachte. Wir dürfen annehmen, dass eines der hervorragenden Bildnisse Chung-fengs, die nach Japan kamen, Musô nicht unbekannt blieb 34 . «Alle Bildnisse des Chung-feng (Chûhô)», so urteilt Yanagida, «übermitteln diesen Mann von prachtvollem Körperbau» 35 � Dem äußeren Ansehen entsprach die geistige Potenz. Kein Wunder, dass Musô sich in Chung-feng wiederfand und in ihm das Idealbild des Zen-Meisters erblickte. Eine Wende trat in Musôs Leben ein, als Kaiser Go-Daigo ihn zum Abt des Zen-Klosters Nanzenji in Kyoto berief (1325). Musô versuchte vergebens abzulehnen. Auch riet ihm der letzte Shikken Hôjô Takatoki (1303-1333), in dessen Hoheitsgebiet er weilte, dem Wunsch des Kaisers zu folgen. Also rückte Musô Soseki nach vielen Jahren der Zurückgezogenheit zum Vorsteheramt des bedeutendsten Zen-Tempels des Landes auf (1325). Bei seiner Ankunft in Kyoto begegnete er auch Kritik. In einer Aufzeichnung vergleicht ihn der nach seiner Abdankung in Zurückgezogenheit lebende Kaiser Hanazono (1297-1348) mit Shûhô Myôchô (späterer Titel Daitô Kokushi), der gerade die Gründung des Zen-Klosters Daitokuji vorbereitete 36 . Im Unterschied zu diesem echten Zen-Meister, so meint der Kaiser, sei der aus dem Ostland gekommene gelehrte Zen-Mönch nicht über die Wortlehre hinausgekommen. Der Tadel bezieht sich auf Musôs Zen-Stil, über den später zu <?page no="156"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 145 handeln sein wird. Wenn das Wort des früheren Kaisers, wie anzunehmen ist, dem Musô zu Ohren kam, muss es ihn geschmerzt haben. Die Umsiedlung nach Kyoto trug nicht wenig zur Ausbreitung des Rufes des Landesmeisters Musô bei. Von adligem Geblüt und großer Gewandtheit im Umgang, gewann er die politisch Mächtigen ebenso wie die Männer des Geistes. Allerdings dauerte seine Amtszeit als Abt des Nanzenji nur ein Jahr. Die Gründe für seinen schnellen Rücktritt liegen wahrscheinlich in den unruhigen Zeitumständen. Kaiser Go-Daigo suchte nach Mitteln, die ihm gebührende Macht zu ergreifen und persönlich auszuüben. Schon hielt er den Zeitpunkt für gekommen, die Regentschaft der Hôjô zu beseitigen. Unter diesen Umständen hielt Musô es für geraten, die Hauptstadt Kyoto zu verlassen. Im Herbst 1326 befindet er sich wieder auf der Reise. In Ise baut er den Tempel Zennôji, in Kamakura wohnt er auf Wunsch des Regenten zuerst im Tempel Jôchiji, um alsbald an einem Ort von erlesener Naturschönheit am Ostrand der Stadt das Tempelkloster Zuisenji zu bauen (1327), eine Gründung, die bis heute seinem Namen zur Ehre gereicht. Nach vergeblichem Sträuben zieht Musô 1329 als Abt ins Tempelkloster Engakuji ein. Wieder bleibt er nur ein Jahr im Vorsteheramt, aber es gelingt ihm, eine Erneuerung des arg verwilderten Klosters in die Wege zu leiten 37 . Im folgenden Jahr soll er die Leitung des Tempelkloster Kenchôji übernehmen, aber er wehrt sich erfolgreich und zieht sich in seine Heimat Kai zurück, wo er mit Hilfe eines Mitgliedes der Familie Nikaidô das Tempelkloster Erinji errichtet (1330), in dessen Nähe er ein Klausnerleben führt. Inzwischen erreicht die kriegerische Auseinandersetzung zwischen Kaiser Go-Daigo und dem Kamakura-Bakufu ihren Höhepunkt. Die Kämpfe enden, als der flüchtige Kaiser im Mai 1333 von der Insel Chiburi, dem Ort seiner Gefangenschaft, entkommen und nach Kyoto zurückkehren kann. Ashikaga Takauji, der Befehlshaber einer Bakufu-Armee, die Kyoto einnehmen soll, geht zur kaiserlichen Seite über, während Nitta Yoshisada auf Kamakura marschiert, die Stadt einschließt und erobert. Hôjô Takatoki begeht mit seinen Getreuen Harakiri� Damit endet die Regentschaft der Hôjô Shikken in Kamakura 38 � Nach Kyoto zurückgekehrt, beorderte Kaiser Go-Daigo allsogleich Musô Soseki in die Hauptstadt. Der Landesmeister folgte dem Befehl und fand sich in der neuen Lage gut zurecht. Der ihm gewogene Tennô Go-Daigo ließ ihm südlich des Sommerpalastes des Kaisers Kameyama (Kameyama Rikyû) den Tempel Rinsenji zum Wohnsitz herrichten. Musô erbaute hier auf dem Ostberg eine Pagode, ein Wahrzeichen für diesen Stadtteil (1333). Go-Daigo suchte seine Machtstellung in Kyoto zu befestigen. Während der kurzen Periode der Kemmu-Restauration (1334-1336) schuf er einen Rechtskodex und regierte mit Hilfe des Hofadels. Dem Ashikaga Takauji, dem er vor allem seine Wiedereinsetzung in die Herrschaft verdankte, gab er eine beratende, nicht aber mitregierende Position, ohne zu bemerken, wie die Unzufriedenheit des starken Kriegers von Tag zu Tag anschwoll. <?page no="157"?> 146 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Musô Soseki wurde zum zweiten Mal ins Vorsteheramt des Nanzenji eingesetzt. Der kluge Meister begriff die Unsicherheit der Situation. Er bewahrte sein korrektes Verhalten zum Kaiserhof, wusste aber darüber hinaus seinen Freundeskreis auszudehnen. Insbesondere schenkte ihm der aufsteigende Mann aus dem Ashikaga-Haus Takauji seine Gunst. Es war eine Zeit der Zwistigkeiten, Rivalitäten und Intrigen. Die beständige Verschlimmerung konnte dem wachsamen Auge Musôs nicht entgehen. Bevor es zur Katastrophe kam, verließ er das Tempelkloster Nanzenji in der Mitte der Stadt und suchte den Rinsenji auf. Über die Flucht des Kaisers Go-Daigo zum südlichen Yoshino und die Spaltung der Dynastie in eine südliche und nördliche Linie wurde eingangs berichtet. Ashikaga Takauji wurde 1338 vom Kaiser der Norddynastie, Kômyô, zum Shôgun bestimmt. Damit beginnt die Ashikaga-Zeit (auch Muromachi-Zeit, 1338-1573). Das ereignisreiche Jahr 1339 markiert den Beginn einer neuen Phase im Lebenslauf des Musô Soseki. Das große politische Vorkommnis ist der Tod des Kaisers Go-Daigo. Musô hatte ihn vorausgespürt, als er im Traum Go-Daigo in der Gestalt eines buddhistischen Mönches durch die Gemächer des Kameyama Rikyû wandeln sah, ein Vorzeichen seines baldigen Hinüberganges aus dieser Welt. Er erzählte seinen Jüngern von dem Traumgesicht. Im Sommer dieses Jahres erhielt er den Auftrag, das im Süden des Sommerpalastes gelegene verwilderte Kloster Saihôji wiederherzustellen. Die älteste Schicht dieses Tempelanwesens stammt aus der Nara-Zeit und wurde von dem bedeutenden Mönch Gyôgi (670-749) erbaut, dem der fromme buddhistische Tennô Shômu den Titel Bosatsu (Bodhisattva) verlieh; während der Kamakura-Zeit wohnte hier die Jôdo-Schule. Musô machte aus dem Saihôji eine Übungsstätte für Zen, wichtiger noch, er gestaltete den hochberühmten Moosgarten des im Volksmund «Kokedera» (Moostempel) genannten Tempels, der ihm am Lebensabend zu großem Trost gereichte. Vor seinem Abschied aus dem Rinsenji verfasste Musô zwei wichtige Schriften, nämlich Rinsen Kakun , die Hausregel für das Tempelkloster Rinsenji, und Sanne-in Yuikai (auch gelesen Ikai ), ein ermahnendes Abschiedswort für die Jünger des San’e-in, eines kleinen Untertempels des Rinsenji (1339). Die spätere Schrift Saihô Yuikai (1345) bietet ebenfalls Anweisungen für die sich mehrenden Jünger. Die Schrift Rinsen Kakun 39 schließt sich als eine Sammlung von Vorschriften für Kloster und Mönche an die chinesischen Schriften dieser Gattung aus der Sung-Zeit an und erweist Musô als einen verantwortungsbewussten, ja strengen Zen-Meister, der von seinen Schülern eifrige Meditation und ein geregeltes Klosterleben fordert. Die Regeln gleichen der von Chung-feng Ming-pen kompilierten Mönchregel Genjû Shingi ( Huan-chu ch’ing-kuei ) (1317), sie gewähren einen Einblick in das Leben eines japanischen Zen-Klosters jener Tage. Musô warnt vor dem Übergewicht ritueller Zeremonien. Dagegen schreibt er vier Stunden Zazen vor, die (mit einigen Einschränkungen) täglich eingehalten werden sollen. Er rühmt den Eifer der Zen-Jünger der Frühzeit, die ohne feste Zeitbestimmung unablässig übten. <?page no="158"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 147 Später wurde es in den Zen-Klöstern zur Regel, täglich vier Stunden in Meditation zu sitzen. Musô hält es für bedauernswert und beschämend, dass in seinen Tagen das Verlangen nach Abkürzung der Meditationszeit laut wurde. Die Hausregel des Rinsenji liegt bewusst in der Linie der Lebensweise des frühbuddhistischen Saṅgha, sie kennt auch Bestrafung für Regelbrecher und Unruhestifter. In dem wichtigen Text Sanne-in Yuikai , der wie ein zwölf Jahre vor dem Tode abgefasstes Testament anmutet, unterscheidet Musô drei Klassen von Jüngern. Er schreibt: Ich habe drei Klassen von Jüngern. Die energisch alle Bindungen von sich werfen und ausschließlich das Selbst erforschen, bilden die obere Klasse. Die in der Übung nicht unverfälscht beharren und sich zerstreut für Wissenschaft interessieren, machen die mittlere Klasse aus� Die selber das Selbst des Geistes verdunkeln und nur den Speichel der Buddhas und Patriarchen lecken, sind die untere Klasse. Solche, die ihren Geist an fremder Literatur berauschen und sich der Schriftstellerei widmen, sind Laien mit kahl geschorenem Kopf und genügen nicht einmal für die untere Stufe. Noch viel weniger kann man solche, die mit üppigen Speisen, ruhigem Schlaf und ausgelassenen Vergnügungen die Zeit verbringen, Mönche nennen … 40 Am Ende dieses Passus macht Musô deutlich, dass er schon die mittlere Stufe nicht unter seine Jünger zulässt. Er verteidigt die Strenge der Alten, die es bestimmt nicht an freundlichem Wohlwollen fehlen ließen. Yanagida sieht in Musôs Testament das wahre Gesicht des Meisters, der weder als erfolgreicher «Bekehrer des Ashikaga-Clans» noch als «weltgewandter Zen- Mönch, der eine bewegte Zeit geschickt benutzte», angesehen werden darf 41 � In dem zitierten Text liest er die «unsagbare Einsamkeit» des Meisters, der unter den grausamen Vorkommnissen jener Tage litt. Die Zeitspanne der japanischen Geschichte, um die es hier geht, bedarf weiterer Aufklärung. Nur eine oberflächliche Betrachtungsweise kann Musô für einen zwischen den Lagern agierenden Politiker halten und seine beständigen Bemühungen um Vermittlung und Versöhnung übersehen. Kaiser Go-Daigo starb im August 1339, im Oktober hielt Musô eine Trauerzeremonie für ihn. Dem Shôgun Takauji machte er den Vorschlag, den Sommerpalast Kameyama Rikyû in einen Zen-Tempel umzugestalten und dem Gedächtnis des verstorbenen Tennô zu weihen. Takauji ging auf diesen Plan ein. Und die Anfänge des bedeutenden Tempelklosters Tenryûji fallen noch in das ereignisschwere Jahr 1339. Der Hauptbau konnte im folgenden Jahr fertiggestellt werden. Nach der Ära nannte man den Tempel Ryakuô Shishô Zenji. Ein Traum Tadayoshis, des jüngeren Bruders des Shôguns, der einen goldenen Drachen vom Fluss her im Süden über dem Tempel aufsteigen sah, führte zur Umbenennung in Tenryû Shishô Zenji (abgekürzt Tenryûji mit der Bedeutung «Tempel des Himmelsdrachen»). Die Tendai-Mönche vom Enryakuji erhoben gegen die vorgesehene Teilnahme <?page no="159"?> 148 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters des abgedankten Kaisers der Norddynastie, Kôgon, an den groß geplanten Einweihungsfeierlichkeiten Einspruch und vermochten durch ihre Drohungen sein Fernbleiben zu erreichen (1344). Der Tempel war als ein Zeichen der Sühne für die dem Go-Daigo vom Ashikaga-Shôgun Takauji zugefügte Unbill gedacht, an der Musô sich vielleicht nicht ganz unschuldig fühlte. Bei der Einweihungsfeier wurden Gebete für die seit Ausbruch der Feindseligkeiten während der Ära Genkô Gefallenen, und zwar für Freund und Feind, dargebracht. Als führende Persönlichkeit der frühen Ashikaga-Periode benutzte Musô seinen Einfluss zur Organisation der Ankokuji und Rishôtô, von der schon gehandelt wurde (1342). Im gleichen Jahr empfingen die zwei Kaiser aus der Norddynastie, der abgedankte Kôgon und der regierende Kômyô, von ihm in feierlicher Zeremonie die buddhistischen Gebote 42 . Ferner segelte in diesem Jahr, wie schon erwähnt wurde, das Tenryûji-bune nach China, um die Mittel für die Vollendung der Baulichkeiten des Tenryûji zu beschaffen. Das Verlangen nach Einsamkeit verließ Musô nie. Nachdem im Jahre 1345 das Tempelanwesen des Tenryûji durch eine Dharma-Halle vervollständigt worden war, dankte Musô vom Vorsteheramt ab, um sich in die Klause Ungoan zurückzuziehen. Sein Nachfolger wurde der Jünger Mukyoku Shigen (1282-1359). Meister Musô blieben nur noch wenige Jahre, während deren er sich seinen kontemplativen und künstlerischen Neigungen widmete. Der noch junge Schüler Zekkai Chûshin (1336-1405) bediente ihn in seiner Klause. Das letzte Jahr des Musô Soseki (1351) sah die Hauptstadt Kyoto während einiger Monate als Kampfplatz zwischen den Mannen der südlichen und der nördlichen Dynastie. Zudem brach die schon seit langem schwelende Feindschaft zwischen den zwei Ashikaga-Brüdern Takauji und Tadayoshi zum offenen Streit aus. Musô bemühte sich vergeblich, den Bruderzwist zu beschwichtigen 43 . Vor seinem Ende nahm die Sorge um das Tempelkloster Tenryûji ihn nochmals in Anspruch� Im Januar sprach er zu seinen Jüngern: Vielleicht werde ich während dieses Jahres sterben. Der Tenryûji ist als Übungsstätte zum Totengedächtnis des Go-Daigo Tennô erbaut, schon naht das 13. Jahresgedächtnis seines Todes. Doch ist die Mönchshalle des Tempels noch nicht vollendet. Wer wird es tun, wenn ich selbst nicht jetzt die Mönchshalle errichte? 44 Im April wurde Hand ans Werk gelegt. Und am 20. Juli konnte die Mönchshalle eingeweiht werden. Am 16. Tag des folgenden Monats wurde nach buddhistischer Sitte der 13. Gedächtnistag des Todes des Kaiser Go-Daigo begangen. Am folgenden Tag zog Musô sich erschöpft in das Sanne-in beim Kloster Rinsenji zurück, wo ihm die beiden Kaiser Kôgon und Kômyô Anfang September ihren letzten Besuch abstatteten� In den Tagen vor seinem Tod am 30. September 1351 schrieb Musô noch einige Verse nieder, die sich kaum übersetzen lassen. Die vier Zeilen des Abschiedsgedich- <?page no="160"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 149 tes verweisen die zurückbleibenden Jünger auf das Jetzt. Musô hat im Alltagsleben alles gezeigt. Nichts bleibt mehr aufs Neue zu erklären: In der Welt des wahrhaft Lauteren gibt es keine Trennung. Warum noch einmal eine andere Zeit erwarten? Die Überlieferung vom Geierberg ist angelangt. Die Autorität des Dharma braucht niemanden� Sein Sterbelied, mit dem er von der Welt Abschied nimmt ( jisei ), gleicht einem kikan- Kôan, das aus Bindungen löst: Mit einem Strich wische ich mein Weilen in der Werdewelt aus� Was bedeutet dies? - Yâsa. 45 Beide Versgruppen sind typisch für den Zen-Stil des Meisters Musô Soseki� 3. Charakter und Zen-Stil Es gibt kein Schema, in das sich die Zen-Meister pressen lassen, keinen Typ, der auf alle zutrifft. Dies bestätigen die zahlreichen von Künstlern hohen Ranges geschaffenen Bildnisse von Zen-Meistern, die wohl öfters Ähnlichkeiten und charakteristische Züge zeigen, die besonders zum Zen-Meister passen, aber zugleich ein hohes Maß von Individualität bezeugen. Das Bildnis des Musô Kokushi ist in besonderer Weise verschieden von dem anderer Meister 46 , es prägt sich dem Beschauer unvergesslich ein: dieses längliche Gesicht mit den feinen, fast fraulichen Zügen, der schmale und doch starke Schädel, an den Wangen leichter Haarwuchs - sicher ist der Kopf das Eindrucksvollste an diesem Manne, aber die hagere, aufrechte Gestalt unterstreicht den Eindruck des Meisterlichen. Das ernste Gesicht verrät Leiderfahrung, sein offenes, gütiges Auge flößt Vertrauen ein. Ob es möglich ist, ganz tief in das Wesen dieses Mannes einzudringen? Wir konnten im Vorigen öfters den nicht leicht fassbaren Charakter Meister Musôs berühren. Das zitierte Wort des Zen-Abtes Hirata bot einen Schlüssel, wenn es den Grundzug seines Wesens in einer «allzu großen Milde» sieht. Mit der Milde, die im persönlichen Verkehr Güte bedeutet, verbindet sich Toleranz und Anpassungsfähigkeit, im Geistigen eine umfassende Weite, aber in Musôs Lebenslauf kommen auch Standhaftigkeit in Schwierigkeiten, praktisches Geschick im Anpacken, kluge Beurteilung von Situationen zum Tragen. Eine modernen Ansprüchen genügende Biographie müsste alle diese Züge in ihrem harmonischen Zusammenwirken darstellen 47 . Musô Kokushi als Künstler blieb aus unserer Darstellung ausgeklammert, weil die Zen-Kunst während der Muromachi-Zeit einem eigenen Kapitel vorbehalten ist. Die Erwägungen über seinen Zen-Stil, das Hauptthema dieses Abschnittes, bringen noch einen weiteren Wesenszug, nämlich seine Neigung zu Gelehrsamkeit und Wissen, in den Blick� <?page no="161"?> 150 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Die Eigenart des Zen-Stiles des Musô Soseki ist eng mit seinem Charakter verknüpft. Sein Stil erstrebt in umfassender Weise die Synthese der Spannungen, die sich in der Zen-Übung ergeben. Musô kennt das dynamische Kôan ebenso wie die buddhistische Lehre, die ebenfalls zur Zen-Übung, wie er sie versteht, gehört. Seine Schriften geben Auskunft darüber, wie er diese zwei Momente miteinander verbunden wissen will. Der Zen-Stil des Musô Soseki ist durch die in den Stichwörtern richi und kikan ausgedrückte Spannung geprägt. Richi bedeutet das wissenschaftliche Verstehen, konkret die Kenntnis der buddhistischen Sutrenlehre, kikan das Kôan als Methode unmittelbarer Erfahrung. In seinem Zen-Stil vereinigt Musô diese zwei Mittel, er lehnt Einseitigkeit ab, sowohl die ausschließliche Vorliebe für richi , die kikan verwirft, als auch umgekehrt die Bevorzugung von kikan auf Kosten von richi. Durch die chinesischen Zen-Meister der Rinzai-Schule, die nach Japan kamen und vorzüglich in Kamakura wirkten, hatte die Kôan-Methode einen Vorzugsplatz in der Zen-Übung erlangt. Aus dieser Situation erklärt sich die Frage, die Musôs Jünger an den Meister richten: «Wie kommt es, dass der Meister, obgleich er der Rinzai-Richtung angehört, deren Methode nicht anwendet, sondern immer in Lehrvorträgen über die Sutren spricht? » 48 Musô erwidert, es komme darauf an, sich an Zeitumstände und Partner anzupassen, und fügt bescheiden hinzu, er sei noch ein Küchlein und vermöge dies nicht. Dann aber tadelt er scharf die Zeitmode, gemäß der man wohl die äußeren Formen, nicht aber die Tugend der Alten nachahme. Grundsätzlich kann Musô keinen unversöhnlichen Gegensatz zwischen Sutrenlehre und Kôan anerkennen. Die üblichen Unterscheidungen stellt er in Frage: «Die Sutren erklären heißt über Zen sprechen 49 .» In der Schrift Seizan Yawa wird das Thema nicht systematisch abgehandelt, doch kommen die Termini richi und kikan ins Gespräch. Musô erklärt: Die Alten sagen, vor Ma-tsu und Pai-chang wandte man viel richi (Lehre) an und zeigte kein kikan (Kôan). Nach Ma-tsu und Pai-chang gab es viel kikan und wenig richi. Was bedeutet dies? Benutzten die buddhistischen Gelehrten der Frühzeit viel Lehre, weil sie kein Auge für Zen hatten? Oder benutzen die Gelehrten der Neuzeit, weil sie kein Auge für die Lehre haben, im Unterschied zu den Männern der Frühzeit ausschließlich Kôan ( kikan )? 50 Musô behandelt dieses Thema ausführlich in seinem Hauptwerk Muchû-mondô 51 � Er spricht darin in ähnlicher Weise über den geschichtlichen Bezug. Die Lösung der Spannung liegt indes im vorläufigen Charakter der Mittel. Beide Mittel gehören nach buddhistischer Terminologie in die Kategorie der «Kunstgriffe» (sanskr. upâya , jap. hôben ). Musô schreibt: Wenn man das Eigentliche erörtert, so ist weder, was man richi nennt, noch, was man kikan nennt, das Tor des Dharma. Öffnet man indes das Tor der Mittel ( hôben ) und weist <?page no="162"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 151 den Sinn der Schule auf, so nennt man, was Gelehrte mit Vernunftgründen heftig darlegen, richi , und die Anwendung von Stock und Ruf ( bôkatsu ) und das ohne Vernunftgründe gezeigte Kôan kikan. Alles sind Mittel, die man shôgyoku rufen kann. 52 Den Namen «Shôgyoku» fand Musô in der chinesischen Zen-Literatur. Gemäß der Überlieferung zitierte der berühmte Meister Wu-tsu Fa-yen (jap. Goso Hôen), als er einem Beamten auf dessen Wunsch den Stil seines Zen-Hauses erklärte, Verse aus einem chinesischen Lied, in dem der Name «Shôgyoku» vorkommt. In dem Lied ruft die Herrin das ihr dienende Mädchen mit ihrem Namen «Shôgyoku», um dadurch ihren Liebhaber draußen auf sich aufmerksam zu machen. Wu-tsu benutzt die Verse in einer kôan-artigen Weise. Auf den Namen «Shôgyoku» (dem Wortsinn nach «kleiner Edelstein») kommt es nicht eigentlich an. Das Rufen des Namens ist lediglich ein Mittel oder Kunstgriff und wird, so verstanden, dem übenden Jünger zur Hilfe bei der Erlangung der Erleuchtung. Die Verse können auch so gedeutet werden, dass der Name Shôgyoku sich unmittelbar auf den Geliebten bezieht. Die adlige Dame ruft ihr Mädchen, meint aber den Liebhaber. Musô fand in dieser Geschichte, die auch Wu-tsus Jünger Yüan-wu K’o-ch’in (jap. Engo Kokugon) und Ta-hui Tsung-kao (jap. Daie Sôkô) benutzten, in ansprechender Weise den Mittelcharakter der Dinge ausgedrückt. Alle Dinge sind Zeichen für das Eigentliche. Er verstand die Verse im weiten Sinn und zitiert in seinen Schriften oft den Rufnamen Shôgyoku. Die Geschichte gelangte durch Musô zur Berühmtheit in der Zen-Literatur� Im obigen Zitat steht «Shôgyoku» für «Mittel» (sanskr. upâya , jap. hôben ). Außer der «Einen Großen Sache» ( ichidaiji ) 53 , nämlich der Erleuchtung, ist in der Zen- Übung alles übrige Mittel. Die Mittel müssen dem Charakter des Übenden und den Zeitumständen entsprechen. Nachdrücklich betont Musô, dass das Kôan ein Mittel ist. Kein Mittel kann als unabdingbar notwendig angesehen werden, auch das Kôan nicht. Musô schreibt: Wenn einer von hervorragender Fähigkeit ist, braucht er nicht unbedingt das Kôan, er versinkt nicht im Schweigen, sondern forscht immerzu. Solche Leute sind Sucher des Weges meiner Schule� 54 Hier ist eine Gefahr signalisiert, gegen die das Kôan immunisiert. Das beständige Hinschauen auf das Kôan hält den Geist wach. In der Schrift Muchû-mondô ist die Frage der Notwendigkeit des Kôan auf dem Zen-Weg im Zusammenhang mit der des Zweifels behandelt. Die Frage lautet: Muss der Anfänger in der Übung unbedingt zuerst Kôan aufnehmen oder sind Kôan wie Zweige und Blätter? Welche dieser zwei Ansichten ist richtig? Darauf lautet die Antwort: <?page no="163"?> 152 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Dies ist nicht verschieden von der Erörterung von Zweifel und Nicht-Zweifel. Einmal muss man ein Kôan geben und anschauen lassen, ein anderes Mal muss man es wegnehmen und fallen lassen. All dieses ist Mittel für den Meister. Darüber ist keine bestimmte Regel aufzustellen. 55 Der Kern des Kôan ist der Zweifel. Wie Musô im vorhergehenden Kapitel sagt, gibt es ebenso wenig Regeln für die Anwendung von Zweifel und Nicht-Zweifel wie Bahnen für den Funken eines Feuersteines und das Licht eines Blitzes. Wenn da ein klarer Meister ist, besteht kein Hindernis, Zweifel und Nicht-Zweifel anzuwenden. Wenn die Klarheit fehlt, verdunkeln sowohl Zweifel als auch Nicht-Zweifel das Auge des Lernenden. 56 Die Entstehung verdeutlicht den Mittelcharakter der Kôan-Übung. In der Frühzeit gab es weder Kôan noch Zweifel. Erst die späteren Geschlechter bedürfen wegen ihres ungünstigen Karmas und ihrer Nachlässigkeit im Streben nach dem Weg der Hilfe des Kôan. Leute von ganz stumpfem Geist mutmaßen gar nicht und langweilen sich. Aus Mitleid mit diesen wurde von Yüan-wu und Ta-hui das Mittel der Kôan-Übung eingeführt … Und weil selbst das Kôan nicht genügt, hat der Meister Chung-feng, um die Leute anzufeuern, das Mittel des Balles des Großen Zweifels erfunden. 57 Wie die Zen-Übung das ganze Leben umfasst, so können alle Tätigkeiten und Vorkommnisse des Alltags als Mittel der Übung angesehen werden. Keineswegs beschränkt dich die Zen-Übung auf die Meditation im Hocksitz. Musô wehrt sich gegen die Einengung der Übung auf bestimmte Stunden, nämlich die in den Zen-Klöstern zur Sitte gewordene Praxis des sogenannten «Vier-Zeiten-Zazen» ( shiji zazen ) . Wer begriffen hat, um was es geht, für den ist kein Augenblick des Tages ohne die Übung, ohne das Streben, ohne die wache Ausgerichtetheit auf das Eigentliche. Diese innere Triebfeder, die die Zen-Übung bewegt, heißt in der Zen-Terminologie, die Musô von den chinesischen Meistern übernimmt, kufû (chin. ku-fung ). Durch das kufû durchdringt die Zen-Übung das ganze Tagewerk. Man sagt, dass es Leute gibt, die bei allen Dingen kufû betätigen, und solche, die beim kufû alle Dinge tun. Welches ist der Unterschied zwischen beiden? 58 Musô knüpft an diese Frage eine wichtige Unterweisung an. Das chinesische Wort entstammt der Alltagssprache und entspricht ungefähr dem japanischen Wort itoma («Muße»), das ursprünglich alle Art von Tätigkeit, die Arbeit des Landmannes, das Werken des Schreiners usw. einschließt. Der Jünger des Weges ist in aller Tätigkeit auf den Dharma ausgerichtet, er tut kufû. «Wer das wesentliche kufû tut, für den gibt es keinen Unterschied zwischen ‹Innerhalb aller Dinge› und ‹Innerhalb des kufû › . » Alle Dinge sind für ihn kufû und umgekehrt� <?page no="164"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 153 Wenn einer wirklich den Geist des Weges besitzt, verbringt er nicht müßig die Zeit. Ob er isst oder trinkt, die Kleider anlegt, Sutren liest oder Beschwörungsformeln rezitiert, oder auch zur Toilette geht, bei allem Tun und an allen Orten, beim Grüßen im Verkehr mit der Menge wie beim Erzählen vergisst ein solcher niemals das wesentliche kufû. 59 Wie die Beschreibung in diesem Passus zeigt, kennt das Zen keinen Unterschied zwischen Alltagsleben und Übung in der Zen-Halle. Alles ist Übung. «Dass keine Trennung zwischen dem Gesetz Buddhas und dem Gesetz der Welt besteht, ist gültiges Prinzip des Mahâyâna 60 .» Die Einheit von Buddha-Gesetz und Gesetz der Welt, ein beliebtes Thema im japanischen Zen-Buddhismus, fließt aus dem Mahâyâna-Geist. Musôs Zen-Stil ist von diesem Geist durchformt. Ja, dieser Geist prägt seine ganze Persönlichkeit, aufs herrlichste ausgedrückt in dem Wort von den «Kleinen Edelsteinen», dem Ausgangspunkt dieser Erwägungen. Gemäß der Überlieferung sprach Musô vor seinem Tode: «Alles, was ich bisher gesagt habe, waren, obgleich sie die Augen des Partners vermeiden und von keinem Nutzen sind, Mittel, die man ‹Shôgyoku› nennt 61 .» Das Wort ist hier auf sein ganzes Leben ausgedehnt. Musô nennt, so schreibt Yanagida, «alle Buddha-Worte und die mannigfachen Mittel ( hôben ) der Patriarchen ‹Shôgyoku›. So auch seine eigenen Predigten. Alles Tun seines Lebens waren Mittel, die man ‹Shôgyoku› ruft … Auch das Mikkyô seiner Jugendjahre, Zen und Reines Land, das Gesetz des Königs und das Gesetz Buddhas, Kamakura und Kyoto, alles war in gleicher Weise ‹Shôgyoku› 62 .» Musôs Haltung erweist sich als vom Mittelcharakter bzw. von der Vorläufigkeit aller Vorkommnisse des Lebens bestimmt. Damit ist eine Grundbefindlichkeit der mahayanistischen Weltanschauung angesprochen, die in der buddhistischen Vergänglichkeitsstimmung gründet. Musô begriff die Unbeständigkeit aller Dinge, dass alles «Gestern» dahinschwindet und kein «Heute» Bestand hat. Der Lebensatem bricht ab, ob alt oder jung, was lebt, stirbt. Die Zahl der Toten wächst, der Blumen Blüten verwehen, die Blätter fallen ab. Die Dinge sind gleich dem Wasserschaum - wie ein Traumgebilde. Wie in wenigem verbliebenem Wasser sich noch die Fische tummeln, so dauert das Leben noch, während der Tag verrinnt. Eltern und Kind, Mann und Weib, die zusammen lebten, begleiten einander nicht. Was nützen hoher Rang und Besitz? Am Morgen rote Wangen, am Abend bleiches Totengebein. Den Dingen der vergänglichen Welt nicht trauen, sondern in den Buddha-Weg einzutreten suchen, das heißt die Gesinnung erwecken, die den Weg sucht und an den erhabenen Dharma glaubt� 63 Das Bewusstsein von der Vorläufigkeit der Mittel ist von der gleichen Radikalität wie die Vergänglichkeitserfahrung getragen und führt wie diese zum völligen Verzicht auf Ehre und Gewinn. Musô vermochte in den vorläufigen Mitteln «Kleine Edelsteine» zu sehen, dadurch gewann seine Lebenssicht eine warme Menschlichkeit, die ihm überall Herzen und Türen öffnete. Seine Anpassungsfähigkeit wird allgemein gerühmt, ja manche meinen, er sei in Klugheit und Güte zu weit entgegengekommen� <?page no="165"?> 154 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Als Zen-Meister bewahrte er eine tolerante Haltung gegenüber anderen Formen des Buddhismus, pflegte Umgang mit Amida-Buddhisten und praktizierte Shingon-Riten. Nach seiner Meinung geht es nicht an, über den Wert der verschiedenen buddhistischen Schulen zu urteilen. Es bleibt jedem überlassen, seinen Weg zu finden. Wie die Menschen je nach ihrem Geschmack verschiedene Speisen bevorzugen, so wählt der aufrichtige Sucher des Weges gemäß seiner Wesensart die für ihn passende Dharma-Schule. «Buddha hat alle Lehren erklärt, um alle Lebewesen zu retten 64 .» Musô befleißigt sich dieser weitherzigen, toleranten Haltung. Seine Toleranz, die ihm den Vorwurf des Synkretismus eingetragen hat, beruht auf dem Wissen um die Vorläufigkeit aller Mittel. Musô Soseki ist eine der bedeutendsten Persönlichkeiten in der japanischen Zen-Geschichte des Mittelalters. Seine herausragenden künstlerischen Talente machen ihn zum Bahnbrecher auf vielen Gebieten der japanischen Zen-Kunst. Darüber ist später im Einzelnen zu handeln. Wichtig ist, dass nicht nur seine Leistungen Bewunderung erwecken, sondern dass seine künstlerische Begabung zum Wesen seiner Persönlichkeit gehört, die vom Schönen her tiefste Inspirationen empfing 65 � In seiner geistigen Gestalt sind erleuchtete Weisheit und schöpferischer Schönheitssinn miteinander verschmolzen. Die ästhetische Seite fügt sich nahtlos der offenen, weitherzig-toleranten Güte seines Charakters hinzu. Dieser Landesmeister verkörpert unverwechselbar die wichtigsten Wesenszüge des japanischen Zen-Meisters. Wenn er es ablehnte, eine Chinareise zu unternehmen und auch seinen Jüngern vom Besuch des Reiches der Mitte abriet, so deshalb, weil er sein buddhistisches Ideal in der Heimat voll zu verwirklichen vermochte. Seine Wurzeln liegen tief im japanischen Land; in der Mitte des 14. Jahrhunderts schmückt seine Gestalt durch ihre hohe Geistigkeit, ihre harmonisierende Kultur und ihr schaffendes Künstlertum in einzigartiger Weise die Hauptstadt Kyoto. Die zwei Hauptjünger des Musô Soseki sind Mukyoku Shigen (1282-1359), der erste Nachfolger im Tempelkloster Tenryûji, und Shun’oku Myôha (1311-1388), der als erster Abt des Shôkokuji (gegr. 1384) Ruhm erlangte. Shun’oku, ein Neffe des Musô, stand diesem unter seinen Jüngern am nächsten. Er machte sich auch um das literarische Werk des Meisters verdient, besonders durch die Kompilation der Schrift Seizan Yawa und der chronologischen Tafel Musô Nempu (1353). Zu Musôs zahlreichen Jüngern zählen außerdem Seizan Jiei (1302-1369), Ryûshû Shûtaku (1308-1388), Gidô Shûshin (1325-1388), der einige Jahre lang den Shôgun Ashikaga Yoshimitsu Zazen lehrte, Zekkai Chûshin (1336-1405), der bei Gelegenheit einer Chinareise vom regierenden chinesischen Kaiser aus der Ming-Dynastie empfangen wurde (1368). Mit Musôs Jüngern befinden wir uns mitten in der Zeit der «Fünf Berge». Aus dem vielseitigen, reichen Panorama dieser Periode seien einige Hauptdinge herausgehoben� <?page no="166"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 155 Die Bewegung der «Fünf Berge» während der Muromachi-Zeit Dass die «besondere Überlieferung außerhalb der Sutren, unabhängig von Wort und Schriftzeichen», sich durch ungewöhnlichen literarischen Reichtum bezeugt hat, dieses Paradox kommt im Laufe des Studiums der Zen-Geschichte recht eigentlich zur erfahrenen, vertrauten Kenntnis. In China und Japan entstand eine schier unübersehbare Fülle von religiöser Zen-Literatur, reich an mannigfachen Formen und eindrucksvollen Motiven. Die Bewegung der «Fünf Berge» während der Muromachi-Zeit brachte ein neues Moment ein, indem weltliche Literatur darin in zunehmendem Maße zur Geltung kam und sich durchsetzte 66 . Das ursprünglich religiöse Zen-Schrifttum erlangte als profane Kunst einen ansehnlichen Platz in der japanischen Literatur. Der Schwerpunkt der Gozan-Bewegung liegt im Literarischen, aber auch Geschichte und Philosophie, ja das gesamte chinesisch geprägte Bildungswesen der Epoche hat seine Mitte in der Bewegung der «Fünf Berge», «Literatur der Fünf Berge» ( Gozan Bungaku ) oder weiter gefasst «Kultur der Fünf Berge» ( Gozan Bunka ) genannt, weil fast alle Vertreter der Bewegung in den zum Gozan - System gehörigen Zen-Klöstern ihren Wohnsitz hatten. Allerdings wird die herausragende Persönlichkeit der Epoche, Musô Soseki, bei der Behandlung der Gozan-Literatur im engen Sinne gewöhnlich ausgespart, eben deshalb, weil er diese überragt. Seine Bedeutung beschränkt sich nicht auf Kunstfertigkeit in chinesischer Literatur, sondern umspannt, im Religiösen wurzelnd, das gesamte Geistesleben. Ein Mann von seltener geistiger Unabhängigkeit, stellt er in seiner Zeit eine Ausnahme dar. Der gesellschaftlichen Stellung nach kennzeichnen zwar auch ihn enge Beziehungen zum Hofadel und zu dem von den Ashikaga-Herren organisierten Beamtentum� Doch ließ sich der universale Meister nicht von gesellschaftlichen Zwängen beengen, sondern lebte die seiner erleuchteten Weisheit zukommende Freiheit dar. Er verkörperte wie wenige japanische Zen-Männer der Frühzeit in großzügiger Eigenständigkeit sein japanisches Volkstum, während in der Gozan-Bewegung das chinesische Element im Rückgriff auf die vorausliegende Zeit zu einem neuen, ungewohnt starken Durchbruch kam. 1. Wurzeln und erste Periode Bei der Erforschung der Quellgründe der Gozan-Bewegung führen alle Linien von den japanischen Dichtern und Gelehrten zu zwei hervorragenden chinesischen Persönlichkeiten hin, deren Einfluss nicht überschätzt werden kann, nämlich zu I-shan I-ning (jap. Issan Ichinei, 1247-1317) und zu Ku-lin Ching-mu (jap. Kurin Seimu, 1262-1329) 67 . Beide Männer unterscheiden sich in ihren Lebensschicksalen und der Einflussweise auf ihre Schüler erheblich voneinander, aber nicht wenige japanische Gozan-Dichter hängen mit beiden Meistern zusammen. I-shan I-nings literarischer Stil rührt aus dem Zen der südlichen Sung-Dynastie, seine Ankunft <?page no="167"?> 156 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters in Japan fällt in die frühe Yüan-Zeit (1299). Seine Laufbahn führte ihn durch die Haupttempel von Kamakura, Kenchôji und Engakuji, um im Nanzenji von Kyoto den Gipfel zu erreichen. Seinem Zen-Stil eignet ein weltlicher Zug; die Kunst nimmt die erste Stelle ein, er dichtete um der Dichtung willen, das Religiöse tritt zurück. In seiner Jugend war er in die Schule der kunstbeflissenen Meister der Ta-hui-Linie gegangen, deren Stil der chinesischen Süd-Sung-Zeit er nach Japan brachte 68 � Dank seines hervorragenden Lehrtalentes, das seine schöpferische Begabung noch übertraf, vermochte er einen tiefgehenden Einfluss auf eine große Zahl japanischer Schüler auszuüben. Er gilt als «der Patriarch der Gozan-Literatur in Japan» 69 � So hervorragende Dichter wie Kokan Shiren (1278-1346) und Sesson Yûbai (1290-1346) waren Ishans unmittelbare Schüler. Kokan Shiren stammt aus der Shôichi-Linie 70 . Beim Eintreffen des I-shan in Japan wandte er sich unverzüglich dem berühmten chinesischen Meister zu, studierte bei ihm Literatur und erreichte eine hohe Meisterschaft in der Dichtkunst. Dharma-Erbe des Tôzan Tanshô (1231- 1291) 71 , des Hauptjüngers des Enni, wurde er Abt der Tempelklöster Nanzenji und Kenchôji und genoss großes Ansehen. Sein Einfluss reichte weit in zukünftige Generationen hinein. Seine literarische Schule, die älteste Schule der Gozan-Literatur 72 , mit dem Mittelpunkt im Tempelkloster Tôfukuji, blühte dank eines beständigen Zustromes von Jüngern während langer Zeit. Viele literarische Werke Kokans und seiner Schule sind überkommen. Die Gozan-Bewegung hatte ihre Vertreter hauptsächlich in den zwei Linien von Musô und Shôichi, am zahlreichsten waren die Literaten aus der Musô-Linie� Sesson Yûbai 73 studierte nicht nur Literatur bei I-shan I-ning, sondern trat in dessen Jüngerschaft ein und wurde sein Dharma-Erbe. Er besuchte China (1306), wo er bei dem anderen maßgebenden Lehrmeister der Gozan-Bewegung Ku-lin Chingmu in die Schule ging und einen tiefen Eindruck empfing. In China fand seine ungewöhnliche Begabung Anerkennung, ein Kreis von Jüngern sammelte sich um ihn, er wurde zum Vorsteher eines Tempelklosters erhoben und mit einem Ehrentitel ausgezeichnet. Sessons Aufenthalt im Reich der Mitte dauerte 22 Jahre. Härten blieben ihm nicht erspart, aber er vermochte die Atmosphäre der neuen Epoche tief in sich aufzunehmen. Nach Japan zurückgekehrt, wohnte er zunächst in mehreren Tempelklöstern, bevor er zum Vorsteheramt in den Haupttempeln Engakuji und Nanzenji aufstieg. Ein Mann von weiter Bildung und starkem Charakter, hielt er an der strengen Lebensführung der Rinzai-Schule fest, übte eifrig die Hockmeditation und liebte das Schweigen. In der Gozan-Bewegung vertritt er den ernsten, religiösen Stil der geju- Literatur, den er bei Ku-lin gelernt hatte. Während Kokan Shiren in der Tradition der südlichen Sung-Dynastie verblieb, tritt mit Sesson Yûbai und seinen Gefährten aus der Ku-lin-Schule die Gozan-Bewegung in ihre Blütezeit ein, deren literarische Fruchtbarkeit zahlreiche Werke bezeugen. Der chinesische Zen-Meister Ku-lin Ching-mu 74 , die zweite tragende Persönlichkeit der japanischen Gozan-Bewegung, hat zwar niemals den japani- <?page no="168"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 157 schen Boden betreten, steht aber keinem anderen an Einfluss auf das japanische Zen während der Muromachi-Zeit nach. In einem Zweig der Yang-ch’i-Linie der Rinzai-Schule beheimatet, war er eine große Gestalt im chinesischen Zen seiner Epoche. Seine Schule eröffnete während der frühen Yüan-Periode eine neue Phase in der Zen-Literatur 75 . Den weltlichen Tendenzen der Sung-Zeit abhold, schließt sich sein strenger Zen-Stil an die im Zen beliebten Literaturformen der Spruchsammlung ( goroku ), des Wechselgesprächs ( mondô ) und des Kôan an. Seine Verse, genannt geju 76 , unterscheiden sich in der Komposition nicht von den üblichen chinesischen Gedichten, aber das Thema des geju bleibt notwendig im buddhistischen Bereich. Ohne die Schönheit der Form zu vernachlässigen, wusste Ku-lin eindrucksstarke, dem Zen eigentümliche Worte in großer Zahl einzufügen, sodass seine Werke eine Bereicherung der religiösen Zen-Literatur darstellen. Seine Persönlichkeit zog nicht nur chinesische Jünger, sondern auch zahlreiche japanische Schüler an, die seinen Stil während der Frühperiode der Gozan-Bewegung zur Blüte brachten. «Der Einfluss, den dieser Ku-lin Ching-mu durch den Stil der Werke in der geju- Form auf die japanische Gozan-Bewegung ausgeübt hat, ist unvergleichlich groß 77 .» Dieses Urteil eines besten Kenners der Gozan-Literatur bestätigen die vielen tüchtigen Männer aus jener Zeit, die direkt oder indirekt in Beziehung zu Meister Ku-lin gestanden haben� Die Überfahrt von drei bedeutenden chinesischen Jüngern aus der Gruppe der Schüler Ku-lins, nämlich des Ch’ing-cho Cheng-ch’eng (jap. Seisetsu Shôshô, 1274- 1339), des Ming-chi Ch’u-chün (jap. Minki Soshun, 1262-1336) und des Chu-hsien Fan-hsien (jap. Jikusen Bonsen, 1292-1348), nach Japan kann geradezu als epochemachendes Ereignis angesehen werden 78 . Weil diese Meister sich schon in China die Freundschaft japanischer Jünger erworben hatten, waren sie einer guten Aufnahme im Gastlande sicher. Ch’ing-cho Cheng-ch’eng reiste einer Einladung aus Japan folgend 1326 mit den japanischen Studenten Jakushitsu Genkô (1290-1367), Kosen Ingen (1295-1374) und Sekishitsu Zenkyû (1294-1389) 79 . Er besuchte die Haupttempel von Kamakura und Kyoto, eröffnete das Tempelkloster Kaizenji im Lande Shinano, wurde zum Abt des Nanzenji erhoben und machte sich um die Anpassung der chinesischen Mönchregel an die japanischen Verhältnisse verdient. Bei der Führung seiner Schüler bediente er sich auch der klassischen chinesischen Schriften. Im Sinne des Ku-lin wirkte er für die japanische Gozan-Literatur� Die zwei Meister Ming-chi und Chu-hsien 80 folgten ihm drei Jahre später (1329) in Begleitung vieler Japaner, darunter Sesson Yûbai und Getsurin Dôkyô (1293-1351). Beide gewannen in Japan viele Schüler und entfalteten eine bedeutende Wirksamkeit. Ming-chi erlangte durch seinen Patron Kaiser Go-Daigo das Vorsteheramt im Nanzenji. Chu-hsien übte durch seine Jünger einen wichtigen Einfluss auf Druck und Verlagsarbeit der Gozan-Literatur aus� Die langen Namenlisten 81 von mehr oder weniger bedeutenden Vertretern der Gozan-Literatur aus dieser und den zwei folgenden Generationen beweisen die Be- <?page no="169"?> 158 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters liebtheit, derer sich diese Literatur während des 14. Jahrhunderts erfreute. Die erste Periode der Gozan-Bewegung reicht ungefähr bis zum Ende des 14. Jahrhunderts, sie wird nach dem Namen des Wohnsitzes des dritten Shôgun aus dem Ashikaga-Haus Yoshimitsu (1358-1408, reg. 1367-1395) auf dem Nordberg ( Kitayama ) auch die Zeit der Kitayama-Kultur genannt 82 . Für diese Zeit ist der Zustrom aus dem Hofadel charakteristisch. Das Zen genoss zudem die unverminderte Gunst der Kriegerkaste. Der Vollzug von Mikkyô-Riten war allgemein üblich. Trotz der bürokratischen Versteifung im Zuge der organisatorischen Maßnahmen der Ashikaga-Shôgune, des Aristokratismus und des Esoterismus bewahrten die Gozan-Klöster während dieser ersten Periode den Zen-Charakter. Mit der wissenschaftlichen Bemühung um die chinesische Bildung verbanden sich ernste Zen-Meditation und Kôan-Übung. Der Lebensstil des Yoshimitsu war unerreicht üppig, verfiel jedoch nicht in Dekadenz. 2. Die Wende zur zweiten Periode Gegen Ende des 14. Jahrhunderts tritt die Rinzai-Schule des Zen und insbesondere die Gozan-Bewegung in eine neue Phase ein. Der Ablösung der Yüan-Dynastie in China durch die Ming-Herrscher waren heftige Wirren vorausgegangen, die bis in die neue Epoche hinein andauerten. Eine Folge davon war das Absinken des Verkehrs zwischen China und Japan. Der letzte chinesische Zen-Meister traf 1351 in Japan ein, nur wenige japanische Zen-Jünger suchten das Reich der Ming auf. Auf sich selbst verwiesen, erschlafften die Japaner zuerst in der Zen-Übung, später auch im Interesse für die chinesische Geisteskultur, die in zunehmendem Maße verweltlichte. Vorboten einer Wende sind von der Mitte des 14. Jahrhunderts an erkenntlich. Der Vorfall am Tor des Nanzenji (1367), wo Tendai-Mönche und Zen-Mönche in ein Handgemenge gerieten, endete mit einer Schwächung der Zen-Institution 83 . Musôs Jünger Shun’oku Myôha, der Führer der Musô-Schule, wurde vom mächtigen Hosokawa Yoriyuki, dem Erzieher des unmündigen Shôguns Ashikaga Yoshimitsu, aus Kyoto verbannt (1371), jedoch nach kurzer Zeit von Shiba Yoshimasa wieder in die Hauptstadt zurückgerufen. Shun’oku 84 erlangte in hohem Grade die Gunst des inzwischen zur Macht gelangten Shôguns Yoshimitsu, wurde von diesem mit dem Bau des Shôkokuji betraut, dem er als zweiter Abt vorstand (die Ehre des Gründerabtes wurde dem schon verstorbenen Musô Soseki zuteil). Außerdem wurde Shun’oku zum Spitzenbeamten des Gozan - Systems (Sôroku, siehe oben) ernannt. Ein zuverlässiger Zen-Mönch, verfügte er über nicht geringe wissenschaftliche und dichterische Qualitäten. Besonders hat er sich um die Drucklegung der umfangreichen Gozan-Literatur verdient gemacht. Sein Wirken markiert äußerlich einen Höhepunkt der Gozan-Bewegung, zeigt indes schon den Übergang zur absteigenden zweiten Periode an. <?page no="170"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 159 Kaum ein anderer Vorgang verdeutlicht klarer die Wende in der Zen-Kultur als das Auseinandergehen der zwei Jünger Musôs Gidô Shûshin und Zekkai Chûshin 85 . Beide empfingen nicht nur den Dharma vom selben Meister Musô, auch ihre Schulung in der chinesischen Literatur bewegte sich lange Zeit parallel in der gleichen Richtung. Ihre Ausbildung geht auf Ryûzan Tokken (1284-1358) zurück 86 , der sich in China bei Ku-lin den authentischen geju- Stil angeeignet hatte. Ryûzan Tokken, Abt in den Tempelklöstern Kenninji, Nanzenji und Tenryûji, übte direkten Einfluss auf die drei Jünger Chûgan Engetsu (1300-1375), Gidô Shûshin und Zekkai Chûshin aus. In Chûgan, dem älteren der drei Jünger, trafen sich Einflüsse von Ku-lin und von I-shan I-ning (vermittelt durch Kokan Shiren). Er wurde der einflussreichste Lehrer der folgenden Generation, der vielen Zeitgenossen, nicht zuletzt den zwei genannten Jüngern Musôs, echtes Zen in künstlerischer Form übermittelte. Geist und Stil der Ku-lin-Schule prägten sein Wirken. Bewunderung verdient nicht zuletzt seine Bemühung um die Verbreitung und Beobachtung der zu seiner Zeit aus China eingeführten Mönchregel Chokushu Hyakujô Shingi ( Chih-hsiu Pai-chang ch’ing kuei ) 87 � Musôs Jünger Gidô und Zekkai werden gern die zwei Säulen der Gozan-Bewegung genannt. Dieses Lob trifft nur mit Vorbehalt zu. Gidô Shûshin (1325-1388) 88 vertritt voll und ganz den mit Zazen und Kôan verbundenen, von der geju- Dichtung geprägten Zen-Stil, dem die Gozan-Bewegung ihre Hochblüte während der frühen Muromachi-Zeit verdankt. Mit seinen Jüngern und Freunden zusammen stellt er einen Gipfel der Gozan-Bewegung dar, die in der vom Ashikaga-Shôgunat getragenen Institution eine kräftige Stütze besaß. Gidô spürte freilich, wie es scheint, schon ein Knistern im Gebälk. Nicht umsonst mahnt und warnt er seine Jünger, der einfachen, mönchischen Lebensweise treu zu bleiben, und verlangt Einschränkung des literarischen Engagements 89 . Dieser Ernst seiner religiös bestimmten Haltung brachte ihm den Respekt des Shôguns Yoshimitsu ein, der ihn nach einem mehr als zwanzigjährigen Aufenthalt (1359-1380) im Ostbezirk (Kamakura) nach Kyoto berief und zu seinem Lehrer in der Zen-Übung machte. Gidô unterrichtete ihn auch in der chinesischen Wissenschaft, vorab im Konfuzianismus, und erklärte ihm die alte und neue Deutungsweise dieser Lehre. Yoshimitsu schenkte seinem Lehrer volles Vertrauen und ließ sich von ihm zur eifrigen Zen-Meditation anspornen. Gidôs Tod machte seinem Einfluss ein vorzeitiges Ende 90 � Zekkai Chûshin (1336-1405) 91 , der jüngste unter den großen Jüngern des Landesmeisters Musô, brachte den neuen literarischen Stil in der Gozan-Bewegung zur Blüte. Wie Gidô stammte er aus dem Land Tosa auf der Insel Shikoku, kam jung nach Kyoto, empfing mit 14 Jahren im Tenryûji die Tonsur und durfte ein Jahr lang dem auf den Tod erkrankten, hoch verehrten Meister Musô dienen. Der Novize übte zudem eifrig Zazen und hatte einige Erfahrungen. Nach drei Jahren wurde er zum Kenninji gesandt (1353), wo Ryûzan Tokken als Vorsteher waltete. Unter den Mönchen des Klosters befand sich auch Gidô, mit dem Zekkai das Alltagsleben im <?page no="171"?> 160 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Tempelkloster teilte. Während seines Aufenthaltes im Kenninji empfing er durch Ryûzan und Gidô eine gute Ausbildung im geju- Stil der Ku-lin-Schule. Ryûzan stieg bald zum Vorsteher im Nanzenji auf (1354). Zekkai konnte während der etwa zehn Jahre, die er im Kenninji verweilte, die Bekanntschaft vieler bedeutender Zen-Männer jener Zeit machen. Nach einem kurzen Aufenthalt im Ostbezirk (Kantô) brach er nach China auf, wohin es ihn zog. Sein zehnjähriger Aufenthalt im Reich der Mitte (1368-1378) bringt den Wendepunkt seines Lebens. Nach einigem Zögern fand er seinen Meister, nämlich Chi-t’an Tsung-le, der ihn freundlich aufnahm. Chi-t’an war ein Schüler des berühmten Dichtermönches Hsiao-yin Ta-hsin. Der in seinem Tempel herrschende literarische Stil unterschied sich wesentlich von dem, was Zekkai bisher gelernt hatte. An die Tradition der Sung-Zeit anschließend, zu der, wie wir sahen, I-shan I-ning gehörte, hatte die literarische Bewegung gegen Ende der Yüan-Zeit, vorzüglich unter der Führung des Hsiao-yin Ta-hsin, eine neue Höhe erreicht, die Ku-lin und seine Jünger weit hinter sich zurückließ. Der neue Stil, von zenistischen und buddhistischen Ausdrücken befreit, war radikal säkularisiert. Sein zweites Merkmal ist die shiroku-benrei-bun 92 genannte, äußerst kunstvolle Form, in der Zeilen mit je vier und je sechs Schriftzeichen rhythmisch zu einem Ganzen zusammengefügt sind. Zekkai begeisterte sich wie viele seiner Zeitgenossen für diese Kunstform und widmete sich ihr mit aller Kraft. Während seines zehnjährigen Aufenthaltes in China besuchte er noch mehrere Klöster, in denen Schüler des Hsiao-yin diese Kunstart lehrten� Es ist nicht notwendig, alle Einzelheiten des veränderungsreichen Lebens Zekkais nach seiner Rückkehr aus China aufzuführen. Sein Biograph erzählt von der Wiedersehensfreude, als er in Kyoto nach dreizehn Jahren der Trennung mit seinem alten Gefährten Gidô zusammentraf. Mit dessen Hilfe wurde er zum Abt des Tempels Erinji im Lande Kai bestimmt. Drei Jahre verwaltete er dieses Amt, bis er auf wiederholtes Drängen des Shôgun Yoshimitsu Kyoto aufsuchte. Der Shôgun trug ihm hohe Ämter auf, doch alsbald kam es zu einem Zerwürfnis, dem Zekkais Verbannung aus der Hauptstadt folgte (1384). Als Yoshimitsu sein rasches Vorgehen schmerzte, musste Gidô den Zekkai brieflich zurückrufen (1386). Dieser wurde zum Vorsteher des Tempelklosters Tôjiji 93 bestellt (1386-1391). Nach Gidôs Tod war Zekkai der einzige überlebende Jünger des Landesmeisters Musô und das anerkannte Haupt der Gozan-Bewegung. Yoshimitsu machte ihn zum Abt des Tempelklosters Shôkokuji (1392), dessen Untertempel Rokuon-in traditionell Sitz des Sôroku wurde. Zekkai betreute dieses höchste Amt des Gozan - Systems. Vom Vorsteheramt des Shôkokuji zog er sich zweimal zurück, um jedes-Mal nach kurzer Zeit aufs Neue in diese Würde eingesetzt zu werden 94 . Ununterbrochen erfreute er sich der Gunst Yoshimitsus, der um seinetwillen zeitweise das Tempelkloster Shôkokuji an die erste Stelle der Rangliste der Fünf Tempel setzte (1401), während er den Tempel Tenryûji an die zweite Stelle rückte. Vom Shôgun mit Ehren überhäuft, beendete Zekkai seine glanzvolle Karriere noch vor dem Tod des Yoshimitsu� <?page no="172"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 161 Zekkais Bedeutung für die Gozan-Bewegung liegt vornehmlich in seinem entscheidenden Einfluss auf deren literarisch-künstlerische Entwicklung. Nochmals sei auf den Kontrast zwischen ihm und dem lange Zeit führenden Gidô Shûshin hingewiesen. Gidô musste in seinen Altersjahren den durch Zekkai herbeigeführten Kurswechsel schmerzlich empfinden. Dass es trotzdem zwischen den beiden Männern nicht zu unangenehmen Reibereien kam, ist ebenso dem ausgeglichenen, friedfertigen Charakter des Gidô wie der unveränderten Hochachtung Zekkais für seinen älteren Gefährten zuzuschreiben. Im praktischen Handeln folgte Zekkai dem Rat und Befehl des Älteren, eine Verhaltensweise, die in der asiatischen Denkweise tief verwurzelt ist 95 � Während Musô Soseki, von der japanischen Atmosphäre eingehüllt, hundertprozentig Japaner blieb, ließen sich seine Jünger vom chinesischen Einfluss beherrschen. Wenn dies für Gidô zutrifft, so mehr noch für Zekkai, der den von dem chinesischen Künstler Hsiao-yin geschaffenen neuen literarischen Stil, den ihm dessen Schüler Chi-t’an übermittelte, als echter Dichter leidenschaftlich umfasste. Sein Werk ist durch und durch chinesisch geprägt und fügt sich in die Chinamode am Hofe des Ashikaga-Shôgun Yoshimitsu ein, der so weit ging, chinesische Kleidung zu tragen 96 . Lebensart und Kunstgeschmack stimmten völlig miteinander überein. Die Wende zur zweiten Periode der Gozan-Bewegung erfolgte ohne Bruch mit der vorausgehenden Phase, doch ist der Unterschied zwischen beiden Perioden erheblich� 3. Niedergang während der zweiten Periode Der Niedergang der Gozan-Bewegung während der zweiten Periode hat seinen Grund hauptsächlich in zwei Umständen, einmal in der engen Verknüpfung des Systems mit dem Ashikaga-Shôgunat, dessen Missgeschicke notwendig die Institution der Fünf Tempel mitbetrafen, und zweitens in der zunehmenden Verweltlichung der Zen-Klöster. Im dritten Shôgun Yoshimitsu erreichte die Ashikaga-Periode früh den Höhepunkt ihrer Machtentfaltung. Dieser Shôgun bekundete überdies eine herzliche Zuneigung zu den Zen-Mönchen der Rinzai-Schule, die unter seinem Protektorat in der Hauptstadt Kyoto wirkten. Er schloss sich nach seiner Abdankung formell dem Zen-Buddhismus an und unterzog sich eine Zeitlang Zen-Übungen. Doch kam er, wie es scheint, seiner religiösen Überzeugung nach nicht über den mittelalterlichen Populärbuddhismus hinaus. Die Institution der Fünf Berge verdankt ihm den hervorragenden Platz, den sie lange Zeit in Staat und Gesellschaft einnahm. Dafür leistete sie politische Hilfsdienste, vor allem im Verkehr mit China, für den die Zen-Mönche durch ihre Kenntnisse der chinesischen Kultur und Sprache gerüstet waren. Die vorbehaltlose Hingabe an das Shôgun-Regime verschaffte den Gozan-Mönchen viele Begünstigungen und sicherte ihr Ansehen beim Volk, solange die Shôgunatsregierung die Zügel fest in der Hand hielt. <?page no="173"?> 162 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Dieses änderte sich während des 15. Jahrhunderts. Yoshimitsus Nachfolger Yoshimochi (1386-1428, reg. 1395-1423) besaß noch hinreichende Autorität, um die Herrschaft zu bewahren. Auch war seine Zuneigung zum Zen ungebrochen. Aber während seiner Regierungszeit mehrten sich die Wirren im Lande, die in den folgenden Jahrzehnten beträchtlichen Schaden anrichteten. Die Lokalherren fochten unbekümmert um die Zentralregierung blutige Fehden aus. Zudem ließ sich die Auflehnung des Kamakura-Zweiges des Ashikaga-Hauses nur mit äußerster Anstrengung und starkem militärischem Einsatz unter Kontrolle bringen. Die Stammfamilie errang den Sieg (1439). Aber die Unsicherheit der gefahrenreichen Zeit erschreckte wenig später Regierung und Volk, als der Shôgun Yoshinori, ein Sohn Yoshimitsus, ermordet wurde (1441). Die Ashikaga blieben zwar Herren der Lage, aber um die Mitte des Jahrhunderts war ihre Herrschaft stark geschwächt und in beständigem Absteigen begriffen. Die Wechselfälle des Shôgunates gingen an der Gozan-Bewegung nicht spurlos vorüber. Die Verweltlichung der Mönche war die andere, innere Ursache des Niederganges der Gozan-Klöster. Das Literarische, das den Wesenskern der Gozan-Bewegung bildete, war während der ersten Periode religiös geprägt und mit den geistlichen Bemühungen der Mönche verknüpft. Mit der Wende zum profanen Stil begann eine grundsätzliche Veränderung, die zuerst langsam, dann immer schneller zur totalen Säkularisierung hinführte. Während der ersten Generation nach Zekkai waren die Träger der Bewegung begabte Literaten, die sich hohen Ansehens erfreuten. Donchû Dôhô (1365-1409) 97 , ein Dharma-Jünger des Kûkoku Myôô (1328-1407) 98 , der von Musôs erstem Jünger Mukyoku Shigen den Dharma empfing und als Abt in den Klöstern Shôkokuji und Tenryûji wirkte, ging wie viele Zeitgenossen in die Schule Zekkais, dessen literarischen Stil er sich aneignete. Ein anderer hochbegabter Schüler Zekkais Ishô Tokugan (o. J.) 99 , Vorsteher im Tenryûji und Nanzenji, hatte unter seinen Jüngern Zuikei Shûhô (1391-1473) und Kisei Reigen (1403-1488) die zwei wichtigsten Repräsentanten der Gozan-Bewegung um die Mitte des 15. Jahrhunderts 100 . Auch die Shôichi-Linie war durch einige Mönche vertreten, die auf den Abt des Tôfukuji Mugan Soô (-1374) zurückführen 101 . Zu nennen ist Giyô Hôshû (1363-1424), gemäß der zeitgenössischen Zen-Literatur «ein Mann des Weges ohne gleichen», der den Shôgun Yoshimochi in die Zen-Gemeinde einführte 102 . Er fungierte als Abt in den Klöstern Tôfukuji und Nanzenji. Musôs exemplarischer Jünger Gidô war während der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts nicht völlig vergessen. Einige Zen-Mönche erinnerten sich seiner mit wehmütiger Hochachtung. Aber der literarische Stil war insgesamt vom radikal weltlichen shiroku-bun beherrscht. Die Gozan-Meister waren mehr Literaten als Mönche, oft auch mehr Gelehrte als Dichter. Sie pflegten die Literatur um ihrer selbst willen, was sich ungünstig auswirkte. Die Konvention gewann die Oberhand über das künstlerische Schaffen. Schwer verständliche Wortgebilde wurden tradiert, fixierte Formen unverändert weitergegeben. <?page no="174"?> Die «Fünf Berge» der Rinzai-Schule 163 In den Gozan-Klöstern trat die Wissenschaft stark hervor. Chinesische Klassiker und chinesische Geschichte erfreuten sich großer Beliebtheit. Man lernte Texte auswendig und kommentierte sie in japanischer Sprache. Die Klöster wurden zu Zentren schulischer Bildung, die nicht nur Zen-Schülern, sondern auch Laien offenstanden und sich durch die Ausbreitung nützlichen Wissens Dank erwarben. In diesem Zusammenhang sei ein Blick auf den Beitrag der Zen-Mönche im Erziehungssektor gestattet. Die von der Familie Ashikaga um 1190 gegründete Ashikaga-Schule ( Ashikaga Gakkô ) erlebte nach 1400 in Shimotsuke unter dem Patronat des Uesugi Norizane dank der kundigen Leitung von Zen-Mönchen einen bedeutenden Aufschwung 103 . Diese Schule blieb lange Zeit hindurch die einzige Stätte für klassische chinesische Studien. Am anderen Ende der Bildungsskala bemühten sich in den Tempelschulen auf dem Lande ( tera-koya ) buddhistische Priester, besonders Zen-Mönche, um die einfachen Leute, unterrichteten die Kinder im Lesen und Schreiben und erklärten dem Volk die Gründzüge der konfuzianischen Moral� Die vielfach bemerkte enge Verbindung zwischen Zen-Buddhismus und Konfuzianismus in Japan verdankt dem Gozan wichtige Impulse 104 � Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts ging der politische und kulturelle Niedergang rapid voran. Unter Yoshimasa (1435-1490, reg. 1449-1474), dem letzten Shôgun aus dem Ashikaga-Haus von einiger Bedeutung, besiegelte der Ônin-Krieg (1467-1477) das Schicksal des Shôgunates. Yoshimasa fand bei seiner Thronbesteigung das Land in einem Zustand schlimmer Verwirrung vor. Da der junge Herrscher sich mehr für die schönen Künste als für Verwaltungsgeschäfte interessierte, nahmen die Missstände zu, bis das Land in den schrecklichsten mittelalterlichen Bürgerkrieg, nach der Ära «Ônin-Krieg» ( Ônin no ran ) genannt, hineinschlitterte. Es ging um das Recht der Nachfolge im Shôgunat, das Yoshimasa kinderlos seinem Bruder versprochen hatte (1464), der daraufhin den Mönchstand verließ und den Namen Yoshimi führte. Als dem Yoshimasa ein Jahr später ein natürlicher Sohn geboren wurde, wünschte er diesen zu seinem Nachfolger zu bestimmen. Darüber brach der Streit aus. Die Großen des Landes ergriffen Partei, und bald entbrannte der Kampf, der zehn Jahre dauerte und Kyoto in Asche legte. Der Krieg endete schließlich ohne Ergebnis, infolge der Ermüdung aller. Yoshimasa dankte noch während des Krieges zugunsten seines Sohnes Yoshihisa ab (1474), nach dessen Tod (1489) er die Nachfolge dem Yoshitane, einem Sohn des Yoshimi, mit dem er sich ausgesöhnt hatte, übertrug. Die Feindschaften zwischen den Adelsfamilien dauerten auch nach Kriegsende fort. Das folgende Jahrhundert ist als «Zeitalter des Reiches in Kriegen» ( Sengokujidai ) in die Geschichte eingegangen (1478-1577 oder 1490-1600). Die Auswirkungen der Bürgerkriege, vorab des Ônin-Krieges, auf Kultur und Kunst waren verheerend. Die meisten Tempel der Hauptstadt, auch die «Fünf Tempel», mit der einzigen Ausnahme des Tôfukuji, fielen den Flammen zum Opfer. Trotzdem öffnete sich eine letzte Blüte der Gozan-Kunst. Yoshimasa fasste noch während des Ônin-Krieges, wahrscheinlich inspiriert durch den von seinem gro- <?page no="175"?> 164 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters ßen Vorgänger Yoshimitsu erbauten Goldenen Pavillon ( Kinkakuji , 1397), den Plan zur Errichtung eines ähnlich repräsentativen Bauwerkes. Es entstand der Silberne Pavillon ( Ginkakuji , 1482/ 83), in dem Yoshimasa sein üppiges, nach Kunstgenüssen gierendes Leben fortsetzte und beschloss. Wegen der Lage des Pavillons auf einem Hügel am Ostrand der Stadt ( Higashiyama ) wurde die von ausgesuchtestem Ästhetizismus charakterisierte Kultur jener Tage Higashiyama-Kultur genannt� Diese dem raschen Untergang geweihte Kultur hat dennoch einen unverzichtbaren Platz in der japanischen Kunstgeschichte. Die Zen-Mönche der Fünf Berge spielten in ihr eine letzte, bedeutende Rolle. Heraus ragt unter den Namen von Zen-Meistern aus jener Zeit Ôsen Keizan (1429-1493), der, von der Generationslinie von Gidô und Ganchû herkommend, als Abt der Klöster Shôkokuji und Nanzenji und als Verwalter des Amtes des Sôroku höchste Autorität innehatte 105 . Durch seine Jünger wurde die Gozan-Bewegung ins folgende Jahrhundert hineingetragen. Ihre Bedeutung konzentrierte sich auf die Vermittlung chinesischer Bildung. Populärbuddhismus, einschließlich der Nembutsu-Anrufung, mischte sich in den Gozan-Klöstern mit chinesischer Wissenschaft und Kunst sowie mit japanischen Formelementen. Die Verweltlichung beschränkte sich nicht auf die literarischen und wissenschaftlichen Aktivitäten, sondern äußerte sich auch im Lebensstil der Klöster, in dem sich viel eitler Pomp, Rivalitäten, Gewinnsucht, Erschlaffung der Mönchszucht und andere Missstände breit machten. Ernste Zen-Jünger verließen nicht selten Gozan-Klöster, um bei anderen Meistern in strenger Übung ihr Ziel zu erreichen. Es erübrigt sich, den Einzelheiten des allgemeinen Niederganges nachzugehen. Die Gozan-Bewegung ist von Zen-Historikern nicht selten streng beurteilt worden� So kommt das Große Lexikon der Zen-Wissenschaft im Artikel über die als «Goldenes Zeitalter in der Geschichte der chinesischen Literatur in Japan» gerühmte «Gozan-Literatur» zu dem Ergebnis: «Die Gozan-Literatur muss vom ursprünglichen Standpunkt der Zen-Schule her ein Verfallsprodukt genannt werden, sie besitzt aber in der japanischen Literaturgeschichte eine unvergängliche Bedeutung und hat eine wichtige Rolle bei der Gestaltung und Entwicklung der chinesischen Kultur (in Japan) gespielt 106 .» Vielleicht empfiehlt sich eine differenziertere Beurteilung. Während der ersten Periode der Gozan-Bewegung hat der echte Zen-Stil die Führung inne. Erst in der zweiten Periode macht der Zen-Geist der chinesischen Profanliteratur Platz. Als Positivum bleibt der Beitrag zur allgemeinen Bildung. Unleugbar endet die vom Ashikaga-Shôgunat patronisierte Gozan-Bewegung wie dieses Regime im Versagen. Die Zen-Schule wurde in der japanischen Geschichte von dem Überlieferungsstrom außerhalb der Fünf Berge weitergeführt, von dem im folgenden Kapitel zu handeln ist. <?page no="176"?> V Die Rinka-Klöster Die Gozan-Tempel und das um sie zentrierte System werden mit Recht als repräsentativ für das japanische Zen der Muromachi-Zeit angesehen, umso mehr als die zum großen Teil erhaltenen Fünf Tempel von Kyoto und Kamakura heute noch dem Japanbesucher einen bleibenden Eindruck von der Mächtigkeit und Schönheit des Zen im japanischen Mittelalter vermitteln. Die überragende Bedeutung der Gozan steht außer Zweifel. Dennoch kann eine Darstellung der japanischen Zen-Geschichte sich nicht mit diesem Sektor begnügen, der eben doch nur einen Teil des Gesamtkomplexes umfasst. Der andere Teil, die sogenannten Rinka-Klöster, verdient ebenso unsere Beachtung. Rinka-Klöster sind gemäß der auf das Charakteristische abhebenden Erklärung von Nakamura Hajime «die großen Tempel der Zen-Schule auf dem Land im Gegensatz zu den Sôrin genannten großen sich in Zentren befindenden Tempelklöstern der Zen-Schule von Kyoto, Kamakura usw.» 1 . In der Tat sind mit den beiden Charakteristika des Gegensatzes zu den Gozan-Tempeln und der Ansiedlung auf dem Lande die Schwerpunkte der Rinka-Klöster bezeichnet. Japanische Historiker rechnen konkret zu ihnen die Tempelklöster der Sôtô-Schule mit dem Zentrum des Eiheiji, der Daiô-Linie mit den Daitokuji- und Myôshinji-Linien und der Genjû-Linie 2 . Da es sich bei den Rinka-Klöstern nicht wie bei dem Gozan-System um eine organisierte Institution handelt, darf der Begriff auch weiter gefasst und auf andere Zen-Klöster auf dem Lande ausgedehnt werden. Sôrin und Rinka bezeichnen in der chinesischen Zen-Literatur der Sung-Zeit Zen-Klöster und Zen-Gemeinden. Der ansprechende Vergleich der Zen-Jünger mit einem Wald erfreute sich, wie der geläufige Ausdruck Zenrin («Zen-Wald») bezeugt, großer Beliebtheit. Die Wortbilder rinka (auch gelesen ringe ) mit dem Wortsinn «unter dem Wald» oder «unter dem Dickicht» und sôrin (wörtlich «üppiger Busch») sind nur wenig voneinander verschiedene Wendungen der gleichen Metapher. Die Ausdrücke werden während der Muromachi-Zeit in Japan kontrastierend einander gegenübergestellt. «Es gab in der Zen-Schule», so schreibt Tamamura Takeji, «eine Gruppe, die die Kontrolle des Bakufu hasste; (die Anhänger dieser Gruppe) lebten hauptsächlich auf dem Lande und bemühten sich ernsthaft um eine rein religiöse Aktivität; im Gegensatz zur Gozan-Linie nannte man sie Rinka 3 .» Für die Rinka-Klöster kommt auch die Bezeichnung Sanrin (wörtlich «Bergwald») vor, bezüglich der Gozan sprach man von Gozan-Sôrin. <?page no="177"?> 166 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Das Tempelkloster Daitokuji und sein Gründer Die um den Daitokuji zentrierte Linie des Rinzai-Zen reicht bis vor die Gründung des Klosters zurück. In der japanischen Zen-Geschichte heißt sie Ô-tô-kan-Linie, nach den drei Namen der hervorragenden Meister, die sie begründeten, nämlich Nampo Jômyô (Titel: Daiô Kokushi, 1235-1308), Shûhô Myôchô (Titel: Daitô Kokushi, 1282-1338) und Kanzan Egen (1277-1360). Die beiden ersten Schriftzeichen sind den Titeln der Meister, das dritte dem Namen entnommen. Nampo gehört noch der Kamakura-Zeit an; im Kapitel über die Einpflanzung des Rinzai-Zen in Japan wurde über ihn eingehend berichtet, auch wurde seine einzigartige Stellung in der japanischen Zen-Geschichte herausgestellt. Während seines achtjährigen Chinaaufenthaltes (1259-1267) eignete er sich echtestes Zen an, das er nach der Rückkehr in die Heimat in jahrzehntelangem Wirken seinen japanischen Schülern, darunter nicht wenige von ausgezeichneter Qualität, übermittelte. Hier wird sein Name nochmals genannt, weil er als Meister des Shûhô Myôchô, des Gründers des Daitokuji, am Anfang der bis heute maßgebenden Generationslinie des japanischen Rinzai-Zen steht. Nampos größter Jünger Shûhô Myôchô 4 , eine von Legenden umwobene herausragende Persönlichkeit, wurde in der Provinz Harima, unweit dem heutigen Osaka, geboren. Ungewöhnliche Aussprüche und seltsame Gesten werden dem Kind zugeschrieben. Mit zehn Jahren schon, so heißt es, fand er kein Gefallen mehr an Kinderspielen, wandte sich von weltlichen Dingen ab und wurde einem Vinaya-Meister zur Ausbildung anvertraut. Bald gab er sich eifrigem Studium der buddhistischen Lehre hin, aber im Gefühl der Unzulänglichkeit der Schriften soll er schon als Knabe Meditation geübt haben. Sein Verlangen nach dem Weg bewog den Jüngling zu einer Pilgerreise durch Klöster und Klausen. Mit 22 Jahren pochte er am Klostertor des Manjuji in Kamakura an und bat Meister Kôhô Kennichi um Aufnahme. Diese wurde ihm gewährt. Er trat in den Mönchstand ein, übte eifrig und erlangte eine erste Erfahrung, die Kennichi anerkannte. Um diese Zeit hörte er von der Ankunft des Nampo Jômyô in Kyoto (1304), wohin diesen der Ex-Kaiser Go-Uda gerufen hatte. Shûhô folgte dem inneren Antrieb, sich unter die Leitung dieses wegen seiner Strenge berühmten Meisters zu stellen. Als Nampo nach Kamakura aufbrach (1307), wo er zum Abt des Kenchôji bestellt wurde, folgte Shûhô dem Meister und lebte bei ihm während der wichtigsten Monate seines Lebens. Zehn Tage nach seiner Ankunft in Kamakura erfuhr Shûhô die große Erleuchtung. Er beschäftigte sich mit dem Kôan von Yün-mens Schranke� Die Schranke brach, wie seine Biographie berichtet 4 , plötzlich, und er erreichte einen Zustand der völligen Harmonie der Gegensätze. Schweiß bedeckte seinen Körper. Er eilte zum Zimmer des Meisters. Als er sein Erlebnis schilderte, sprach dieser: «In der vergangenen Nacht sah ich den Großmeister Yün-men in mein Zimmer eintreten. <?page no="178"?> Die Rinka-Klöster 167 Du hast heute seine Schranke durchschritten. Wahrlich, du bist der wiedergekehrte Yün-men». Am folgenden Tag brachte Shûhô dem Meister zwei Versstrophen. Die erste Strophe lautet: Nachdem ich einmal die Wolkenschranke durchschritten habe, öffnet sich der lebendige Zugang nach Süden und Norden, nach Osten und Westen. Am Abend Ruhe, am Morgen Spiel, Gast und Herr verschwinden. Bei jedem Schritt nach oben und nach unten erhebt sich der lautere Wind. Ähnlich die Verse der zweiten Strophe: Nachdem ich die Wolkenschranke durchschritten habe, ist kein alter Weg mehr da. Blauer Himmel und helle Sonne, diese sind meine Heimat� Das Rad des freien Tuns, sich beständig drehend, ist schwer zu erreichen. Der goldfarbene Mönch legt verehrend die Hände zusammen und kehrt um. Der Meister las die Verse und schrieb an den Rand: Du hast schon die Helle weggeworfen und dich dem Dunkel zugesellt. Ich bin nicht wie du. Da meine Schule bei dir angekommen ist, ist sie fest begründet. Nur musst du zwanzig Jahre lang zunehmend reifen und die Menschen dieses Zeugnis wissen lassen. 5 Als Beweisstück schenkte er seinem Jünger ein kultisches Gewand ( kesa ) . Nach dem Tod des Nampo Jômyô (1308) kehrte Shûhô nach Kyoto zurück und widmete sich der von Erfahrenen hoch geschätzten Übung nach der Erleuchtung. Er wohnte in einer Klause beim Tempel Ungoji am Ostberg. Tag und Nacht dachte er über den von den Patriarchen überlieferten Zen-Weg nach, vergaß, wie die Biographie sagt, Hunger und Kälte, während er eine Anzahl von Jüngern auf dem Weg voranführte. Während vierzig Tagen kopierte er die dreißigbändige Zen-Chronik Keitoku Dentôroku , ein Zeichen seiner Hingabe an die Zen-Tradition, von der die Chronik berichtet. Berühmt ist die legendäre Episode von seinem Aufenthalt bei den Bettlern an der Gojô-Brücke in Kyoto. Die Kunde von dem seltsamen Bettler drang über den Kreis der Gefährten nach draußen und gelangte bis in den Kaiserpalast. Ein Hofbeamter, nach anderer Version Kaiser Hanazono selbst, machte sich auf den Weg, die Wahrheit über den Bettler auszukundschaften. Er brachte einen Korb von Makuwa-Melonen, die von Shûhô bevorzugte Melonenart, zeigte ihn den Bettlern und sprach: «Ich werde dem eine Melone geben, der, ohne mit den Füßen zu gehen, herankommt.» Alle zögerten, aber Shûhô trat hervor und sagte: «Gib sie mir, ohne sie mit den Händen zu reichen! » Seine leuchtenden Augen verrieten die Identität dieses Bettlers. Hakuin hat in einer Tuschzeichnung den Landesmeister Daitô <?page no="179"?> 168 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters als Bettler dargestellt, mit Strohmatte und Strohhut bekleidet, in der Linken eine Almosenschale, über dem Bildnis in vier Versen eine Beschreibung der Episode. Nach der Überlieferung wurde Shûhô sogleich zum Kaiserpalast geleitet und in Mönchskleidung gewandet. Kaiser Hanazono führte gern wesentliche Zwiegespräche mit dem berühmten Zen-Meister. Einmal fragte der Kaiser, so erzählt die Überlieferung, den Meister, der im Mönchsgewand vor ihm saß: «Ist es nicht undenkbar, dass der Buddha-Dharma ( buppô ) dem königlichen Dharma ( ôbô ) auf gleicher Ebene begegnet? » Der Meister erwiderte: «Ist es nicht undenkbar, dass der königliche Dharma dem Buddha-Dharma auf gleicher Ebene begegnet? » 6 Die ebenso schlagfertige wie tiefsinnige Antwort befriedigte den Kaiser in hohem Maße� Zum geschichtlichen Lebenslauf Shûhôs führt uns die Angabe zurück, er habe für sich im Jahre 1315 eine Klause im Distrikt Murasakino im Nordwesten von Kyoto erbaut, die er «Daitoku» (= Große Tugend) nannte. Sein Name wuchs in der Hauptstadt. Von Kaiser Go-Daigo wurde er zu Gesprächen in den Palast gerufen, die Beziehungen gewannen an Herzlichkeit. Er empfing als Geschenk einen beträchtlichen Landstreifen zur Erbauung eines großen Tempelklosters (1324). Unter der Leitung eines gelehrten Tendai-Mönchs, der seit einem Religionsgespräch dem Shûhô besonders zugetan war, fand sich ein Kreis von Freunden und Wohltätern zusammen, die das Unternehmen förderten. Im Februar des Jahres 1327 konnte in Gegenwart der zwei Kaiser, des abgedankten Hanazono und des regierenden Go-Daigo, die feierliche Einweihung des Tempelklosters stattfinden 7 � Shûhô bezeugte bei der Zeremonie den Dank für seinen verstorbenen Meister Daiô Kokushi� Kaiser Go-Daigo wandte dem Shûhô seine volle Gunst zu. Er wünschte ihn zeitweilig, zum Abt des Nanzenji zu machen, aber Shûhô lehnte dieses Ansuchen drei Mal ab 8 . Er wohnte in der Folgezeit ununterbrochen im Daitokuji mit einer einzigen Unterbrechung von hundert Tagen, als er den durch das Gedächtnis des Daiô Kokushi ausgezeichneten Sôfukuji-Tempel in Kyushu besuchte (1331). In einem höchsten Gunsterweis machte Kaiser Go-Daigo den Daitokuji zum ersten Tempelkloster des Landes (1333) und stellte ihn im folgenden Jahr mit dem Nanzenji zusammen an die Spitze der Liste der Gozan (1334). Gleichzeitig erhielt das Daitoku-Kloster das Privileg, seine Äbte ausschließlich aus der Nachfolgelinie der eigenen Jünger zu empfangen, eine Abschwächung bezüglich der Verpflichtungen gegenüber dem Gozan-System 9 � Als nach dem Weggang Go-Daigos aus der Hauptstadt die Ashikaga die unumschränkte Macht ausübten, wurde der Daitokuji zum Rang der Zehn Tempel ( jissetsu ) degradiert, im Jahre 1431 schied das Kloster auf eigenen Wunsch aus dem Gozan-System aus� <?page no="180"?> Die Rinka-Klöster 169 Das Daitokuji-Kloster und sein Abt gewannen in ungewöhnlichem Maße die Sympathie von Kaiser und Volk. Der Ex-Tennô Hanazono verlieh Shûhô, den er zu seinem religiösen Lehrer nahm, den Titel Daitô Kokushi, während ihn der regierende Kaiser Go-Daigo mit dem Titel Kôshô Shôtô Kokushi ehrte. Als Daitô Kokushi ist er in die Geschichte eingegangen� Der im Daitokuji praktizierte Zen-Stil lässt sich aus den in Daitôs Schriften enthaltenen Unterweisungen an seine Jünger erkennen. Anfängern in der Übung empfiehlt Daitô, ausschließlich Zazen zu üben, im ganzen Verschränkungssitz oder im halben Verschränkungssitz, mit halb geöffneten Augen. So schaue das ursprüngliche Antlitz vor der Geburt von Vater und Mutter! Vor der Geburt von Vater und Mutter heißt, bevor noch Vater und Mutter geboren waren, bevor Himmel und Erde voneinander getrennt waren, bevor ich noch die Gestalt eines Menschen empfangen hatte. Das ursprüngliche Antlitz muss in Erscheinung treten. Dem ursprünglichen Antlitz nach hat ein Ding weder Farbe noch Form, wie die Leere, die formlos ist. Deshalb heißt es in der Buddha-Lehre: «Buddha-Leib und Dharma-Leib sind wie die Leere, Buddha-Leib und Dharma-Leib sind das ursprüngliche Antlitz.» 10 Daitô erklärt, dass kein Schriftzeichen das ursprüngliche Antlitz ausdrücken kann. Man mag es «Buddha-Natur» oder den «Wahren Buddha» nennen. «Als der Erhabene sechs Jahre auf dem Geierberg in gradem Hocksitz verharrt hatte, sah er beim Schauen des Morgensterns in der Erleuchtung das ursprüngliche Antlitz 11 .» Daitô führt weitere Beispiele der Erleuchtung aus der ihm durch die Zen-Chroniken vertrauten Frühzeit an. Er geht bis zum Zen der Patriarchen, zu den heute als kryptisch erwiesenen «Sechs Toren» des Bodhidharma 12 , zu Hui-nengs Plattformsutra und den Überlieferungen aus der T’ang-Zeit zurück. Seine wichtige Schrift «Dharma-Worte in Kana» ( Kana-hôgo ) erweist ihn als klassischen Zen-Meister, der dem ihm von den chinesischen Meistern der Sung-Zeit, insbesondere von Hsü-t’ang Chih-yü und Ta-hui Tsung-kao (sowie von dessen Schule) überkommenen Zen bis in die Frühzeit nachgeht. In der Mitte stehen bei ihm die Hocksitzmeditation ( zazen ), die Kôan-Übung, der die Erforschung des Selbst obliegt, und die Erleuchtungserfahrung. Berühmt ist die zwei Jahre vor seinem Tode abgefasste Abschiedsermahnung ( yuikai ) Daitôs. Der Text wurzelt in der besten Zen-Tradition und enthält den Inbegriff dessen, was dem Meister am Herzen lag. Stilistisch ein wenig abgeändert, schmückt das Wort bis heute alle Zen-Hallen der Rinzai-Schule Japans� Die Worte lauten ungefähr so: Mögen nach dem Tode des alten Mönchs die Tempel auch blühen, mögen Buddha-Bilder und Sutrenrollen in Gold gefasst sein, mögen Schüler in großer Zahl herbeiströmen, Sutren lesen und Beschwörungsformeln rezitieren, während der Nacht in Meditation sitzen, am Tage sich mit einer Mahlzeit begnügen, mögen sie die Regel beobachten und den <?page no="181"?> 170 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Weg üben - wenn sie nicht den in keinen Schriften überlieferten wunderbaren Weg der Buddhas und Patriarchen im Herzen hegen, vermögen sie die Karma-Verknüpfung nicht zu durchschneiden, der wahre Stil geht zugrunde, sie sind von Mâras Stamm� Wenn auch schon lange Zeit verstrichen ist, seit der alte Mönch die Welt verlassen hat, man darf sie nicht seine Enkel nennen. Aber wenn da einer ist, der draußen auf dem Feld unter dem Strohdach in wackligem Kessel gedämpftes Gemüse und Wurzeln essend das Leben fristet, wenn ein solcher ausschließlich das Selbst erforscht, begegnet er Tag für Tag dem alten Mönch von Angesicht zu Angesicht und ist ein Mann von tiefer Dankbarkeit. 13 Mit dem alten Mönch ist Landesmeister Daitô selbst gemeint. Der Text enthält literarische Anklänge an die frühe chinesische Zen-Literatur. Die Ablehnung von allem äußeren Pomp steht in scharfem Gegensatz zu den Verweltlichungstendenzen des japanischen Mittelalters. Eigentümlich ist die unerbittlich drängende Diktion, die an die Reden des Lin-chi (Rinzai) erinnert. Wie der große chinesische Altmeister kennt auch Daitô keine Halbheit. Die Jünger sollen sich ganz nach Innen kehren, ihr Selbst erforschen und mit letztem Einsatz nach der Erleuchtung streben, sie sollen, wie Lin-chi so eindrucksvoll verlangt, wahre Hausverzichter sein. Deshalb besteht Daitô auf der Beobachtung der Mönchregel� Die Strenge der Vorschriften, die er für sein Kloster bestimmte, kann überraschen. In der Tagesordnung sind drei Zeiten für Sutrenrezitation und Kulthandlungen, vier Zeiten für die Meditation im Hocksitz vorgesehen. Nur zwei Mahlzeiten, eine am Morgen und eine am Mittag, sind gestattet, wie dies die frühbuddhistische Regel bestimmt. Daitôs Festhalten an dem alten Brauch konnte indes nicht hindern, dass mit Rücksicht auf das härtere Klima in Japan eine leichte Speise am Abend hinzukam, die in den Zen-Klöstern heute noch «Arzneistein» ( yakuseki ) genannt wird 14 . Die Schüler ( shami ), die noch nicht zur Meditation zugelassen sind, müssen sich in ihrem Studium auf den buddhistischen Kanon beschränken. Doch wahrte sich Daitô innere Freiheit bei der Beobachtung äußerer Satzungen und gestand solche auch seinen Jüngern zu 15 � Als Daitô, erst 55-jährig, schwer erkrankte, übertrug er die Sorge für die Klosterverwaltung seinem Hauptjünger Tettô Gikô (1295-1369). Er gab diesem vor seinem Tode die Weisung, keine Pagode für ihn zu errichten. Wie es einem Zen-Meister ziemt, wünschte er im aufrechten Hocksitz zu sterben. Eine Fußverletzung hinderte ihn daran, bei der Meditation den ganzen Lotossitz zu praktizieren. Als er nun sein Sterben nahen fühlte, nahm er auf dem Abtsitz Platz und legte mit einer gewaltigen Anstrengung sein linkes Bein über sein rechtes Bein. Der Knochen brach, Blut befleckte sein Gewand. In der tadellosen Haltung des Lotossitzes schrieb er die Abschiedsverse nieder, die sich gegen die Übersetzung sperren: Ich habe Buddhas und Patriarchen abgeschnitten, Das wehende Haar ist immer geglättet. <?page no="182"?> Die Rinka-Klöster 171 Wenn das Rad der freien Aktivität sich dreht, Knirscht die Leere mit den Zähnen. 16 Der chinesische Meister Ch’ing-cho Cheng-ch’eng (Seisetsu Shôchô, 1274-1339), der zur Zeit des Hinscheidens Daitôs das Vorsteheramt im Nanzenji versah, soll die Abschiedsverse des Daitokuji-Abtes mit Bewunderung vernommen haben. «Ich habe nicht geglaubt», so äußerte er, «dass es in Japan einen so klarsichtigen Meister gibt; leider bin ich ihm zu seinen Lebzeiten nicht begegnet.» In der Tat ist der Einpflanzungsprozess aus China abgeschlossen. Die japanischen Meister haben die Höhe der chinesischen Vorbilder erreicht. Unter Daitôs Jüngern ragen hervor Tettô Gikô, sein Nachfolger im Daitokuji, und Kanzan Egen, der Gründer des Myôshinji. Tettô stammte aus dem Lande Izumo, verbrachte seine erste Lernzeit im Kenninji, wandte sich indes, unbefriedigt vom Gozan-Stil, den er dort vorfand, dem Daitô zu. Viele Jahre lebte er mit dem Meister in enger geistiger Gemeinschaft zusammen. Eine Kopie des Rinzairoku von seiner Hand beweist, dass er sich unter Daitôs Einfluss dem Geist des Gründers der Schule öffnete. Als zweiter Abt des Daitokuji wirkte er erfolgreich. Auf ihn folgten im Vorsteheramt sein Jünger Gongai Sôchû (1315-1390) und in der folgenden Generation Kasô Sôdon (1352-1428). Wie bei fast allen Tempelklöstern der Hauptstadt zeigte sich vom Ende des 14. Jahrhunderts an ein Absinken. Aufgrund seiner geistigen und kulturellen Ausstrahlung steht der Daitokuji neben den großen Zen-Tempeln jener Zeit. Fast alle Zen-Künste fanden in dem Kloster eine Heimstatt. Daitô selbst zählt zu den vorzüglichsten Kalligraphen im japanischen Zen. Von den Gärten des Daitokuji wird noch zu sprechen sein. Die Namen vieler Zen-Maler sind mit dem Kloster verknüpft, das gegen Ende des Mittelalters zum Mittelpunkt der Teekunst wurde. Kanzan Egen und die Myôshinji-Linie Die Ô-tô-kan-Meister bilden nicht nur eine Einheit, weil sie im Meister-Jünger- Verhältnis zueinander stehen, sondern mehr noch, weil dieses Dreigestirn aus drei Generationen eine maßgebliche Rolle in der japanischen Zen-Geschichte gespielt hat. Landesmeister Daitô, der Erbauer des Daitoku-Klosters, überragt seinen Vorgänger Nampo Jômyô sowie seinen Erben Kanzan Egen, aber die drei Meister stellen zusammen im japanischen Rinzai-Zen eine gründende, Richtung weisende Gruppe dar� Unter den drei Männern wirkt am bescheidensten auf den ersten Blick Kanzan Egen 17 , doch ging von ihm die Linie aus, der die Rinzai-Schule Ruhm und Dauer bis heute verdankt. Im Lande Shinano (Bezirk Nagano) geboren, wurde der geweckte Knabe vom Vater in frühester Jugend zu seinem Onkel Gekkoku Sôchû nach Kamakura gebracht, um die erste Einführung ins Mönchsleben zu empfangen. Er <?page no="183"?> 172 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters hatte das Glück, ein Jahr lang unter der Führung des Nampo (Daiô Kokushi) im Kenchôji verbringen zu dürfen. Nach dem Tod dieses großen Meisters (1308) kehrte er - genaue Angaben fehlen - in seine Heimat Shinano zurück, wo er eine Zeitlang ein strenges Einsiedlerleben führte. Bei einem Besuch im nahen Kamakura hörte er zufällig von der bedeutenden Wirksamkeit des Shûhô Myôchô (Daitô Kokushi) in Kyoto. Unverzüglich brach er auf und trat in die Jüngerschaft des Abtes des Daitokuji ein� Shûhô gab seinem Jünger die Kôan-Aufgabe von der «Schranke des Yün-men» auf, die er selbst auf Geheiß seines Meisters Nampo Jômyô geübt und bei deren Übung er die Erleuchtung erlangt hatte. Nach zwei Jahren harten Bemühens vermochte Kanzan das in der Zen-Geschichte berühmte, schwierige Kôan zu lösen. Als er dem Meister von seiner Erfahrung berichtete, dichtete Shûhô, hoch erfreut über die Erleuchtung seines Jüngers, zum Ausdruck seiner Anerkennung die folgenden Verse: Wo der Weg versperrt und schwer zu beschreiten ist, Umhüllen beständig kalte Wolken die grünen Gipfel. Das eine Schriftzeichen ‹Schranke› des Yün-men verbirgt die Tätigkeit. Wer das richtige Auge erlangt hat, schaut über zehntausend Meilen. 18 Das Gedicht ist als Zeugnis für Kanzans Erleuchtung von Shûhô gezeichnet und trägt das Datum Mitte Frühling 1329. Kanzan Egen hatte die Fünfzig bereits überschritten, als sich ihm die Erleuchtung öffnete. Auf den Rat seines Meisters zog er sich im folgenden Jahr (1330) in die Bergeinsamkeit von Ibuka (Bezirk Gifu) zurück, wo er acht Jahre lang zusammen mit Landarbeitern Felder und Vieh besorgte; nachts saß er auf einem Stein und meditierte. Sein Meister Shûhô, der von dem hoch erleuchteten Geisteszustand seines Jüngers wusste, empfahl diesen seinem Wohltäter und Freund, dem Kaiser Hanazono, der sein Landhaus am Westrand von Kyoto, in dem er buddhistischen Studien und der Meditation oblag, in einen Tempel zu verwandeln wünschte. Kanzan Egen folgte auf den Rat seines Meisters Shûhô der kaiserlichen Berufung und übernahm die Leitung des Myôshinji benannten Anwesens 19 . Als Datum der Inauguration wird das Jahr 1342 angegeben. Das Kloster Myôshinji war zunächst ein unansehnlicher Wohnsitz 20 . Unter einem undichten Dach, durch das während der Regenzeit Wasser einströmte, führte Kanzan Egen mit wenigen Jüngern ein recht einfaches, hartes Leben. Landesmeister Musô erzählt, wie er einmal den Tempel besuchte. Rasch holte man zu seiner Bewirtung etwas Bohnenkuchen aus einem nahen Geschäft herbei. Die Armut war beeindruckend. Nach seiner Rückkehr soll Musô seinen Jüngern gesagt haben, dort im Myôshinji liege eine große Zukunft für das japanische Zen. «Shûhô hinterließ den Tempel dem Daitokuji, die Schule dem Myôshinji 21 .» Dieses Wort eines Mönchs jener Zeit bezeichnet treffend die Situation. Der strenge <?page no="184"?> Die Rinka-Klöster 173 Zen-Stil, der im Kloster des Kanzan Egen herrschte, überlieferte den echten Rinzai- Geist an die folgenden Geschlechter. Kanzan legte keinen Wert auf Schmuck, Prestige, auch nicht auf Zeremonien. Im Haus gab es nichts Überflüssiges. Von seinen Jüngern forderte er unerbittlich letzte Anstrengungen. Nach alter Rinzai-Sitte benutzte er Stock und Andonnern. Eines der wenigen Kôan, die er aufgab, lautete: «Für Egen gibt es hier nicht Geburt und Sterben 22 .» Nur entschlossene Männer hielten die strenge Lebensweise durch. Manche verließen dieses Zen-Kloster, das Weltleute «die Krone der Dharma-Höhlen im Reich» nannten. Kanzan Egen, der «Patriarch verborgener Tugenden» ( intoku no soshi ), 23 schrieb in aufrichtiger Dankbarkeit seine persönliche Leistung dem Verdienst seiner zwei Vorgänger, der Landesmeister Daiô und Daitô zu. Wenn er diese seine Meister vergäße, verdiene er nicht, so beteuerte er, Enkel zu haben. Vor seinem Tod übergab er sein Gewand seinem einzigen Dharma-Erben Jûô Sôhitsu (1296-1380), nahm seine Reisekleidung und starb neben «Wind und Wasserteich» stehend 24 � Der dritte Nachfolger im Myôshinji Muin Sôin (1326-1410) kam von der Gozan-Linie her, wo er eine Zeitlang bei Kaô Sônen (gest. 1345) im Kenninji geweilt hatte. Er trat in die Jüngerschaft des Jûô Sôhitsu ein und wurde dessen Nachfolger. Doch hatte er viel von der Gozan-Art in sich aufgenommen. Seit seiner Amtszeit ging es mit dem Myôshinji zurück. Einer der folgenden Äbte Setsudô Sôboku 25 erregte wegen seines vertrauten Umganges mit dem Rebellen Ôuchi Yoshihiro (1356-1399) das Missfallen des Ashikaga Yoshimitsu. Der Aufstand der Großfamilie Ôuchi wurde niedergeschlagen (1399). Das Tempelkloster Myôshinji traf harte Buße. Der Tempelbezirk wurde konfisziert, das Kloster, das bislang ein Zweigtempel der Daitokuji-Linie gewesen war, wurde nach Namensänderung einem Untertempel des Nanzenji als Zweigtempel unterstellt. Nur langsam konnte das Myôshinji-Kloster sich von dem harten Schlag erholen. Ein Umschwung trat im Jahre 1432 ein, als ein Teil der Myôshinji-Mönche zurückkehren durfte und unter dem mit dem Kaiserhaus verwandten Abt Myôkô Sôei die Wiederherstellung einsetzte, die unter dessen Nachfolger Nippô Sôshun (1386-1448) 26 aus der Musô-Linie den durchschlagenden Erfolg erzielte. Diesem folgte Giten Genshô (1393-1462), der den Rinka-Klöstern vollends Ansehen und Einfluss sicherte. Eine neue Blütezeit begann für das Myôshinji-Kloster unter der Leitung des hervorragenden Abtes Sekkô Sôshin (1408-1486), der das Klosterleben und die wirtschaftlichen Verhältnisse ordnete. Nach den Wirren der Periode Ônin stellte er das Klosteranwesen wieder her. Unter seinen Jüngern ragen die sogenannten «Vier Weisen» hervor, nämlich Tokuhô Zenketsu (1419-1506), Keisen Sôryû, Gokei Sôton und Tôyô Eichô (1429-1504). Die Myôshinji-Linie hatte gegen Ende des Mittelalters die Daitokuji-Linie überflügelt und behauptete innerhalb der Rinzai-Schule die erste Stelle. Allerdings brachte die starke Ausbreitung in der Folgezeit eine «drastische Verdünnung mit Volksglauben» mit sich 27 . Wenn sich im Ganzen Degeneration <?page no="185"?> 174 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters kaum leugnen lässt, so gingen doch aus den Zweiglinien der Myôshinji-Linie immer wieder bedeutende Männer hervor, nicht zuletzt aus der Linie des Tôyô Eichô, die Hakuin Ekaku (1685-1768), den bedeutendsten japanischen Rinzai-Meister und Schöpfer des modernen japanischen Zen, hervorbrachte. Ikkyû Sôjun 1. Zeitgeschichtlicher Hintergrund Die Muromachi-Zeit gilt als die Blütezeit der japanischen Zen-Bewegung. Nach Überwindung der Anfangsschwierigkeiten hatte das Zen im japanischen Boden feste Wurzeln geschlagen. Von den Haupttempeln in Kyoto war im Vorigen die Rede; einige Einzelheiten können die Situation verdeutlichen. Die herrschenden Regierungskreise protegierten während der Muromachi- Periode die Zen-Klöster mehr als alle übrigen buddhistischen Einrichtungen des Landes. Dennoch sind Schwächepunkte in den Formationen der Rinzai-Schule, sowohl in den Gozan-Klöstern als auch in den Rinka-Klöstern, nicht zu übersehen. Blütezeiten wechseln mit Abstiegen. Als staatliche Einrichtungen hatten die Gozan-Klöster den Vorrang inne, aber auch die Rinka-Klöster erfreuten sich der unverminderten Gunst des Hofes. Die Entstehungsgeschichte des Tempelklosters Daitokuji bietet dafür einen klaren Beweis. Zwei Kaiser waren bei der Einweihung des Tempels zugegen. Der Gründerabt des Daitokuji Shûhô wurde als Vorsteher des Nanzenji, des ersten Tempels der Hauptstadt, in Aussicht genommen. Der Daitokuji erhielt einen niederen Rang im Gozan-System, aus dem er später völlig ausschied. Das Tempelkloster Myôshinji, eine Gründung des Daitokuji und dessen Zweigtempel, zählt ebenfalls zu den angesehensten der Hauptstadt. Heraus ragt in der Daitokuji-Linie die Gestalt des Ikkyû 28 , der im hohen Alter eine Zeit lang den obersten Rang im Hauptkloster einnahm. Sein bewegter Lebenslauf stellt vor viele Rätsel. Nicht alle Kontroversen um seine Person sind entschieden. Neue Interpretationen bieten sich an und können vielleicht noch Wichtiges zur Erklärung beitragen. Denn nicht nur ungeklärte Geschichtsfakten verdunkeln das Bild. Ikkyû ist eine genialische, exzentrische, traumatische Persönlichkeit, die die moderne Wissenschaft, insbesondere Genetik, Medizin und Psychologie, zur Forschung einlädt. Seine außergewöhnliche Bedeutung für die mittelalterliche japanische Zen-Geschichte verlangt eine kurze Skizzierung seines Lebensganges. 2. Werdegang Die Kindheit Ikkyûs (1394-1481) ist in Dunkel gehüllt 29 . Seine Mutter, wahrscheinlich eine Hofdame des Kaisers Go-Komatsu aus der Linie der Fujiwara am Südhof, wurde während ihrer Schwangerschaft vom Hof verstoßen und fristete mit dem <?page no="186"?> Die Rinka-Klöster 175 Kind in einer armseligen Wohnung von Saga, einem Vorort von Kyoto, ein kärgliches Leben. Fünfjährig wurde der Knabe einem nahen Ortstempel anvertraut, wo er sich dank seiner ungewöhnlichen Begabung ein bedeutendes Wissen von chinesischer Geschichte und Literatur aneignete. Poesie und Musik machten ihm Spaß. Mit seinem Mönchslehrer las er das Vimalakîrti-Sûtra . Mit dreizehn Jahren kam er in die Gozan-Schule. Der Dichtermönch Botetsu vom Kenninji wurde sein Lehrer, und rasch meisterte er die chinesische Dichtform des Vierzeilers mit je sieben Schriftzeichen. Seine Lebensrichtung entschied sich. «Ikkyûs Öffnung des literarischen Auges», schreibt Yanagida, «bestimmt sein ganzes Leben 30 .» Seine frühen Gedichte zeugen von großem Talent. Das Schicksal seiner Mutter klingt wie eine traurige Melodie durch seine Verse. Tiefe Sympathie empfindet er für Frauen. Die Unbeständigkeit der Erdendinge berührt ihn. Er kritisiert die bloß äußerliche Religiosität, die er rings um sich wahrnimmt. Die verweltlichten, ehrgeizigen Mönche des Kenninji stoßen ihn ab. In diesen Frühjahren nehmen die wichtigsten Motive seines Dichtens und Wirkens von ihm Besitz. Nach etwa vier Jahren verlässt er den Kenninji und schließt sich dem schlichten, sympathischen Einsiedlermönch Ken’ô von der Myôshinji-Linie an, der in dem kleinen Tempel Saikinji ein stilles, asketisches Leben führte. Bei ihm übte Ikkyû Zazen� Seine Bemühung zeitigte Erfolg, aber Ken’ô konnte ihm kein Erleuchtungszertifikat geben, weil er selber keines besaß. Schmerzlich traf ihn der frühe Tod des Meisters (1414). Verzweiflung und Einsamkeit ließen Gedanken des Lebensüberdrusses in ihm aufkommen. Im folgenden Jahr fand er den für ihn passenden Zen-Meister, Kasô Sôdon (1352- 1428), der ihn in seine Klause in Katada am Biwa-See aufnahm. Kasô war Abt des Daitokuji, wohnte indes in einem zum Tempelkloster gehörigen Anwesen. Ikkyû weilte neun Jahre bei dem ernsten asketischen Mann, der ihm keine Mühe ersparte. Gern ertrug er die Strengen des Meisters, aber beständige Zwistigkeiten zwischen ihm und Kasôs älterem Jünger Yôsô Sôi (1379-1458) vergällten ihm das Leben. Diese Feindseligkeiten verschärften sich und dauerten bis zu Yôsôs Tode an. Beide waren sowohl charakterlich als auch in ihrer Auffassung vom Zen voneinander grundverschieden 31 � Ikkyû hatte bei Kasô eine Zen-Erfahrung bei der Übung des Kôan von den dreimaligen Stockschlägen des Te-shan ( Mumonkan Nr. 15). Der Meister soll ihm damals den Namen Ikkyû gegeben haben (1418). Nicht viel später erfuhr er die Große Erleuchtung, aufgeschreckt durch den Schrei einer Krähe (1420). Die Verse, die er bei dieser Gelegenheit dichtete, sind in seiner Gedichtsammlung aufgezeichnet. Heftiger Zorn und Leidenschaften sind in meinem Herzen nicht erloschen. Der Augenblick vor zwanzig Jahren ist jetzt. Eine Krähe lacht über den Rakan, der die Staubwelt verließ. Was bedeutet mir die Sängerin im Sonnenschein? 32 <?page no="187"?> 176 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Kasô erkannte die Erfahrung an und stellte seinem Jünger unverzüglich ein Erleuchtungszertifikat ( inka ) aus. Doch Ikkyû verweigerte die Annahme, ja er soll das Inka ins Feuer geworfen haben. Bei seiner Abneigung gegen solche Zertifikate scheint ein tieferer Grund mitgespielt zu haben. Er war von dem Erfahrungscharakter der Erleuchtung so sehr überzeugt, dass er keinem Zweiten über ihre Echtheit zu urteilen gestattete. Im vollen Besitz der Meisterschaft vollzog er eine unmissverständliche Abkehr von der üblichen Zen-Konvention. Doch blieb er bei seinem Meister Kasô bis zu dessen Tod (1428). Er war 35 Jahre alt, seine Lehrzeit beendet. Ein neuer Abschnitt in seinem Leben begann. 3. Wege ins Volk Während bei der Einpflanzung des Zen-Buddhismus in Japan die begierige Aufnahme durch die Ritterklasse eine Hauptrolle spielte, entwickelte sich in der folgenden Epoche eine Richtung ins Volk. Ikkyûs führende Rolle bei der Entfaltung in Kultur und Kunst, von der später die Rede sein soll, zog weite Volkskreise an. Während der zweiten Hälfte der Muromachi-Periode ist er die populärste Gestalt im japanischen Buddhismus� Ausgezeichnet mit den Privilegien des erleuchteten Zen-Meisters, wählte Ikkyû für sich die Lebensweise des Wandermönchs, das Vorrecht des nach dem Wege suchenden Jüngers. Ungefähr dreißig Jahre währte seine Wanderschaft. Er lebte mit dem Volk. Ohne für längere Zeit in einem Zen-Kloster Wohnung zu nehmen, pflegte er vertrauten Umgang mit allen Volksschichten, nicht nur mit Bekannten aus dem Adels- und Ritterstand, auch mit Kaufleuten, Handwerkern und Bauern, mit Literaten, Teemeistern und Künstlern, nicht zuletzt mit Freudenmädchen, deren Einfalt er rühmt. Er bewegte sich hauptsächlich zwischen Kyoto, Osaka und der aufblühenden Handelsstadt Sakai, die er schon während der Lernjahre im Saikinji am Biwa-See öfters, vornehmlich zum Erwerb des kärglichen Unterhalts für die kleine Klostergemeinde, besucht hatte. Ikkyû ist den Weg ins Volk weit, vielleicht zu weit gegangen 33 . Er kümmerte sich wenig um Mönchregeln, ja brach buddhistische Grundgebote, aß Fleisch und Fisch, liebte Reiswein und Frauen. Feind aller Enge und Heuchelei verbreitete er eine naturhafte Religiosität, die mit der des Volkes weitgehend übereinstimmte. Wenn er den Verfall des Mönchtums beklagte, setzte er sich umso stärker für den Laienbuddhismus ein. Er schreibt: «In alter Zeit traten solche, die das gläubige Herz erweckten, in die Tempelklöster ein, jetzt verlassen alle die Klöster. Wenn man zuschaut, sind die Bonzen ( bôzu ) unwissend, finden die Meditation im Hocksitz lästig, üben kein Kôan, sondern finden Geschmack an allerlei Gerät und schmücken ihre Sitzkissen. Mit viel Selbstgefühl rühmen sie sich ihres Mönchskleides, aber auch wenn sie das Kleid tragen, sind sie doch bloß ausgewechselte Laien. Mögen sie Gewand ( kesa ) und Kleid anlegen, das Gewand wird zum Strick, der ihren Leib bindet, das Kleid zum Eisenstab, mit dem der Leib gequält wird 34 .» In den letzten Worten <?page no="188"?> Die Rinka-Klöster 177 klingt die zeitgenössische Höllenvorstellung an, der Ikkyû im Übrigen skeptisch begegnete� Seit seiner Kindheit ist Ikkyû von der Vergänglichkeit aller Dinge berührt und predigt den Gleichmut gegenüber Leben und Sterben. An einem Neujahrstag wanderte er durch die Straßen der Stadt Sakai mit einem Bambusstab in der Hand, an dessen Spitze er seine Schrift «Totengerippe» ( Gaikotsu ) geheftet hatte. Den verwunderten Leuten erklärte er mit einem unübersetzbaren Wortspiel, dass allein der Totenschädel glückverheißend sei. Glück gibt es nur für den, der wie dieser Schädel mit dem Tod fertig geworden ist 35 � Mit den Jenseitsvorstellungen der Gläubigen des Buddha Amida geht Ikkyû scharf ins Gericht. Das Paradies, auf das diese Frommen hoffen, ist flüchtiger als das dahineilende Wasser. «Wenn einer den Grund des einen Geistes reinigt und die eigene Natur schaut, so gibt es für ihn kein reines Land zu erhoffen, keine Höllen zu fürchten, keine Leidenschaften zu durchbrechen, keine Zweiheit von Gut und Böse, er ist frei im Kreislauf der Wiedergeburten, in jedem Leben wird er geboren, wie es sein Geist wünscht 36 .» Aus dieser Erleuchtungsschau des Zen zieht er die Konsequenzen, verwirft alle Bräuche und lacht über die abergläubische Sitte, am Totenfest Lichter anzuzünden, den Verstorbenen Opferspeisen darzubringen und Sutren zu rezitieren. Regen und Tau sind die Opfergaben des All, das Licht spendet der Mond, und der Windhauch, der durch die Kiefern streicht, und das Wasserrauschen der Quellen sind die wahre Sutrenlesung. Er singt in einem japanischen Lied: «Bringe Melonen und Auberginen als Opfergabe dar, oder das Wasser des Kamo-Flusses! » Ikkyû nannte sich selbst den «Sohn der irren Wolke» 37 � In seinem Wesen ist viel Exzentrisches, eine geniale Freizügigkeit und das tränenerstickte Lachen des volkstümlichen Humors. Der Standesdünkel der Vornehmen und die bittere Not der Armen erregen seinen Zorn, der sich in beißendem Scherzworte Luft macht. Unzählige Anekdoten werden von ihm erzählt. Wurde ihm einmal an der Tür eines reichen Hausherrn, als er im zerlumpten Kleid bettelte, ein halber Pfennig gereicht. Danach besuchte er das Haus des Reichen im violetten Amtsornat. Man führte ihn ins innere Gemach und bot ihm ein vornehmes Mahl an. Da erhebt er sich von der Tafel, legt sein Prachtgewand ab und stellt das Tischlein mit den ihm bereiteten Speisen vor das leere Kleid. Denn das heutige Festessen, so erklärt er, gilt nicht mir, sondern dem Kleid� Die Originalität seiner Persönlichkeit, seine geistige Unabhängigkeit und Menschlichkeit haben ihm viel Sympathie gewonnen. Er zählt zu den berühmtesten Zen-Mönchen des japanischen Mittelalters. Seine Wortspiele und Lieder leben bis heute fort. Seine hervorstechendste Tugend ist die Aufrichtigkeit, die in diesen Versen lebt: <?page no="189"?> 178 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Hetsuraite Mag schlauer Schmeichel tanoshiki yori mo Genuss auch bringen, lieber hetsurawade ohn Trug und Falschheit mazushiki mi koso will in Armut ich leben, kokoro yasukere das Herz in Frieden gewiegt. 4. Der Lebensabend Die letzte Periode des Lebens Ikkyûs kann vom Jahr 1456 an datiert werden, als der sechzigjährige Meister den Myôshôji, die Gedenkstätte des Landesmeisters Daitô, wiederherstellte. Seine Jünger bauten ihm dort die Klause Shûon’an, nach der das ganze Anwesen genannt wurde 38 . Es ist dies das erste Tempelkloster, in dem Ikkyû nach dem Tode seines Meisters Kasô Wurzeln schlug, Jünger um sich sammelte und zum Mittelpunkt einer Gemeinde wurde. In seinen alten Tagen wurde Ikkyû die wohl verdiente, allgemeine Hochschätzung zuteil. Während das gemeine Volk in der ununterbrochen von Unruhe geplagten Hauptstadt unsagbar zu leiden hatte, bewährte sich seine Bodhisattva- Gesinnung in selbstloser Hilfsbereitschaft für alle. Auch bei seinen Mitmönchen im Zen, die er in früheren Jahren durch überheftige Angriffe verstimmt und in eine feindselige Haltung gedrängt hatte, fand er in zunehmendem Maße Anerkennung. Er vermochte das niedergebrannte Gebäude des Daitokuji mit der Hilfe von Freunden neu aufzubauen. An seinem Lebensabend wurde er zum Abt des Daitokuji erhoben, zog aber als Wohnsitz die ihm vertraute Klause des Shûon’an vor, wo er im hohen Alter von 87 Jahren starb (1494). Die Gestalt Ikkyûs ist in Japan wie die keines anderen mittelalterlichen Zen- Meisters bis heute lebendig geblieben. Geschichte und Legende haben dazu beigetragen, seine Erinnerung wachzuhalten. Sein vielseitiges, hochwertiges Künstlertum fügt sich in die Hochblüte der Zen-Kunst der Muromachi-Periode ein. Die Genjû-Linie Die bedeutendsten Rinka-Linien mit den Mittelpunkten der Tempelklöster Daitokuji und Myôshinji in der Hauptstadt Kyoto werden wegen ihrer Herkunft von Nampo Jômyô (Daiô Kokushi) in die Daiô-Linie zusammengefasst, die ihre Blütezeit während der Muromachi-Periode hatte und sich später in den japanischen Landprovinzen ausbreitete. Dazu leisteten die oben genannten vier Hauptjünger 39 der nach harter Prüfung wieder auflebenden Kanzan-Linie einen erheblichen Beitrag� Die Daiô-Linie des Rinzai-Zen wird mit Recht als repräsentativ für die Rinka-Bewegung angesehen. <?page no="190"?> Die Rinka-Klöster 179 Eine zweite Rinka-Linie, die Genjû-Linie 40 , an geistiger Substanz von ungleich geringerer Bedeutung, hat durch die Förderung des zwischenklösterlichen Verkehrs auf dem Lande eine wichtige Funktion in der Zen-Geschichte erfüllt. Diese Linie entstand, als gegen Ende der Kamakura-Zeit japanische Mönche in größerer Zahl ihren Aufenthalt bei dem berühmten chinesischen Meister Chung-feng Ming-pen (1263-1323) 41 nahmen, der während der Yüan(jap. Gen)-Zeit (1260-1368) das Rinzai-Zen im Reich der Mitte noch einmal zu bedeutender Wirkung brachte. Chung-feng Ming-pens Stammbaum im Zen führt auf Hui-nengs Jünger Nan-yüeh Huai-jang (677-744) zurück. Der Meister liebte Stille und Zurückgezogenheit und übte strenges Zen. Gerade deshalb wurde er mit Ehren überhäuft. Kaiser Jen-tsung (reg. 1312-1320) aus der Yüan-Dynastie wünschte ihn an seinem Hof zu sehen. Als der Meister die Einladung abschlug, verlieh er ihm den Titel Fo-tz’u Yüan-chao Kuang-hui Chan-shih (jap. Butsuji Enshô Kôe Zenji ). Ming-pen sammelte eine aus Hoch und Niedrig gemischte Jüngerschar um sich, darunter nicht wenige Japaner, die ihm Verehrung zollten und seine Traditionslinie nach Japan überbrachten. Eine große Zahl von Namen japanischer Jünger, die bei Ming-pen auf dem T’ienmu-Berg (jap. Temmokuzan ) Zen studierten, ist überliefert 42 � Sie bildeten keine eigentliche Schule, sondern zerstreuten sich vom Haupttempel Kôgenji im Lande Tamba aus, dem Onkei Soyû vorstand, in allen Provinzen des Landes. Kosen Ingen (1295-1374), einer der bedeutendsten japanischen Jünger des Ming-pen, unterhielt Beziehungen zum Haus Ashikaga und zu Gozan-Tempeln. Durch die tolerante Haltung der Anhänger der Genjû-Linie kamen allenthalben Verbindungen zwischen Klöstern und Mönchen zustande. Hilfreich erwies sich dabei eine Beimischung von Amida-Verehrung, die schon Ming-pen pflegte. In der siebten Generation führte Ichige Sekiyu (1441-1507) 43 , ein Jünger des Genshitsu Sekkei in der Generationsfolge des Onkei, eine neue, bedeutsame Entwicklung herbei. Zur Lösung seiner Zweifel ließ er sich in esoterische Überlieferungen einweihen, die er zusammen mit dem durch die Lehre vom Reinen Land angereicherten Zen der Genjû-Linie weitergab. Überall willkommen, besuchte er zahlreiche Rinzai-Klöster und ließ sich sein erleuchtetes Wissen durch Zertifikate bestätigen, ohne die Zugehörigkeit zur eigenen Schule und Generationslinie zu ändern. Er verkörperte eine reiche Synthese, die infolge seiner anziehenden Persönlichkeit viel Beifall fand und die Annäherung der gegen Ende des Mittelalters arg zersplitterten Rinzai-Gruppen begünstigte. Durch die Förderung der Zusammenführung der Rinzai-Schule leitete die Genjû-Linie zur Neuzeit über. Rinzai-Klöster auf dem Lande Die Rinzai-Schule des Zen-Buddhismus hatte nach ihrer Überpflanzung von China in Japan lange Zeit ihren Schwerpunkt in Kyoto und Kamakura, wo dank den Bemühungen der Regierung das Gozan-System aufkam und die Unterscheidung zwi- <?page no="191"?> 180 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters schen Gozan- und Rinka-Klöstern zuerst Anwendung fand. Die rasche Ausbreitung des Zen über das Land brachte es mit sich, dass auch außerhalb der Hauptstädte Großtempel entstanden, die nicht selten durch ihre hervorragenden Vorsteher bedeutenden Einfluss gewannen. 1. Die Hottô-Linie: Bassui (Kôgakuji) Wohl die früheste japanische Rinzai-Linie von einiger Wichtigkeit, die weder mit Kyoto noch mit Kamakura in unmittelbarem Zusammenhang stand, ist die im ersten Abschnitt genannte Hottô-Linie, deren Meister Shinchi Kakushin (auch Muhon Kakushin, 1207-1298) zu den Pionieren des japanischen Zen-Buddhismus rechnet. In der dritten Generation nach Kakushin wirkten die Meister Jiun Myôi (1273- 1345) 44 und Bassui Tokushô (1327-1387) 45 , beide Schüler von Kakushins Dharma- Erben Kohô Kakumyô (1271-1361), erfolgreich in entlegenen Provinzen, Myôi im Tempelkloster Kokutaiji im Lande Etchû, Bassui als Abt des Kôgakuji im Lande Kai. Bassui, ein hervorragender Zen-Meister, nimmt in wichtigen Punkten die Vollendung des japanischen Zen durch Hakuin voraus. Der Ausgangspunkt seines Weges ist jener bohrende Zweifel, der den Angelpunkt in Hakuins Lehre ausmacht und zum Merkmal der echten Zen-Übung wurde; er findet sich schon im chinesischen Zen� Bassui erfuhr den Zweifel zuerst im Kindesalter, als er sechsjährig den Zen-Mönch, der die Zeremonien bei der Gedenkfeier seines drei Jahre früher gestorbenen Vaters leitete, mit dem Blick auf die Opfergaben fragte: «Mein Vater ist gestorben, er hat keine Gestalt mehr, wie kann dieser Vater kommen und essen? » Darauf der Mönch: «Auch wenn der Erscheinungsleib stirbt, so kommt doch zum Empfangen (der Speisen) die Seele 46 .» Dann ist auch in meinem Leib eine Seele, schloss der Knabe und begann nachdenklich zu grübeln, welche Form die Seele wohl haben möchte. Dass es sich nicht um eine belanglose Episode handelte, wie sie bei Kindern wohl vorkommt, beweist ein Brief, den Bassui im reifen Alter an einen ihm bekannten Einsiedler schrieb. Der Brief beginnt: Als ich noch klein war, kam mir ein Zweifel: Welches Ding antwortet, wenn dieser Leib vergeht, auf die Frage, was das «Ich» ist? Es vergingen Jahre, seit ich so zu zweifeln begann. Als ich, weil der Zweifel tiefer bohrte, Mönch zu werden gedachte, entstand das eine große Gelübde: Wenn ich Mönch werde, kann ich den Weg nicht für mich allein suchen. Erst nachdem ich mich um die Rettung aller Lebewesen bemüht habe, möchte ich den großen Dharma aller Buddhas erfahren und die Erleuchtung erlangen. Auch werde ich die Buddha-Lehre nicht studieren noch die Riten im Buddha-Haus erlernen, solange dieser Zweifel nicht geklärt ist. 47 Bassuis Grundmotive klingen in diesem Text deutlich an: der Zweifel als Beweggrund für die Weltentsagung und das Bodhisattva-Verlangen, für das Heil der Lebewesen zu wirken. Der Zweifel ließ ihn indes keinen Augenblick völlig los� Wie Hakuin peinigten ihn Höllenängste. Nur selten fand er in kleinen Medi- <?page no="192"?> Die Rinka-Klöster 181 tationserfahrungen ein wenig Erleichterung. Inzwischen befand er sich in dem Alter, wo er ernstlich auch weltliche Studien hätte betreiben sollen. Dazu ermahnt, antwortete er: «Wenn ich wirklich klug bin, muss ich erst recht die Lehre der Befreiung (Nirvâṇa) studieren. Weshalb sollte ich weltliche Wissenschaft betreiben? 48 » Mit 28 Jahren trat er in den Mönchstand ein (1355), er ließ sich die Tonsur geben, nahm jedoch nicht das Mönchskleid. Während er durch das Land wanderte, übte er mit heroischer Anstrengung, konnte indes den entscheidenden Durchbruch nicht erreichen� Er besuchte erfahrene Zen-Meister, bis ihn sein Zen-Freund Tokukei Jisha, ein Jünger des Lan-hsi Tao-lung, der die Nutzlosigkeit der einsamen Bergaskese am eigenen Leib erfahren hatte, an Kaskushins Jünger Kohô Kakumyô wies, der im Unjuji im Lande Izumo lebte. Dieser fragte Bassui nach der Bedeutung von Chaochous « Nicht » ( Mu ) und erhielt die erstaunliche Antwort: «Berge und Flüsse, die große Erde, Gräser und Bäume künden es ganz und gar 49 .» Bassui erlangte bei Kohô die Große Erleuchtung. Der Meister gab ihm den Namen Bassui («Hoch über den Durchschnitt») 50 . Doch kam es zu keinem längeren vertrauten Umgang zwischen Meister und Jünger, da Bassui sich schon nach etwa sechzig Tagen verabschiedete. Er bewahrte Kohô seine ehrfurchtsvoll dankbare Erinnerung, doch bleibt unbestimmt, in welchem Ausmaß er sich von dem ungewöhnlich erfahrenen Jünger des Muhon Kakushin beeinflussen ließ. Kohô war unter Kakushins Führung tief in die esoterische buddhistische Lehre eingedrungen, kannte Dôgen, von dem er die Bodhisattva-Gelübde empfing, hatte in China während der Yüan-Zeit den großen Chung-feng Ming-pen besucht und freundschaftlichen Umgang mit dem bedeutenden Sôtô-Meister Keizan Jôkin (1268-1325) gepflegt. Das kurze Zusammentreffen Bassuis mit Kohô Kakumyô gehört zweifellos zu den wichtigsten, folgenreichsten Ereignissen seines Lebens. Auf der Wanderschaft durch Japan besuchte er noch viele berühmte Zen-Meister, bevor er sich endgültig im Lande Kai niederließ, wo Freunde für ihn das Tempelkloster Kôgakuji 51 erbauten, das eine große Zahl von Anhängern, Mönche und Laien, unter seiner Führung sammelte. Der Zweifel, der ihn viele Jahre lang wie ein Kôan begleitet hatte, lässt sich formulieren: «Was ist in mir der Geist? Wie kann ich zur Klärung des Geistes gelangen? » Diese Frage durchzieht alle seine Schriften. Die ersten Sätze seiner «Dharma-Worte» klären seine Ansicht bezüglich der Kôan-Frage. Er schreibt: Wer den Leiden des Kreislaufes der Wiedergeburten entrinnen will, muss sogleich den Weg des Buddhawerdens erkennen. Der Weg des Buddhawerdens ist gleich der Erleuchtung des eigenen Geistes. Der eigene Geist besteht, bevor noch Vater und Mutter geboren wurden und mein Leib existiert, bis jetzt unverändert, als der Grund aller Lebewesen; er wird auch das ursprüngliche Antlitz genannt. Dieser Geist ist von Anfang an rein; auch wenn dieser Leib geboren wird, ist er ohne die Form des Lebens; auch wenn dieser Leib vergeht, ist er ohne die Form des Sterbens. Auch hat er nicht die Form von Mann und Frau noch auch die von Gut und Böse. Weil kein Gleichnis ihn auszudrücken vermag, <?page no="193"?> 182 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters nennt man ihn Buddha-Natur. Doch entstehen zehntausende von Vorstellungen aus diesem eigenen Geist, so wie sich Wellen im großen Meer erheben und Gestalten im Spiegel widerscheinen. 52 Diese Sätze drücken mit aller Klarheit die Grundlehre des Mahâyâna aus, auf deren Realisierung in der Erleuchtung die Zen-Übung hinzielt. Bassui betont im weiteren Verlauf den kôan-artigen Charakter der Bemühung. Beim Schlafen und Wachen und bei allem Tun darf der Zweifel niemals aus dem Blick schwinden. Am Zweifel lässt sich die Tiefe des Verlangens nach Erleuchtung messen. Er nennt diese Bemühung «asketische Übung» ( shugyô ), Forschung ( kufû ), Entschluss ( kokorozashi ), «Geist des Weges» oder treffender «das den Weg suchende Herz» ( dôshin ) . Bassui hat die innere Beziehung zwischen Zweifel und Erleuchtung im Sinne Hakuins begriffen. Bis in die Wortwahl nimmt er dessen Einsicht in den unabdingbaren Zusammenhang voraus, wenn er schreibt: «Wenn der Zweifel genügend (stark) ist, so ist auch die Erleuchtung genügend (stark) 53 .» Beim Vergleich zwischen Bassui und Hakuin lässt sich füglich die Volkstümlichkeit beider Meister einbeziehen. Das Gelübde, von dem Bassui in dem oben zitierten Brief schreibt, bezieht sich auf die Bodhisattva-Gesinnung der Bemühung um das Heil aller Lebewesen. Hegte er zeitweise die Besorgnis, dieses Gelübde könne seinem Streben auf dem Erleuchtungsweg schaden, so fand er im Fortschreiten immer mehr zur Einheit hin. Nach seiner Erleuchtungserfahrung tauschte er die geliebte Natureinsamkeit gegen die Sorge um seine Schüler. Aus dieser Sorge entstanden seine Schriften, die er im leichtverständlichen japanischen Kana-Stil abfasste. Unterschiedslos spricht er Mönche und Laien an. Neben der Befolgung der Gebote des Buddha-Gesetzes hat auch die Lebensweise in der Welt ihre Berechtigung. Allen empfiehlt er mit Hilfe des Kôan vom eigenen Geist nach der Erleuchtung zu streben. Wenn ihr dieses Kôan seht, so reicht euch gleichsam der Diamantkönig sein kostbares Schwert, damit ihr alle Dinge, die im Geist aufsteigen, durchschneidet. Wenn die Dinge dieser Welt nahen, so durchschneidet die Dinge der Welt� Wenn die Dinge Buddhas nahen, so durchschneidet die Dinge Buddhas. Wenn Trübungen nahen, so durchschneidet die Trübungen, auch Erleuchtung, Buddha und Mâra schneidet weg! 54 Die Radikalität der Forderung erinnert an Lin-chis berühmtes Wort vom Töten Buddhas und der Patriarchen. Bassui hat sich in der Diktion wahrscheinlich von dem großen Stifter seiner Schule inspirieren lassen. Die ihm eigene persönliche Note kommt in der großen Zahl seiner Briefe zum Ausdruck, die seine Achtung und Fürsorge für den Einzelnen bezeugen. Allerdings sagt er im Grunde stets das Gleiche, ob er sich nun an Mönche oder Laien, an eine Allgemeinheit oder an Einzelne wendet. Durch anschauliche Vergleiche weiß er die Erleuchtung nahe zu bringen. Immer wieder vergleicht er sie mit dem Erwachen aus dem Traum: <?page no="194"?> Die Rinka-Klöster 183 Wenn sich zum Beispiel einer im Traum draußen verirrt und den Weg zu seiner Heimat verloren hat, jemanden fragt oder zu Gott betet oder zu Buddha betet, vermag er noch nicht heimzukehren. Wenn er jedoch aus dem Traum erwacht, befindet er sich am ursprünglichen Ort … 55 Wenn ihr so intensiv das Kôan übt, dass ihr alle Dinge der Welt vergesst, werdet ihr bestimmt die Erleuchtung erlangen. Es ist, wie wenn einer, der geschlafen hat, aus dem Traum erwacht. Kein Zweifel, in diesem Augenblick blühen Blumen an verdorrten Bäumen, springen Flammen aus Eis auf. In diesem Augenblick sind die Dinge Buddhas und die Dinge der Welt, die zehntausend guten und bösen Dinge, alles ist wie ein Traum der vergangenen Nacht, nur allein der Buddha des ursprünglichen Wesens tritt in Erscheinung� 56 Bassuis stilistische Begabung, seine bewegenden Bilder und Vergleiche, machen ihn zu einem Volksschriftsteller von Rang. Seine packende Sprache erhöht die Eindringlichkeit seiner Mahnung. Seine Fähigkeit des richtigen Wortes bewährt sich in allen Lebenslagen. Einen Sterbenden tröstet er in einem Brief mit dem Hinweis auf die Leere aller Dinge, die Unwirklichkeit seiner Krankheit und die Lust und Qual transzendierende Buddha-Natur. Er schreibt: Die Buddha-Natur deines Geistes wird nicht geboren und stirbt nicht, sie ist weder Sein noch Nichtsein, weder Leere noch Form, sie erfährt weder Schmerz noch Freude. Wenn du zu wissen verlangst, was das ist, das da jetzt diesen Schmerz der Krankheit empfindet, und wenn du darüber nachsinnest, was der Geist ist, der diesen Krankheitsschmerz erfährt, und du schon außer diesem einen Gedanken nichts denkst, nichts verlangst, nichts weißt, nichts erbittest und dein Geist wie eine Wolke im Äther hinschwindet und zu nichts wird, dann ist der Kreislauf der Existenzen abgeschnitten und der Augenblick der Befreiung ist sogleich da� 57 2. Gettan (Daimyôji) Gettan Sôkô (1326-1389) 58 , ein Zeitgenosse des Bassui, von geringerer geistiger Kraft, aber mit ganzem Herzen dem Volk zugewandt, war jung in den Mönchstand eingetreten, hatte bei so bedeutenden Männern wie Kosen Ingen und Musô Soseki Zen studiert, auch eine Zeitlang bei Kohô Kakumyô verbracht, viele berühmte Meister im Lande besucht und bei Daichû Sôshin aus einer der Myôshinji-Linien das Siegel der Erleuchtung erlangt. Nach einem wechselreichen Leben und Aufenthalten in zahlreichen Tempeln gründete er das Tempelkloster Daimyôji in Tajima (Bezirk Hyôgo), wo er eine fruchtbare Wirksamkeit entfaltete� Gettans Dharma-Worte, von seinen Schülern gesammelt, sind vorzüglich an Laien gerichtet. Auch Laien können nach seiner Überzeugung mit Nutzen Zen üben <?page no="195"?> 184 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters und die Erleuchtung erlangen, ja sie kommen, wenn sie sich einfältigen Herzens mit ganzer Kraft bemühen, nicht selten sogar besser ans Ziel als Mönche, die zu viel vom Studium unter der Führung eines hoch gebildeten Meisters erhoffen. In den überlieferten Dharma-Worten des Gettan liegt der Akzent auf der Unterweisung der Laien, die Darlegungen stehen indessen in keinem Gegensatz zur höher entwickelten Schulung im Kloster. Gettan scheut nicht die Mühe, einer Frau aus dem Laienstand den Grundgedanken des Zen zu erklären. Diese fromme Buddhistin hing an den Äußerlichkeiten ihrer Religion und der herkömmlichen Vorstellungswelt von Buddha-Gefilden, Himmeln und Höllen. Gettan belehrt sie über den Geist, nämlich über die Buddha-Natur, die keinerlei Zweiheit, insbesondere keine Verschiedenheit von Trübungen und Erleuchtung kennt. Er schreibt: Mein Geist ist Buddha. Durch Tausende von Geburten und Zehntausende von Kalpas ist er seit eh und je ohne Trübung. Wenn keine Trübung da ist, so auch kein Dharma, der in der Erleuchtung erfasst werden muss. Wenn schon Trübung und Erleuchtung nicht da sind, so ist der Geist ursprünglich nicht dem Kreislauf von Geburt und Tod unterworfen. Deshalb ist, wenn er kommt, kein Ort da, wohin er kommt, wenn er weggeht, kein Ort da, den er verlässt, wenn er bleibt, kein Ort da, wo er wohnt. Der Geist der drei Zeiten (von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) ist unfassbar, alle Dinge sind gleicherweise in Freiheit. Keine Unwissenheit muss überwunden, keine Leidenschaften müssen durchschnitten werden. Weil weder Gut noch Böse existieren, gibt es auch keine Höllen und Himmel. Weil weder Falsch noch Richtig existieren, gibt es keine Buddha-Welt und keine Staubwelt. 59 Gettan beruft sich für diese Grundlehre auf das Lotossutra. Ungeboren und unzerstörbar, ist der Geist ursprünglich Buddha. Frei von aller Zweiheit, kennt er keine Verschiedenheit von männlicher und weiblicher Form. Am Schluss des Briefes betont Gettan nochmals die ursprüngliche Reinheit des Geistes und spricht von der «Glaubenskraft», die zum Buddha-Werden führt. In dem Brief an die Frau aus dem Laienstand ist von keiner Zen-Übung die Rede� Die buddhistische Grundhaltung, die der Zen-Jünger realisiert, ist aufgezeigt, sie ist das Hauptthema in allen Briefen. Gettan geht es vornehmlich darum, dass die Übenden beim Zazen und bei der Bemühung um das Kôan sich selbst vergessen und den Geist finden. Bei der Übung von Zazen und Kôan sei man von Anfang an, ohne dem Geist einen Gedanken einzuprägen, einzig auf die Aufhellung des Buddha-Gesetzes bedacht. Wenn der Geist mit aller Kraft das Buddha-Gesetz klarzulegen strebt, vergisst er von selbst sich selbst, und wenn er nur mehr die Haltung und Bewegung des Körpers ist, kommt ohne einen Wunschgedanken an Erleuchtung plötzlich wie das Erwachen aus einem Traum der Augenblick. In diesem Augenblick schwindet das Haften an alle Begriffe von Sein und Nichtsein, Entstehen und Vergehen, der Weg des Entrinnens in die lebendige Freiheit öffnet sich. <?page no="196"?> Die Rinka-Klöster 185 Der Anfänger, der diese Dinge nicht weiß, meint, wenn er seine gewöhnliche Geisteshaltung ändert und das Nichts ( mu ) und die Leere ( kû ) aufscheinen sieht, eine wirkliche Erleuchtung zu haben. Wenn er nicht einem echten Meister begegnet, meint er in seiner Brust, er habe schnell die Klarheit erlangt, und weil er eine überhebliche Gesinnung in sich erweckt, gereicht es ihm am Ende zum Schaden. 60 Der Laie, der nichts Besonderes sucht, sich selbst vergisst, nicht nach Erleuchtung strebt, lebt das Zen im Alltag. Gettan sucht diese Art von Spiritualität seinen Laienjüngern zu vermitteln. In den alltäglichen Dingen können sie Buddha-Gesetz und Gesetz der Welt miteinander verbinden. Im Brief an einen Kranken legt er diesem, wie er es gewöhnlich tut, zunächst die Grundprinzipien dar und rät, den Glauben zu bewahren und sich ohne Nachdenken der schmerzlichen Lage zu überlassen. So werde der Kranke dem Kreislauf von Geburt und Tod entrinnen und zur Buddhaschaft gelangen 61 � Gettan zeigt das nützliche Wirken eines Rinzai-Meisters, der mit dem Volk und für das Volk lebt. 3. Jakushitsu (Eigenji) Das Tempelkloster Eigenji, kurz nach Beginn der Muromachi-Zeit gegründet (1361), besteht nach einer wechselreichen Geschichte bis heute fort und kann als exemplarisch für die Rinka-Klöster der Rinzai-Schule angesehen werden. In einiger Entfernung von der Hauptstadt Kyoto gelegen, atmet das Kloster die Atmosphäre der Klöster «unter dem Wald» ( rinka ), deren Einfachheit das Zen auf dem Lande charakterisiert. Täglich schauen die Mönche Berge und Wasser, Vögel und Wald, die Natur bietet ihnen Heimat. Im Eigenji lebt das Andenken an den Gründermönch Jakushitsu Genkô (1290- 1367) 62 fort, nicht bloß in der für ihn erbauten Gedenkstätte, auch der Geist des feinfühligen, mit reicher dichterischer Begabung beschenkten Mannes, der Ernst und Verantwortungssinn mit inniger Naturliebe verband und das Zen konsequent lebte, wurde durch die Jahrhunderte unversehrt bewahrt. Einige seiner zahlreichen Gedichte sind heute noch lebendiges Volksgut. Jakushitsu verkörpert den Geist des Rinka-Zen. «Der Mann des Rinka-Zen», schreibt ein zeitgenössischer japanischer Zen-Dichter, «wandert mit seiner Flöte über die Berge, wohnt in stillen, kleinen Tempeln, in Zen-Klausen, Einsiedeleien und Strohhütten 63 .» Dieser Lebensstil entsprach dem Temperament und den Herzenswünschen des Jakushitsu. Er ist ihm treu geblieben bis wenige Jahre vor seinem Tode, als er in dem für ihn erbauten Tempelkloster Eigenji im Lande Ômi (Bezirk Shiga) Wohnung nahm, ohne für sich Besitzrechte zu beanspruchen. Er hat keine Traktate und nur wenige Mahnworte hinterlassen. Das Zen bedeutete ihm die existentielle Erfahrung der Größe dieses Menschenlebens in seiner Vergänglichkeit. Geburt und Tod klären, ist nach seiner Überzeugung die eine große Angelegenheit, die dem Zen-Mann obliegt. Darüber redete er wenig, aber in der <?page no="197"?> 186 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Waldeinsamkeit sah sein Auge die Symbole des Vergänglichen, das nur ein Gleichnis ist� Das Leben des Jakushitsu Genkô, eines der bedeutendsten Vertreter des Zen-Buddhismus seiner Zeit, verdeutlicht in besonderer Weise das Charakteristische des Rinka-Mönches. Zugleich treten, da Jakushitsu keineswegs aus einem zu solcher Lebensweise hinneigenden Milieu stammt, die Entwicklungsphasen seiner Persönlichkeit während seines Lebensweges hervor. Im Lande Mima-saku (Bezirk Okayama) geboren, ist er väterlicherseits wahrscheinlich mit der weit verzweigten Fujiwara-Familie verwandt. Der geweckte Knabe war ein sensibles Kind von eher weichem Charakter, folgsam und intelligent. Die Eltern gaben ihn zwölfjährig ins Tempelkloster Tôfukuji in Kyoto, nicht dem persönlichen Wunsch oder religiösen Verlangen des Knaben folgend, sondern um ihm eine gute schulische Ausbildung zu sichern. Diese schien, bezeichnend für die Zeitlage, im buddhistischen Kloster am besten gewährleistet. Jakushitsu kam also zunächst als Student ins Kloster, aber schon nach zwei Jahren erfuhr er eine innere Wende, als ihn bei einem Landaufenthalt die tiefe Sammlung eines Zen-Mönches, der - aus dem Ostland heimkehrend - auf der Durchreise im Tempel weilte, aufs tiefste beeindruckte. Er trat in den Mönchstand ein, weil er begriff, dass Schriftkenntnis und Gelehrsamkeit nicht genügen. Damals erzählte ihm ein Mitmönch, den der Studienbetrieb im Tôfukuji ebenfalls nicht befriedigte, vom Zen-Meister Yakuô Tokken (1245-1320) 64 , einem hervorragenden Schüler des Lan-hsi Tao-lung, der dem Zenkôji, einem von Lan-hsi gegründeten kleineren Kloster in Kamakura, vorstand. Sollten sie nicht diesen Meister aufsuchen, um echtes Zen bei ihm zu erlernen? Unverzüglich machten sich beide auf den Weg und erlangten die Aufnahme in die Jüngerschaft des Yakuô Tokken (1305). Als dieser im folgenden Jahr als Abt des Kenninji nach Kyoto berufen wurde, folgte ihm Jakushitsu, leistete ihm bei Erkrankungen persönliche Dienste und ließ sich von ihm in der Zen-Übung unterweisen. Eines Tages bat er den Meister um ein «letztes Wort» ( matsugo ) . Der Ausdruck ist zweideutig und kann sowohl das Abschiedswort eines sterbenden Meisters als auch ein Kennwort zur Erlangung der Erleuchtung bedeuten. Der Meister antwortete nicht, sondern schlug seinem Jünger mit der flachen Hand ins Gesicht. Der Schlag löste in diesem die Erleuchtung aus (1306). Auf den Rat seines Meisters studierte Jakushitsu unter der Führung des Vinaya- Meisters E’un einige Monate die buddhistische Mönchregel (1309), dann kehrte er zu Yakuô zurück. Viele Jahre des folgenden Jahrzehntes seines Lebens verbrachte er bei chinesischen Meistern in Japan, denen er freundliche Hilfe leistete. Zuerst diente er im Kenchôji bei Tung-ming Hui-jih (1272-1340), einem Vertreter der chinesischen Ts’ao-tung-Schule, der sich in Japan dem Rinzai-Zen angeschlossen, dann bei Tung-li Hung-hui, der ebenfalls vom Ts’ao-tung-Zen zur japanischen Rinzai-Schule übergewechselt hatte. Am bedeutsamsten ist sein zweijähriger Aufenthalt bei I-shan I-ning, dem Abt des Nanzenji. Der erstklassige Literat war schon von dem Gedicht <?page no="198"?> Die Rinka-Klöster 187 des erst 17-jährigen Jakushitsu «Bodhidharma im Schnee» begeistert gewesen und hatte mit seinem Lob nicht gespart. Nun förderte er in jeder Weise das Talent seines Schülers. Jakushitsu wurde einer der bedeutendsten Zen-Dichter der Epoche. Seine Gedichte zeugen von reichem und tiefem Gefühl und von ungewöhnlicher schöpferischer Kraft. Nach dem Urteil des Herausgebers und Übersetzers Iriya Yoshitaka übertreffen seine «außerordentlich hervorragenden Werke» die in der Form makellosen, jedoch der Tiefe ermangelnden poetischen Erzeugnisse des zeitgenössischen hochberühmten Gozan-Dichters Chûgan Engetsu (1300-1375) 65 � Die Gedichte des Jakushitsu Genkô bilden den größeren Teil seiner Spruchsammlung. Eine Wende im Leben des Jakushitsu brachte die Chinareise, zu der er im Todesjahr seines Meisters Yakuô mit einer Gruppe von Zen-Mönchen aufbrach. Sein erstes und wichtigstes Ziel war der Besuch des Japanerfreundes Chung-feng Mingpen, zu dem er nicht als irgendein Gast, sondern in der Haltung des um Führung bittenden Jüngers kam. Er wurde in seiner Erwartung nicht enttäuscht. Der große chinesische Meister prägte ihn für sein Leben. Was Jakushitsu in späteren Jahren seinen Jüngern übermittelte, ist das Echo der Lehre des Ming-pen, reines Zen. Wenn bei den chinesischen Zen-Meistern gegen Ende der Sung-Zeit und am Anfang der Yüan-Periode die Amida-Verehrung einen Platz einnimmt, so bedeutet dies keine Beeinträchtigung der Grundhaltung des Kôan-Zen. Einmal ist zu bedenken, dass der Buddha Amitâbha (jap. Amida) wie alle Buddhas von frommen Buddhisten verehrt wird. Jakushitsus Spruchsammlung enthält einen Abschnitt mit Lobpreisungen der Buddhas. In zwei Gedichten, die Amida betreffen, wird deutlich gesagt, dass das Reine Land nicht in einem westlichen Paradies, sondern im eigenen Geist zu suchen ist. So muss auch der folgende Passus aus den Dharma-Worten des Jakushitsu verstanden werden: Das Nembutsu strebt dem Kreislauf von Geburt und Tod zu entrinnen, die Zen-Übung zielt die Klärung der ursprünglichen Natur an. Dass jemand, der die ursprüngliche Natur in der Erleuchtung erfasst hat, dem Kreislauf von Geburt und Tod nicht entronnen ist, wurde niemals vernommen. Auch hat, wer dem Kreislauf von Geburt und Tod entronnen ist, die eigene ursprüngliche Natur nicht verloren. Also sind Nembutsu und Zen-Übung zwar dem Namen nach verschieden, jedoch in ihrem Wesen gleich. 66 Nembutsu und Zen-Übung haben einen gemeinsamen Grund in den Mahâyâna-Sutren. Dies gestattet, richtig verstanden, das Zusammengehen der zwei buddhistischen Wege. Das Zen des Jakushitsu wurzelt wie das des Ming-pen in der Tradition des sechsten Patriarchen Hui-neng. Der Ausdruck «Verbindung von Zen und Reinem Land», der mit Bezug auf die beiden Meister öfters gebraucht wird, bezeichnet nicht, «wie aus dem Wort geschlossen werden könnte, Gemeinsamkeit oder synthetische Vereinigung» 67 � Jakushitsu weilte sechs Jahre in China (1320-1326). Während des ersten Jahres lernte er als ein Schüler bei Ming-pen auf dem T’ien-mu-Berg. Er blieb noch weitere <?page no="199"?> 188 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters fünf Jahre im Reich der Mitte, um berühmte Tempel zu besuchen, mit erfahrenen Meistern Gespräche zu führen und um sich mit dem chinesischen Brauchtum bekannt zu machen. Wir wissen die Namen vieler buddhistischer Stätten, die er besuchte 68 . Das Wanderleben machte ihm Freude und schenkte ihm innere Bereicherung. In seinen Gedichten schildert er nicht selten die Eigenart und Schönheit der chinesischen Landschaft. In Japan setzte er nach seiner Rückkehr diese Lebensweise fort. Er wanderte 25 Jahre lang durch Südwestjapan, vornehmlich in den Ländern Bizen und Bitchû (Bezirk Okayama) und in Bingo (Bezirk Hiroshima). Gelegentlich suchte er auch sein Geburtsland Mimasaku (Bezirk Okayama) auf. Biographische Angaben nennen wieder viele Tempelnamen, ohne auf Einzelheiten einzugehen. Der Dichtermönch liebte das einfache Leben der Landklöster, tauchte tief in die Einsamkeit der Natur ein und fand sein geistiges Genügen in stiller Rast am Berghang oder bei einer Bachquelle. Eine Ausstrahlung ging von ihm aus, die gleichgesinnte Zen-Freunde zu ihm hinzog. Einen Einschnitt in sein Wanderleben brachte sein Abschied von den Ländern Bizen, Bitchû und Bingo, als er sich nach 25 Jahren unsteten Umherstreifens nach Nordosten wandte (1350). Ungefähr drei Jahre lang (um 1352) hielt er sich im Tôzenji im Lande Mino (Bezirk Gifu) auf. Eine Reise brachte ihn nach Shizuoka und ins Land Kai (Bezirk Yamanashi). Als er die Richtung nach Westen einschlug, kam er ins Land Ômi (Bezirk Shiga), wo der Schutzherr ( shugo ) Sasaki Ujiyori (1326- 1370) eine herzliche Zuneigung zu ihm fasste. Er ließ für den alten Meister das Tempelkloster Eigenji erbauen (1361). Jakushitsu bedauerte zwar, nun sein freizügiges Wanderleben aufgeben zu müssen, fügte sich indes den Wünschen seiner Freunde. Als Abt des Klosters entfaltete er eine bedeutende Tätigkeit. In einem Jahr sollen bis an die zweitausend Besucher zum Tempel gekommen sein. Wie wenig Jakushitsu an der Abtswürde hing, zeigte er, als er schon nach fünf Jahren zu Gunsten seines Hauptjüngers Miten Eishaku von seinem Amt abdankte (1366) 69 . Zuvor hatte er die Berufung der zwei berühmten Gozan-Tempel Tenryûji (Kyoto) und Kenchôji (Kamakura) abgelehnt. Zwei kleinere, ebenfalls unter Regierungsschutz stehende Tempel Chôshôji (Kamakura) und Manjuji (im Land Bungo) hatten sich bereits in früheren Jahren vergeblich bemüht, ihn zum Vorsteher zu erhalten. Die Ablehnung solcher Ersuchen erfolgte aus tiefer Überzeugung. Obgleich der Name des Jakushitsu Genkô weniger bekannt ist als der berühmter zeitgenössischer Meister in den japanischen Hauptstädten, rechnet er doch zu den bedeutenden Zen-Männern der Epoche. Sein Leben als armer, einsamer Wandermönch, das er jahrzehntelang durchhielt, macht ihn zu einer buddhistischen Idealfigur, wie sie in der Frühzeit nicht selten vorkamen. Sein Testament bezeugt seine völlige Losschälung, wenn es seinen Wunsch mitteilt, die dem Kloster geschenkten Ländereien von Kumahara möchten nach seinem Tode dem Geber zurückerstattet, die Tempelgebäude aber der Ortschaft Takano, zu der sie gehörten, übermacht <?page no="200"?> Die Rinka-Klöster 189 werden, wenn man sie nicht lieber als eine Übungsstätte für Zen-Mönche benutzen wolle 70 . Sein konsequenter Lebensstil, insbesondere seine Abneigung gegenüber dem Glanz und Pomp prachtvoller Tempelbauten, seine Zurückweisung ehrenvoller Positionen und seine Entäußerung von materiellen Gütern erweist seinen echten Zen-Geist� Noch viele Rinzai-Klöster auf dem Lande rechnen dem Geist nach zu den Rinka-Klöstern. Genannt seien die Tempelklöster Hôkôji im Bezirk Shizuoka, gegründet 1384 durch Mumon Gensen (1323-1390) 71 , einen Meister aus der Daiô-Linie, und Buttsûji im Land Aki (Bezirk Hiroshima), gegründet 1399 durch Guchû Shûkyû (1323-1409) 72 . Beide Klöster entfalteten während der Muromachi-Zeit selbständige Aktivität, wurden indes infolge der Regulierungen des Tokugawa-Regimes später in die Gozan-Organisation eingegliedert. Die Hôkôji-Linie und die Buttsûji-Linie gelangten nach der Reform des Rinzai-Zen durch Hakuin zu neuer Bedeutung. Durch die Rinka-Klöster blieb in der Rinzai-Schule die Überlieferung der Patriarchen erhalten. Alle Rinzai-Klöster, auch die Gozan-Tempel, werden heute von Äbten geleitet, die in der Nachfolge der drei großen Männer der zur Rinka-Bewegung gerechneten Daiô-Linie, Nampo Jômyô, Shûhô Myôchô und Kanzan Egen, stehen� Die Rinzai-Schule kannte während des Mittelalters zwei Nachfolgeweisen, nämlich eine in der Reihe der Tempelvorsteher und eine in der Weitergabe des Geistes (= der Leuchte) wurzelnde Nachfolge. Gemäß der zuerst genannten Nachfolgeweise mussten die aufeinander folgenden Äbte nicht im Meister-Jünger-Verhältnis zueinander stehen, sie konnten «von überall her» 73 (selbstverständlich aus Klöstern, die zum Gozan-System gehören) kommen und von außen in das Tempelgebäude gemäß dem «Dharma des Tempelgebäudes» (jap. garanhô ) berufen werden. Die Nachfolgeweise der Geistüberlieferung (jap. busshinhô ), von den Verfechtern der «Lehre von der Nachfolge in der einen Linie» gefordert, gründet in dem vom Meister dem Jünger übermittelten Siegel der Erleuchtung (jap. inka ). Gemäß dieser bei den Rinka-Klöstern üblichen Nachfolgeweise stammen fast alle bedeutenden Persönlichkeiten der Rinzai-Schule aus der Daiô-Linie des Nampo Jômyô. Diese Linie führt zu Hakuin. Alle gegenwärtig amtierenden japanischen Äbte der Rinzai-Schule befinden sich genealogisch in der Linie des Hakuin und sind sich bewusst, durch Hakuin in der echten Überlieferungslinie des in Bodhidharma wurzelnden Zen der Patriarchen zu stehen. Die Ausbreitung der Sôtô-Schule Wir haben im vorigen Kapitel die Darstellung der Sôtô-Schule mit dem Ende der Kamakura-Zeit, d. h. konkret nach dem Abschnitt über den zweiten Sôtô-Patriarchen Keizan Jôkin abgebrochen. Von der Geschichte des Sôtô-Zen her gesehen läuft die Entwicklung, charakterisiert durch die Ausbreitung der Sôtô-Schule über das ganze Land, während der folgenden Perioden von Nambokuchô und Muromachi <?page no="201"?> 190 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters weiter. Einige neue Elemente kommen zur Geltung, aber die von Keizan eingeschlagene Richtung bleibt ausschlaggebend� 1. Die zwei Hauptjünger des Keizan Die herausragende Figur ist Gasan Jôseki (1275-1365) 74 aus dem Land Noto, der, jung in den Mönchstand eingetreten (1290), auf dem Hiei-Berg die Tendai-Lehre studierte. Eine Begegnung mit Meister Keizan (1297) verursachte seine Hinwendung zum Zen. Er begab sich zum Tempelkloster Daijôji (1299), dessen Vorsteher Tettsû Gikai mit seinem hervorragenden Jünger Keizan im besten Einvernehmen lebte und damit einverstanden war, dass dieser sich der Führung des Novizen annahm. Keizan, der im Umgang mit Shinchi Kakushin, dem Überbringer der Kôan-Sammlung Mumonkan nach Japan, eine intime Kenntnis der Kôan erworben hatte, benutzte diese ausgiebig bei der Führung seiner Jünger. Gasan übte Zazen und Kôan, erlangte die Große Erleuchtung und das Dharma-Siegel ( inka ) des Keizan� Dieser schickte ihn auf eine Reise durchs Land, bei der er zeitgenössische Zen-Meister kennen lernte und eine Weile bei Kyôô Unryô (1267-1341), dem Dharma-Bruder des Keizan und späteren Abt des Daijôji, weilte. Nach seiner Rückkehr wurde er von Keizan zusammen mit seinem Mitjünger Meihô Sotetsu (1277-1350) 75 in die Nachfolge des Meisters eingesetzt. Meihô Sotetsu wurde zum Vorsteher des vom Shingon übernommenen, von Keizan zum Zen-Kloster umgewandelten Yôkôji im Lande Noto bestellt (1325); im angrenzenden Land Etchû gründete er den Kôzenji. Im Yôkôji entfaltete er eine fruchtbare Tätigkeit. In diesem Kloster wurde zuerst der periodische Wechsel im Vorsteheramt praktiziert, freilich nur für eine kurze Zeit. Die Linie des Meihô überflügelte in raschem Aufstieg im Gebiet von Hokuriku (umfasst die Bezirke [Ken] von Fukui, Ishikawa, Toyama, Niigata) alle anderen Sôtô-Linien, sank aber bald ab. Meihô wurde im Jahre 1337 zum Abt des Daijôji (im Lande Kaga) berufen. Er genoss hohes Ansehen und zählte bedeutende Männer unter seinen Jüngern, z. B. den Dichtermönch Daichi Sokei (1290-1366), dem er seine Dharma-Worte ( Kana-hôgo ) schenkte 76 . Daichi verweilte während der Yüan-Zeit elf Jahre lang in China, wo er Anregungen für sein literarisches Wirken empfing. Nach seiner Rückkehr gründete er das Tempelkloster Gidaiji im Lande Kaga und wurde zum Vorsteher des Kôfukuji im Lande Higo (Kyushu) berufen. In der japanischen Zen-Geschichte überstrahlt der Ruhm des größeren Gasan den Namen des Meihô. Gasan wirkte mit einer kurzen Unterbrechung, während der er den Yôkôji verwaltete (1340), im Tempelkloster Sôjiji wegweisend für die Sôtô-Schule. Nach Dôgen und Keizan ist er der dritte große Mann im japanischen Sôtô-Zen, er führte das Tempelkloster Sôjiji, das schon unter Keizan ein bedeutender Mittelpunkt war, zu hoher Blüte. Eine große Zahl tüchtiger Schüler sammelte sich um den berühmten Meister, der vierzig Jahre lang (1324-1363) die Mönchsgemeinde leitete. Von warmer Menschenliebe angetrieben, bemühte er sich um die <?page no="202"?> Die Rinka-Klöster 191 Belehrung des armen Landvolkes und suchte seinen Jüngern soziale Gesinnung, buddhistisch gesagt das Bodhisattva-Herz, einzupflanzen, im Geiste der Tradition, die sein Meister Keizan in der Sôtô-Schule zum Tragen gebracht hatte. 2. Gasan und die «Fünf Stufen» Gasan verursachte die Einfügung der Formel der Fünf Stufen in das Lehrgut des japanischen Sôtô-Zen 77 . Wie er zu dieser bemerkenswerten Neuerung kam, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Zweifellos kannten Dôgen und diejenigen seiner Jünger, die China besuchten und zwecks Übung und Studien in chinesischen Zen-Klöstern verweilten, die Formel der Fünf Stufen. Dôgen lehnte sie wie alle Schulbildungen und Sonderformen innerhalb des Zen-Buddhismus ausdrücklich ab, da sie nach seiner Ansicht sich mit dem einen Buddha-Dharma des Stifters Shâkyamuni nicht vereinbaren ließe 78 � Gasan ist der erste japanische Sôtô-Meister, der den Fünf Stufen eine zentrale Bedeutung einräumte. Er konnte die Formel in der chinesischen Schrift Ninden gammoku ( Jen-t’ien yen-mu ) finden, die im Jahre 1303 in Japan zuerst veröffentlicht wurde 79 . Diese Schrift, ein Kompendium über die «Fünf Häuser», handelt im dritten Buch, das sich mit dem Haus Ts’ao-tung befasst, ausführlich über die Fünf Stufen, bringt Auszüge aus chinesischen Kommentarwerken, besonders aus den Kommentaren der Rinzai-Meister Fen-yang Shan-chao (947-1024) und Shih-shuang Ch’uyüan (986-1039) sowie des Chi-yin Hui-hung (1071-1128) aus der chinesischen Ôbaku (chin. Huang-po)-Linie des Rinzai-Zen 80 . Fen-yang führte die aus dem Haus Ts’ao-tung stammende Formel als Erster in die Rinzai-Schule ein, sein Jünger Shihshuang bemühte sich ebenfalls, seinen Jüngern ein tiefes Verständnis der Formel zu vermitteln. Die dialektische Formel der Fünf Stufen gestattet zahlreiche Erklärungen und Gebrauchsweisen. Von der chinesischen Geistigkeit, vorab dem uralten Buch der Wandlungen ( I-ching ) inspiriert, drückt sie präzis und eingängig die Metaphysik der Kegon-Lehre aus. Die dialektische Formulierung legt ihren Gebrauch als Kôan nahe. Obgleich von seinem Meister Keizan sorgfältig in der Kôan-Übung unterwiesen, zeigte Gasan wenig Interesse für das Kôan. Er sah in den Fünf Stufen den adäquaten Ausdruck der mahayanistischen Weltsicht des Zen. Der Interpretation des Chi-yin Hui-hung folgend, änderte er die Termini, die dieser schon zurechtgerückt hatte, um die Realisierung des Buddha-Dharma in der Erscheinungswelt zu erleichtern. «Das chinesische Sôtô-Zen wurde», wie ein japanischer Autor der Sôtô-Schule meint, «durch Gasan in japanischer Weise entwickelt 81 .» Das Gedankengut der Formeln von den Fünf Stufen wird im japanischen Sôtô- Zen unter dem Namen «Lehre der Fünf Stufen des Tung-shan» oder «vom Berge Tung» ( Tôjô goisetsu ) zusammengefasst 82 . Grundlegend ist die dem Tung-shan zugeschriebene Formel der fünf Strophen, vom Jünger Ts’ao-shan auch in der einfacheren Form der «Manifestation des Geheimnisses der Fünf Stufen» (jap. Goi <?page no="203"?> 192 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters kenketsu , chin� wu-wei hsien-chüeh ) ausgedrückt. Hinzu kommt die Formel der «Fünf Stufen vom Verdienst» (jap. Kôkun goi , chin� kung-hsün wu-wei ). Japanische Interpreten sehen in der Grundformel die theoretisch-lehrhafte Aussage, die nach der praktischen Seite hin in der Formel der «Fünf Stufen vom Verdienst» ihre Ergänzung hat. Die Fünf-Stufen-Lehre verbleibt nicht auf der metaphysischen Ebene, sondern kann sich im Alltag auswirken. In der vierten und fünften Generation nach Gasan befassten sich die zwei Sôtô-Meister Ketsudô Nôshô (1355-1427) und Nan’ei Kenshû (1387-1460) intensiv mit den Fünf Stufen. Ketsudô Nôshô, ein Jünger des durch seinen Meister Taigen Sôshin (gest. 1370) mit Gasan verbundenen Baizan Mompon (gest. 1417), erklärte im Tempelkloster Kôunji (im Lande Echigo), dem er als Abt vorstand, seinen Schülern die einigermaßen vereinfachte Formel der «Manifestation des Geheimnisses der Fünf Stufen» (jap. Goi kenketsu ). Diese Lehrvorträge wurden zum Grundstock des vom Jünger Nan’ei Kenshû redigierten Buches Tôjô Ungetsu-roku (3 Bde.) 83 � In seinem kurzen Traktat Henshô goi zusetsu kitsunan kritisiert Nan’ei seinen Zeitgenossen Mujin Shôtô 84 aus der Rinzai-Schule, dessen Darlegungen in der Schrift Henshô goi zusetsu er eine zu starke Hinneigung zum Buch der Wandlungen vorwirft. Ketsudô und Nan’ei stützen sich in ihrer Erklärung der Fünf-Stufen-Lehre vorzüglich auf den chinesischen Rinzai-Meister Shih-shuang Ch’u-yüan 85 � Seit Gasan Jôseki spielten die Fünf Stufen im japanischen Sôtô-Zen eine wichtige Rolle; sie boten den theoretischen Lehrgehalt, dessen die Schule zur Befriedigung der intellektuellen Bedürfnisse ihrer Anhänger bedurfte, und nahmen zeitweise die vorrangige Stelle vor Dôgens großem Werk, dem Shôbôgenzô , ein. In den Sôtô-Klöstern entstand eine umfangreiche Literatur 86 , die sich um die Erklärung der Fünf Stufen bemühte, diese schwierige Aufgabe aber nicht zur vollen Zufriedenheit zu lösen vermochte. Die Formeln der Fünf Stufen gehören zum festen Lehrbestand der japanischen Sôtô-Schule� 3. Ausstrahlung des Tempelklosters Sôjiji Der sogenannte «Streit um die Nachfolge in der dritten Generation» des Eiheiji-Tempels endete, wie in einem früheren Kapitel dargestellt wurde, in einer Spaltung. Während Dôgens Jünger Gi’en im Eiheiji verblieb, bezog der zuerst als Abt vorgesehene Tettsû Gikai den Shingon-Tempel Daijôji, den er in ein Zen-Kloster umwandelte. Sein Jünger und Nachfolger Keizan Jôkin vermochte vom Daijôji aus zwei weitere Tempel, nämlich den Yôkôji und den Sôjiji, den Ersteren vom Shingon, den Zweiteren vom Vinaya, in Zen-Kloster zu überführen. Während Meihô Sotetsu die Tempel Yôkôji und Daijôji übernahm, fiel das Vorsteheramt im Sôjiji an Gasan Jôseki, einen Mann von hoher geistiger Qualität und starker Energie, der zahlreiche hervorragende Jünger anzog. Hohe Zahlen werden genannt, besonders 25 hervorragende Jünger, ferner fünf als «weise» bezeichnete Jünger (jap. gotetsu ), von denen eine starke Ausstrahlung ins Land ging 87 � <?page no="204"?> Die Rinka-Klöster 193 Die organisatorische Besonderheit, die die Strahlkraft des Sôjiji erhöhte, lag in der Anordnung des periodischen Wechsels im Vorsteheramt, die Gasan vor seinem Lebensabend einführte 88 . Der Sôjiji ist zwar nicht das einzige Tempelkloster, das diese Organisationsform annahm, kann aber als deren geglücktes Modell angesehen werden. Die neue Ordnung verband die Vorteile straffer Zentrierung um die Mitte mit der Möglichkeit weiter Ausdehnung in die Breite. Die fünf Hauptjünger besaßen eine Klause oder Siedlung innerhalb des Tempelbezirks 89 � Bei der Bestimmung zum Vorsteheramt legte ihnen die Ehrung eine Verantwortung auf, die sie zu umso größerem Eifer bei der Verbreitung des Sôtô-Weges bis in entlegene Landbezirke trieb. Die ihnen erwiesene Ehrung dehnte sich auf die von ihnen gegründeten Landtempel aus. Vom Landadel und der lokalen Ritterschaft freudig begrüßt, erzielte das an die Lebensverhältnisse der mittelalterlichen Feudalgesellschaft gut angepasste System eine günstige Wirkung. Die Reihe der fünf Linien des Sôjiji eröffnet Taigen Sôshin (gest. 1370), dem Gasan bei seiner Abdankung vom Vorsteheramt als erstem die Leitung des Tempelanwesens anvertraute (1324). Sôshin, der dritte Sôtô-Abt im Sôjiji, stellte wie sein Meister die Fünf-Stufen-Lehre in den Mittelpunkt und erklärte sie dem Kern seiner Jüngerschaft. Von der chinesischen Geistigkeit der Sung-Zeit beeinflusst, hielt er Metaphern wie die vom Herrn und Vasallen oder von den Verdienststufen für hervorragend geeignet, Jüngern und Volk das Verständnis der Sôtô-Lehre zu vermitteln. Seine Linie fand die weiteste Verbreitung. Ein großer Teil der mehr als hundert Gründungen der Linie findet sich in Mittel- und Ostjapan. Sôshin lebte später im Yôkôji, in seinen letzten Lebensjahren gründete er den Tempel Buddaji im Lande Kaga. Unter den fünf Hauptjüngern Gasans ragt Tsûgen Jakurei (1322-1391) heraus 90 � Schon im Kindesalter las der begabte Knabe die buddhistischen Sutren. Mit 17 Jahren erwählte er den Mönchstand. Die ersten Schritte im religiösen Leben tat er im heimatlichen Inselland Kyushu, brach jedoch schon bald nach Norden auf, wo er an der Pforte des Daijôji im Lande Kaga anklopfte. Von Meihô Sotetsu freundlich aufgenommen, erregte der ernste Sucher durch sein unermüdliches Üben bei Tag und bei Nacht die staunende Bewunderung nicht nur seiner Mitjünger, sondern auch des Landvolkes der Umgegend. Nach mehr als zehnjährigem Aufenthalt im Daijôji wechselte er zum Sôjiji über (1352), wo er sich von Gasans Führung Gewinn für seinen Fortschritt auf dem Erleuchtungsweg versprach. Im Sôjiji erlangte er die Große Erfahrung (1356). Das Gespräch, das er, vom Geistessturm des Erlebens erfasst, mit dem Meister führte, ist überliefert 91 � Jakureis Wirken für die Ausbreitung des Sôtô-Zen steht dem seines älteren Gefährten Sôshin nicht nach. Er gründete zentrale Tempel, die wiederum Zweigtempel ins Leben riefen. Vom Landesfürsten Hosokawa Yoriyuki (1329-1392) wurde er mit der Leitung des Tempelklosters Yôtakuji im Lande Tamba beauftragt. Viele Jünger vertrauten sich seiner durch Klugheit und Strenge ausgezeichneten Führung <?page no="205"?> 194 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters an. Unter diesen ragt sein Dharma-Erbe Ryôan E’myô (1337-1411) hervor, der nach Verwaltung des Vorsteheramtes in den Klöstern Sôjiji und Yôtakuji das bedeutende Tempelkloster Saijôji im Lande Sagami eröffnete 92 � Mit den anderen Hauptjüngern der Gasan-Linie hielt Jakurei im Hauptsitz Sôjiji, dem er drei Mal als Abt vorstand, eine Konferenz zur Regelung von Organisationsfragen (1370). Einer der bedeutendsten Sôtô-Meister seiner Zeit, hat er viel zur Ausbreitung seiner Schule und zur Hebung und Festigung der Mönchsdisziplin in den Sôtô-Klöstern beigetragen. Die Linien der zwei ersten Hauptjünger Gasans wirkten vornehmlich in den Gebieten Hokuriku und Shin’etsu sowie in den Ländern des Tôkaidô 93 � Mutan Sokan (gest. 1387) 94 verbrachte die meiste Zeit seines Lebens in den Ländern Echizen, Noto und Iwami, wo er mehrere Tempelklöster gründete. Seine Jünger und Enkeljünger erschlossen Nordjapan ( Tôhoku ) für die Sôtô-Schule� Die Linie des aus dem Lande Hizen stammenden Daitetsu Sôrei (1333-1408) errichtete zahlreiche Tempel. Sôrei gründete den Tempel Myô’ôkyôji im Land Mino sowie den Rissenji in Etchû. Jippô Ryôshû (1318-1405), als letzter der fünf Hauptjünger Gasans genannt, war ein äußerst begabter und belesener Mann. Beim Anblick der zehn Ochsenbilder soll er sich für den Zen-Weg entschieden haben. Er lebte mehr als zehn Jahre bei Gasan, dem er persönliche Dienste leistete. Durch die Gründung des Eishôji im Lande Bitchû machte er sich um die Entwicklung des Sôtô-Zen im Gebiet San’yô verdient. Die Jünger seiner Linie wirkten im ganzen Lande. Wie Taigen Sôshin und Tsûgen Jakurei bemühten sich die drei zuletzt genannten Hauptjünger Gasans um die Organisation des Hauptsitzes Sôjiji, nahmen an der Konferenz von 1370 teil und verwalteten zeitweise das Vorsteheramt, Mutan Sokan als der siebte, Daitetsu Sôrei als der achte und Jippô Ryôshû als der neunte Abt� Die Jünger und Enkeljünger der vom Sôjiji ausgegangenen fünf Hauptlinien bedeckten mit ihren Tempeln beinahe das ganze Land. Hinzu kommen tatkräftige Männer aus dem Kreis der genannten 25 hervorragenden Jünger des Gasan, die an vielen Orten wirkten. Einige besonders wichtige Landtempel der Sôtô-Bewegung, die in jenen Tagen zum Zuge kamen, seien genannt. Gasans Jünger Mutei Ryôshô (1312-1361) 95 gründete den Shôbôji (Bezirk Iwate), das erste große Tempelkloster der Sôtô-Schule in Nordjapan, ausgezeichnet durch einen dichten Jüngerwald und eine zahlreiche Laiengemeinde. Seine Nachfolger in der zweiten und dritten Generation Gessen Ryôin (1319-1400) und Dôsô Dôai (-1379) trugen nicht wenig zur Festigung der Sôtô-Gemeinschaft bei; der Shôbôji wurde zum dritten Haupttempel der Sôtô-Schule erhoben. Gen’nô Shinshô (1325-1396), ein anderer Jünger Gasans, fand den Weg in das abgelegene Gebiet des San’in, wo er das Tempelkloster Taikyûji (Bezirk Tottori) erbaute, an das sich kleinere Tempel anschlossen. Im Lande Hyûga (Kyushu) gründete der Jünger Mugai Enshô den Tempel Kôtokuji 96 � Die im Vorigen geschilderte Sôtô-Bewegung auf dem Lande hat ihr Zentrum im Sôjiji und wird nach den Namen der zwei herausragenden Äbte dieses Klosters <?page no="206"?> Die Rinka-Klöster 195 Keizan und Gasan benannt 97 . Sie ist durch Offenheit zu anderen buddhistischen Schulen und durch Volkstümlichkeit gekennzeichnet und stand zeitweise im Gegensatz zum Eiheiji, ohne dass es indes zum vollständigen Bruch gekommen wäre. Wie viel hat das Sôtô-Zen der Keizan-Gasan-Linie vom Erbe Dôgens bewahrt? Ein Blick auf die Entwicklung des Eiheiji-Klosters nach dem Streit um die Nachfolge kann bei der Erhellung dieser Frage behilflich sein. 4. Die Restauration des Eiheiji Nachdem Tettsû Gikai und Gi’en, die Häupter der zwei streitenden Parteien, das Tempelkloster Eiheiji verlassen hatten, hütete eine kleine Jüngergemeinde Dôgens Erbe. Giun (1253-1333), der fünfte Abt des Eiheiji, erfreute sich hohen Ansehens. Er ermutigte die Jünger im Geiste Dôgens zu eifriger Übung der Zen-Meditation und zu einem strengen Mönchsleben. Doch kann von einem eigentlichen Aufblühen der Eiheiji-Gemeinde unter Giun nicht die Rede sein. Sein Nachfolger, der sechste Abt Donki 98 , vermochte einen Brandschaden (1351) wiederherzustellen, aber es gelang ihm nicht, junge Menschen in größerer Zahl anzuziehen und zu begeistern. Auch er bemühte sich, wie ebenfalls der neunte Abt Sôgo (1342-1406) 99 , um das literarische Werk Dôgens. Das stille Mönchskloster Eiheiji fristete im Schatten so vieler mächtig aufblühender Tempel der Keizan-Gasan-Linie ein eher bescheidenes Dasein. Die Beziehungen zwischen den beiden entgegengesetzten Richtungen blieben lange Zeit unterbrochen. Der Niedergang des Eiheiji erreichte den Tiefpunkt, als im Jahre 1473 während des Bürgerkrieges der Ära Ônin Soldaten das Tempelkloster niederbrannten. Die Trümmer boten einen traurigen, wüsten Anblick. Hilfe kam von außen, und zwar von der mächtigen Keizan-Gasan-Linie, in der man den Gründer Dôgen und sein Kloster nicht vergessen konnte. Don’ei E’ô (1414-1504), ein Meister aus der Linie des Tsûgen Jakurei, suchte mit einer Gruppe gleichgesinnter Gefährten die Trümmerstätte des altehrwürdigen Eiheiji-Tempels auf und setzte die Widerherstellung der Baulichkeiten ins Werk 100 . Die Brücke zur Wiedervereinigung war geschlagen. Von nun an besuchten Anhänger der Keizan-Gasan-Linie in zunehmender Zahl den Eiheiji-Tempel und nahmen in ihm Wohnung. Ein neuer Aufstieg begann, und es fehlte nicht an ermutigenden Ehrungen von höchster Stelle. Im Jahre 1507 verlieh der Kaiser Go-Kashiwara dem Tempel den Titel der «Ersten Übungsstätte des japanischen Sôtô-Zen», wenig später fügte Kaiser Go-Nara den Titel «Erste überweltliche Übungsstätte» hinzu 101 . Das Eiheiji-Kloster, an Rang dem Nanzenji der Rinzai-Schule gleichgestellt, wurde zum ersten Hauptsitz der japanischen Sôtô- Schule, dem alle Sôtô-Tempel, auch die großen Anwesen des Sôjiji, des Yôkôji, des Daijôji, des Yôtakuji usw. unterstellt waren. Den Meistern wurden Ehrungen zuteil, bei den großen Zeremonien durften sie das vom Hof geschenkte Purpurgewand tragen. Die Vereinheitlichung der Sôtô-Schule war geglückt, sie wurde zu Beginn der Edo-Zeit zum Abschluss gebracht. Kleinere Rivalitäten zwischen den beiden Hauptsitzen des Eiheiji und Sôjiji konnten keine größere Bedeutung mehr gewinnen. <?page no="207"?> 196 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Die Restauration des Eiheiji während der zweiten Hälfte der Muromachi-Periode und der Übergangsjahre zur Neuzeit bringt eine von Historikern verschieden beurteilte wichtige Entwicklung innerhalb der japanischen Sôtô-Schule zum Abschluss. Der Vorgang ist zu komplex, als dass er mit einem einfachen Kennwort, sei es einem abwertenden oder einem positiven, charakterisiert werden könnte. Die Sôtô-Schule entfaltete sich zu einer umfangreichen buddhistischen Populärreligion, aber bewahrte in ihrem Wesenskern die Zen-Meditation� Dieser schlichte Sachverhalt umschließt die Polarität, um die es sich handelt. «Vom Dôgen-Zen zum Sôtô-Zen», ist der Weg bezeichnet worden. Durch dieses Wort wird die Betrachtung zu Dôgen zurückgelenkt. Seine hohe Gestalt schwebt über dem Wandel, auch wenn Sôtô-Mönche bewusst eine teilweise Abkehr von ihrem Gründer vollzogen haben. Solche Vorkommnisse ereigneten sich nicht selten in der Religionsgeschichte, wenn es sich als unmöglich erwies, den Weg eines genialen, schöpferischen Gründers gradlinig fortzusetzen. Im Falle Dôgens liegt die Unmöglichkeit zuerst und vor allem in der engen Verknüpfung zwischen seiner Praxis des «Nur Zazen» ( shikan taza ) und seiner im Mahâyâna wurzelnden, von ungewöhnlicher Denkkraft zeugenden metaphysischen Spekulation begründet. Seinen treuen Jüngern musste es genügen, das literarische Werk ihres Meisters immer wieder hervorzuholen und editorisch zu bearbeiten. Die Abweichung vom Stifter, die schon bald nach Dôgens Tod einsetzte, berührte indes auch konkrete Seiten. Die Strenge des Meisters bezüglich des Lehrgehaltes und der mönchischen Lebensweise setzte einer freien, neue Möglichkeiten erschließenden Entwicklung enge Grenzen. Im Einzelnen können die Vorgänge verschieden angesehen werden. Der Nachfolgestreit war bestimmt eine unerfreuliche Erscheinung. Aber in der dritten und vierten Generation eröffneten bedeutende Sôtô-Meister, vorab Keizan und Gasan, neue Perspektiven. Synkretistische Zugeständnisse sind bei Keizan in den größeren Zusammenhang der Weite des dem Zen-Buddhismus nicht fremden buddhistischen Traditionsgutes gerückt, das in hervorragender Weise der Öffnung zum Volk hin dient. Die harmonische Verbindung zwischen der buddhistischen Volksfrömmigkeit unter Einschluss esoterischer Riten mit ernster Zen-Meditation, dieses Herzensanliegen Keizans, ließ sich nicht ohne Kompromisse verwirklichen. Gasan verfolgte den von Keizan eingeschlagenen Weg� Ihm und seinen Jüngern gelang der massive Einbruch der Sôtô-Schule in die Landbevölkerung. Von Temperament kein Volkstribun, vielmehr ein Zen-Meister von hoher geistiger Qualität, griff Gasan aus eigener Initiative auf die Lehre von den Fünf Stufen zurück. Er stellte sich damit in Gegensatz zu Dôgen, tat aber zweifellos dem Sôtô-Zen einen Dienst. Seine organisatorische Leistung verlieh dem Gesamtunternehmen Dauer. Die Sôtô-Bewegung erfuhr einen Neuanfang. Von seinen zahlreichen Jüngern wurde der Übergang vom Dôgen-Zen zum Sôtô-Zen wirksam vollzogen. Die Religiosität des Sôtô-Zen durchdrang auf dem Lande das gesamte Volksleben. Die Mönche sahen ihre Hauptaufgabe darin, die religiösen Bedürfnisse und Wün- <?page no="208"?> Die Rinka-Klöster 197 sche der bäuerlichen Bevölkerung zu erfüllen. Sie beteten mit ihren Leuten für das Wohlergehen des Landes und seiner Fürsten, um Schutz gegen Unwetter, Kriegsgefahr und Feuerschäden, um Regen für eine reichliche Ernte, um Kindersegen und Bewahrung vor Krankheit. Für alle diese Anliegen boten die Schulen des alten Buddhismus eine Fülle geeigneter Formeln an, in denen sich, dem Jahresrhythmus entsprechend, Dank und Bitten mit magischen Riten verbanden. Die Sôtô-Mönche verstanden sich bestens auf die beim Volk besonders beliebten Trauerfeierlichkeiten für die Toten, deren würdiger Pomp ihr eigenes Ansehen erhöhte. Einen Schritt weiter gingen die Sôtô-Mönche in ihrer Solidarisierung mit dem Volk, wenn sie mit den Bauern auf die Felder zogen und harte körperliche Arbeit mit ihnen teilten. Bereitwillig leisteten sie soziale Hilfe, z. B. beim Brückenbau, der Bewässerung der Reisfelder oder der Landgewinnung durch Trockenlegen von Sümpfen. So helfend folgten sie altem buddhistischen Brauch. Das Bodhisattva-Ideal fand seit eh und je seine Bewährung in konkreter Dienstleistung. Das Sôtô-Zen verlor bei aller Volkstümlichkeit auch auf dem Lande nicht die Beziehung zur Zen-Meditation. Für den von jung an geübten Mönch bedeutete die Tagesarbeit, ob im Tempel oder auf den Feldern, die Fortführung seiner Zen-Meditation; ihm wurde alles zu Zazen. Den Mönchen lag daran, auch die Menschen ihrer Umgebung zur Zen-Meditation hinzuführen. Dazu halfen die an den Tempeln eingerichteten «Vereine für Zazen» ( Zazenkai ), durch die das Zazen zur beliebten Gemeinschaftsübung wurde. Die im Buddhismus üblichen Übungszeiten ( ango ) 102 von Sommer und Winter dienten vorzüglich der Meditationsübung� Auch kannte man die bis heute praktizierte Winterübung des sogenannten Rôhachi-sesshin (vom 1. bis 12. Dezember) in Erinnerung an die Erleuchtung Shâkyamunis, bei der die Eifrigen beinahe ununterbrochen in Meditation verharren, um eine Erfahrung zu erlangen. An diesen Meditationsperioden konnten auch Laien teilnehmen, ja sie wurden dringlich dazu eingeladen. Am Ende der Epoche sind viele unterschiedliche Elemente in das Sôtô-Zen hinein integriert. Das Zazen, die umfassende Grundübung des Dôgen-Zen, das Gründererbe par excellence , bewahrte den ersten Platz. Dagegen war das Kôan einigermaßen zurückgetreten, blieb jedoch im Gesamt der Sôtô-Bewegung erhalten. Immer gab es erleuchtete Männer unter den Sôtô-Meistern, die die Große Erfahrung besaßen. In Ergänzung zu diesen wesentlichen Zen-Merkmalen entstand während des Mittelalters ein eigener Sôtô-Stil, der sich deutlich von dem der Rinzai-Schule abhob. Die beiden Schulen haben trotz vieler Reibereien einander niemals ernsthaft den Zen-Charakter und die Zugehörigkeit zur Zen-Überlieferung abgesprochen, aber ein je anders gearteter Stil lässt sich nicht verkennen. Der besondere Sôtô- Stil dürfte im letzten Abschnitt greifbar geworden sein. Die Bewegung der Fünf Berge mit den großen Tempelklöstern von Kyoto und Kamakura zeigt die Eigenart der mächtigen Rinzai-Schule. Bemerkenswerterweise ist die je andere Stilart nicht eine Fortsetzung der Auseinandersetzungen zwischen dem «Zen der schweigenden <?page no="209"?> 198 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Erleuchtung» ( Mokushô-zen ) und dem «Zen des Sehens auf das Kôan» ( Kanna-zen ) im China der Sung-Zeit, sondern das Ergebnis der Anpassung an die japanische Volksart, die die zwei Hauptströme des aus China eingeführten Zen in Japan in je verschiedener Weise vollzogen. Im folgenden Kapitel über die Zen-Künste in der Rinzai-Schule während des Mittelalters werden die eigentümlichen Werte des Rinzai-Zen in hellem Licht strahlen. <?page no="210"?> VI Zen in Kultur und Künsten In der Kulturgeschichte Japans nimmt die Zen-Kultur einen hervorragenden Platz ein. Die vom Zen beherrschte Zeitspanne beginnt mit der Überpflanzung des Zen von China zu Beginn der Kamakura-Zeit (1185-1333) und reicht bis tief in die Tokugawa-Zeit (1603-1868) hinein. Davor liegt eine längere, weniger deutliche Vorgeschichte, die in die zwei Perioden von Nara (710-784) und Heian (794-1185) ausläuft; Japan erreichte schon damals unter buddhistischem Einfluss eine hohe Kulturstufe. Während der Tokugawa-Zeit ging die buddhistische Vorrangstellung verloren. Die Neuzeit kündigte sich an, die Landesöffnung zu Beginn der Meiji-Ära eröffnete die moderne Epoche. Für den vorwiegenden Einfluss der Zen-Kultur bleibt in diesem kurzen Überblick fast ein halbes Jahrtausend ausgespart, eine herausragende kulturelle Blütezeit Japans. Es ist zwar eine Übertreibung, alle japanischen Kulturwerte schlechthin dem Zen zuzuschreiben, doch wird die Zen-Kultur mit Recht als die repräsentative kulturelle Leistung Japans angesehen. Dem Urteil des amerikanischen Japanologen und Historikers J. W. Hall ist zuzustimmen, dass nämlich «diese Jahrhunderte (des Zeitalters des Feudalismus) … die Kunstformen hervorgebracht und die ästhetischen Werte herausgebildet haben, die von den Japanern bis zum heutigen Tag am meisten bewundert werden.» 1 � Damit tritt die unterschiedliche Bedeutung der Zen-Kultur in den zwei ostasiatischen Großmächten China und Japan zu Tage. Während die Zen-Kunst und die in ihr verkörperte Ästhetik in China nur einen wichtigen kulturellen Beitrag leistete, durchdringt sie in Japan die gesamte Kultur. Es handelt sich nicht um einen Qualitätsunterschied, sondern um die Gesamtsituation. Wir konnten in dem diesem Gegenstand gewidmeten Abschnitt des ersten Bandes chinesische Spitzenleistungen namhaft machen, die trotz größter Anstrengung in Japan nicht erreicht wurden. Aber fast ein halbes Jahrtausend lang ist die geistige Kultur Japans in einzigartiger Weise vom Zen gezeichnet. Das Volk lebte lange Zeit in einer vom Zen durchwehten Atmosphäre. Diese Situation soll im Folgenden angeleuchtet werden. Ohne einen verstehenden Blick auf die Zen-Kultur kann die religiöse Meditationsschule des Zen-Buddhismus nicht zur vollen Anschauung gebracht werden. In der Religionsgeschichte der Menschheit dürfte es wenige Beispiele einer so engen Verknüpfung zwischen dem religiösen und kulturellen Bereich geben. <?page no="211"?> 200 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Architektur Am unmittelbarsten bringen Tempelanlagen und Baulichkeiten die Mächtigkeit der Zen-Kultur zur Anschauung. Der Eindruck der frühen Zen-Zentren von Kyoto und Kamakura schenkt sogar dem Japantouristen unserer Tage einen unvergesslichen Kontakt mit den Reichtümern der Zen-Kultur. Unmöglich, auch nur die wichtigsten Bauten aufzuzählen und in ihrer Bedeutung für die Geistigkeit des Zen zu signalisieren� 1. Das Tempelkloster Nanzenji Die frühen Zen-Tempel verdanken ihre Entstehung vorzüglich der Freigebigkeit des Kaiserhauses und des Hofadels. Eine starke kulturelle und künstlerische Wirkung ging von dem glanzvollen Tempelkloster Nanzenji aus, in das auf Geheiß des Kaisers Kameyama (reg. 1260-1274) ein Palast auf dem Ostberg bei Kyoto umgewandelt wurde. Der Kaiser, der sich von den Regierungsgeschäften zurückgezogen hatte, nahm Wohnsitz in einigen Gemächern, wurde jedoch alsbald durch nächtlichen Geisterspuk aufgeschreckt. Unverzüglich rief er einen berühmten Priester aus dem Tôdaiji-Kloster von Nara herbei, der neunzig Tage lang Exorzismen vollzog, die Ruhe aber nicht wiederherzustellen vermochte. Als alle Beschwörungsformeln und Inkantationen nichts nutzten, wandte er sich an Mukan Fumon (1212-1291), einen angesehenen Zen-Mönch aus der Schule des Enni Ben’en vom Tôfukuji� Dieser kam mit seinen Gefährten, und während die Mönche in schweigender Hockmeditation da saßen, ward kein Geisterlärm mehr gehört. Fortan diente der Palast nur mehr als Zen-Tempel. Der erste Abt des neugegründeten Klosters Mukan Fumon (mit dem Titel Daimin Kokushi) hatte 12 Jahre lang in China unter einem tüchtigen Meister geübt und das Siegel des Geistes erlangt. Ein Schüler auch des Landesmeisters Shôichi, war er dessen Nachfolger in der dritten Generation der Vorsteher des Tôfukuji� Kaiser Kameyama berief ihn zum Gründerabt des Nanzenji, er starb indes schon während des ersten Jahres seiner Amtsführung. In Anerkennung der Verdienste des Ex-Kaisers Kameyama und vielleicht auch wegen der legendären Entstehungsgeschichte wurde dem Tempelkloster Nanzenji der «Erste Rang im Reich» ( Tenka Daiichi ) verliehen (1334). Der Naturschönheit des Ortes entsprachen Baulichkeiten und Kunstschätze. In der prachtvollen Tempelanlage, einer der schönsten der Hauptstadt, wurden alle zugehörigen Gebäude errichtet, Buddha-Halle, Dharma-Halle, Mönchshalle, Bergtor und viele andere mehr, die indes wie so viele Tempelbauten wiederholten Feuerbränden zum Opfer fielen. Die Liste der Tempelbrände in Kyoto ist von schier endloser Länge, aber die Japaner versäumten kaum jemals den Wiederaufbau in der ursprünglichen Form. Die Hauptgebäude des Nanzenji, die wir heute in Kyoto schauen, stammen aus dem Anfang dieses Jahrhunderts. Als «Tor für den Kaiserlichen Boten» ( chokushimon ) <?page no="212"?> Zen in Kultur und Künsten 201 dient das kostbare Nikkamon (Sonnenblumentor) aus der Heian-Zeit, vom Kaiserhaus dem Ersten Zen-Tempel der Hauptstadt Kyoto geschenkt 2 � Dieser kurzen Schilderung des Nanzenji seien zwei Züge hinzugefügt, die für die japanischen Zen-Tempel schlechthin typisch sind und deren Beitrag zur Zen-Kultur ins Licht rücken. Durch die Entstehung aus kaiserlichen Palästen und Schlössern sind nicht wenige große Zen-Tempel von ihrem Ursprung her in die erste Reihe der japanischen Baukunst gerückt; ihre Verbindung zum Kaiserhof ist klargestellt, ihre bauliche Qualität gesichert. Die kaiserliche Protektion hat besonders bei der Errichtung der Tempelklöster Daitokuji und Tenryûji eine wichtige Rolle gespielt� Ferner illustriert das Tempelkloster Nanzenji die Weitläufigkeit der üppigen Tempelbauten der Zen-Schule. In Kyoto bedeutet ein Tempel oder ein Kloster des japanischen Zen-Buddhismus fast immer einen geräumigen, mit Bauten und Gärten übersäten Bezirk. Schon während der Frühzeit des japanischen Buddhismus fehlt es nicht an Beispielen dieser Art. Der chinesische Einfluss reicht hier weit in die Vergangenheit zurück. Die Baukultur des japanischen Zen-Buddhismus steht nachweislich in enger Verbindung mit der Bauanlage der chinesischen Zen-Klöster der Sung-Zeit 3 � 2. Tempel nach chinesischem Vorbild Die bedeutenden japanischen Zen-Meister, die während des 13. Jahrhunderts China besuchten, vorab Eisai, Dôgen und Enni Ben’en, schenkten während ihrer ausgedehnten Aufenthalte in den Zen-Klöstern den baulichen Einrichtungen, die das strenge Zen-Leben ermöglichten, bis in Einzelheiten hinein ihre Aufmerksamkeit. In China hatte sich seit der T’ang-Zeit (618-907) eine buddhistische Tempelarchitektur entwickelt, die als Grundlage für die Strukturen der Zen-Tempel und deren Anlagen während der Sung-Zeit, insbesondere für die chinesischen Fünf Berge, maßgebend wurde. Als Erster dieser Berge gilt der Ching-shan (jap. Kinzan ) mit dem Tempelkloster Hsing-sheng-wan-shoû-ssû (jap. Kôshômanjuji ), dessen Modell für viele der anderen Tempel maßgebend wurde. Zu den «Fünf Bergen» Chinas zählen außerdem der Pei-shan (jap. Hokuzan ) mit dem Tempel Ching-te-ling-yinssû (jap. Keitoku Reiinji ), der T’ai-po-shan (jap. Tahakuzan ) mit dem Tempel T’ient’ung-ching-te ch’an-ssu (jap. Tendô Keitokuji ), der Nan-shan (jap. Nanzan ) mit dem Tempel Ching-tz’u-pao-en-kuang-hsiao-ssu (jap. Jôjihôonkôkôji ), der A-yü-wangshan (jap. Aikuôzan ) mit dem Tempel Kuan-li-ssu (jap. Kôriji ) 4 � Der Grundplan des Ching-shan ist bis heute nicht aufgefunden 5 . Umso größere Bedeutung ist den Grundplänen der Berge T’ien-t’ung und Pei zuzumessen, die in vielen japanischen Zen-Tempeln Spuren hinterlassen haben. Die japanischen Zen-Mönche beschränkten sich indes nicht auf die Überbringung von Bauplänen, sie verstanden es, mit den chinesischen Werkleuten freundschaftliche Beziehungen anzuknüpfen und mehrere Gruppen zur Überfahrt nach Japan zu <?page no="213"?> 202 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters veranlassen 6 . Somit stand die lebhafte Bautätigkeit der Zen-Tempel während des 13. Jahrhunderts theoretisch wie praktisch unter chinesischem Einfluss. Unter den japanischen Zen-Tempeln des Mittelalters kommen in baulicher Hinsicht dem Kenchôji (Kamakura) und dem Tôfukuji (Kyoto) große Bedeutung zu. Über die beiden einander ähnlichen Tempelanlagen gibt der früheste, in einem japanischen Zen-Kloster aufbewahrte Grundplan wertvolle Auskünfte 7 . Die zwei Tempel standen in enger freundschaftlicher Beziehung. Als viele Bauten des Tôfukuji einem verheerenden Brand zum Opfer fielen (1319), half der Kenchôji durch die Ausleihung einer Kopie des Gesamtplanes dieses Tempels. Aufgrund dieses Dokuments wurde der Tôfukuji mit größter Sorgfalt in seinem frühen Glanz wiederhergestellt. Doch ereilte zu Beginn des 15. Jahrhundert den Kenchôji eine ähnliche Brandkatastrophe, bei der das Original des Gesamtplanes des Tempels unwiederbringlich zerstört wurde. Selbstverständlich bemühte sich der Kenchôji aufgrund früherer Kopien um den Wiederaufbau, der indes nicht im gewünschten Maße gelang. Der Stil des Kenchôji von Kamakura kann als das Urmodell der mittelalterlichen japanischen Zen-Tempel angesehen werden. In der Verwirklichung zeigt die Tempelanlage des Tôfukuji in unvergleichlicher Weise den Charme des mittelalterlichen Zen-Tempels. Die Anlage ist von einer bestechend klaren Übersichtlichkeit, mehrere der ursprünglichen Gebäude aus der Kamakura-Zeit sind enthalten. Der Tempel repräsentiert den klassischen Stil des «Sieben-Hallen-Klosters ( shichi-dô-garan )» 8 � Der Grundplan der Tempel Kenchôji und Tôfukuji hat sein Vorbild in dem großartigen chinesischen Tempelanwesen des T’ien-t’ung-shan 9 � Die den chinesischen Tempelanlagen nachgebildeten japanischen Anlagen stimmen im Ganzen mit den chinesischen Vorbildern überein, doch sind kleine Veränderungen zugelassen. Das Größenmaß der Gebäude ist je nach den Tempeln verschieden. In den Buddha-Hallen der Zen-Tempel ist meistens der in die Verklärung erhöhte geschichtliche Buddha Shâkyamuni der Hauptkultgegenstand, ihm sind Begleiter zur Verehrung beigegeben� Man tritt durch das Bergtor 10 , das die Reinigung von Wünschen und Vorstellungen in die Leere hinein versinnbildlicht, in den Tempelkreis ein und steigt in gerader Linie auf zur Buddha-Halle. Doch muss die Verehrung des Buddha-Bildes in vollkommener Reinheit geschehen. Dem Abwaschen und der Ausscheidung der körperlichen Unreinigkeiten dienen die leichten Holzhäuser ( yokushitsu und tôsu ) rechts und links zwischen Tor und Buddha-Halle. Zwei weitere Gebäude ein wenig hinter der Buddha-Halle, nämlich die Mönchshalle oder Meditationshalle ( sôdô ) und Küche und Vorratsraum ( kuri ), haben aufbauende Funktionen. Der siebte Bau ist die Dharma-Halle ( hattô ), in der der Erleuchtete aus den heiligen Schriften die Lehre vorträgt. Sie liegt in der mittleren aufsteigenden Achse und ist grundsätzlich der Zielpunkt der gesamten Tempelanlage. Je nach der Größe und Ausschmückung der Gebäude kann sich die Artikulation der Baulichkeiten etwas verschieben. So nehmen in manchen frühen Tempeln Mönchshalle, Dharma-Halle und Bergtor <?page no="214"?> Zen in Kultur und Künsten 203 einen wichtigen Platz ein. In der Anlage des Tôfukuji kommt die Analogie zum Bau des menschlichen Körpers deutlich zum Ausdruck. Einige Baulichkeiten dieses Tempels blieben von Feuerbränden verschont und wurden als seltene Zeugnisse der alten Bauart in die Liste der Kulturschätze aufgenommen 11 � Die klassische Struktur der sieben Hallen des Zen-Tempels ist öfters durch zahlreiche über den Tempelbezirk verstreute Nebengebäude verdeckt. Heraus ragt gewöhnlich die Abtswohnung (chin. fang-chang , jap. hôjô ), nicht selten ein aus drei Gebäuden bestehender umfänglicher Baukomplex, der mit angrenzendem Garten und Teich nicht wenig zur Verschönerung des Ganzen beiträgt. 3. Kinkakuji und Ginkakuji Einen Höhepunkt der Baukultur des Zen bilden die während der Muromachi-Zeit in der Metropole von den Ashikaga-Shôgunen errichteten Prachtbauten des Goldenen Pavillons ( Kinkakuji ) und des Silbernen Pavillons ( Ginkakuji ) . Beide Kunstschöpfungen sind aus dem Geist des Landesmeisters Musô geboren und mit seinem Namen verknüpft, obgleich dieser zur Zeit der Bauten längst das Zeitliche gesegnet hatte. Den Goldenen Pavillon erbaute Yoshimitsu (reg. 1367-1395) als seinen Alterssitz im weiten Grundbesitz, den er auf dem Nordberg ( Kitayama ) am Rande von Kyoto besaß (1397). Das dreistöckige Gebäude erinnert an eine Pagode, seinen Namen verdankt es dem Goldbelag der Decke des dritten Stockwerks, das als Reliquienschrein ( shariden ) den sich nach oben verjüngenden Bau krönt 12 . Nach seinem Tode wurde der Goldene Pavillon zum Zen-Kloster Rokuonji, als dessen Gründer Musô Kokushi verehrt wird. Der Bau ist im «japanischen Stil» ( wayô ), einer Verbindung des chinesischen Stils der Sung-Zeit ( karayô ) mit älteren Elementen der chinesischen Architektur, errichtet 13 . Die Japaner bewiesen ihre Meisterschaft in der Wiedererrichtung zerstörter Bauten, als sie das 1950 abgebrannte «Meisterwerk des Zen-Geschmacks» 14 mit der gewohnten Sorgfalt und Genauigkeit wieder erstellten. Yoshimitsus lange Regierungszeit stellt den Gipfel der Zen-Kultur der Muromachi-Zeit dar, seine Ära ging wegen der geographischen Lage der Residenz als die der «Kultur des Nordberges» ( Kitayama-bunka ) in die Geschichte ein. Dem Beispiel seines großen Ahnen folgend, ließ Ashikaga Yoshimasa (reg. 1443- 1473) in härtester Notzeit, als Tausende seiner Untertanen durch Hunger, Schwert und Feuer zugrunde gingen, einen kostbaren Palast auf dem Ostberg ( Higashiyama ) erbauen, der nach seinem Tode (1490) in das Zen-Kloster Jishôji verwandelt wurde, als dessen Gründerabt ebenfalls Musô Kokushi verehrt wird, obgleich er das Kloster nicht als erster Vorsteher leitete. Das Wohngebäude Tôgudô 15 , in dem der Shôgun in Zurückgezogenheit lebte und seinen ästhetischen Liebhabereien nachging, birgt das älteste Teezimmer von dem später gültigen Maß von viereinhalb Matten ( koma ) . Wenige Schritte davon entfernt ließ Yoshimasa den zweistöckigen Silbernen Pavillon erbauen. Die Bauzeit nahm längere Zeit in Anspruch. Als Anfangstermin wird das Jahr 1473 angegeben, das Bauwerk wurde erst drei Jahre nach dem Tode des <?page no="215"?> 204 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Yoshimasa vollständig fertiggestellt. Yoshimasas Kunstgeschmack ist nicht frei von Extravaganzen. Während der nach seiner Residenz benannten Ära der «Kultur des Ostberges» ( Higashiyama-bunka ) erreichte die japanische Zen-Ästhetik einen Höhepunkt. Allerdings gehen die Ansichten von Kultur- und Kunsthistorikern in der Bewertung der Higashiyama-bunka auseinander� 4. Eiheiji Der Zeitsituation entsprechend hat während der Muromachi-Periode die Rinzai- Schule die weitaus größere Anzahl ansehnlicher Tempelbauten aufzuweisen. Viele der Tempel wurden im Vorigen namentlich erwähnt, eine Schilderung der Anlagen würde zu weit führen. Eine der imposantesten Tempelanlagen der mittelalterlichen japanischen Zen-Schulen, das von Dôgen gegründete Tempelkloster Eiheiji, ist der Hauptsitz der Sôtô-Schule. Dem Eingangstor ist ein Tor für den kaiserlichen Boten ( chokushimon ) vorgelagert. Der steile Aufstieg zu den drei Hauptgebäuden geschieht auf einem von herrlichen Zedern umsäumten Steinweg und auf einer Steintreppe. Der Grundplan hebt die Buddha-Halle als mehrstöckiges Gebäude hervor. Die Anlage hat ihren Zielpunkt in der Dharma-Halle. Selbstverständlich fehlt die Mönchshalle, die geistige Energiequelle des Klosters, nicht. Dôgen soll bei deren Vollendung voll stolzer Freude gesagt haben: «Dieser Berg hat nun eine Mönchshalle; es ist die erste, von der wir (in Japan) vernommen haben, die erste, die wir sehen, die erste, in der wir sitzen 16 .» Gartenkunst Die japanischen Bauwerke, insbesondere die baulichen Anlagen der Zen-Tempel, sind allesamt in die Natur hineingebaut und bilden mit Bergen und Tälern, Hügeln, Seen und Wasserbächen eine Einheit von unvergleichlicher Harmonie und Schönheit 17 . Gartenbau gibt es in Japan seit den frühesten Tagen. Auch diese Anregung kam aus China, dem Land, das wegen seiner herrlichen Landschaftsgärten «Mutter der Gärten» genannt wurde, und fand bereiten Boden. Schon in der Nara-Zeit und noch früher hatte man, wie die alten Chroniken berichten, besonders gepflegte, reizvolle Gärten. Während der Heian-Zeit erfreuten weite, üppige Gartenanlagen, auf deren schmalen Pfaden frohe Menschen lustwandelten und über deren Teiche glänzende Festgesellschaften in kleinen Booten unter gewölbten Steinbrücken einherfuhren, eine vornehme, adlige Gesellschaft. Unter dem Einfluss des Zen setzt auch im Gartenbau eine neue Entwicklung ein, die auf die Vergeistigung der Naturfreude hinzielt, indem sie im Garten den Kosmos symbolisiert. <?page no="216"?> Zen in Kultur und Künsten 205 1. Landschaftsgärten Die Gärten des Landesmeisters Musô sind die ältesten erhaltenen Anlagen und gehören zu den schönsten Werken der Gartenkunst, die Japan besitzt. Im Stil stellen sie einen Übergang von den Landschaftsgärten der Heian-Zeit zu den Steingärten der späten Muromachi-Periode dar. Musô begnügt sich nicht mit einer Nachahmung der Natur, sondern stellt ein mit neuem Sinn begabtes durchseeltes Naturbild in die große allumfangende Naturweite hinein. Er entwarf oder gestaltete neu die Gärten des Saihôji (ca. 1339) und des Tenryûji (ca. 1343), die - an die Gartenkunst der Heian-Zeit anknüpfend - eindrucksvoll den neuen Stil des Zen-Gartens darstellen� Der Garten des Saihôji, eine alte, dem Buddha Amida geweihte Stätte am Westrande von Kyoto, die Meister Musô wiederaufbauen und zu einem Zen-Tempel gestalten ließ, ist einer der berühmtesten und schönsten Gärten der Hauptstadt. Ihm liegen zwei Paradiesgärten zugrunde, die nach den Anweisungen Musôs umgeformt wurden. Der Garten ist eine symbolische Darstellung des idealen Landes des Zen nach einer Beschreibung im Hekiganroku. Wegen der mehr als zwanzig Moosarten, die den Grund des Gartens bedecken, wird der Tempel Saihôji im Volksmund «Moostempel» (Kokedera) genannt. Der Garten besteht aus zwei durch ein Tor voneinander getrennten Teilen, im Aufstieg über aus Natursteinen gehauenen Stufen wird der höher gelegene Gartenteil erreicht. Unten befindet sich ein um einen «Goldenen Teich» angelegter Landschaftsgarten. Der Teich ist dem Schriftzeichen Herz nachgebildet, ein shinji-ike («Teich des Schriftzeichens Herz»), er fand Nachahmung in vielen über das Land hin zerstreuten Gärten, die ohne geschichtlichen Beweis vielfach dem Musô Kokushi zugeschrieben werden. Wege, die um den Teich führen, laden zum Umherwandeln ein. Dem Wanderer bieten sich dabei immer neue reizvolle Ausblicke. Der Moosgarten des Saihôji ist ein «Wandelgarten» ( kaiyûshiki teien ) im Unterschied zu vielen Zen-Gärten, die von außen, meistens von einer Veranda (etwa der Abtswohnung) her, betrachtet sein wollen. Raue Steinblöcke, die kleinen Inseln gleichen, beleben den Teich und bringen auch in diesen Gartenteil eine Dynamik ein� Völlig verschieden ist die höhere Ebene, die einem Steingarten im kare-sansui- Stil Raum bietet� San-sui (wörtlich «Berg und Wasser») bedeutet gewöhnlich einfachhin «Landschaft»; «kare» steht für «trocken». Wenn die Zusammenfügung von Berg (mit der Anspielung an «Felsen» oder «Stein») und Wasser die im altchinesischen Weltbild grundlegende Polarität von «hart» und «weich», «männlich und weiblich», nämlich von Yang und Yin andeutet, so fügt die Qualitätsbezeichnung «trocken» ein Paradox hinzu, das nicht erst vom Zen erfunden wurde, sondern aus der Welt des Tao stammend dem Wesen des Zen entspricht und vom Zen aufgenommen und zur Vollendung gebracht wurde. Schon im Sakuteiki 18 , einem Geheimbuch über die Gartenkunst aus der Heian-Zeit, ist der kare-sansui- Stil erwähnt; er wurzelt - so dürfen wir annehmen - in taoistischer Symbolik. Erstaunlich ist in <?page no="217"?> 206 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters den Trockengärten die ohne einen Tropfen Wasser hervorgebrachte, bestechend anschauliche Andeutung eines Wasserrinnsales oder eines Wasserfalls. Der obere Garten des Saihôji bietet dafür Beispiele. Unter kunstvollen Steingruppierungen ragen die wuchtigen Steinblöcke im Zentrum des Gartens hervor. Die höhere Ebene macht den Nordteil des Gartens aus und steht mit seinen harten, kantigen Steinen in scharfem Kontrast zu den blühenden Bäumen und weichen Moospfaden, die den Goldenen Teich auf der niederen Ebene umgeben. Dem Zen-Mönch zeigt der Garten zwei gegensätzliche Aspekte der Wirklichkeit, die in den Annehmlichkeiten eines harmonischen Lebens oder im rauen asketischen Klima der Übung erfahren werden. Der schweigende Steingarten lässt die überdauernde Kraft der mühevollen Übung begreifen. Ein rundlich geformter Stein ( zazen-seki ) lädt zur Hockmeditation ein. Hier findet der Mönch mitten in der Natur seine geistige Heimat. Der dicht am Tempel gelegene Garten des Tenryûji ist ebenso wie der Moosgarten des Saihôji keine völlige Neuschöpfung Musôs, sondern durch vom Meister angebrachte bedeutsame Abänderungen in die heutige Form gebracht. Dieser Landschaftsgarten ist nicht zum Umherwandeln, sondern muss von der Veranda des Tempels her angeschaut werden. Den in eine herrliche Landschaft mit bewaldeten Höhen und nahen und fernen Hügeln hineinkomponierten Garten überragt im Hintergrund der mächtige Arashiyama («Sturmberg»). Naturechtheit verbindet sich mit Symbolismus. Am äußersten Ende ist ohne wirkliches Wasser ein Wasserfall angedeutet. In der Mitte speist Grundwasser einen weiten Teich, der die Form des chinesischen Schriftzeichens «Herz» bildet. Das lautere, durchsichtig klare Wasser bedeutet den Menschengeist, wie er sein soll und in der Erleuchtung ist. Im Teich schwimmt eine Paradiesinsel. Gruppen von Steinblöcken stellen die Glück verheißenden Tiere Schildkröte und Kranich dar. Eine Brücke ruht auf Steinen, die aus dem Wasser ragen und, in Abständen im Verhältnis der Zahlen 3: 5: 7 gelegt, nach chinesischem Glauben die vollkommene Gestalt des Menschenlebens versinnbildlichen. Der Garten ist von unbeschreiblicher Stille durchweht. Das Menschenleben, das auf Hartes, Schweres, Unlösbares stößt, auf den Wasserfall trifft (das Motiv entstammt der chinesischen Kunstüberlieferung), sammelt in der wie Grundwasser aus der Tiefe aufsteigenden Stille die Kraft zur Überwindung. Der weiße Küstensand am schmalen Ufer vor dem Teiche hat eine ähnliche reinigende Kraft für den Geist wie das lautere Wasser. Aus der Reinheit entspringt der sieghafte Mut, den der junge Karpfen zeigt, wenn er im Frühling wider den Strom den Wasserfall hinaufspringt, ein dem Japaner vertrautes Bild, das im Volksfest des Karpfensteigens ( koi-nobori ) Gestalt gewonnen hat. Die beiden Pavillons Kinkakuji und Ginkakuji trugen durch die an die Bauwerke sich anschmiegenden Gärten nicht wenig zur Verschönerung der Hauptstadt bei. Bei der Anlage des Gartens des Goldenen Pavillons (397) betätigte sich Yoshimitsu, der große Kunstliebhaber und Kunstkenner, als sein eigener Gartenarchitekt. Er fand Anregung im Garten des Saihôji, den er hoch schätzte und liebte, schuf jedoch <?page no="218"?> Zen in Kultur und Künsten 207 geistig unabhängig ein neues Kunstwerk. Auch in diesem Fall gab es am Platz schon einen Garten mit Teich, den der Shôgun umformen konnte. Er ließ die Insel im Teich ändern und mehrere reizvolle kleinere Inseln ins Wasser einstreuen. Um den Teich pflanzte er ausgesuchte Bäume. Von der prachtvollen Landschaft der Umgebung nicht deutlich abgegrenzt, bietet der Garten, vom Pavillon aus gesehen, einen sich in weite Fernen verlierenden Ausblick, er gilt als «einer der schönsten Zen-Landschaftsgärten, die je geschaffen wurden» 19 � Ashikaga Yoshimasa teilte mit seinem Vorfahren Yoshimitsu die Bewunderung für den Garten des Saihôji. Als er in die Anlage des Silbernen Pavillon einen Garten einfügte, ließ er sich stark vom Werk Musôs beeinflussen. Der nach seinen Anweisungen angelegte Garten entfaltet sich auf einer höheren und niederen Ebene. In einem ziemlich großen Teich schwimmen Lotosblumen, schmale Brücken verbinden kleine Inseln. Eine Gruppe aus mächtig kantigen Felsblöcken ist die genaue Nachahmung des berühmten Vorbildes im Saihôji-Garten 20 � Der Garten des Silbernen Pavillon musste wegen erlittener Beschädigungen im Laufe der Jahrhunderte öfters ausgebessert werden. Hinzufügungen aus späterer Zeit sind auch zwei besonders in die Augen springende Anlagen. Das «Meer von Silbersand» ( ginshadan ), eine ausgedehnte Fläche von weißem Sand, stellt einen chinesischen See dar. Der geharkte weiße Sand symbolisiert Wellen und reflektiert in der Nacht das silberne Mondlicht. Bemerkenswert ist auch eine oben abgeflachte Sandkuppe ( kôgetsudai ), die zur Betrachtung des Mondes oder der Wirkung des Mondlichtes in der Nacht einlädt. Die vielen Landschaftsgärten im Zen-Stil, die von der Muromachi-Zeit an überall im Lande entstanden, zeugen von der Naturliebe der Zen-Mönche, die in jedem Stück Natur den ganzen Kosmos und in jedem Natursymbol die Wirklichkeit begreifen. «Die fundamentale Tatsache bezüglich der japanischen Gärten» liegt darin, dass «die Kunst in China und Japan dazu benutzt wurde, die höchsten Wahrheiten der Religion und Philosophie auszudrücken 21 .» Der Garten gehört wie Meditationshalle und Buddha-Schrein wesentlich zum Zen-Tempel, damit dieser seine religiöse Funktion erfüllen kann. 2. Steingärten Das Symbol spielt in allen japanischen Zen-Gärten eine wichtige Rolle. Gegen Ende der Muromachi-Periode erlebten die ganz von Symbol geprägten Stein- oder Trockengärten im kare-sansui- Stil eine Hochblüte. Dieser Gartenstil verzichtet auf Farbe und Schmuck. Auf einer kleinen Bodenfläche ist mit wenigen Symbolen der gesamte Kosmos ausgedrückt. Steine und Felsblöcke bedeuten Berge oder Inseln, anstatt des Wassers dehnt sich eine Moos- oder Sandfläche aus, die das unendliche Meer meint. Ein solcher Garten ist wie ein Kôan, eine Frage und Aufgabe an den Beschauer: Was bedeutet dieses? Selbstverständlich letztlich den Buddha, dessen Leib das All der Natur ist. <?page no="219"?> 208 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Im Garten des Shinjuan, eines als Gedächtnisstätte für den Zen-Meister Ikkyû im Bezirk des Daitokuji errichteten Nebentempels, den gemäß der Überlieferung Ikkyûs Jünger, der Teemeister Murata Shukô (1423-1502), entworfen hat 22 , ist der Boden eine einzige wunderbar feine, still leuchtende Moosfläche. Selten geformte Natursteine, im Verhältnis der Zahlen 7: 5: 3 angeordnet, geben ein Gefühl der Kraft und Sicherheit. Der Anblick des Gartens läutert den Geist, befriedet und lenkt das Auge nach innen� Solche Gärten, ausgezeichnet durch kantige, steil hochragende und seltsam geformte Steine, gibt es in vielen Tempelbezirken, z. B. bei den Nebentempeln Taizôin und Reiun’in im Myôshinji und bei der Abtswohnung Konchi’in im Nanzenji, aber auch bei manchen Landtempeln. In ihrer herben Strenge fördern diese Gärten die bei der Meditation erstrebte geistige Konzentration. Als hochrangige Kunstwerke seien die Steingärten des Daisen’in, eines Nebentempels des Daitokuji, und des Ryôanji herausgehoben. Der Daisen’in wurde von dem Zen-Mönch Kogaku erbaut. Als Datum seiner Vollendung wird das Jahr 1513 angegeben� Wahrscheinlich entstand um die gleiche Zeit der Garten� In ihm ist die große Natur mit der Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinungen in einen engen Raum gebannt. Zwei aufrecht gereckte Felsen am einen Ende der Fläche ziehen gleich Berggipfeln den Blick des Beschauers auf sich. Um diese herum liegen Steinblöcke von verschiedener Größe, umspült von gefurchtem weißen Sand. Ein Felsblock von der Form eines Bootes erhöht den Eindruck von Wasser. Über die Sandfläche hin verstreute, flache, breit ausladende Steine bedeuten Brücken und Ufergestade. Eine Sandspur suggeriert einen Fluss. So ist die bunte Vielfalt der Welt und ihrer zehntausend Dinge in treffendem Symbolismus veranschaulicht. Durch verschiedene Größen wird eine perspektivische Wirkung erzielt. Der Garten ähnelt einem monochromen Tuschbild, das mit wenigen Pinselstrichen eine reiche Szenerie vor den Beschauer hinstellt� Der berühmteste aller Zen-Gärten ist der ebene Steingarten beim Ryôanji in Kyoto. Der Garten ist in einem länglichen Rechteck von 31: 15 m angelegt und von einer niedrigen Lehmmauer eingefriedigt, über die der Blick nach draußen schweift, wo ein angrenzender Kiefernwald und ferne Berge und Hügel eine angenehme harmonische Aussicht bieten. Er besteht nur aus Sand, 15 Natursteinen und ein wenig Moos, das um die in fünf Gruppen angeordneten Steine wächst. Der Sand symbolisiert Wasser, die Steine Inseln oder Berge, das Moos Waldung. Die Bodenfläche des Gartens ist ganz von schneeweißem, körnigen Sand bedeckt. Einen Weg oder Schrittsteine gibt es nicht, denn dieser Grund wird von keinem lebenden Fuß betreten. In seiner Entblößung von tierischem und fast völlig auch von pflanzlichem Leben ist der Steingarten ein Symbol des aller Formen baren reinen Geistes oder des Nichts oder der «göttlichen Wüste» (Meister Eckhart). Doch ist die Wüste dieses Gartens von innen her geheimnisvoll belebt. Die Steine leben und bringen mit ihren merkwürdigen Formen eine seltsame Bewegung in die Sandeinöde, die sich dem <?page no="220"?> Zen in Kultur und Künsten 209 Blick des von der Veranda des Tempels, der eine Längsseite des Gartens einnimmt, lange Zeit still Hinschauenden ins Unendliche auszudehnen scheint. Am hellen Sonnentag blendet die aufsteigende Lichtflut das Menschenauge, aber wenn über den weißen Sand silberner Mondschein gleitet, wird der Geist des in Meditation versunkenen Pilgers in jene andere Welt entrückt, wo keine Gegensätze mehr sind und das Nichts der lauteren Gottheit in unzulänglichem Lichte wohnt. Im Volksmund heißt der Garten auch «Garten der watenden Tigerjungen», weil die Steine den Köpfen und Rücken junger Tiger gleichen sollen, die die Tigermutter durch eine Wasserfurt führt. Diese Erklärung trifft nicht die Absicht des Künstlers, dem bei seinem Werk vor allem die ungewöhnliche Flächenwirkung vorschwebte. Es ist ihm gelungen, höchste Abstraktion mit konkretester Dinglichkeit zu verbinden. Mit ganz wenigen Mitteln hat er eine unerschöpfliche geistige Bedeutungsfülle beschworen. Im Gesamteindruck wirkt dieser «Garten des Nichts» oder der «Leere» mächtiger und tiefer noch als das reiche Gemälde des Daisen’in-Gartens� Die Gärten des Daisen’in und des Ryôanji, zwei Gipfelpunkte der Gartenkunst des Zen, wurden mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit vielfach dem als Maler berühmten Sôami (1472-1525) zugeschrieben, dessen Urheberschaft jedoch in beiden Fällen geschichtlich durchaus unsicher ist. Auch der große Sesshû soll Gärten entworfen haben, z. B. den Garten des Tempels Jôeiji in Yamaguchi 23 � Die Verknüpfung von Gärten mit den Namen von Malern ist insofern bemerkenswert, als sie die innere Verwandtschaft zwischen Gartenarchitektur und Tuschmalerei bestätigt. Die schmucklos strengen, monochromen Steingärten sind wie die kraftvoll hingemalten Striche und Punkte des Tuschpinsels Ausdrucksformen des erleuchteten Geistes� 3. Der Teegarten Als eine dritte Art sei hier der Teegarten wenigstens kurz vorgestellt 24 . Über die Teezeremonie ( chanoyu ) wird später ausführlich berichtet werden. Der Teegarten gehört zur Teekultur, in der japanischen Gartenkunst leitet er von den religiös inspirierten Zen-Gärten zur Säkularisierung über, die während der Edo-Zeit in den Sommervillen Katsura Rikyû und Shûgakuin deutlich in die Erscheinung tritt. Der Teegarten (jap. roji ) ist eine bescheidene Zutat zur Teezeremonie, nämlich der von Bäumen und dichtem Buschwerk umsäumte Weg, der zum Teezimmer hinführt. Die gemäß dem Prinzip der Asymmetrie unregelmäßig angeordneten Schrittsteine ( tobi-ishi ), auf denen sich der Gast zum Teeraum hin bewegt, bilden einen Pfad, der sich an einer Steinlaterne ( ishi-dôrô ) und einem durch eine Bambusröhre geleiteten Wasserstrahl vorbei windet. Vor dem Eingang zum Teehaus befindet sich ein steinernes Wasserbecken ( tsuku-bai ), aus dem der Gast mit der Kelle Wasser schöpfen und den Mund ausspülen kann. Der Gang durch den Teegarten soll zur Besinnlichkeit und inneren Ruhe helfen. <?page no="221"?> 210 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Ein Vorläufer des Teezimmers oder schon das früheste Teezimmer befindet sich im Tôgudô beim Silbernen Pavillon. Hier mag der Shôgun Ashikaga Yoshimasa mit seinen Freunden, vom Teemeister Murata Shukô angeleitet, das Teeritual vollzogen haben. Während des 16. Jahrhunderts, als die Teezeremonie sich höchster Beliebtheit erfreute, entstanden allenthalben Teezimmer und Teegärten� Sen no Rikyû, der Berater der beiden Machthaber Oda Nobunaga (1534-1582) und Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), brachte die Teezeremonie zur Vollendung und bemühte sich auch um den Gartenbau� Der Teegarten erfreute sich allgemeiner Beliebtheit. Rikyûs Teegarten im sukiya - Stil entsprach dem Kunstgeschmack der Zeit und hinterließ Spuren in ausgedehnten Gartenanlagen. Heraus ragen die Gärten der Prachtvillen Katsura Rikyû 25 und Shûgakuin, deren Urheberschaft einem anderen dem Zen nahe stehenden Künstler, Kobori Enshû (1579-1647) und seiner Schule, zugeschrieben wird. Teehäuser und Teegärten schmücken beide Villen. Die Zen-Kultur hat zu Beginn der Neuzeit Eingang in die weltliche Kunst gefunden. Kalligraphie Die Kalligraphie ist erheblich älter als die Zen-Bewegung. In China datiert die für alle Folgezeit maßgebende Blüte der Schriftkunst in die Periode der östlichen Chin-Dynastie (317-420). Die beiden großen Gestalten sind Wang Hsi-chih (jap. Ôgishi, 307-365) und sein Sohn Wang Hsien-chih (jap. Ôkenshi, 344-388) 26 . Während der Sung-Zeit wurden diese Meister intensiv studiert, ihre Werke in den Originalen, soweit diese zur Verfügung standen, und in Kopien analysiert. Zu den Kalligraphen der Sung-Zeit, die solchen Studien oblagen und sich auch selbst schöpferisch betätigten, zählt der Zen-Meister Huang T’ing-chien (jap. Kô Teiken, 1045-1105), der unter dem Meister Hui-t’ang Tsu-hsin (jap. Maidô Soshin, 1025-1100) die Zen- Meditation übte und die Erleuchtung erlangte. Huang T’ing-chien scheint einer der Ersten gewesen zu sein, der die innere Verknüpfung zwischen der Schreibkunst und dem Zen bewusst erfasste. Er konnte den Unterschied zwischen dem, was sein Pinsel vor und nach seiner Zen-Erfahrung hervorbrachte, nämlich die Bedeutung der Zen-Realisation für die Schriftkunst, klar erkennen. Erst die Schriftzeichen, die er nach der Erfahrung hinmalte, leben von innen. Huang T’ing-chien übte einen tiefen Einfluss auf die der Schriftkunst beflissenen japanischen Zen-Mönche aus, deren Chinaverehrung vorzüglich auch der Kalligraphie galt 27 . Besonders ist Shûhô Myôchô (Daitô Kokushi, 1283-1337) dem Huang T’ing-chien und dem von diesem ausgehenden Einfluss verpflichtet. Schon vor ihm hatte Eisai (1141-1215), der erste japanische Überbringer des Zen vom Festland, chinesische Schriftwerke eingeführt. Der japanische Schriftkünstler Shunjô (1166-1227) ist nachweislich von Huang T’ing-chien beeinflusst. Auch Enni Ben’en (1202-1281) brachte chinesische Schriftoriginale nach Japan. Im Sung-China blühte <?page no="222"?> Zen in Kultur und Künsten 211 die Kalligraphie 28 � Die chinesischen Zen-Meister, die nach Japan kamen, erwiesen sich als tüchtige Lehrer dieser Kunst, so Lan-hsi Tao-lung (jap. Rankei Dôryû, 1213-1278) und vor allem der hervorragende Künstler I-shan I-ning (jap. Issan Ichinei, 124-1317). Der allseitig musisch hochbegabte Musô Kokushi (1275-1357) war ebenfalls ein ausgezeichneter Schreibkünstler. Während der späten Muromachi-Zeit ist Ikkyû Sôjun (1394-1481) der bedeutendste Kalligraph, ein Künstler von exzentrischer Originalität, der sich selbst als geistigen Nachkommen des chinesischen Zen-Meisters Hsü-t’ang Chih-yü (Kidô Chigu, 1185-1269) verstand. Unter den Gozan-Literaten, die in ihrem chinesischen Stammbaum den wegen seiner Schrift gerühmten Ku-lin Ching-mu (1262-1329) zählen, ragt in Japan der konservative Zekkai Chûshin (1336-1405) als Schreibkünstler hervor. Dôgen (1200-1253), vor allem wegen seiner durchdringenden metaphysischen Geisteskraft berühmt, wird in der Kalligraphie leicht vergessen, obgleich sein Pinsel Vortreffliches schuf. Auch in seiner Schule wurde die Schreibkunst gepflegt und zeitigte gute Früchte. Die Schriftkunst erreichte, so viel steht fest, im japanischen Zen des Mittelalters einen hohen Grad von Vollkommenheit. In der Neuzeit kam aus China mit den Gründern der Ôbaku-Schule (s. unten) der zeitgenössische chinesische Schriftstil nach Japan� Die Japaner Hakuin Ekaku (1658-1768), Sengai Gibon (1751-1837) und Ryôkan (1785-1831), über die später mehr zu berichten ist, hinterließen ebenfalls beachtenswerte Schriftkunstwerke. Die Kalligraphie hat in der durch die chinesischen Schriftzeichen bedingten Eigenart in der ostasiatischen Kunst einen bedeutenden Platz inne. Auch außerhalb des Zen-Buddhismus gibt es in China und Japan hochwertige kalligraphische Spitzenleistungen 29 . Indessen beruht, wie es scheint, die Verknüpfung des Zen mit der Schriftkunst auf einer tiefreichenden, wesentlichen Beziehung. Die Zen-Anhänger vermögen mit dem Tuschpinsel in einzigartiger Weise ihre innere Erfahrung auszudrücken. Der spontane Ausdruck der Erleuchtung und der mit dieser verbundenen schöpferischen Kraft lebt in der zen-buddhistischen Kalligraphie� Demnach ist diese zuerst und vor allem Ausdruckskunst. Die Japaner nannten sie während des Mittelalters mit Vorliebe «Kunst der Schrift» ( shojutsu ) 30 . Erst später, wahrscheinlich in der zweiten Hälfte der Edo-Zeit (1603-1867), als man den Nutzen der Schrift für die Meditationsübung erkannte, sprach man, vielleicht auch von konfuzianischem Einfluss angeregt, vom «Weg der Schrift» ( shodô ) . Seit der Meiji-Zeit (1868-1912) wurde der «Weg der Schrift» mehr und mehr zu einem wichtigen Bildungsfaktor; in schulisch organisierter Form erfreut er sich heute allgemeiner Beliebtheit. Obgleich die Bezeichnung shodô («Weg der Schrift») neben der gebräuchlicheren shohô («Methode der Schrift») früh in China vorkommt, ist der shodô , der in unseren Tagen, als gesamtmenschlicher Übungsweg aufgefasst, zu großem Ansehen gelangte, als eine neue Entwicklungsphase zu betrachten. Ähnliches gilt, wie wir sehen werden, von anderen mit dem Zen verbundenen «Wegen» ( dô ) . <?page no="223"?> 212 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Dass die Schriftkunst, wie Dietrich Seckel bemerkt, die «in Ostasien am höchsten von allen geschätzte Kunstübung» 31 ist, verdankt sie nicht zuletzt ihrer starken geistigen Symbolkraft. Der Kunsthistoriker, der die «Suggestionskraft» der Tuschlinien untersucht, findet, dass diese eine «zeichnerisch präzise Formgebung in klaren, scharfen, mehr oder weniger an- und abschwellenden Umriss- und Binnenlinien …» 32 erlauben. Der kunstliebende Laie, der das Geheimnis der Tuschlinie nicht zu erklären vermag, spürt die ungeheure Wirkung dieser Kunstgebilde, die «einen ganz unmittelbaren ‹graphologischen› Ausdruck der schöpferischen Persönlichkeit» 33 darstellen. Erleuchtete Zen-Meister begreifen spontan, «welche entscheidend wichtige gegensatzüberschreitende Mittlerfunktion die Tuschlinie ausübt. In einem anderen künstlerischen Medium hätte sich der Zen-Geist schwerlich so unmittelbar und vollkommen ausdrücken können 34 .» Der Beschauer wird diesen Zusammenhang am ehesten erfassen, wenn er sich in ganz einfache, sinnträchtige, meisterhaft geschriebene Zeichen, z. B. die Schriftzeichen für «Herz» oder «Nichts» oder auch das Tuschbild eines Kreises vertieft. Schriftzeichen und Tuschekreise können «ein vollgültiger, ja besonders unmittelbarer künstlerischer Ausdruck religiöser Einsichten sein» 35 . Der Zusammenhang zwischen «Tuschgebilde und schöpferischer Persönlichkeit» 36 macht auch den unvergleichlichen Wert der Tuschmalerei aus, die mit der Schriftkunst eng verknüpft ist. Ein bevorzugtes Schmuckstück der Bildnische ( tokonoma ) des Teeraumes ist eine «Rolle mit Gedicht und Bild» ( shigajiku ) 37 , deren Schriftzeichen meist in vertikaler Reihe verlaufen. Einer solchen Schrift kommt vorzüglich die Bezeichnung «Tuschspur» ( bokuseki ) zu. Die Spur kann als Spur des erleuchteten Geistes verstanden werden. Malerei Die Kunst des Zen hat ihr Höchstes in der Malerei erreicht. Die vom religiösen Weltbild des Zen inspirierten Naturbilder bedeuten den bleibendsten Beitrag des Zen zur Menschheitskunst. Die Tuschmalerei ( suibokuga ) fand in Japan ihre vorzügliche Heimstatt in den Zen-Klöstern, wo die Malermönche ( gasô ) in der Kunst ihre Erleuchtung aussprachen. Die japanische Tuschmalerei der Muromachi-Zeit schließt sich an die chinesische Zen-Kunst der Sung-Periode an 38 . Die japanischen Zen-Maler übernahmen die in China entwickelten Themenkreise, nämlich die Darstellung von Zen-Episoden und Parabeln oder paradoxen Sprüchen ( zenkizu oder zenkiga ) . Porträtierung von Arhats, Patriarchen, Meistern (zusammenfassend chinsô ) und Landschaftsbilder, in denen die japanische Zen-Malerei gipfelt. Auch rein religiöse Themen des Buddhismus, so der Stifter Shâkyamuni, Bodhisattvas, besonders Avalokiteśvara (Kannon) und Manjuśrî (Monju), vor allem sehr häufig der erste chinesische Zen-Patriarch Bodhidharma, kommen in allen Phasen der japanischen Zen-Malerei vor. <?page no="224"?> Zen in Kultur und Künsten 213 Die Anfänge der Tuschmalerei im japanischen Zen liegen im Dunkeln. Nur wenige der zahlreichen Maler und eine geringe Zahl der Bilder lassen sich mit Sicherheit verifizieren. Die Pioniere der neuen Kunst sind die beiden Zen-Mönche Mokuan (gest. um 1345) und Kaô (-1345), über deren Lebenslauf wir nur wenig wissen. Mokuan, ein eifriger Mönch und begabter Künstler, begab sich im reifem Alter nach China, wo er eine Heimat fand, großes Ansehen genoss und bis zu seinem Tode verblieb. Unter seinen Werken ragt das Bild «Die Vier Schläfer» hervor, das die zwei Vagabunden Han-shan (jap. Kanzan) und Shih-te (jap. Jittoku) zusammen mit Meister Feng-kan (jap. Bukan) und einem von diesem gezähmten Tiger darstellt 39 � Kaô, jung in den Mönchstand eingetreten, begab sich gegen Ende der Kamakura-Zeit nach China, wo er große Fortschritte in der Tuschmalerei machte. Nach einem längeren Aufenthalt in die Heimat zurückgekehrt, wurde er zum Abt des Nanzenji befördert. Er malte mit Vorliebe das beliebte Paar Han-shan und Shih-te. Unter den wenigen erhaltenen Bildern, die von ihm stammen, befindet sich ein mit Humor trefflich gemalter Han-shan, der - die Hände in weite Ärmel getaucht, den Strubbelkopf nach oben gehoben - freundlich schmunzelnd in die Welt schaut, deren Unbeständigkeit er längst durchschaut hat 40 � Die Porträtmalerei ist im Zen-Buddhismus sowohl vom starken Traditionsbewusstsein der Schule als auch von der Verehrung der Zen-Jünger für hervorragende Meister motiviert. Die große Zahl der Bildnisse zeugt von der inneren Verbundenheit der Zen-Mönche mit ihren hoch geachteten Lehrern, aber auch von der Wichtigkeit, die das Zen der großen erfahrenen Persönlichkeit beimisst 41 � Aus der großen Zahl der Bildnisse, deren Maler sich oft in Anonymität verbergen, seien drei hervorragende Porträts japanischer Meister hervorgehoben, die drei Phasen der mittelalterlichen japanischen Zen-Geschichte illustrieren. Enni Ben’en (1202-1280), der Gründerabt des Tôfukuji, empfing nach seinem Hingang von vielen, zumeist unbekannten Jüngern die Ehrung bildlicher Darstellung. Das später entstandene Bild des bedeutenden japanischen Zen-Malers Kichizan Minchô (auch genannt Chô Densu, 1350-1431), zählt zu den schönsten, ja klassischen Zen-Porträts 42 � Die Gestalt des greisen Meisters, eines durchgeistigten, beinahe unscheinbaren Asketen, der majestätisch im Abtssitz thront, gemalt mit einem von warmem ehrfürchtigem Gefühl gesättigten Pinsel, hat etwas Rührendes. Minchô, ein Malermönch des Tôfukuji, ist eine der führenden Künstlerpersönlichkeiten der Muromachi-Zeit� Die Gestalt des Musô Kokushi, des überragenden Zen-Meisters zu Beginn der Muromachi-Zeit, wurde ebenfalls von seinen Jüngern oftmals im Bildnis festgehalten. Heraus ragt das Porträt, das Mutô Shûi um die Mitte des 14. Jahrhunderts malte 43 . Die feinen aristokratischen Züge der würdigen Mönchsgestalt lassen den hohen Grad der erleuchteten Geistigkeit des Meisters ahnen� Sein Andenken blieb in Japan in weiten Kreisen bis auf den heutigen Tag lebendig. <?page no="225"?> 214 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Das Gleiche gilt, freilich in anderer Weise, von dem volkstümlichen Ikkyû� Die Zahl seiner Bildnisse übertrifft die aller anderen Meister. Fast alle Porträts zeigen ihn in einer unkonventionellen, lässigen Haltung, einige verhältnismäßig jugendlich als rüstigen Fünfziger. Zwei Bilder stammen von seinem Jünger Bokkei (1394- 1473), kurz nacheinander gemalt (1452 und 1453), aber von recht verschiedenem Aussehen 44 . Der Mönch mit kahlgeschorenem Schädel ohne den Bart des früheren Bildnisses hat sich während der kurzen Zeitspanne bis zu dem späteren Bild in den alten exzentrischen Ikkyû mit Stoppelhaar und ungepflegtem Äußeren gewandelt. Mehrere Porträts stellen Ikkyû auf dem Abtsessel sitzend ( isu-zô ) dar, nur ein einziges mit kultischem Schmuck. Das hervorragende Bildnis aus Ikkyûs Altersjahren ist das Werk seines Jüngers Bokusai (1412? -1492), eines ausgezeichneten Malers, dem wir auch eine Porträtskizze, wahrscheinlich im Zusammenhang mit dem formvollendeten Bildnis entstanden, verdanken 45 . Die Porträtskizze ist das eindrucksvollste Bild des Meisters. Brinker charakterisiert es treffend: «Mit durchdringendem, kritisch prüfendem, ja herausforderndem Blick schaut der Porträtierte den Betrachter aus den Augenwinkeln an, ein für Zen-Porträts höchst ungewöhnlicher Zug, der jedoch die unmittelbare Kommunikation zwischen dem Dargestellten und dem Betrachter aufs Lebendigste intensiviert 46 .» Die japanische Zen-Malerei, deren Anfänge in die Kamakura-Zeit zurückreichen, entfaltete sich während der Muromachi-Periode, angeregt und beeinflusst von der chinesischen Tuschmalerei der Sung-Zeit, frei in den Zen-Klöstern der Hauptstadt Kyoto. Wichtige Zentren waren die Tempelklöster Tôfukuji und Daitokuji, wie die im Vorigen genannten hervorragenden Maler Minchô 47 und Bokusai bestätigen. Im Dienst des Ashikaga-Shôgunates betätigten sich die drei Generationen der Ami: Nôami (auch Shinnô, 1397-1471), Geiami (auch Shingei, 1431-1485) und Sôami (-1525). Geiamis Schüler Shôkei, wegen seines Amtes als Sekretär ( shoki ) am Kenchôji in Kamakura auch Kei Shoki genannt, wirkte als führender Zen-Maler in Ostjapan (Kantô). Sôami, der bedeutendste der Ami, der uns schon im Abschnitt über die Gartenkunst begegnet ist, zählt zu den besten Tuschmalern seiner Zeit. Sein Pinsel hat immer wieder die wolkenverhangene, regentrübe Landschaft von Kyoto ins Bild gebracht. Um die Mitte der Muromachi-Zeit entstand, vom Shôgun Yoshimitsu gegründet, nach chinesischem Vorbild im Shôkokuji (Kyoto) ein Maleratelier unter der Leitung des Malermönchs Josetsu (tätig ca. 1400-1413). Über Person und Werk Josetsus ist wenig bekannt. Seine künstlerische Meisterschaft beweist das von ihm überlieferte Bild «Welsfang mit einem Flaschenkürbis», das die zwei Themen der Zen-Parabel ( zenkizu ) und der Landschaft verbindet 48 . Die Parabel lehrt, dass es für den Menschen ebenso schwierig ist, die Erleuchtung zu erfassen wie mit einer Kürbisflasche den glatten, schlüpfrigen Wels zu fangen. Josetsus Schüler Shûbun (gest. zwischen 1444 und 1448) verschaffte der Tuschmalerei allgemeines Ansehen und weite Verbreitung. Nach einem Studienaufenthalt in Korea wirkte er in Japan vorzüglich <?page no="226"?> Zen in Kultur und Künsten 215 im Stil der Süd-Sung-Meister Ma Yüan und Hsia Kuei (beide Anfang des 13. Jh.). Ma Yüan ist berühmt durch den sogenannten Ein-Eck-Stil, der außer einer Ecke das weiße Blatt leer lässt. Diesen Stil veranschaulicht sein Bild «Ein Angler», ein mächtiges Kunstsymbol für die Größe und Einsamkeit des Menschen 49 . Shûbun hat eine größere Anzahl von vortrefflichen Landschaftsbildern hinterlassen, die wegen ihrer gelungenen Anpassung an das japanische Naturgefühl Anklang fanden. Als Künstler darf er schöpferische Originalität für sich in Anspruch nehmen. Bei seinem Nachfolger im Amt Sôtan (1413-1481) ist die nach den chinesischen Gründern Ma-Hsia-Stil genannte Kunsttechnik zur Routine erstarrt. Sesshû Tôyô (1420-1506) begann seine Künstlerlaufbahn wahrscheinlich unter der Führung des Shûbun und gehörte für eine Zeitlang dem Maleratelier im Shôkokuji an. Doch behauptet er einen einzigartigen Platz in der japanischen Kunstgeschichte. Sein Ruhm überstrahlt den aller Zeitgenossen. Er gilt bei japanischen und westlichen Kunsthistorikern als «der größte aller japanischen Tuschmaler» und «der größte Maler in der Gesamtgeschichte der japanischen Malerei» 50 , ja als «die gewaltigste aller Künstlerpersönlichkeiten Japans» 51 . Sein Leben und seine Kunst sind vom Zen geprägt. Im Lande Bitchû (Bezirk Okayama) gebürtig, trat er mit zwölf Jahren in ein kleines buddhistisches Kloster seiner Heimat ein. Seine Schulung im Zen empfing er im Tempelkloster Shôkokuji in Kyoto, wo er als Mönch und Maler eine geachtete Stellung einnahm. Ein Aufenthalt im China der Ming-Dynastie (1467-1469) wurde für seine künstlerische Entwicklung bedeutsam. Zwar enttäuschten ihn die chinesischen Maler der Ming-Periode, die er kennen lernte, wie er nach seiner Heimkehr ins Vaterland nicht verheimlichte. Josetsu und Shûbun seien ihnen mindestens ebenbürtig. Trotzdem lernte er in China viel in technischer und stilistischer Hinsicht. Er meisterte die in der chinesischen Tuschmalerei erprobten Arten der Pinselführung, ebenso den shin- Stil der kantigen Linien und scharfen Konturen, den die «nördliche» Sung-Schule (mit Ma Yüan und Hsia Kuei und ihren Nachfolgern) repräsentiert, wie den sô- Stil der weichen Tönungen der «aufgebrochenen Tusche» ( haboku ) oder der «verspritzten Tusche» ( hatsuboku ) . Aus China heimgekehrt, begab er sich zunächst auf Reisen, wechselte öfters seinen Wohnsitz und vermied die damals in Ruinen liegende Hauptstadt Kyoto. Das Maleratelier überließ er anderen und soll Kanô Masanobu (1454-1550) als Sôtans Nachfolger empfohlen haben. Er selbst ließ sich in der stillen Klause Unkokuan nahe bei Yamaguchi nieder. Hier erreichte sein künstlerisches Können die letzte Höhe und Reife. In seinen Altersjahren schuf er die vollendeten Meisterwerke, in denen sein Zen bleibende Gestalt besitzt. Die Technik des Tuschbildes, die keine nachträgliche Korrektur zulässt, verlangt jene beherrschte Geisteshaltung, die der Jünger des Zen in mühevoller Übung erwirbt. Jeder Pinselstrich bleibt so, wie er ist - wie er zart anhebt, kühn und stark über das Weiß des Papiers hinläuft und allmählich aushaucht oder plötzlich abbricht. Die Sicherheit und Kraft des Pinselduktus Sesshûs ist unerreicht. <?page no="227"?> 216 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Sein umfangreiches Œuvre enthält auch eine gewichtige Probe seiner Kunst der Menschendarstellung. Er malte im Alter von 76 Jahren die Zen-Episode «Hui-k’o schlägt sich den Arm ab» 52 . Trotz der dramatischen Spannung des Augenblicks bewahren die zwei Patriarchen die geziemende würdige, in sich gesammelte Haltung. Das Bild im shin- Stil zeigt, dass Sesshû auch menschliche Individualität kannte 53 � Doch ist er vor allem als Landschaftsmaler berühmt. Er schuf die prachtvolle, großflächige Tuschbildrolle «Die vier Jahreszeiten» 54 , in der er der Natur gleichsam ihr Geheimnis ablauscht. Die hartkantigen Linien im shin- Stil und das zarte, zum Teil farbige Lavis dienen der künstlerischen Konzeption der Naturveränderungen im Kreislauf der Jahreszeiten. Das Werk ist die bedeutendste Schöpfung der japanischen Tuschmalerei genannt worden, aber ein späteres Bild des greisen Sesshû im sô- Stil, «Landschaft im Stil der gebrochenen Tusche» ( haboku-sansui ) 55 , gilt vielen als die Krone seines Werkes, ja als das vollkommenste japanische Landschaftsbild� Aus der durchgeistigten Beseelung der Naturbilder Sesshûs spricht seine am Zen genährte Religiosität. Wenn die Natur der Leib des Buddha ist, so ist der Buddha-Leib beständig im Werden. Wer deshalb die Natur von Innen her darstellen will, muss ihr Werden erfassen. Genau dieses ist das Anliegen der Tuschbilder Sesshûs, der wie kein anderer Maler den Wechsel der Jahreszeiten geschaut und das feine Leben und Weben der Pflanzen begriffen hat. Sesshû hat keine Schule hinterlassen, aber viele junge Zeitgenossen bei ihrem Kunstschaffen inspiriert. Shûgetsu, der um 1490 bei ihm studierte und eine Chinareise unternahm (1496), erlag dem Einfluss der chinesischen Maler der Ming-Zeit und benutzte Tusche und Farbe 56 . Der Malermönch Sesson Shûkei (1504-1589) 57 , der in Nordjapan in der Provinz lebte, hegte eine tiefe Verehrung für Sesshû und suchte dem großen Meister nachzueifern. Er führte den Pinsel mit viel Geschick und beherrschte sowohl den shin- Stil als auch den sô- Stil. Sein Tuschbild «Segelboot in windbewegter See» zählt zu den Meisterwerken der japanischen Tuschmalerei 58 . Er gilt als der letzte große Zen-Tuschmaler der Muromachi-Zeit. Gegen Ende der Epoche wandte sich der allgemeine Kunstgeschmack - obgleich das echte Zen-Bild immer noch Liebhaber fand - einer mehr dekorativen Malerei zu. Die mächtige Malerfamilie der Kanô hatte die Führung inne 59 . Kanô Masanobu (1434-1530), der als erster Kanô die Leitung der Malerakademie im Shôkokuji übernommen hatte, stand dem Zen nahe. Doch markieren seine Bilder deutlich die Wendung zum weltlichen Stil. Sein Sohn Motonobu (1746-1559) malte sowohl mit Tusche als auch mit leichten Farben. In seiner Malerei vollzog er eine Annäherung an das Yamato-e und es kam zu einer Verschmelzung mit der Tosa-Schule. Die Entwicklung der Malerei nach der Muromachi-Zeit ist bezeichnend für die fortschreitende Verweltlichung der japanischen Kultur. Die Klöster, die als Kraftzentren innerer Erneuerung eine religiös inspirierte Kultur ins Volk ausgestrahlt hatten, degenerierten vielfach in geistigem Stillstand. Das Zen-Tuschbild erfuhr nach langer <?page no="228"?> Zen in Kultur und Künsten 217 Unterbrechung während der Edo-Zeit durch Hakuin Ekaku (1685-1768) und Sengai Gibon (1751-1837) eine Neubelebung. Die Teekultur und ihre Ausstrahlung In diesem abschließenden Kapitel über die Einwirkung des Zen auf die Kultur der Muromachi-Zeit haben wir die Künste bis zu dem Wendepunkt hin verfolgt, wo sie in Anpassung an die Zeitläufte zu Beginn der neuen Epoche eine tief reichende Wandlung erfahren. Die Teekultur 60 hat ihren Höhepunkt genau in der Übergangszeit, nämlich während der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, und trägt die Merkmale der sich ankündigenden Veränderungen und Neuanfänge in sich. Ihre Blüte dauert nach Erreichung des Vollmaßes durch Sen no Rikyû (1521-1591) noch lange Zeit unvermindert an und reicht bis tief in die Edo-Zeit hinein. Ursprünglich mit den Zen-Klöstern und dem mönchischen Lebensstil eng verbunden, löst sich die Teekultur von diesen Beziehungen und bringt den Zen-Geist in die bürgerliche Gesellschaft ein, deren Aufkommen das Ende des mittelalterlichen Feudalismus anzeigt. Den Übergang charakterisiert eine neue Sozialordnung� In dieser Zeit ereignen sich auch die ersten Kontakte zwischen Japan und Europa, zwischen der fernöstlichen Geistigkeit und dem Christentum. Von den Einflüssen der Übergangszeit geprägt, tritt die Teekultur ohne wesentliche Veränderung in die Neuzeit ein. Dieser besonderen Situation verdankt sie ihre ungewöhnliche Ausstrahlung in die Breite, sowie ihre einzigartige Stellung in der japanischen Kulturgeschichte bis heute� 1. Chanoyu Der unbeteiligte Beobachter kann mit Verwunderung bemerken, dass die Zen-Meditation die Übenden, die eine Woche lang schweigend in der Halle nebeneinander saßen, zu einer Gemeinschaft formt. Nach Beendigung der Übungsperiode ( sesshin ) fühlen sich alle freundschaftlich miteinander verbunden, sie sprechen später gerne von ihren Zen-Freunden, mit denen sie doch eigentlich nur recht wenig Kontakt hatten. Kein Zweifel, dass sie meinen und fühlen, was sie sagen. Ganz ähnlich bewirkt bei der Teegesellschaft das im Schweigen vollzogene Ritual eine tiefe Gemeinsamkeit. Die Teefreunde (japanisch die «Teeleute» - chajin ), die sich im kleinen halbdunklen Teeraum ( chashitsu ) zusammenfinden und nach einem bis ins Einzelne geregelten Zeremoniell aus eigens gebrannten, individuell verschiedenen Teeschalen ( chawan ) das grüne, aromatische Getränk schlürfen, umfängt eine ernstfreudige Weihestimmung. In dem einfachen, peinlich sauberen Teezimmer weht die Stille der Zen-Halle, doch ist die Einsamkeit durch das Gefühl geselliger Gemeinschaft mit Gleichgesinnten gemildert. <?page no="229"?> 218 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Die Teezeremonie ist, so hat Okakura in seinem klassischen Essay «Das Buch vom Tee», das diese Form asiatischer Geistigkeit zu Beginn dieses Jahrhunderts erstmals dem Westen bekannt machte, formuliert, «gegründet auf die Verehrung des Schönen mitten im Alltagsgrau der Dinge, wie sie sind» 61 . Und der Zen-Meister und Philosoph Hisamatsu Shin’ichi nennt den «Weg des Tees» einen «einzigartigen, integrierten, kulturellen Ausdruck des Zen» und sieht in ihm «die Schöpfung des Zen für den japanischen Laien» 62 � Das Ritual der Teegesellschaft ist oft beschrieben worden, auch die dabei gebrauchten Geräte, wie tragbares Gestell ( daisu ), Wasserkessel ( kama ), Wassergefäß ( mizusashi ), Teedose ( cha-ire ), Teelöffel ( chashaku ), Teetuch ( chakin ), Wasserschöpfer ( hishaku ) bis zur Teeschale ( chawan ), der Vollendung und Mitte der Ausrüstung. Der Teegarten ( roji ) wurde oben beschrieben, das Teezimmer kann ein abgetrennter Raum im Haus ( kakoi ) sein, aber auch eine strohgedeckte Hütte ( sukiya ) . Die bevorzugte Größe ist das viereinhalb Mattenzimmer. Der elaborierte Vollzug ist wegen seiner Feierlichkeit im Westen «Teezeremonie» genannt worden, ein Wort, das im Unterschied zu «Kult» keine Verehrung ausdrückt. Wenn das Zen die Identität des Sakralen und Profanen betont, so ist bei der Teeveranstaltung keine Sakralität, wohl aber in der radikalen Profanität eine Spiritualität wahrnehmbar. Einige innere Bezüge des Chanoyu verdienen Aufmerksamkeit. Der Teemeister fungiert als Gastgeber, der seine eingeladenen Gäste (stets fünf) einzeln begrüßt, an ihren Platz im Teeraum geleitet und bedient. Er richtet für jeden Einzelnen selbst den Tee an, schlägt ihn in der für den Gast bestimmten Schale und schiebt ihm diese über die Strohmatte hin zu, so dass der Gast, der zuvor ein wenig süßen Reiskuchen gekostet hat, sie fassen, mit beiden Händen zum Mund führen und, leise schlürfend, mit drei Schlucken trinken kann� Der Gast reinigt selbst seine Schale� In gleicher Weise bedient der Gastgeber den nächstfolgenden Gast. Schweigend und mit gleich bleibender langsamer Feierlichkeit genießen alle Gäste den Tee. Nun spricht der Gastgeber einige Worte. Der Bann ist gebrochen, es entspinnt sich ein Gespräch, das die Teeschalen, das übrige Teegerät, unter Umständen auch Bild oder Kalligraphie und das schlichte Blumenarrangement in der Bildnische des Teezimmers zum Gegenstand hat. Keine Dinge von außen dringen in den erlesenen Kreis ein. Streng verboten ist es, «weder in und noch vor dem Teeraum das Gespräch weltlichen Dingen zuzuwenden» 63 . Die vom Schweigen und Sprechen in gleicher Weise genährte, dem Zen verwandte geistig-ästhetische Atmosphäre macht das Wesen des Chanoyu aus. 2. Die japanischen Teemeister Tee gab es in Japan schon seit der Nara-Zeit. Während der Heian-Periode herrschte die Sitte des Teetrinkens im Adel und bei den Mönchen, kam aber nach modischem Aufblühen wieder außer Brauch, bis Eisai (1141-1215) zugleich mit dem Zen-Weg Teesamen nach Japan brachte. Teepflanzungen anlegte und den gesundheitlichen <?page no="230"?> Zen in Kultur und Künsten 219 Nutzen des Teetrinkens empfahl. Während des 14. Jahrhunderts nahm der Teegenuss einen Aufschwung, in Adelskreisen hielt man Teegesellschaften, das seit der Heian-Zeit beliebte spielerische Wettstreiten ( mono-awase ) trieb im Teewettstreit ( tôcha ) eine neue Blüte. Diese Vorboten der Teezeremonie bewegten sich im gesellschaftlichen Raum, ja sanken nicht selten, verbunden mit Festmahl und Bad, auf das Niveau eines Gelages herab. Im Gegensatz zu solchen Abwegen entstand im 15. Jahrhundert das vom Geist des Zen inspirierte Chanoyu. Die beiden ersten Namen sind Nôami (1397-1471) und Murata Shukô (1423- 1502). Nôami, Künstler im Dienste des Shôgun Ashikaga Yoshinori (reg. 1428-1441), tat die ersten Schritte zur Teezeremonie hin. Er verlegte den Teeraum aus dem vornehmen, meist zweistöckigen Teepavillon ( chatei ) ins Wohnhaus im shoin-zukuri - Stil, verwandte das auch im Zen-Tempel benutzte tragbare Gestell ( daisu ) und einfaches Teegerät. Durch ihn erlangte die Teezeremonie eine wichtige Stellung am Hof des Shôgun; seit Ashikaga Yoshimasa (reg. 1449-1474, dann in Zurückgezogenheit bis 1490) wurde sie zum Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens. Nôami war ein Kenner der chinesischen Kunst und betreute in dieser Eigenschaft die Sammlungen des Shôgun, die er in der Schrift Kundaikan Sôchôki katalogisierte und beschrieb� Die Begabung Geiamis, des Sohnes des Nôami, tritt weniger hervor. Er starb verhältnismäßig jung. So kam es, dass Nôamis Enkel Sôami die Arbeit fortsetzte, er brachte eine zweite Auflage des Kundaikan Sôchôki heraus (1511). Der künstlerisch hochbegabte Sôami schloss sich, wie es scheint, eng an seinen Großvater an und leistete auch in der Teekunst Vorzügliches. Unter den Schülern Nôamis pflegte Kitamuki Dôchin enge Beziehungen zu den berühmten Teemeistern Jôô und Sen no Rikyû� Murata Shukô, der Begründer der Teekunst des Zen, stammte aus Nara. Sohn eines buddhistischen Priesters, trat er früh in das Tempelkloster seiner Heimat Shômyôji ein, kehrte indes mit 24 Jahren in die Welt zurück und lebte längere Zeit in einer Kaufmannsfamilie, der er den Namen Murata verdankt. In Nara machte er die Bekanntschaft Nôamis, der sich aus den Wirren der Metropole in die ländliche Provinzstadt zurückgezogen hatte. Im Umgang mit dem bedeutenden Künstler empfing er die entscheidenden Anregungen, die ihn zur Reise nach Kyoto veranlassten. Dort wurde er Schüler des berühmten Zen-Meisters Ikkyû Sôjun (1394-1481), der ihn sowohl in der Zen-Meditation als auch auf dem Weg der Künste förderte. Ikkyû lehrte ihn die Verbindung von Zen und Tee. Durch Sôami fand er Zugang beim Shôgun Yoshimasa, dessen Gunst er durch Dienstleistungen und mehr noch durch seinen Kunstsinn erlangte� Yoshimasa erbaute ihm eine Malerklause Shukôan, in der er in gesammelter Einsamkeit sich der Teekunst widmen konnte. Eine Kalligraphie des berühmten chinesischen Zen-Meisters Yüan-wu K’o-ch’in (1063-1135), die Ikkyû ihm anstatt eines Erleuchtungssiegels schenkte, schmückte die Bildnische seiner Klause. Teemeister schmückten fortan mit Vorliebe das Toko-no-ma ihres Teezimmers mit sol- <?page no="231"?> 220 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters chen Tuschspuren ( bokuseki ) . Shukô entdeckte in der selbst gewählten Einsamkeit den, einem Axiom gleich, für gültig erachteten Sachverhalt: «Zen und Tee haben gleichen Geschmack» ( zen-cha ichi-mi ) . Er studierte sorgfältig die chinesische Teeliteratur und suchte diese dem japanischen Empfinden anzupassen. Hatte schon Dôgen chinesische Anweisungen für das Teetrinken der Mönche in die Regeln Eihei Shingi aufgenommen, so bemühte sich Shukô bewusst um die Synthese zwischen der chinesischen Überlieferung und dem japanischen Lebensstil. Er soll als Erster die vier großen Prinzipien des Teeweges, nämlich Harmonie (jap. wa ), Ehrerbietung (jap. kei ), Reinheit (jap. sei ) und Stille (jap. jaku ) genannt haben, die zu den Pfeilern der ausgeformten Teekultur wurden. Eine große Anzahl von Schülern führte er in die Teekunst ein� Takeno Jôô (1502-1555), der zweite große japanische Teemeister, stammte aus einer Kaufmannsfamilie der Hafenstadt Sakai bei Osaka. Sein Vater, ein Lederhändler, begünstigte die musischen Neigungen seines Sohnes. Er studierte zuerst die Dichtkunst bei Sanjônishi Sanetaka (1455-1537), dann das Chanoyu bei Shukôs Schülern Jûshiya Sôgo und Sôchin. Die Öffnung zum Volk hin, die schon Shukô eingeleitet hatte, kam durch Jôô zum Durchbruch. Chanoyu wurde die beliebteste Kunst für alle Stände und Lebensalter. Die von Jôô geleiteten Teeveranstaltungen erfreuten sich hohen Ansehens und starker Anziehungskraft. Sakai wurde zum Sammelplatz eifriger Teeschüler. Jôô legte Wert auf angemessenes, künstlerisch echtes Teegerät� Durch seinen sicheren Geschmack trug er nicht wenig zur Vervollkommnung des Chanoyu bei, das durch ihn Volkstümlichkeit erlangte� Sen no Rikyû (auch Sôeki Rikyû, 1521-1591), der größte japanische Teemeister und eine der hervorragendsten Künstlerpersönlichkeiten Japans, stammte ebenfalls aus Sakai. Sein Vater, ein Fischgroßhändler, führte seinen Sohn in den Teekreis der Stadt ein. Rikyû studierte bei Nôamis Schüler Kitamuki Dôchin aus der Higashiyama-Schule, bis dieser ihn an Jôô weiterempfahl. Rikyû verband also von seiner Ausbildung her die ritterlich vornehme Richtung des Higashiyama und die urtümlich bürgerliche Art des Teekreises von Sakai. Beide Tendenzen vermochte er auf höherem Niveau miteinander zu verschmelzen. Rikyû erstrebte möglichste Einfachheit und Rustikalität. Die Verlegung des Teeraumes aus dem Pavillon ins bürgerliche Wohngebäude ( shoin-zukuri -Stil) genügte ihm nicht. Am geeignetsten für Chanoyu hielt er eine bäuerliche Strohhütte ( sôan ) oder eine Art Einsiedlerklause. In der Teegesellschaft sollte es keine Standesunterschiede geben. Um dies zu veranschaulichen, schaffte er den Eingang für Hochgestellte ( kinjin-guchi ) ab, alle Gäste mussten mit gebeugtem Körper durch die niedrige Eingangspforte ( nijiri-guchi ) fast kriechend den Teeraum betreten� So verstand er den Geist des wabi , jener extremen Dürftigkeit oder Armut, die nach dem Wort Rilkes Glanz von innen ausstrahlt. Rikyû erreichte die vollendete Höhe der Teekunst, während er in der Provinzstadt Sakai in einfachem Milieu sich mit ganzer Hingabe dem Chanoyu widmete. <?page no="232"?> Zen in Kultur und Künsten 221 Er hatte schon die Lebensmitte überschritten, als er zusammen mit anderen Teemeistern aus Sakai vom militärischen Machthaber Oda Nobunaga (1534- 1582), einem Liebhaber der Teezeremonie, nach Kyoto gerufen wurde. Nach Nobunagas Tod übernahm ihn der Nachfolger Toyotomi Hideyoshi (1536-1598) als Teemeister. Hideyoshi machte ihn überdies zu seinem Ratgeber und überhäufte ihn mit Ehrenbezeugungen. Rikyû stand auf der Höhe seines Lebens. War es eine ungewöhnliche Erscheinung, dass ein Teemeister von bürgerlicher Herkunft durch seine Kunstleistung zu höchstem Einfluss im Lande aufstieg, so zeigte diese doch die ungeheure Wichtigkeit, die das für ästhetische Werte so empfängliche Volk der Japaner der Kunst, insbesondere der Teekunst, beimaß. Wie einst während der Heian-Zeit Fujiwara Teika (1162-1241) in der Poetik den Ton angab, wurde Sen no Rikyû zum anerkannten Schiedsrichter für alle Fragen des feinen Geschmacks bezüglich der Teezeremonie. Darüber hinaus brachte ihm die allgemeine Hochschätzung eine politische Machtstellung ein, die ihm zum Verhängnis werden sollte. Einen sichtbaren Höhepunkt stellte die im Herbst 1587 vom Militärdiktator Hideyoshi nach Kitano bei Kyoto eingeladene große Teegesellschaft dar, an der fast 800 Personen aus allen Volksschichten teilnahmen. Die Veranstaltung musste wegen eines Aufstandes im Lande Higo (Kyushu) vorzeitig abgebrochen werden. Noch ein anderer Umstand trübte das triumphale Ereignis. Sen no Rikyû, der Großmeister der Teekunst, stahl Hideyoshi, der auch etwas vom Chanoyu zu verstehen meinte, die Schau. Die Verstimmung des Diktators legte sich wie ein Alpdruck auf die Versammelten. Würde sie böse Folgen zeitigen? 64 Nur wenig mehr als drei Jahre blieben bis zum tragischen Ende des Sen no Rikyû� Viel ist über die Ursachen seines Unterganges geschrieben worden. Japanische Historiker nennen manche Motive, die zur zunehmenden Entfremdung zwischen den beiden Männern führten, die ohnehin charakterlich wenig zueinander passten. Hideyoshi neigte zur Prachtentfaltung, wie seine rege Bautätigkeit und der von ihm errichtete Momoyama-Palast 65 bezeugen. Auch bezüglich der Teezeremonie unterschieden sie sich in ihrem Geschmack. Hinzu kamen allerlei Rivalitäten, wie z. B. die Errichtung einer Holzstatue für Sen no Rikyû, die auf dem oberen Stockwerk des Bergtores des Daitokuji aufgestellt werden sollte, so dass Hideyoshi beim Tempelbesuch unter der Statue seines Untertanen hätte hergehen müssen, wenn diese nicht schleunigst entfernt worden wäre. Doch können alle derartigen Vorkommnisse Hideyoshis Befehl zum rituellen Suizid des Sen no Rikyû nicht erklären. Der Teemeister spielte eine wichtige Rolle im intrigenreichen politischen Geschehen jener Tage. So liegt es nahe, den Grund für das plötzliche Missgeschick in einer zufälligen oder missverstandenen, wenn nicht gar in einer unglücklichen politischen Konstellation zu suchen 66 � Bis heute ist es nicht gelungen, den Grund glaubwürdig namhaft zu machen. Am 28. Februar 1591 versammelte Sen no Rikyû zum letzten Mal seine Teefreunde um sich zum Chanoyu. Er hinterließ zwei Ab- <?page no="233"?> 222 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters schiedsgedichte, ein chinesisches und ein japanisches, beide bekunden, buddhistisch gefärbt, seine Bereitschaft zum Hinübergang. Sein plötzlicher Tod traf die «Teeleute» ( chajin ) der Hauptstadt hart, aber seine zahlreichen Schüler aus allen Ständen sorgten für das Fortdauern der Teekunst im Stil des Sen no Rikyû. Unter diesen befanden sich viele tüchtige Männer aus seiner Vaterstadt Sakai, von denen einige wie Nambô Sôkei, der Verfasser des Nambôroku , und Yamanoue Sôji (1544-1590), dessen Schüler die Schrift Yamanoue no Sôji-ki redigierten, sich in der Teeliteratur einen Namen gemacht haben. Tsuda Sôkyû (-1591), ebenfalls aus Sakai, war bei der großen Teeversammlung von Kitano beteiligt. Die sogenannten «Sieben Weisen des Rikyû», Teeschüler aus seinem engen Freundeskreis, stammten aus Adelsgeschlechtern 67 , fünf von ihnen waren Christen, eine in mehrfacher Hinsicht bemerkenswerte Tatsache. Die Tradition des Rikyû-Teestils ist noch heute in Kyoto lebendig (Omote-senke und Ura-senke). 3. Die christlichen Daimyô und der Weg des Tee Die Zeit der Hochblüte des Teeweges zwischen den Perioden Eiroku (1558-1570), Genki (1570-1573) und Tenshô (1573-1592) trifft zusammen mit der frühen christlichen Missionsentfaltung in Japan. Wir haben die Zen-Künste des japanischen Mittelalters bis in diese Übergangszeit zur Neuzeit verfolgt. Die Begegnung Japans mit dem Westen und dem Christentum, ein wichtiger Faktor der beginnenden Neuzeit, wird uns im folgenden Kapitel beschäftigen. Da die Teekunst zu den mittelalterlichen Zen-Künsten gehört, können wir die Begegnung der ersten Christen mit der japanischen Teekultur nicht hinausschieben� Das Ineinander des Zeitgeschehens trifft hier einen besonders wichtigen Punkt. In der japanischen Geschichtsschreibung heißt die Zeit, über die wir handeln, das «Zeitalter des Landes im Krieg» ( Sengokujidai ) 68 , eine Zeit voller Wirren und großer Nöte für die Bevölkerung. Das Dunkel beginnt sich ein wenig zu lichten, als die großen militärischen Machthaber Oda Nobunaga und Toyotomi Hideyoshi auftreten, beide ausgesprochene Liebhaber der Teekunst. Auch viele japanische Christen jener Tage huldigten dem Tee. In den Anwesenheitslisten der zeitgenössischen Teegesellschaften lesen wir nicht wenige Namen von Christen, die gern den Wünschen ihrer Anpassung an das einheimische Brauchtum empfehlenden Missionsoberen folgten. Der Teeweg ist mehr als irgendein japanischer Brauch, er berührt unmittelbar die japanische Seele. Wie die Christen den Teeweg erfuhren und begriffen, können wir den Kapiteln entnehmen, in denen der portugiesische Pater Jo-o Rodrigues (1561-1633) ausführlich das Chanoyu beschreibt 69 . Er offenbart, wie der beste Kenner seines Werkes schreibt, «eine unvergleichliche Kenntnis der japanischen Lebensweise, aber fasziniert am meisten, wenn er sich als einziger europäischer Beobachter seiner Zeit in die östlichen ästhetischen Werte und Geschmacksregeln vertieft» 70 . Rodrigues, heimisch in der Atmosphäre der Teezentren von Kyoto und <?page no="234"?> Zen in Kultur und Künsten 223 Sakai, kennt den religiösen Hintergrund und erblickt in den Sinngehalten und Werten der Teezeremonie eine Übertragung des religiösen Ideals der Zen-Schule in den weltlichen, künstlerischen Bereich. Wir zitieren einen längeren Abschnitt seines Buches, um sein tiefreichendes Verstehen, die Nuancen seiner Beurteilung und auch einige unvermeidliche Verständnisschwierigkeiten zu begreifen. Rodrigues schreibt: Diese Kunst des Tees ist eine Art Religion der Einsamkeit, gegründet von denen, die sich darin auszeichneten, gute Sitten und Mäßigung in allen Dingen den Anhängern dieser Kunst zu vermitteln, in Nachahmung der einsamen Philosophen der Zen-Schule, die in Einöden und Einsiedeleien wohnen und gemäß ihrer Eigentümlichkeit keine Bücher oder geschriebene Abhandlungen berühmter Meister beim Nachsinnen benutzen, wie dies die anderen Philosophenschulen der indischen Weisheit tun. Vielmehr widmen sie sich der Beschauung der Naturdinge, indem sie die weltlichen Dinge gering achten, sich von ihnen lösen und durch bestimmte rätselhafte und metaphorische Betrachtungen und Erwägungen, die ihnen anfangs als Führer dienen, die Leidenschaften abtöten. Sie widmen sich der Kontemplation der natürlichen Dinge und gelangen durch sich selbst zur Erkenntnis der ersten Ursache, nämlich durch das, was sie in den Dingen sehen. Ihre Seele und ihre Vernunft entfernen das Böse und Unvollkommene bis zum Erfassen der natürlichen Vollkommenheit und des Seins der Ersten Ursache. Deshalb machen diese Philosophen es sich zu eigen, nicht mit anderen zu disputieren oder mit Argumenten zu streiten, sondern sie überlassen alles der Erwägung eines jeden, damit er es durch sich selbst von seinen Grundlagen aus vollbringe, und sie unterrichten ihre Jünger nicht. Auch besitzen die Lehrer dieser Schule einen entschlossenen und entschiedenen Geist ohne Trägheit und Nachlässigkeit, Lauheit oder weibische Weichheit. Für den Bedarf ihrer Person weisen sie eine große Zahl von Dingen als überflüssig und unnötig zurück. Sie halten Kargheit und Mäßigkeit in allem für die Hauptsache und für dem Einsiedler zuträglich, verbunden mit Gleichmut, Geistesruhe und äußerer Bescheidenheit - oder, um es besser zu beschreiben, vollendeter Heuchelei - nach Art der Stoiker, die meinten, dass die Vollkommenen die Leidenschaften weder besäßen noch fühlten. Als Nachahmer dieser einsamen Philosophen bekennen sich die Anhänger des Chanoyu … Obgleich sie die Zen-Schule in dieser Kunst nachahmen, praktizieren sie keinerlei Aberglauben oder Kult oder eine besondere religiöse Zeremonie, weil sie nichts Derartiges von jener Schule übernahmen, sondern sie ahmen jene nur in ihrer eremitischen Einsamkeit und der Zurückgezogenheit von den Dingen des gesellschaftlichen Lebens, sowie in ihrer Entschlossenheit und jeglichen Bereitschaft des Geistes, ohne Lauheit, Trägheit, Verweichlichung und Weibischkeit nach … 71 <?page no="235"?> 224 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters In dieses Gesamtbild fügt Rodrigues viele Einzelzüge ein. Er lobt die Reinlichkeit, Einfachheit, zwischenmenschliche Harmonie, Natürlichkeit - alles Haltungen, die sich aus den vier Grundprinzipien des Teeweges ergeben und insgesamt das Humanum ausmachen, das die Teezeremonie in ihrer ursprünglichen rustikalen Form kennzeichnet. Er schreibt: «Alles Künstliche, Verfeinerte und Hübsche muss vermieden werden, denn was nicht entsprechend der Natur gemacht ist, verursacht auf die Dauer Ekel und Langeweile 72 .» Rodrigues’ Ausführungen lassen erkennen, dass ihm die Teekreise jener Tage wohl vertraut waren. Er nennt Orts- und Personennamen. Besonders hebt er Takayama Ukon (-1615) hervor 73 , einen der Sieben Weisen Rikyûs, zwar nicht den Mächtigsten der fürstlichen Teefreunde, aber einen christlichen Daimyô, der starken Einfluss auf den Teekreis Rikyûs ausübte. Menschlich anziehend und von feiner Bildung zählt er zu den hervorragenden Männern seiner Zeit. Er genoss Hideyoshis Gunst und verwaltete das wichtige Lehen von Takatsuki im Herzen des Landes zwischen Kyoto und Osaka. Die Missionare spenden ihm in ihren Briefen überschwängliches Lob. Ein Brief schließt mit den Worten: «Justus Ukondono [so nannten sie ihn] ist eine seltene Erscheinung auf Erden; er wächst jeden Tag an Tugend und Vollkommenheit … Sein Leben macht auch auf die Nichtgläubigen einen solchen Eindruck, dass sie ihn allgemein lieben und verehren. Auch Hideyoshi spricht oft von ihm und sagt, er lebe so rein, dass andere Menschen es ihm nicht gleich tun können, er liebt und schätzt ihn sehr und rechnet ihn zu seinen ersten Vertrauten und Günstlingen 74 .» Takayama Ukon verkörperte in der Verbindung des Kriegerischen ( bu ) mit dem Kulturellen ( bun ) das japanische Ritterideal. Er war eine vielseitige Künstlernatur und meisterte die verschiedenen Formen der japanischen Dichtkunst, das Lied ( waka ), das Kettengedicht ( renga ) und das Kurzgedicht ( haikai ), auch war er ein vorzüglicher Kalligraph. Vor allem zeichnete er sich in der Teekunst aus. Rikyû schätzte ihn vor allen Schülern, achtete auch besonders seine charakterstarke Persönlichkeit. Von Hideyoshi entsandt, versuchte er vergebens, ihn zum Abfall vom Glauben zu bewegen. Ukon stellte den Glauben über Tee und Macht. Seine freundschaftliche Beziehung zu Rikyû blieb, auch nachdem dieser in Ungnade gefallen war, ungetrübt. Er besuchte in schweren Tagen heimlich seinen geliebten Teemeister und wurde von diesem freundlich aufgenommen 75 . Ukons Künstlertum erreichte den Höhepunkt während der Jahre seiner Verbannung. In Kanazawa wurde er der Mittelpunkt eines Kreises von Teefreunden, zu denen auch der mächtige Fürst Maeda Toshie und dessen Sohn Toshinaga zählten. Der Geist des Tees, charakterisiert durch die vier Eigenschaften der Harmonie, Ehrerbietung, Reinheit und Ruhe, fand in Takayama Ukon seine christliche Verklärung. Unter den anderen christlichen Herren aus dem Teekreis Rikyûs ragt der Daimyô Ujisato (1557-1596) hervor, ein berühmter Feldherr und Günstling Hideyoshis aus altem Adelsgeschlecht. Außer der Teekunst verstand er sich auf das Liederdichten <?page no="236"?> Zen in Kultur und Künsten 225 und die Anlage von Gärten. Im Tempelkloster Zuiryûji, einem Zen-Zentrum in Gifu, hatte er Buddhismus und Konfuzianismus studiert. Er wurde von Ukon für das Christentum gewonnen. Die drei übrigen Christen unter den «Sieben Weisen», Oda Yûraku (oder Urakusai), Seta Kamon und Shibayama Kenmotsu sind weniger bekannt, sie erfreuen sich eines beschränkten Ruhmes in der Teegeschichte. Oda Yûraku (1547-1621), ein jüngerer Bruder des Diktators Oda Nobunaga, empfing die Taufe noch während seines Teestudiums bei Sen no Rikyû. Er schrieb seinen christlichen Namen «Juan» mit chinesischen Schriftzeichen, die japanisch «jô-an» gelesen werden und mit denen er den Teeraum benannte, den er sich einrichtete. Seta Kamon ging im Vollzug des Chanoyu eigene Wege und erregte wegen des besonderen Geschmacks, den er bezüglich des Teegerätes entwickelte, Aufsehen. Shibayama Kenmotsu entstammte dem Hofadel, über ihn ist wenig bekannt 76 � Die mächtigste Persönlichkeit unter den adligen Teeschülern des Sen no Rikyû war Hosokawa Sansai, als Fürst besser bekannt mit seinem Namen Hosokawa Tadaoki (1564-1645). Sein Geschlecht hat eine Reihe glänzender Namen in die japanische Geschichte eingeschrieben� Sein Vater Fujitaka (mit Dichternamen Yûsai), gleich berühmt als Krieger und Künstler, hatte in seiner zur Neuzeit überleitenden Dichterschule als fähigsten Jünger den christlichen Dichter Peter Kinoshita Katsutoshi (auch Chôshôshi, 1570-1650). Tadaoki war mit Ukon durch enge Freundschaft verbunden und führte mit diesem oft lange Gespräche über die neue Religion. Durch Ukons Einfluss wurde seine Gemahlin, die edle Gracia, Christin. Dieser hochbegabten Frau, einer Zen-Buddhistin, mussten viele Einwände gelöst werden, bevor sie heimlich die Taufe empfing. Tadaoki pflegte, treu den Traditionen seines Hauses, Rittertugenden und Künstlertum. Er selbst wurde nicht Christ. Nach dem frühen, tragischen Tod seiner heldenhaften Gattin sandte er der Kirche von Osaka reiche Geschenke und wohnte selbst der christlichen Totenfeier bei. Unsicher ist in der angeführten Liste der «Sieben Weisen Rikyûs» der Name des Araki Murashige (gest. 1585), des Daimyô von Settsu. Wegen seiner verräterischen Machenschaften und seiner Feindschaft gegen Takayama Ukon passte er nicht eigentlich in den Kreis hinein. Sein früher Tod noch vor dem Ende des Sen no Rikyû lässt ihn in der Schule des Meisters zurücktreten. An die Spitze der Jünger des Sen no Rikyû trat nach dessen Tod sein bester Schüler Furuta Oribe (1544-1615), der, aus dem Ritterstand hervorgegangen, zwar an sozialer Stellung den Daimyô nachstand, aber in Teekreisen einen großen Ruf genoss. Oribe gründete später eine eigene Linie ( Oribe-ryû ), die von der Rikyû-Schule abwich. Er spielte eine bedeutende Rolle in der Teekeramik. Wegen seiner Beziehungen zum Hause Toyotomi musste er unter der Herrschaft der Tokugawa Suizid begehen (1615). Die Eingliederung einer beträchtlichen Anzahl von christlichen Teemeistern und Teejüngern in den klassischen Teeweg bietet ein faszinierendes Bild und sollte nicht übersehen werden. In der Episode treffen mehrere Momente in einzigartiger Weise <?page no="237"?> 226 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters zusammen. Unter den Großmeistern Murata Shukô, Takeno Jôô und Sen no Rikyû hatte das Chanoyu seinen Höhepunkt erreicht. Vom Zen-Geist inspiriert, waren diese drei Meister wie auch die Künstler aus der Ami-Familie zen-buddhistische Laien, die ihren persönlichen Neigungen folgend, losgelöst von Klosterregeln, den Teeweg in die Freiheit führten. Die Blütezeit dauerte einige Jahrzehnte an, verlor aber während des folgenden Jahrhunderts mehr und mehr an schöpferischer Kraft und sank auf die säkulare Ebene einer kulturellen Unterhaltung ab. Die christlichen Teeleute stießen genau auf den von religiös gesinnten Laien entwickelten klassischen Kern der Teekunst. Daraus erklärt sich sowohl ihre spontane Begeisterung für die höchst bedeutsame Erscheinung, deren geistiger Wert sie fesselte, als auch ihre unbeschwerte Beteiligung an den Veranstaltungen der Teekunst. Die japanische Kulturgeschichte verdankt die ausführlichste, zuverlässigste Darstellung des klassischen Chanoyu den einfühlsamen Kapiteln aus der Feder des portugiesischen Missionars und Teeliebhabers Jo-o Rodrigues. 4. Teekeramik Um die Zen-Erfahrung in den Alltag zu übersetzen, braucht die Teekunst die Dinge des täglichen Lebens, ja sie steht mit den Töpferwaren geradezu in einem partnerschaftlichen Verhältnis. Deshalb messen die Teemeister der Keramik große Bedeutung zu. Vom Gegenständlichen her gesehen ist die Teeschale, das keramische Kunstwerk par excellence , das Herz der Teekunst. Aber auch die übrigen bei der Teezeremonie verwandten Dinge haben ihren Sinn. Das Gehaben der Teemeister bei der Bereitung des Tees zeigt ihre innerliche Beziehung zu den bereit liegenden, hilfreichen Dingen. In der Tee-Ästhetik scheint eine Parallele mit der sozialen Begegnung von Menschen auf. Dietrich Seckel führt die Beziehung «zwischen den Teegeräten und dem sozialen Phänomen des Chanoyu» in ansprechender Weise aus. Er schreibt: «Jedes Stück (Teedose, Teeschale, Wassertopf usw.) wird als Einzelstück und nicht als Serienprodukt hergestellt, ist also ‹Individuum› oder ‹Persönlichkeit› - daher so gern mit einem Namen getauft -, die sich mit anderen Geräten, die ebensolche Persönlichkeiten sind, zu einer Gruppe (nämlich einem ganzen Satz von funktionell aufeinander bezogenen Geräten) zusammenfindet und ihnen harmonisch auf gemeinsamer Ebene begegnet, so wie die chajin es tun 77 .» Entstanden aus dem volkstümlichen Töpferhandwerk, entwickelte sich die Teekeramik im Zusammenhang mit der Sitte des Teetrinkens. Zen-Meister, nicht zuletzt Dôgen, zeigten früh ein lebendiges Interesse am Teegerät. Sein Töpfer begleitete ihn nach China, wo er sechs Jahre verblieb, bevor er nach seiner Rückkehr in Seto eine Brennerei einrichtete. Der Erfolg blieb vorerst begrenzt. Erst seit der Mitte des 16. Jahrhunderts blühte die Teekeramik in Japan zusammen mit dem Ritual des Chanoyu auf. Die japanischen Teemeister legten Wert auf die Ausformung <?page no="238"?> Zen in Kultur und Künsten 227 der japanischen Töpferkunst, während sie auch manche Arten der zeitlich früher entwickelten chinesischen Keramik hochschätzten. Shukô, der erste große japanische Teemeister, besaß ein kostbares chinesisches Keramikwerk aus der Sung-Zeit, im Temmoku(chin. Chien-yao)-Stil, aber er empfahl für den Gebrauch japanische Töpferware aus Bizen (Bezirk Okayama), Ise (Bezirk Mie) und Shigaraki (Bezirk Shiga) 78 . Jôô (gest. 1555) folgte ihm in der Geschmacksrichtung. Er schätzte besonders die von China beeinflussten Temmoku-Schalen von Seto, ein in Mino (Bezirk Gifu) mit großer Kunstfertigkeit hergestelltes frühes Produkt, «die erste glasierte Keramik rein japanischen Ursprungs» 79 � Die japanischen Teemeister gingen gern auf alte Töpferware aus Seto und den anderen frühen Öfen zurück 80 , deren Einfachheit eine Annäherung an den wabi- Stil ermöglichte. Sen no Rikyû brachte mit Hilfe des Chôjirô (1512-1592), eines Kunsthandwerkers von wahrscheinlich koreanischer Abstammung, den er in Kyoto traf, die japanische Teekeramik auf einen Höhepunkt. Chôjirô vermochte die Wünsche des großen Teemeisters bezüglich einer einfachen, monochromen, in die Breite und Tiefe gehenden Schale zu befriedigen. Er schuf die Raku-Ware, die den unübertroffenen Glanzpunkt der japanischen Teekeramik der Muromachi-Zeit darstellt. Hideyoshi richtete während seines Koreafeldzuges 1592/ 93 sein besonderes Augenmerk auf die hoch geschätzte koreanische Keramik und veranlasste die Umsiedlung koreanischer Töpfer nach Japan. Das Zentrum der koreanischen Keramik in Japan war Karatsu in Kyushu. Während des 17. Jahrhunderts entwickelten sich viele Stilarten der Teekeramik. Die prächtigen grün-glasierten Schalen des Oribe-Stils gehen auf Furuta Oribe, den ersten Jünger des Sen no Rikyû zurück, der sich zu einem recht unkonventionellen Meister entwickelte. In der Kunst seinem Lehrer ebenbürtig, konnte er dessen durchgeistigte Höhe der Teekunst nicht durchhalten. Der Grund dafür lag wohl darin, dass er die Zen-Erfahrung nicht mit der Strenge und in der Tiefe seines Lehrers zu leben vermochte. Wir können nicht allen Richtungen und hochstehenden Künstlergestalten in der Teekeramik jener Tage nachgehen. Nur der Name des führenden Teemeisters und universalen Künstlers Kobori Enshû, vor allem berühmt durch das von ihm geplante Meisterwerk der Katsura-Villa, muss wenigstens genannt werden. Während die Kunst in ihren verschiedenen Verzweigungen weiterhin bedeutende Leistungen hervorbrachte, ging es während des 17. Jahrhunderts im Ganzen bergab. Die fortschreitende Säkularisierung ließ der religiös verwurzelten geistigen Schöpferkraft nicht genügend Raum. Einzelne Vertreter der verschiedenen Kunstgattungen werden später zu nennen sein. <?page no="239"?> 228 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Verwandte Künste Bei weitem nicht alle große japanische Kunst ist Zen-Kunst� Doch durchdringt die Zen-Ästhetik seit der Muromachi-Zeit weite Bereiche der japanischen Kultur. Auch das alle Gebiete japanischen Künstlertums umfassende Nô ließ sich vom Zen beeinflussen. Thomas Immoos gibt eine vorzügliche Beschreibung des Nô von seinen Ursprüngen her bis zum gegenwärtigen Vollzug auf der Bühne. Er schreibt: Das klassische Drama Japans ist aus dem kultischen Tanz geboren. In der Urzeit offenbarte sich in dem durch Maske und Kostüm aus der Gemeinschaft ausgesonderten Schamanen der Gott oder Ahnengeist, zu dessen Ehre vor dessen Tempel oder Grab das Fest stattfand. Daher ist die Struktur der meisten Nô-Dramen auf den Tanz als Höhepunkt angelegt. Die vorausgehende Fabel dient vornehmlich dazu, ein Handlungsgefüge für den Tanz zu schaffen, durch den sich die mächtige Gotteserscheinung vollzieht. Im Zusammenhang von Wort, Musik und Tanz entsteht ein Gesamtkunstwerk, das die Sinne bezaubert und die Seele mit tiefsten Emotionen erschüttert: Bewunderung für die großen Taten und Tugenden der Helden, Klage über die Vergänglichkeit des Irdischen, Ehrfurcht vor der Manifestation göttlicher Mächte. Die Ereignisse des Mythos und der Landesgeschichte treten machtvoll vor das Auge. Göttliches erscheint als etwas dem Menschen durchaus Nahes, als Geist des Baumes, des Flusses, des Berges, als Himmelswesen, das mit dem Irdischen vertrauten Umgang pflegt. 81 Dieser Beschreibung widerspricht nicht die einige Zeilen später folgende Feststellung: «Das Nô-Drama entstand im 14. Jahrhundert, indem es mannigfache Spieltraditionen aus der japanischen Urzeit und fremdländische Einflüsse in sich verarbeitete 82 .» Es war die Leistung des Kan’ami (1333-1384) und seines Sohnes Zeami (1363-1443), die zur Zeit des Ashikaga-Shôgunates das Nô aus sangaku («Musik zur Zerstreuung») und sarugaku («Affenmusik»), nämlich aus volkstümlichen bäuerlichen Feldspielen und mythischen Tänzen zur Höhe dramatischer Kunst entwickelte. Die archaischen Elemente, auch Shintô-Tänze, blieben erhalten, aber der verfeinerte ernste Stil des yûgen ist dem Zen zu verdanken. Deshalb kann Hisamatsu Shin’ichi von Nô als einem «Aspekt der Zen-Kultur» sprechen 82 . Er veranschaulicht die «Zen-Wurzeln», die er im Nô wahrnimmt, durch den Vergleich des langsam feierlichen Eintrittes des Helden des Nô-Spieles mit dem berühmten Tuschbild «Shâkyamuni, aus dem Gebirge zurückkehrend» 83 � Zeami Motokiyo ist die überragende Gestalt in der Nô-Kunst. Als Schauspieler, Regisseur und Dichter entzückte er ein großes Publikum. Die von ihm verfassten Stücke sind weniger zahlreich, als angenommen wurde, aber seine ergreifenden Texte gehören zum Wertvollsten der Nô-Dichtung. Ebenso beachtlich sind seine Traktate über die Praxis des Nô-Theaters und über die zugrunde liegende ästhetische Theorie. In seinen Abhandlungen spiegelt sich eine vom Zen-Geist inspirierte Ästhetik, die er sich unter der Führung des Ashikaga-Shôguns Yoshimitsu angeeig- <?page no="240"?> Zen in Kultur und Künsten 229 net hatte. Mit dem Zen vertraut, liebte er karge Gesten, suggestive Andeutungen, Symbolik, aber auch plötzliche Überraschungen. Die Nô-Dramen haben nur wenig äußere Handlung, sie sind nach innen gekehrt, die Leidenschaften und Gefühle erscheinen äußerlich gedämpft. Zeami hat vom Zen gelernt, dass die letzten, intimsten Regungen des Menschengeistes unaussprechlich sind� Die unausgesprochenen und unaussprechlichen, nur ganz leise angedeuteten Gefühle faszinieren den westlichen Zuschauer, der nicht leicht in diese Welt einzudringen vermag. Eine originale, mächtige Schöpfung des japanischen Geistes, erfreute sich die Nô-Kunst - nicht immer gleich echt und hochstehend - einer bis in die Gegenwart dauernden, fast gleichbleibenden Beliebtheit. Wie das Nô-Drama lässt sich die japanische Blumenkunst 84 , das Ikebana, nicht als Zen-Kunst im strengen Sinn bezeichnen. Doch wie die Nô-Tänze in einheimischen, archaischen Bräuchen wurzeln, so geht die Blumenkunst auf das Blumenopfer zurück, das der japanische Mensch (wie der Mensch vieler, ja der meisten Kulturen) in der Urzeit den Gottheiten seines Volkes darbrachte. Im Weg der Kami ( Shintô ) nehmen Zweige des heiligen Sakaki-Baumes den Platz der Blumenopfer ein. Das Blumenopfer wurde während des siebten Jahrhunderts im japanischen Buddhismus allgemeiner Brauch. Besonders die Amida-Jünger liebten die Blumen im Gedenken an das westliche Paradies ihres Buddhas. Während der Heian-Zeit gehörten die Blumenwettstreite zu den üblichen awase. Die eigentliche Blumenkunst kam während des 14. Jahrhunderts auf. Ihr großer Förderer war der natur- und kunstliebende Shôgun Ashikaga Yoshimitsu. Schon im frühen rikka- ( tatebana- )Stil («Stil der hochgestellten Blumen») kommt der kosmische Bezug zur Geltung, der Mensch empfindet sich während des Blumensteckens als Teil des Kosmos. Die Vertrauten und Berater der Ashikaga-Shôgune in Kunstangelegenheiten, insbesondere Nôami, Geiami und Sôami, waren mit der Blumenkunst wohl vertraut. Dem berühmtesten Blumenmeister jener Tage, Ikenobô Sen’ô (1483-1543), lag nichts mehr am Herzen, als durch entsprechende Arrangements die Schönheit der Blumen zur Erfahrung zu bringen. Im Gegensatz zu diesen von der Kunst geprägten Bemühungen schuf der Teemeister Sen no Rikyû einen dem wabi entsprechenden Stil der Natürlichkeit und Einfachheit. Ein auserlesener Blütenzweig, in einer schlichten Keramik- oder Bambusvase in die Bildnische ( tokonoma ) gestellt, genügte als Blumenzier. Es durften auch zwei Zweige sein, aber ein künstlerisches Arrangement war nicht erwünscht. Die neue Art hieß nage-ire- Stil (Stil der hingeworfenen Blume) oder cha-bana- (Tee-Blumen-)Stil. Die Blüte im Teezimmer sollte sich nicht von der Blume draußen in der Natur unterscheiden. Später kehrte man zu einem einfarbigen Rikka-Stil ( isshiki rikka , Blumen von einer Farbe) zurück. Die Beziehung zum Teeweg lässt auf die Blumenkunst einen Schimmer der Zen-Ästhetik fallen. Die Verbindung zwischen Tee und Ikebana dauerte bis zum Ende des 17. Jahrhunderts. Das Ikebana, eine wirklich volkstümliche Kunst, entwickelte sich in zahllosen Weisen und fand in unseren Tagen sogar einen Platz in Mädchenschulen. <?page no="241"?> 230 Zweiter Teil: Ausbreitung und Wirkungen bis zum Ende des Mittelalters Während der zweiten Hälfte des Mittelalters entfaltete sich in Japan, wie wir zu zeigen versuchten, eine weitverzweigte, tiefreichende Zen-Kultur, deren Kunstzweige in vielen Fällen «Wege» (jap. dô ) genannt werden 85 . Nun ist freilich das Wort «Weg» in Ostasien weitreichend und umfassend, ja eben deshalb schwer fassbar. Kunst und Kultur weisen auf einen begrenzten Teil hin, das politisch-soziale Leben ist von «Wegen» durchlaufen, der metaphysische Aufschwung des Geistes, die religiös-mystische Erfahrung des Menschen führt zum Ur-Weg, dem Tao, auf dem alle Wege aufruhen und zu dem alle Wege hinführen. Öffnet so der «Weg» einen schier unermesslichen Raum, so muss bei der Anwendung des Begriffes auf den künstlerischen Bereich die Mannigfaltigkeit der Bedeutung bedacht werden. Eine für alle Aspekte zutreffende Definition gibt es auch für den Kunstrahmen nicht. Je nach dem Gebiet, auf das sich der Blick richtet, beinhaltet der «Weg» verschiedene Nuancen. Die Zen-Künste sind vorab in vielen Fällen deshalb «Wege», weil sie das Zen überzeugend und bewegend ausdrücken. Und sie sind um so mehr «Wege», als sie schöpferisch neu den Zen-Kern treffen. Die oben genannten Gebiete Architektur, Gartenkunst, Kalligraphie, Malerei, möchten wir vor allem wegen ihrer künstlerischen Ausdruckskraft «Wege» nennen. Im Teeweg tritt ein anderes Moment in den Vordergrund. Diese aufs Innigste mit dem Menschen verknüpfte Kunst bewirkt im «Teemenschen» die Gestalt des Teeweges, die weder ein bloßer Ausdruck des Teeweges ist noch auch das Suchen nach dem Teeweg bedeutet, sondern das Wesen des Teeweges in idealer Weise verkörpert. Freilich darf das Moment des Suchens, des Auslangens nach höherer Vollkommenheit, in keiner menschlichen Kunst völlig fehlen. Doch tritt der intentionale Charakter des Zielstrebens, der beim Hören des Wortes «Weg» anklingt, bei den genannten Kunstwerken des Zen zurück. Eine Interpretation der Zen-Künste als Wege zur Erleuchtungserfahrung verfehlt den Wesenspunkt. Der Versuch, alle im Worte «Weg» enthaltenen oder angedeuteten Nuancen und den notwendigen Überhang der Bedeutung zu beachten, dürfte eher zu einem tieferen Verständnis der Zen-Verwirklichung in der betreffenden Kunst führen. Dieses Kapitel bedarf einer Rechtfertigung. Überschreitet der dem Bereich der Künste gewährte Raum nicht das einem religionswissenschaftlichen Geschichtswerk zuträgliche Maß? Oder ist im Falle einer Geschichte des japanischen Zen-Buddhismus eine ungewöhnliche Situation gegeben? Der Vergleich mit dem chinesischen Zen gibt einen ersten Wink. Die ausgesprochene Hinneigung zum Ästhetischen, diese in Tradition und Geschichte hervorstechende Eigenart des japanischen Volkscharakters, fällt stark ins Gewicht. Nach der Einpflanzung in Japan errang das Schöne im Zen-Buddhismus eine maßgebende Geltung. Diese früh einsetzende Entwicklung erreichte während der Muromachi-Zeit ihren Höhepunkt. Veränderungen und Verlagerungen traten in der ihrem Wesen nach buddhistisch-religiösen Schule zu <?page no="242"?> Zen in Kultur und Künsten 231 Tage. Diesem Umstand musste Aufmerksamkeit gewidmet werden. Auch sollte die besondere Eigenart des vom Mahâyâna-Buddhismus und besonders von der Zen-Schule genährten ästhetischen Gefühls wenigstens andeutungsweise in den Blick kommen� Die Mannigfaltigkeit und Breite der künstlerischen Unternehmen der Zen- Bewegung zwang zu notwendigen Einschränkungen in der Darstellung. Doch konnte die bloße Aufzählung der einzelnen Gebiete nicht genügen. In Anbetracht der Unmöglichkeit einer umfassenden Behandlung des Gegenstandes wurde versucht, die Originalität und Eindringlichkeit der Kunst an einzelnen Punkten zu veranschaulichen. Dem Leser bleibt die Aufgabe, mit Hilfe der angegebenen reichen, teilweise hervorragend ausgestatteten Literatur, dem eigenen Verlangen folgend, tiefer in dieses Gebiet einzudringen. Wenn in diesem Kapitel die Religionsgeschichte zurückzutreten scheint, so sei versichert, dass es im Gesamtbau dieses Bandes die ihm angemessene, eher bescheidene Rolle spielen möchte. Eben diese Verschränkung des Zen mit dem «profanen» Leben gehört zu seinem Wesen, wo Saṃsâra und Nirvâṇa «nicht-zwei» sind. Allerdings verdienen die kulturellen Einflüsse des Zen auf breite japanische Volksschichten überdurchschnittliche Beachtung. In China konnte die Zen-Schule trotz synkretistischer Vermischung mit anderen Formen buddhistischer Religiosität nie einen ähnlichen Grad von Volkstümlichkeit erreichen. Der japanische Zen-Buddhismus blieb beständig volksnah, ein wichtiges, genuin religionshistorisches Phänomen� <?page no="244"?> Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit <?page no="246"?> VII Die Anfänge der japanischen Neuzeit Es liegt nahe, die japanische Neuzeit mit der Machtergreifung der Tokugawa, sei es mit dem Jahr 1600, dem Datum der Entscheidungsschlacht von Sekigahara, oder 1603, dem Jahr der offiziellen Einsetzung Ieyasus ins Shôgun-Amt, zu beginnen. Die Geschichtswissenschaft, die vornehmlich die Abfolge der politischen Ereignisse beschreibt, bedient sich zurecht dieser Daten. Der geistesgeschichtlichen Sicht kann indes eine solche Vereinfachung nicht genügen. Die japanische Neuzeit ist geistes- und religionsgeschichtlich durch die in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts erreichte vollständige Säkularisierung der Gesellschaft gekennzeichnet. Verschiedene Jahreszahlen bieten sich um jene Zeit an, z. B. 1560 oder 1568, zwei ereignisschwere Jahre in der Laufbahn des bei der Landeseinigung an erster Stelle zu nennenden Machthabers Oda Nobunaga (1534-1582), besiegelt durch die offizielle Abdankung des letzten Ashikaga-Shôgun Yoshiaki (1573) 1 , oder auch zwei Jahrzehnte früher die Ankunft der ersten Europäer in Japan: portugiesische Kaufleute (1543) und Franz Xaver (1549). Unnötig, sich auf eine bestimmte Jahreszahl festzulegen. Um die Mitte des 16. Jahrhunderts trat Japan in die Neuzeit ein� Das mit den Wirren des Ônin-Krieges (1567-1577) einsetzende «Zeitalter des Reiches in Kriegen» ( Sengokujidai ) hatte zur endgültigen Entmachtung des Ashikaga-Shôgunates geführt. Die Zentralgewalt war nicht durch eine revolutionäre Aktion abgeschafft worden, sondern existierte dem Namen nach weiter, aber während des Sengoku-Zeitalters vollzog sich jene radikale Dezentralisierung, die das Land in zahllose Gebiete zerstückelte, die jeweils einem Feudalherren unterstellt waren. Diese sogenannten Sengoku-Daimyô , teils Abkömmlinge alter adliger Geschlechter, teils in den beständigen Kriegen emporgekommene Generale, herrschten mit praktisch uneingeschränkter Macht über Gebiete von sehr verschiedenem Umfang. Zeigte die Zerstückelung einen Zustand politisch-gesellschaftlicher Degeneration an, so kündigte sich die staatliche Erneuerung in dem Maße an, als die Zahl der rivalisierenden, sich gegenseitig bekämpfenden Daimyô durch kriegerische Entscheidungen oder auch durch Zusammenlegungen oder Bündnisse abnahm. Das Sengokujidai mündet in die Zeit der drei großen «Einer» Oda Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi (1536-1598) und Tokugawa Ieyasu (1542-1616) ein. Die Perioden von Azuchi (1568-1582) und Momoyama (1582-1600) 2 Diese drei Männer arbeiteten, zeitlich einander folgend, in führender Stellung an einer weltlich ausgerichteten Neuordnung des Landes. Die beiden bestimmenden Tendenzen, nämlich die politische Bemühung um Landeseinigung und das geistig- <?page no="247"?> 236 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit kulturelle Streben nach Säkularisierung, bewirkten, in den konkreten Ereignissen jener Tage miteinander verknüpft, eine neue Lage des Buddhismus. Im Verlauf des fortschreitenden Säkularisierungsprozesses verlor der japanische Buddhismus die führende Stellung, die er während des ganzen Mittelalters in der Gesellschaft innehatte, als die Regierungskreise, ob Kaiserhof oder Militärregenten, die geistliche Autorität der Buddha-Religion anerkannten und dem buddhistischen Klerus durch auszeichnende Ehrungen ihre Ergebenheit bekundeten, während das Volk mit bedingungsloser Gläubigkeit von den über das ganze Land verstreuten zahllosen buddhistischen oder je nach ihrer Mischform verschiedenen buddhistisch-shintoistischen Tempeln Wohlfahrt und Heil erhofften. Buddhistische Äbte übten in hohen Stellungen als Ratgeber und Mahner der jeweils amtierenden Regierenden, unbeschadet der Rivalitäten und Spannungen zwischen den Schulen, eine entscheidend mitbestimmende Macht aus. Die alten Schulen von Tendai und Shingon blieben trotz des erschreckenden geistigen Niveauverlustes und der Verwilderung der Mönche bis in 15. Jahrhundert hinein einflussreiche und angesehene Institutionen. Die Schule des Rinzai-Zen avancierte, von den Ashikaga-Shôgunen mit Gunstbezeigungen überhäuft, beinahe zu einer Art von Staatsreligion. Diese Verhältnisse änderten sich nach dem Ônin-Krieg, als schwache Nachfahren des Ashikaga-Hauses zwar den Shôgun-Titel führten, aber das Amt nicht wirksam zu verwalten vermochten. Die Buddha-Religion erlitt Schlag um Schlag empfindliche Verluste und büßte ihre Vorrangstellung ein. Nur die Zen-Schule wahrte eine Sonderposition, die genauer zu beschreiben sein wird. Diese Vorgänge hatten naturgemäß ihren Widerhall im Volk. Der Buddhismus wurde zur Populärreligion ohne geistige Führungsansprüche oder nennenswerten Einfluss auf die Gebildetenschicht. Der im Vorigen charakterisierte, während der Sengoku-Zeit vorbereitete Niedergang des Buddhismus kam zum vollen Zuge, als Oda Nobunaga von der Mitte des 16. Jahrhunderts an zielstrebig und rücksichtslos die buddhistische Machtposition auszuräumen begann. Die stark verweltlichten Tempel verfügten vielfach über militärische Machtmittel, die sie wie Feudalherren in den blutigen Kämpfen jener Tage einsetzten. Nobunaga - entschlossen, den politischen Widerstand der Buddhisten, der ihm seit langem ein Dorn im Auge war, zu brechen - fügte zwischen seine Feldzüge gegen unbotmäßige Feudalherren planmäßig Angriffe auf buddhistische Machtzentren ein. Er befahl - dies ist wohl seine härteste Maßnahme gegen die Buddhisten -, alle Tendai-Tempel auf dem Hiei-Berg niederzubrennen (1571). Das Feuer loderte mehrere Tage. Etwa 3000 Gebäude gingen in Flammen auf, Tausende von Mönchen verloren ihr Leben. Den Kôya-Berg, den Mittelpunkt der Shingon-Schule, traf es weniger hart. Zwar gab es Zwistigkeiten, doch ließen sich die Mönche ohne Blutvergießen zur Unterwürfigkeit zwingen. Nur der hartnäckig Unruhe stiftende Shingon-Tempel Negorôji im Lande Kii wurde später unter Hideyoshi durch Feuer zerstört (1585). Viel Mühe kosteten langwierige Kämpfe gegen eine weit über das Land verstreute, Ikkôto genannte Gruppe von Amida-Gläubigen. <?page no="248"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 237 Deren Stützpunkte in den Provinzen mussten ausgerottet werden, bevor Nobunaga den mit Wällen und Gräben befestigten Hauptsitz von Ishiyama in Osaka wirksam angreifen konnte. Mehr als zehn Jahre dauerte die Belagerung, bevor sich die Mönche zu einem Vergleich entschlossen. Die Klosterbauten wurden abgebrannt, das Hauptquartier der Gruppe für eine Zeitlang nach Nakajima im Land Settsu verlegt. Schließlich sammelten sich die Amidisten um den neu erbauten Honganji-Tempel in Kyoto, der seit Anfang des 17. Jahrhunderts zum Mittelpunkt der Amida-Bewegung wurde 3 � Die wichtigsten kriegerischen Unternehmen gegen die Buddhisten wurden von Nobunaga durchgeführt; er machte sich auch eine beträchtliche Anzahl von Feudalherren in den Provinzen durch Gewalt oder Bündnis gefügig. Seine auf einen Felsblock erbaute, mit steinernen Mauern umgebene Burg Azuchi am Biwa-See, eine auch der Kriegführung mit Feuerwaffen gewachsene Zitadelle (erbaut zwischen 1576-1579), steht symbolisch für die neue Zeit, die Nobunaga freilich nicht mehr voll erleben konnte, da er dem Mordanschlag seines verräterischen Generals Akechi Mitsuhide (1526-1582) zum Opfer fiel. Sein Nachfolger Hideyoshi schlug einen milderen Kurs gegenüber dem Buddhismus ein, dessen politische Macht durch Nobunaga für immer gebrochen war. Die Tempel auf dem Hiei-Berg wurden wieder aufgebaut. Den Amida-Gläubigen schenkte er Land in Kyoto zur Errichtung des Honganji-Tempels. Es bedurfte noch einiger harter Kämpfe gegen mächtige Daimyô in den Provinzen, bis seine zentrale Machtstellung im Lande gesichert war. Der Titel eines kaiserlichen Regenten ( Kampaku ), den er erlangte, bestätigte ihn als ersten Mann im Staate. Hideyoshi liebte Pracht und Feste, er erbaute die Burg von Osaka (1584) und die herrlichen Schlösser Jurakudai in Kyoto (1586) und Momoyama (Palast des Pfirsichberges) in Fushimi (1594). Das Land hatte sich von den Schlägen der Sengoku-Zeit fast völlig erholt. Die Künste blühten. In Hideyoshis Zeit fällt die bedeutende Momoyama-Kultur� An diesem Punkt wendet sich unsere Aufmerksamkeit wieder stark der Zen-Schule zu. Auch Nobunaga bezeigte dem Zen wiederholt seine besondere Gunst. Hideyoshi ist in seinem Kulturschaffen im höchsten Maße dem Zen verpflichtet. Im vorhergehenden Kapitel berührten wir schon öfters die Kunst der Momoyama-Periode. Mochte auch das Zen jener Tage keinen politischen Einfluss mehr ausüben, so leistete es doch auf dem Gebiete der Kunst und im Bildungssektor einen wichtigen konstruktiven Beitrag zur neuen Zeitepoche. Die Zen-Künste, die im Mittelalter blühten, erregten allgemein Bewunderung und wirkten bis tief in die Neuzeit hinein, ja teilweise bis heute fort. Auch von der Bemühung der Zen-Mönche um Wissenschaft und Bildung war schon im Kapitel über die Fünf Berge die Rede. Die Bewegung der Fünf Berge, in der besonders während ihrer letzten Phase die säkularisierenden Tendenzen die Oberhand gewannen, erwarb sich große Verdienste um die Verbreitung der chinesischen Wissenschaft im Lande. Keian Genju (1427-1508), ein später Vertreter der Gozan, folgte nach seiner Rückkehr aus China <?page no="249"?> 238 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit (1473) einer Einladung der Shimazu-Herren nach Satsuma, wo er in Vorlesungen die neokonfuzianische Philosophie des Chu Hsi erklärte 4 . Es bildete sich für diese Studien eine Schule ( Satsuma Gakuha ), in der sich Mönche und Laien gemeinsam um ein vertieftes Verständnis der chinesischen Philosophie bemühten. Der hoch angesehene Shimazu Nisshinsai (1492-1568) gehörte dieser Schule an 5 . Ähnliche Unternehmen kamen in anderen Provinzen zustande. Nicht vergessen werden darf die hochschulartige Ashikaga Gakkô , die - von Zen-Mönchen unterstützt - ihre Wirkung weiter ausübte. Von dem sich für Bildung tatkräftig einsetzenden Machthaber Hideyoshi begünstigt, erlebte die chinesische Wissenschaft während der Momoyama-Zeit einen neuen Aufschwung. Während der Tokugawa-Periode erreichte die neo-konfuzianische Weltanschauung die Vormachtstellung in Japan. Die Zen-Mönche kümmerten sich an ihren Tempeln auch um die Bildung des Volkes, ihre Tempelschulen ( terakoya ) sowie diejenigen anderer buddhistischer Gemeinschaften und private Institutionen gleicher Art gelten als die Vorläufer der späteren Volksschulen. Übrigens waren die Europäer, als sie im 16. Jahrhundert nach Japan kamen, über den hohen Stand der Volksbildung überrascht 6 � Dass die Zen-Schule als einzige buddhistische Schule zu Beginn der Neuzeit in der japanischen Gesellschaft nichts von ihrem Ansehen verlor, verdankt sie vorzüglich ihren kulturellen Leistungen im Dienste der Wissenschaft und der Kunst� Der eigentliche, von den großen chinesischen Meistern der T’ang- und Sung-Zeit überkommene, religiös bedeutsame Zen-Geist hatte durch das Überwiegen der säkularen kulturellen Interessen nicht geringen Schaden erlitten� Wir haben schon früher darauf hingewiesen, dass eine behutsame, differenzierte Beurteilung am Platze ist 7 . Das zutiefst humane Element im Zen ermöglichte die Anpassung an veränderte Zeitläufe. Vielleicht dürfen wir einen Hauch des Geistes der Neuzeit im Zen vermuten. Die erste Begegnung zwischen Zen und Christentum Es ist von mehr als bloß historischem Interesse, wie sich das Zen bei der ersten Begegnung Europäern darstellte und von diesen beurteilt wurde. Die kurze Episode der christlichen Missionstätigkeit in Japan von der Mitte des 16. Jahrhunderts an bis zum Anfang des 17. Jahrhunderts bietet eine Fülle von aufschlussreichem Material, das unsere Kenntnis vom Zen in wichtigen Punkten ergänzt. Die europäischen Missionare erkannten im Zen die bedeutendste Schule des japanischen Buddhismus, die an Macht und Einfluss im Lande ihresgleichen suchte. Als religiöse Menschen, die sich die Verkündigung der christlichen Lehre zum Lebenszweck gesetzt hatten, brachten sie den nicht-christlichen Religionen großes Interesse entgegen, aber zugleich waren sie Kinder ihrer Zeit, die trotz Renaissance und Humanismus von Toleranz weit entfernt war. «Das 16. Jahrhundert war in Europa das kriegerische Zeitalter der vorwärtsstürmenden Konquistadoren, das Zeitalter der religiösen <?page no="250"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 239 Unduldsamkeit 8 .» Besonders die heißblütigen Söhne der iberischen Halbinsel, die die Mehrzahl der Japanmissionare stellten, standen in ihrer kompromisslosen Haltung anderen Religionen kritisch gegenüber. Dennoch verdanken wir ihnen mehr als eine gerechte Würdigung der Weisheit und Tugend buddhistischer Mönche, besonders auch einiger geistig hochstehender Zen-Meister� Zwei Umstände beeinträchtigen nicht wenig den Wert der Begegnung zwischen Zen und Christentum am Anfang der Neuzeit. Einmal befindet sich am Ende der Muromachi-Periode das Zen in einem Zustand arger Verweltlichung. Nicht nur war das Religiöse vom Kulturellen und Künstlerischen überdeckt; infolge der beständigen politischen und sozialen Wirren hatten geistige Zersetzung und Sittenverwilderung in viele Klöster Eingang gefunden und großen Schaden angerichtet 9 � Ferner ließ die kurze Zeitspanne ungestörter Missionierung das Christentum nicht zur vollen Entfaltung kommen. Wir wissen wenig über die Wirkung der christlichen Religion in die japanische Kultur hinein. Die Hauptgeschichtsquelle für diese Periode sind die ausführlichen Briefe und Mitteilungen der Missionare. Dagegen kommt die japanische Antwort kaum zu Wort. 1. Freundliche und feindliche Kontakte Am 5. November 1549 schrieb Franz Xaver in seinem ersten großen Brief aus Japan an die Mitbrüder in Goa: Mit einigen der gelehrtesten buddhistischen Mönche sprach ich viele Male, besonders mit einem, den hier alle in großer Hochschätzung halten, sowohl wegen seiner Wissenschaft, Lebensführung und der Würde, die er innehat, als auch wegen seines hohen Alters von 80 Jahren. Sein Name ist Ninshitsu, was in japanischer Sprache ‹Wahrheitsherz› bedeutet. Er ist unter ihnen wie ein Bischof, und wenn der Name zutrifft, so ist es ein Glück mit ihm. In vielen Gesprächen, die wir miteinander hatten, fand ich ihn zweifelnd und unbestimmt darüber, ob unsere Seele unsterblich ist oder zusammen mit dem Körper stirbt. Manchmal sagte er mir ‹ja› und dann wieder ‹nein›. Ich fürchte, dass die anderen Gelehrten ebenso sind. Wunderbar ist, wie sehr dieser Ninshitsu mein Freund ist. 10 Ninshitsu war Abt des Zen-Klosters Fukushôji in Kagoshima (gegr. 1394), einer der angesehensten Männer der Stadt. Seine innige Freundschaft mit dem ersten christlichen Glaubensboten Japans zeugt ebenso sehr von seiner aufrichtigen Gesinnung wie von der lauteren Menschlichkeit seines Freundes. Manche Einzelzüge aus diesem Freundschaftsverkehr erzählten Jünger Ninshitsus nach dessen Tode. Bei einem Gang durchs Kloster kamen sie an der Zen-Halle vorbei, in der Mönche in Meditation hockten. Tief beeindruckt von der Bescheidenheit, Sammlung und Ruhe, die sich in der Körperhaltung der Übenden ausdrückte, fragte Xaver den Abt: «Was tun diese Ordensleute hier? » Da lächelte jener und antwortete: «Die einen berechnen, wieviel sie die vergangenen Monate von ihren Gläubigen eingenommen haben; andere überlegen, wo sie bessere Kleidung und Behandlung für ihre Person <?page no="251"?> 240 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit bekommen können; andere denken an ihre Erholungen und ihren Zeitvertreib; kurz, keiner an etwas, das irgendwelche Bedeutung hätte 11 .» Ein anderes Mal fragte Xaver seinen buddhistischen Freund, welche Zeit ihm die bessere erscheine, die Jugend oder das Alter, in dem er bereits stehe? Nachdem er ein wenig nachgedacht hatte, gab jener zur Antwort: «Die Jugend.» Und nach dem Grunde befragt, sagte er, dann sei der Körper noch frei von Krankheiten und Beschwerden, und man habe noch die Freiheit, ungehindert zu tun, was man begehre. Darauf erwiderte ihm der Pater: «Wenn ihr ein Schiff sähet, das vom Hafen ausgefahren ist und das notwendigerweise zu einem anderen gelangen muss, wann könnten sich dann die Fahrgäste mehr freuen, wenn sie noch mitten im offenen Meer sind, den Winden, Wellen und Stürmen ausgesetzt, oder wenn sie sich schon dem Hafen nahe sehen und anfangen, durch die Barre einzulaufen, um darin von den vergangenen Schiffbrüchen und Stürmen auszuruhen? » Darauf antwortete Ninshitsu: «Pater, ich verstehe Euch sehr gut, ich weiß wohl, dass natürlicherweise der Anblick des Hafens angenehmer und freudiger ist für jene, die ihn einzulaufen haben. Da ich aber jetzt noch nicht im Klaren bin und mich noch nicht entschlossen habe, welcher Hafen der bessere ist, so weiß ich nicht, wie oder wo ich landen muss.» 12 Die Gleichnissprache Xavers kommt der buddhistischen Art nahe� Der große Apostel fand mühelos den Eingang zum Herzen seines östlichen Gesprächspartners 13 � Durch Franz Xaver empfing auch Ôtomo Yoshishige (auch Sôrin, 1530-1587), der Daimyô von Bungo, neben Takayama Ukon die bedeutendste Persönlichkeit unter den japanischen Christen des 16. Jahrhunderts, den ersten Anstoß, der ihn Jahrzehnte später bis zur Annahme des christlichen Glaubens trieb� Die Begegnung des Jünglings mit der ebenso liebenswürdigen wie großen Gestalt des Heiligen blieb das entscheidende Erlebnis seines Lebens. Yoshishige war ein Kenner und Könner der Teekunst und besaß eine Sammlung kunstvoller Teegeräte, zudem war er ein religiöser Mensch und aufrichtiger Wahrheitssucher, den weltliche Ehren und Sinnengenuss zwar für eine Weile gefangen nehmen, aber nie völlig ausfüllen konnten. Außer Regierungssorgen hielt ihn besonders seine Anhängerschaft an die Zen-Schule vom Übertritt zum Christentum ab. Er konnte sich nicht entscheiden, bevor er sich nicht aus eigener Erfahrung Gewissheit verschafft hatte. Deshalb berief er aus Kyoto einen berühmten Zen-Meister in seine neue Residenz Usuki, wo er für diesen ein prächtiges Tempelkloster erbaute. Unter Führung des Meisters gab er sich eifrig der Zen-Übung hin und betrieb den Eintritt seines zweiten Sohnes Chikaie in ein Buddha-Kloster. Doch wollte der Prinz um keinen Preis Mönch werden. Dieser Sohn, der wegen seines heftigen Charakters Besorgnis erregte, fasste Zuneigung zu den Patres, ließ sich in der christlichen Lehre unterrichten und empfing schließlich mit Zustimmung und im Beisein seines Vaters die Taufe. Kurz darauf entschloss sich auch Yoshishige und wurde Christ (1578). Die Briefe der Missionare schildern die dramatischen Vorgänge am Hofe von Bungo, die in der japanischen Chronik des Hauses Ôtomo einen Niederschlag fanden 14 � <?page no="252"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 241 Ninshitsu war nicht der einzige Zen-Mönch, mit dem Xaver während seines kurzen Aufenthalts in Japan (1549-1551) vertrauten Umgang pflog. Die Missionare, die er als Erben seines Geistes und Werkes im Lande zurückließ, folgten seinem Beispiel und bemühten sich ebenfalls um freundschaftliche Beziehungen zu den buddhistischen Mönchen. Der Abt des Zen-Klosters Nanrinji, ein Jünger Ninshitsus, freundete sich eng mit Bruder Almeida an, konnte sich aber mit Rücksicht auf seine hohe Stellung nicht zum offenen Bekenntnis der christlichen Religion entschließen 15 . Anders ein Mönch vom Tempelkloster Daitokuji, ein alter Mann, schon fast 80-jährig, der wegen seines Alters und seiner Unpässlichkeiten ein Haus für sich in Miyako bewohnte. Er war von Natur gütig und zu Werken der Nächstenliebe und Barmherzigkeit geneigt. Als er zu jenem armen Haus kam, begann er die gewöhnlichen neugierigen Fragen zu stellen, womit die meisten beginnen … Nachdem der Pater (Vilela) ihn mit seinen Antworten befriedigt hatte, fragte er ihn, ob er etwas von diesem Gesetz hören wolle, das er predige. Darüber lächelte der Alte, indem er sagte, er kenne bereits die Dinge der Erlösung und wünsche nur jene Merkwürdigkeiten Indiens und Europas zu erfahren … Und da er mit dem Pater Mitleid hatte, kehrte er am anderen Tage zurück und brachte ein kleines Geschenk von Esswaren, sehr hübsch und gut hergerichtet. Während er drinnen war, schloss man die Tür des Hauses, weil die Gassenjungen nicht mit ihren Frechheiten aufhörten und mit Steinen nach ihm warfen. Der Pater beschloss, sich ihm für das Geschenk dankbar zu zeigen und suchte sofort eine Gelegenheit, mit ihm über Gott, die vernünftige Seele und das künftige Leben zu sprechen. Und so geschah es, dass er zuzuhören und Geschmack zu finden begann. Unsere Dinge flößten ihm die größte Bewunderung und Staunen ein, und da er die Predigten weiter anhörte, empfing der gute Alte die heilige Taufe und erhielt dabei den Namen Fabi-o Meison … Dieser aufrichtige, liebenswürdige Greis hatte Mitleid mit dem Pater, den er am frühen Morgen bei der Messe aus einem Silberbecher kalten Wein trinken sah� Deshalb erbot er sich, dem Pater ein sauberes Teekesselchen mit einem kleinen Kupferöfchen zu senden. Das «wird ihm auf dem Altare dienen, die Hände warm zu halten und ihm den Wein zu wärmen, den er zu trinken hat, denn wenn er ihn so kalt am Morgen trinkt, muss ihm dies schaden.» 16 Großes Aufsehen erregte in der Hauptstadt die Annahme der christlichen Lehre des Zen-Meisters Kesshu, dessen Satori zwei Gelehrte seiner Schule bestätigt hatten. Die von ihm gedichteten Erleuchtungsverse lauten (aus einer portugiesischen Übersetzung ins Deutsche übertragen): Ah, dürrer Baum, wer hat dich gepflanzt? Dessen Anfang Nichts war und ins Nichts zurückkehrt. Nicht Sein noch Nichtsein hat mein Herz, es geht nicht und kommt nicht und hat keinen Bestand� <?page no="253"?> 242 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Auch dieser Mönch kam zuerst nur aus Neugier zum Hause der Missionare. Doch hörte er bald «mit großer Aufmerksamkeit und mit großem Wohlgefallen die Predigt. Schließlich wurde er Christ und ein sehr guter Christ 17 .» Als ein uneigennütziger Wohltäter erwies sich Yengennan, ein vornehmer Mönch aus dem Zen-Kloster Kenninji. Bereitwillig bot er dem Pater Vilela seine Vermittlung beim Shôgun an, schützte ihn auf dem Wege durch die Stadt vor den mutwilligen Streichen und Unarten der Straßenjugend und verschaffte ihm Zutritt im Palast. Bei diesem Gang wurde «der Mönch, der … in jener Stadt sehr bekannt war, mehr gequält als der Pater, da er den Lärm nicht beruhigen konnte, den die Leute und Kinder machten, als sie sie passieren sahen». Er verhalf dem Pater auch bei einem späteren zweiten Besuch des Shôguns zur Erlangung der gewünschten Predigterlaubnis in der Hauptstadt 18 � Die Missionsgeschichte erwähnt noch zahlreiche Begegnungen mit buddhistischen Mönchen, unter denen sich bestimmt auch Anhänger des Zen befanden. Oft trieben nur Höflichkeit oder Neugier zum Besuch, manchmal auch der Wunsch nach Meinungsaustausch und wissenschaftlicher Bereicherung. In allen Fällen zeitigten die freundlichen Kontakte gute Früchte, und der weitsichtige Missionsvisitator Valignano empfahl trotz dunkler Wetterzeichen, die schon damals auf Sturm deuteten, höflichen und liebevollen Umgang mit den Buddha-Mönchen 19 . Von den Frühtagen der Mission an fehlte es nicht an Reibungen und Feindseligkeiten, Franz Xaver spricht in seinem ersten Brief aus Kagoshima schon von der Möglichkeit einer Verfolgung. In Kyoto kamen Mönche, manchmal als Hofleute verkleidet, um die Lehre und Lebensweise der Missionare auszuforschen. Die Feindseligkeiten verschärften sich im Laufe der Jahre, und als auf beiden Seiten Fanatiker dazu übergingen, einander Kirchen und Tempel anzuzünden, war es mit dem Einvernehmen zu Ende. Doch bestanden bis in die Verfolgungszeit hinein gute Beziehungen zwischen einzelnen Missionaren oder christlichen Gläubigen und Zen-Jüngern. 2. Lehrdisputationen Franz Xaver rühmt an den Japanern, dem «besten Volk, das bisher entdeckt wurde» 20 , besonders die starke intellektuelle Begabung. Sie haben, so schreibt er, «einen scharfen Verstand und gehorchen sehr der Vernunft 21 ». Von den japanischen «Universitäten» hat er eine hohe Meinung. Ein Mann wie Pater Cosme de Torres, «ausgezeichnet durch Talent und Wissenschaft» 22 , genügt doch nicht für die geplanten Disputationen an den großen Universitäten. Für diese Aufgabe bittet er Ignatius um «wohlgeprüfte Männer», die dem Ordensgeneral persönlich vorgestellt sein sollen 23 . Xaver ließ in Yamaguchi zur Fortführung des von ihm begonnenen Missionswerkes de Torres zurück. Dieser preist ebenfalls die Vernünftigkeit der Japaner. Sein unerschütterlicher Glaube an die Macht der Vernunft wird nur durch seine Geduld und seinen Eifer übertroffen. Bei Tag und Nacht empfängt er wissbegierige Besucher und disputiert über die Dinge der Religion. «Seit Pater Magister <?page no="254"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 243 Franziskus in diese Stadt kam, was jetzt fünf Monate oder mehr sind, war nie ein Tag, an dem nicht vom Morgen bis in die tiefe Nacht Priester und Weltleute da waren, um alle Arten von Fragen zu stellen … 24 » Ausführliche Berichte über diese Disputationen mit den Buddhisten in Yamaguchi geben ein anschauliches Bild des Geisteskampfes 25 � Bei der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus ging es vor allem um die Existenz des Schöpfergottes und der unsterblichen Seele. Die Leugnung der Seele wurde von den Anhängern der Zen-Schule besonders scharf formuliert. Deshalb heißen sie bei den Missionaren die, welche die Seele leugnen. Torres findet bei ihnen verschiedene Auffassungen von der Seele. Die einen sagen, es gäbe keine Seele, und wenn der Mensch sterbe, so sterbe alles. Denn sie sagen, das, was aus Nichts geschaffen wurde, verwandle sich wieder in Nichts … Andere gibt es, die sagen, die Seelen seien immer gewesen und würden immer sein, und wenn der Leib sterbe, wie dann die vier Elemente ein jedes wieder zu seinem Ort zurückkehre, so kehre die Seele wieder in das zurück, was sie vorher war, bevor sie jenen Körper beseelte. Andere gibt es, die sagen, die Seelen gingen nach dem Tod des Körpers wieder in andere Körper, und so würden sie beständig geboren und stürben. 26 Der erste angeführte Satz enthält die buddhistische Leugnung der substantiellen Seele. Dann folgt, nicht ganz glücklich ausgedrückt, die Grundthese des Mahâyâna, während die letzte Aussage den indischen Wiedergeburtsglauben wiedergibt. Der an europäische Logik gewohnte Pater konnte sich die widerspruchsvollen Sätze nicht zusammenreimen und nahm mehrere «Arten» von Lehre in der Zen-Schule an� Im Protokoll der Disputationen des spanischen Bruders Fernandez, der wegen seiner guten japanischen Sprachkenntnisse als Dolmetscher diente, sind über viele Seiten die Fragen und Antworten aufgezeichnet. Alle Grundlagen der Religion kommen zur Sprache: Dasein und Eigenschaften Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, der Unterschied zwischen Mensch und Tier, das Böse in der Welt und der Teufel, Gottes Erbarmen und die Erlösung. Die Missionare bemühen sich vor allem darum, «klar zu machen, dass es ein Prinzip ( principio ) gebe, das allen Dingen ihren Anfang ( principio ) gibt» 27 . Die Anhänger vom Zen geben dies zu. Doch ist nach ihrer Ansicht das Nichts dieses Prinzip. Nachdem jenes große Nichts ins Dasein getreten ist, kann es nichts anderes tun, als sich wieder ins Nichts zu verwandeln … Dieses ist ein Prinzip, aus dem alle Dinge hervorgehen: Menschen, Tiere, Pflanzen. Jedes geschaffene Ding hat in sich dieses Prinzip, und wenn der Mensch oder das Tier sterben, verwandeln sie sich in die vier Elemente, in das, was sie waren, und dieses Prinzip kehrt zurück in das, was es ist … Dieses Prinzip ist weder gut noch böse, hat weder Seligkeit noch Schmerz, stirbt nicht und lebt nicht, so dass es ein Nichts ist. 28 <?page no="255"?> 244 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Der Pater antwortet durch Aufweis der natürlichen Gotteserkenntnis und besteht eindringlich auf dem im Gewissen sich offenbarenden Sittengesetz. Das nihilistische Verständnis des Buddhismus kehrt seit Torres in allen Disputationen der Jesuiten mit den Zen-Jüngern wieder. Die Jesuitentheologen konnten die Philosophie des Mahâyâna, für die ihnen keine Vergleichspunkte in dem ihnen bekannten europäischen Denken zur Verfügung standen und die ihnen überdies in der so schwierigen japanischen Sprache vorgelegt wurde, nicht würdigen. Aber sie brachten in der starken Betonung der Sittlichkeit entscheidende Argumente� Aus den beständigen Lehrerörterungen mit Vertretern der buddhistischen Schulen ergab sich die Notwendigkeit der Beschaffung geeigneten Rüstzeugs zur Widerlegung. Es war das Jahrhundert, in dem in Europa die Katechismen eines Canisius und Bellarmin Erfolge erzielten. Nichts lag näher als die Schaffung eines besonders für Japan geeigneten Katechismus, der als Kontroversschrift in knapper, klarer Sprache die christliche Lehre darlegte. Der Visitator Valignano unternahm dieses Werk mit der Unterstützung von tüchtigen Japanern, die sich in den buddhistischen Lehren gut auskannten 29 . Die Ausarbeitung erwies sich als sehr schwierig. Valignano klagt über die Vielzahl unterschiedlicher Schulen, die «über diese Dinge so verworren handeln und disputieren, dass man kaum fassen und verstehen kann, was sie sagen» 30 . Der Katechismus nennt keine Schulen mit Namen, auch das Zen wird nicht besonders erwähnt, aber die metaphysische Grundhaltung des Zen ist klar gezeichnet. Die philosophische Beweisführung geschieht in ruhiger Sachlichkeit, aber Valignano entrüstet sich, wo er die buddhistische Unterscheidung zwischen «Schein» und «Wirklichkeit», «äusserer» und «innerer» Lehre zurückweist. Er lässt den Einwand nicht gelten, das einfache Volk könne die Wahrheit nicht fassen und müsse «wie weinende Kinder mit kleinen, wertlosen, aber glänzenden Geschenken beruhigt werden». «Denn Sache des rechtschaffenen und weisen Mannes ist es, die Unwissenden und Unerfahrenen zu unterrichten, die Irrenden zu leiten … 31 » Offensichtlich vermochte Valignano den buddhistischen Begriff des «Kunstgriffes» (sanskr. upâya , jap. hôben ), um den es geht, nicht zu begreifen, sondern empfand ihn als unvereinbar mit der Wahrheitsverpflichtung. Die eigentliche Motivierung des Gebrauchs des «Kunstgriffes», nämlich die bei den Buddhisten mit dem sympathischen Mitleiden (sanskr. maitrî - karuṇâ , jap. jihi ) verbundene Auffassung, dass die Religion sich bei der Mitteilung ihrer Lehre dem Verständnis der Hörer anpassen muss, war Valignano unbekannt. Die christlichen Missionare verstanden den buddhistischen Dharma als eine Religion der Verneinung und verwandten viel Mühe auf die Widerlegung des Buddhismus, insbesondere des Zen-Buddhismus. Dabei leistete der japanische Jesuitenbruder Fabian, der seine frühe Jugend wahrscheinlich in einem Zen-Kloster verbrachte und mit etwa 17 Jahren Christ wurde, wichtige Dienste 32 � Wenn der Bruder in einer seiner Schriften den Vers zitiert: <?page no="256"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 245 Das wahre Gesetz des Gesetzes - kein Gesetz, dieses Gesetz - kein Gesetz - ist doch Gesetz … 33 , so ist er dem Paradox des Zen auf der Spur. Und wenn er den buddhistischen Einwand anführt: «Das Nichts, das sich in der Buddha-Natur offenbart, ist leer, aber wirklich 34 », so ist er der Einsicht nahe, dass die nihilistische Interpretation dem Buddhismus nicht gerecht wird. Doch ist er nicht imstande, den Dialog befriedigend weiterzuführen. Dazu fehlte dem Bruder wahrscheinlich auch die entsprechende Vorbildung. Aber auch die europäischen Missionare erkannten nicht die Ansätze zu einer negativen Theologie in der vom Zen angeeigneten mahayanistischen Metaphysik. Sie brachten nicht die im Christentum von der Frühzeit an überlieferte Lehre von der Unbegreiflichkeit Gottes und der Unaussprechlichkeit des göttlichen Wesens zur Sprache, sondern immer nur rationale Argumente, die ihnen seit ihrer Studienzeit vertraut waren. Die asketische Bemühung der Mönche fand ihre Anerkennung. Wiederholt sprechen sie mit unverkennbarer Hochachtung von den «großen Betrachtungen» der Zen-Jünger und loben deren tadellose Körperhaltung und Sammlung. Aber sie verstanden nicht den Erfahrungscharakter des Zen-Weges, sondern kämpften mit logischer Schärfe gegen die zenistische Weltanschauung, ohne sich mit der Zen-Erleuchtung zu befassen. Es ist bedauerlich, dass die Zeitumstände ein tieferes gegenseitiges Verstehen nicht zustandekommen ließen� 3. Kulturanpassung und Einflüsse So unnachgiebig und kompromissfeindlich sich die Jesuitenmissionare in Sachen der Lehre stellten, eine so weitherzige und offene Haltung nahmen sie gegenüber der japanischen Kultur ein. Nicht nur die Rücksicht auf den missionarischen Nutzen ließ sie dem einheimischen Brauchtum entgegenkommen, sie waren von echter Hochschätzung für das japanische Wesen beseelt, das bei aller Fremdartigkeit einen bezaubernden Reiz auf sie ausübte. Auch hier gibt Franz Xaver den Ton an. Nach seiner Rückkehr aus Japan erzählte er im Kreis der Mitbrüder in Goa mit hoher Begeisterung von den vorzüglichen Eigenschaften des neu entdeckten Volkes. «In ihrer Kultur, ihren Umgangsformen und Sitten übertrifft die japanische Nation so sehr die Spanier, dass man sich schämen muss, es zu sagen 35 .» Seinem Nachfolger in Japan Pater Cosme de Torres ließ er die Weisung zurück, in der Lebensweise bezüglich «der Kleidung, dem Essen und ähnlichen Dingen» «nichts zu ändern, falls eine Änderung nicht mehr zum Dienste Gottes gereicht» 36 . Damit war der Grund für eine Missionsmethode der Kulturanpassung gelegt. Nach einigen Auseinandersetzungen innerhalb des Missionsstabes, verschiedenen Versuchen und Beratungen mit den japanischen Christen, gab der Visitator Valignano dieser Missionsmethode Richtlinien von überraschender Kühnheit 37 . Vor allem war die Aufnahme von Japanern in den Orden und deren entsprechende Ausbildung wich- <?page no="257"?> 246 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit tig. Wenn diese jungen Asiaten sich in ihrem neuen Lebensstand wohl fühlen und einmal Bedeutendes leisten sollten, durften sie nicht aus der Gemeinschaft ihres Volkes herausgerissen werden. Deshalb musste die Lebensweise in den Kollegien und Häusern des Ordens dem japanischen Brauch angepasst werden … Bei der praktischen Ausführung dieser Missionsmethode spielte nach dem Plan des Visitators die Angleichung an die Zen-Klöster eine wichtige Rolle. Die «Weisungen bezüglich der Gebräuche und Lebensformen Japans», die Valignano nach seinem ersten Aufenthalt im Land (1579-1582) den Missionaren zurückließ, sind ein einzigartiges Beispiel genialer Kulturanpassung. Die europäischen «Bateren», wie die Patres genannt wurden, mussten den Japanern ebenso sonderbar und fremd vorkommen wie diesen das Wunderland Japan. Aber sie waren nicht als Reisende und Forscher gekommen, sondern mit der Absicht, den christlichen Glauben tief in die japanischen Herzen einzupflanzen und in Japan Kirche zu gründen. Alles lag daran, die Würde der christlichen Kirche in einem Lande zu sichern, in dem schon viele religiöse Gemeinschaften Ansehen genossen und kulturschaffend wirkten. Die Missionare sollten sich darum bemühen, im Umgang mit den Japanern Autorität und Vertrauen zu gewinnen. Dies setzte Anpassung an die japanische Denkart und besonders die entsprechende Einordnung in die japanische Gesellschaft voraus, in der alle äußeren Umgangsformen gemäß dem Rang des Einzelnen genau geregelt waren. Ein klarer Unterschied bestand zwischen den Formen der Weltleute und der geistlichen Männer. Für die christlichen Missionare war die Angleichung an die Gebräuche der Religionsvertreter angezeigt. Valignano wählte zum Vorbild das Zeremoniell der Zen-Schule, weil diese «unter allen anderen Schulen Japans damals für die bedeutendste gehalten wurde und mit allen Klassen der japanischen Gesellschaft am meisten Verkehr hatte» 38 . Die Schwierigkeit der Anwendung dieses Zeremoniells lag in der Bestimmung der Rangstufen der einzelnen Glieder des christlichen Missionspersonals, gemäß denen die Ehrenbezeugungen und Höflichkeitsformen zu beobachten waren. Valignano setzte die Rangordnung der verschiedenen Stufen fest, indem er sie einem entsprechenden Rang in der Zen-Schule gleichstellte. Der Missionsobere für ganz Japan sollte auf der Stufe des Abtes des Nanzenji stehen, die Gebietsoberen der Missionsdistrikte von Shimo, Bungo und Miyako entsprachen der Würde des Abts in einem der fünf Berge Kyotos, die Patres wurden den Klostervorstehern ( chôrô oder tôdô ) gleichgestellt. Die japanischen Brüder, die einen großen Teil der Missionsarbeit trugen, standen auf gleicher Höhe wie die Leiter des Zazen ( shuza ), Novizen wurden wie die Schatzhausverwalter ( zôsu ) und Kandidaten oder Katechisten ( dôjuku ) wie tonsurierte Novizen im Zen ( jisha ) behandelt 39 . Durch diese erfinderische und kühne Regelung des Visitators erlangten die christlichen Missionare eine hohe Stellung in der japanischen Gesellschaft. Freilich fehlte es nicht an Widerspruch und Kritik der Neuordnung. Die Hauptschwierigkeit lag, wie Pater Cabral, der vornehmste Gegner der Akkomodationspolitik Valignanos und von diesem seines Amtes enthobene <?page no="258"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 247 zeitweilige Obere der gesamten Japanmission, richtig bemerkte, darin, dass das Vorsteheramt im Nanzenji und den anderen Haupttempeln Kyotos zumeist nachgeborene Söhne und Brüder der japanischen Landesfürsten und andere Glieder des Hochadels innehatten und diese Würden vom Kaiser verliehen wurden 40 . Über die Beobachtung der von Valignano aufgestellten Rangordnung wissen wir wenig, wahrscheinlich mussten in der Praxis einige Abschwächungen und Ausnahmen zugelassen werden. Auch die übrigen Weisungen Valignanos zeigen sein aufrichtiges Bemühen um Anpassung an die japanischen Lebensgewohnheiten. In jedem Missionshaus soll nahe beim Eingang ein Teezimmer eingerichtet sein, wo nach japanischer Art der Tee genommen wird. Besucher aller Stände sollen den ihnen gemäßen Empfang finden, damit alle Hochachtung und Sympathie für die christliche Mission fassen können. Man hat den Jesuiten den Vorwurf gemacht, sie hätten sich im alten Japan zu ausschließlich an die höheren Stände gewandt und das gewöhnliche Volk vernachlässigt. Wie dem auch sei, jedenfalls war der missionarische Erfolg bei der Oberschicht ungewöhnlich groß 41 . Nicht wenige Daimyô und Mitglieder hoher Adelshäuser, zahlreiche Samurai und auch einige Mönche wurden Christen. Das Christentum stand zeitweise im Brennpunkt des öffentlichen Interesses, portugiesische Kleidung war die hohe Mode in der Hauptstadt und alles Europäische erfreute sich weiter Beliebtheit. Viele bedeutsame Ansätze zu geistigem Verstehen kennzeichnen die erste Begegnung zwischen Zen und Christentum zu Beginn der Neuzeit. Zwei Momente sind besonders festzuhalten. Die mannigfachen Anregungen zur Verfeinerung und Verinnerlichung oder genauer gesagt zur Veröstlichung, die der christlichen Mission aus den Kreisen des Zen und des Tee kamen, fanden bereitwillige Aufnahme, wenn auch das raue Jahrhundert der Bürgerkriege und Glaubenskämpfe kein günstiges Klima zur Entfaltung dieser Lebenskeime bot, die der Verfolgungssturm rasch vernichtete. Ferner begünstigte das Christentum die Bewusstwerdung personaler Geistigkeit. Am Ende des feudalistischen Mittelalters regten sich junge Kräfte, die die Neuzeit ankündigten 42 . Die harte Herrschaft der Tokugawa hat nicht bloß das Christentum gewalttätig unterdrückt, sondern auch den Fortschritt der Neuzeit verzögert. Die Edo-Zeit und das Zen Das Haus Tokugawa, obgleich von den Minamoto abstammend, eine unbedeutende Ritterfamilie mit bescheidenem Besitz, verdankt Aufstieg, Glanz und Macht dem Ieyasu (1543-1616), der, geboren in der kleinen Landburg von Okazaki im Land Mikawa, nach harter Kindheit und wechselreichen Jugendjahren sich dem emporstrebenden Machthaber Oda Nobunaga anschloss (1561), nach dessen Tode (1582) sich in kluger Mäßigung dem Nachfolger Toyotomi Hideyoshi loyal unterstellte <?page no="259"?> 248 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit und, indem er seinen Machtbereich beständig weiter ausdehnte, die Stellung eines Landesherrn über fünf Provinzen erreichte. Um das Jahr 1590 erfolgte die für den weiteren Verlauf der japanischen Geschichte einschneidende Wende. Ieyasu musste auf Wunsch des Hideyoshi die ihm vertrauten fünf Länder mit einem anderen, allerdings an Ausdehnung größeren Gebiet in Ostjapan vertauschen. Er nahm diese Regelung widerstandslos hin und wurde binnen kurzem der mächtigste Fürst im sogenannten Kantô-Gebiet. Dort wählte er das mitten in seiner Domäne an einem strategischen Ort gelegene Dorf Edo zu seinem Hauptsitz und befahl den Bau der stärksten Feste Japans, der Burg Edo. An der Stelle eines unbedeutenden Fischerdorfes, in der Nähe einer von Ôta Dôkan 1457 erbauten, verfallenen Burg, entstand das Regierungszentrum der Tokugawa-Periode, das sich dank der langen Friedenszeit zur volkreichen Stadt entwickelte. Dieses Edo, während der Meiji-Zeit (1868-1912) in Tokyo umbenannt, sollte zur Hauptstadt des Kaiserreiches Japan und zu einer der großen Weltmetropolen werden. Die Edo-Zeit (1600-1868), eingeleitet durch den Sieg Ieyasus von Sekigahara (1600), umfasst die Zeit des Tokugawa-Shôgunates (1603-1867). Von keinem spektakulären Ereignis unterbrochen, wurzelt die Epoche fest in der Tradition; in kleinen Schritten bereitete sie die Machtstellung Japans in der modernen Welt vor. Diese an Widersprüchen reiche Zeitspanne ist von der Geschichtswissenschaft verschieden beurteilt worden. Oft wurden ausschließlich die negativen Seiten herausgestellt: die starre, bedrückende Führung durch eine misstrauische Regierung, die aber auch alles unter ihre Kontrolle stellte, die rigorose Klassenordnung mit den vier Klassen der Samurai (Ritter), der Bauern, der Handwerker und der Kaufleute, die Landesabschließung ( sakoku ) zusammen mit der Verfolgung des Christentums und der Vertreibung fast aller Ausländer, das äußersten Zentralismus mit lokaler Autonomie verbindende Baku-han -System der Landesverwaltung, eine Flut von Vorschriften, Verboten, Regulierungen jeglicher Art. Diese negativen Seiten trugen dem Tokugawa-Regime den Ruf ein, dem Lande geschadet und das Volk gequält zu haben. Indessen brachten gründliche Untersuchungen des Zeitgeschehens auch gute Seiten zum Vorschein. Ja, vielleicht stellt diese Periode, psychologisch ausgedrückt, so etwas wie eine Inkubationszeit einer bedeutenden Zukunft dar. Dem geschichtlichen Verlauf der Ereignisse folgend können wir die Befreiung des Landes von den zweihundert Jahre dauernden kriegerischen Wirren als erstes Positivum nennen. Es dauerte zwar nach der Schlacht von Sekigahara noch mehr als ein Jahrzehnt, bis die militärischen Operationen ihren vollen Abschluss gefunden und die Tokugawa ihre Herrschaft völlig gefestigt hatten. Das letzte kriegerische Unternehmen galt der Einnahme des Schlosses von Osaka, das Hideyoshis Sohn Hideyori nach der Niederlage von Sekigahara belassen worden war. Hideyori sah sein Schicksal besiegelt und gab sich zusammen mit seiner Mutter in den Flammen dem Tod (1615), sein unmündiger Sohn wurde enthauptet. Das ganze Land befand sich nunmehr fest in den Händen des Shôgun Tokugawa Hidetada <?page no="260"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 249 (1579-1632), des dritten Sohnes Ieyasus, zu dessen Gunsten der Vater schon zwei Jahre nach Erlangung der Shôgun-Würde abgedankt hatte (1605), um sich auf die Burg von Sumpu (Shizuoka) zurückzuziehen, wo er bis zu seinem Tode (1616) an der Regierung teilnahm und wichtige Staatsgeschäfte, besonders der Außenpolitik, wahrnahm. Die Tokugawa-Shôgune stützten sich vor allem auf ihre Hausmacht, die in erster Linie aus den eigenen, ausgedehnten Ländereien ( tenryô ) sowie den wichtigsten Städten und Wirtschaftszentren des Landes bestand, zu der jedoch im weiteren Sinn auch die Haus-Daimyô ( fudai ), nämlich die Landesherren, die von Anfang an auf der Seite der Tokugawa gestanden und zum Teil von diesen ihr Lehen empfangen hatten, sowie die auf nachgeborene Söhne Ieyasus zurückgehenden drei Tokugawa-Linien von Owari, Kii und Mito, die sogenannten Sanke («Drei Häuser») gehörten. Diese Hausmacht garantierte die Überlegenheit der Tokugawa-Shôgune, blieb indessen, wie die Geschichte der Endphase des Regimes erweist, verwundbar. Einige mächtige Außen-Daimyô ( tozama ), besonders die Shimazu von Satsuma und die Môri von Chôshû, beständige potentielle Gegner der Tokugawa, spielten eine wichtige Rolle beim Sturz des Regimes, den die zweifelsfreie, während der ganzen Zeitperiode niemals aufgegebene Oberhoheit des Kaiserhauses ermöglichte. Im Baku-han -System der Tokugawa-Zeit herrschte die im Shôgun dargestellte Zentralgewalt ( baku ) zusammen mit den Lokalregierungen der Daimyate ( han ) . Die auf Ieyasu zurückgehende Gesetzgebung, 1615 grundgelegt in den zwei Texten «Gesetze für die Samurai-Häuser» ( Buke Shohatto ) und «Gesetzesvorschriften für den Kaiserhof und den Adel» ( Kinchû narabi ni Kuge Shohatto ), wurde unter den folgenden Shôgunen Hidetada und dessen Sohn Iemitsu (1604-1651) durch weitere Erlasse ergänzt und verschärft. Zumal wurden die Religionen streng überwacht. Eine besondere Gesetzsammlung ( Shoshû Jiin Hatto ) betraf die buddhistischen, eine andere ( Shosha Negi Kannushi Hatto ) die shintoistischen Institutionen, die überdies unter der Aufsicht von Kontrollbeamten standen, die sich nicht scheuten, auch in die inneren Angelegenheiten der Tempel und Schreine einzugreifen 43 � Die Regierungskontrolle führte während der Tokugawa-Periode zu einer Versteifung und einem Bedeutungsverlust des Buddhismus, jedoch nicht zu dessen völligem Niedergang 44 . Die Kontrolle besagte ja auch Anerkennung und staatlichen Schutz. Die Regierung unterwarf die religiösen Körperschaften einer straffen Neuorganisierung und forderte als Entgelt deren Dienstleistungen für das Allgemeinwohl, wie sie es verstand. Im Zuge der Religionsgesetzgebung wurden alle Tempel gelistet, die buddhistischen Schulen nach Haupttempeln ( honji oder honzan ) und Zweigtempeln ( matsuji ) organisiert und alle Familien zur Namenseintragung in eine bestimmte buddhistische Sekte verpflichtet. Erstmalig wurde «die Sektenorganisation, die bis heute dauert, eingerichtet» 45 � Die bekannten sechs «Sekten» der Nara-Zeit (710-794) waren, wie Watanabe Shôkô in einem Überblick über die geschichtliche Entwicklung der Organisationsform <?page no="261"?> 250 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit des japanischen Buddhismus sagt, keine Sekten, sondern dem Studium bestimmter Lehren verpflichtete Schulrichtungen. Indem die Tendai-Schule während der Heian-Zeit (794-1192) für ihre Institution die kaiserliche Anerkennung erbat, tat sie einen Schritt zur Sektenbildung und erlangte zusammen mit der Shingon-Schule, die sich keiner besonderen Bemühung unterzog, den Status einer der zwei maßgebenden buddhistischen Schulen der Epoche. In der Kamakura-Zeit mehrte sich die Zahl der voneinander verschiedenen, als unabhängig angesehenen Schulen des japanischen Buddhismus. Bekanntlich wehrte sich Dôgen heftig, wenn auch nicht mit vollem Erfolg, gegen die Bezeichnung «Zen-Sekte» oder «Zen-Schule». In den nachfolgenden bewegten Zeiten bewiesen buddhistische Tempel ihre Unabhängigkeit vorzüglich durch ihre allen äußeren Angriffen gewachsene militärische Rüstung. Erst als der gesamte Buddhismus durch das Tokugawa-Regime der staatlichen Kontrolle unterstellt und alle Japaner zur Eintragung ihrer Namen in die Tempelregister gezwungen wurden, war die Sektenorganisation vollendet. «Die Trägheit von Gewohnheiten», so meint Watanabe, «wurde in der Edo-Periode eingerichtet 46 .» Die Registrierung der Tempel und Mönche aller buddhistischen Sekten sowie die Aufnahme der Gläubigen in die Sekten leitete der Zen-Mönch Sûden (auch Ishin Sûden, 1569-1633) vom Konchi’in im Nanzenji 47 , der das Vertrauen der Shôgun-Regierung besaß. Er war seit 1605 Abt im Nanzenji, 1608 machte ihn Ieyasu zum Nachfolger seines Ratgebers, des Zen-Mönchs Saishô Shôtai (1548-1607). Er beauftragte ihn mit der Überwachung aller buddhistischen Institutionen und der Abfassung eines Erlasses gegen das Christentum. Neben dem Tendai-Mönch Tenkai (1536-1643), dessen Dienste sich die folgenden Shôgune Hidetada und Iemitsu bedienten, war er der einflussreichste Buddhist seiner Zeit, ein Mann von eisernem Willen und unerschöpflicher Tatkraft, der nicht bloß die religiösen Körperschaften dem autoritären Regime einschaltete, sondern ebenso erfolgreich Außenpolitik und Handel betrieb. Er stand auch in schwierigen Situationen treu zum Shôgun, der ihm seine Dienste reich belohnte. Sûden wurde der Titel eines Landesmeisters ( Honkô Kokushi ) und das pupurne Ehrengewand verliehen. Doch ist er trotz seiner hohen Stellung, die ihn zu einer der zentralen Persönlichkeiten seiner Zeit machte, in der Zen-Geschichte eine Randfigur. Die radikal verschärfte Christenverfolgung ging Hand in Hand mit der Abschließung des Landes, die zumal in der ersten Hälfte der Edo-Zeit strikt durchgeführt wurde 48 . Aber das Land verfiel trotz der Isolation nicht in geistige Stagnation. Zwar hatte der Buddhismus seine führende Stellung verloren; seine politische Macht war seit dem brutalen Durchgreifen Nobunagas für immer gebrochen. Die Kontrollmaßnahmen des Tokugawa-Regimes taten ihr Übriges zur Niederhaltung der Tempel. Geistig musste der Buddhismus die Vorrangstellung, derer er sich jahrhundertelang erfreute, dem Konfuzianismus abgeben, der mit seinen verschiedenen Formen, zumal in der neokonfuzianischen Gestalt, die herrschende Weltanschau- <?page no="262"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 251 ung der Tokugawa-Periode wurde. Konfuzianische Gelehrte standen überall im Lande, besonders am Hof der Shôgune und der Landesfürsten, in hoher Gunst. Die japanische Intelligenz huldigte durchwegs der konfuzianischen Geistigkeit, während die konfuzianische Ethik die Populärreligionen durchdrang und die Lebensart der Gesellschaft bestimmte. Der Konfuzianismus erfuhr seine höchste Entfaltung, sein Einfluss blieb stark bis ins 20. Jahrhundert. Waren alle buddhistischen Schulen mehr oder weniger konfuzianisch beeinflusst, so verknüpften besonders starke Bande den Zen-Buddhismus mit dem Konfuzianismus. Hatten doch vor allem die Zen-Mönche während der Kamakura- und Muromachi-Zeit konfuzianische Ideen und Literatur in großem Ausmaß aus dem chinesischen Mutterland nach Japan überpflanzt und mit äußerster Sorgfalt gepflegt. Die Wissenschaft der Gozan war konfuzianisch geprägt. Lange Zeit hindurch bestand eine so vollständige Symbiose zwischen Zen und Konfuzianismus, dass die Zen-Klöster aufsuchte, wer sich zur konfuzianischen Geistigkeit hingezogen fühlte. Umso mehr war die Loslösung des Konfuzianismus aus der Umklammerung der Zen-Schule, die konfuzianische Gelehrte zu Beginn der Tokugawa-Zeit bewusst vollzogen, für das Zen schmerzlich. Die Zen-Mönche suchten den Verlust durch fortgesetzte Studien der chinesischen Wissenschaft zu ersetzen. Dass die konfuzianischen Werte in den Zen-Klöstern nicht vernachlässigt wurden, beweisen nicht wenige der besten japanischen Zen-Meister der Edo-Zeit, denen wir im Folgenden begegnen werden. Die Zen-Mönche waren zwar nicht mehr die Hauptförderer des Konfuzianismus, doch blieben sie dessen Bewahrer und Hüter beim Volk. Die einengende Religionspolitik der Tokugawa-Regierung hinderte die Zen- Klöster nicht daran, ihre Aktivitäten zugunsten der Bildung und Erziehung ihrer Landsleute weiterzuführen. Der konservative Charakter der Epoche gestattete, wenn auch in reduziertem Maß, ebenfalls die Weiterführung der Zen-Künste und der mit dem Zen verwandten Kunstformen. Allerdings schlug der Zeitgeschmack des aufsteigenden Bürgertums eine andere Richtung ein, die - von schöpferischen Künstlern getragen - im Laufe der Edo-Zeit quantitativ und qualitativ Bedeutendes hervorbrachte. Dekorative Farbmalerei und Holzschnitte ( ukiyo-e ), Kabuki-Theater und Puppenspiele ( ningyô-jôruri ), Shamisen-Musik und erotische Romane ( ukiyo-zôshi , wörtlich «Geschichten von der vergänglichen Welt») sind exemplarisch für die völlig säkularisierte «Kultur der Unterhaltung», die weiteste Verbreitung fand 49 � Dennoch versiegten die Quellen der Tradition nicht. Es entstanden immer noch neue Gärten im Zen-Stil, die Tuschmalerei nahm ihren Fortgang, vor allem erfreuten sich Nô-Spiele und Teezeremonie unveränderter Beliebtheit. Die Dichtform des Haiku ließ sich ernst und heiter, tiefsinnig und spielerisch entfalten. Die dem Japaner eingeborene Naturliebe trieb immer wieder zum Zen, dem die nachsommerlichen Früchte eines herben, aber bewährten Kunstgeschmackes ebenso wie die Meditation auch in dürftiger Zeit treue Anhänger sicherten 50 � <?page no="263"?> 252 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Takuan Sôhô Die vielseitige Persönlichkeit des Takuan Sôhô (1573-1645) 51 markiert einen neuen Lebensstil im Zen. Von hoher Begabung und durch bedeutende wissenschaftliche und praktische Fähigkeiten ausgezeichnet, ist er der hervorragendste Vertreter des Rinzai-Zen zu Beginn der Edo-Zeit. Durch Zen-Übung und Erfahrung für sein Leben geprägt, lenken weltliche Beschäftigungen ihn nicht vom Zen-Weg ab� Wissenschaftliches Studium ist ihm Bedürfnis. Dabei beschränkt er sich nicht auf das buddhistische Schrifttum, sondern dringt tief in die chinesische Wissenschaft ein. Der Neukonfuzianismus, der seit Beginn des Tokugawa-Regimes in Japan blüht, regt ihn zur Auseinandersetzung an. Ein Mann von seiner Art wird von den Japanern gakusô («gelehrter Mönch» oder «Mönchsgelehrter») genannt. Takuan ist ein Mönchsgelehrter, ja, im Laufe seines Lebens tritt das Mönchische zumindest äußerlich zurück. Die meiste Zeit verbringt er außerhalb der Klostergemeinde, wissenschaftlichen Studien und künstlerischen Tätigkeiten hingegeben. Er ist ebenso sehr Mönchsdichter wie Mönchsgelehrter. Viele hundert Gedichte bezeugen den Reichtum seiner schöpferischen Einfälle. Außerdem liebt er Chanoyu und übt Schreibkunst und Tuschmalerei. In seinen Schriftzeichen ( bokuseki ) fanden seine geistigen Qualitäten, seine ländliche Einfachheit und innere Kraftfülle einen bleibenden Ausdruck. Auch Takuans Lebenslauf unterscheidet sich von dem früherer Zen-Meister. Die eigentliche Tätigkeit des Zen-Meisters, nämlich die Führung von Jüngern und die Belehrung und religiöse Betreuung des Volkes, hat er, wie es scheint, kaum ausgeübt. Seine freizügige Lebensweise brachte ihm viele menschliche Kontakte, so dass er zu den einflussreichsten Zen-Mönchen seiner Zeit rechnet. Aber außer seinen Schriften hat kein objektives Werk seinen Namen der Nachwelt überliefert. Er steht in der Zen-Geschichte als ein Einzelner von weiter Ausstrahlung. 1. Takuans Leben Aus einer Samurai-Familie der kleinen Ortschaft Izushi im Land Tajima (Bezirk Hyôgo) stammend, ist er genau in dem Jahr, als der letzte Ashikaga-Shôgun offiziell abdankte, in die neue Zeit hineingeboren. Sein Geburtsort Izushi entwickelte sich während der Neuzeit nicht zu einer größeren Stadt und ist heute kaum bekannt. Doch stand hier zur Zeit seiner Kindheit eine Burg, in der ein Daimyô residierte. Außer dem Ortsschrein gab es mehrere buddhistische Tempel, die, wenn sie auch keine höhere Bildung vermittelten, doch einen Hauch von geistiger Kultur um sich verbreiteten. Takuans Familie gehörte Hônens Schule vom Reinen Land ( Jôdoshû ) an. So wurde der allem Anschein nach für das religiöse Leben geeignete, begabte Knabe dem zur Jôdo-Schule gehörigen Tempel Shônenji zur Erziehung übergeben. Als Kind hat er vertrauensvoll den Namen des Buddha Amida angerufen und gemäß der Überlieferung amidistische Sutren abgeschrieben, da solches Abschreiben als verdienst- <?page no="264"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 253 liches Werk galt. Er blieb nicht lange im Amida-Tempel, sondern siedelte, als die Umstände es gestatteten, zu dem größeren Zen-Tempel Sugyôji (auch Sôkyôji) über, der bessere Bedingungen für die Ausbildung bot. Sein Lehrer wurde Kisen Seidô, nach dessen Tod (1591) Tôho Sôchû, ein Jünger des berühmten Daitokuji-Meisters Shun’oku Sôen (1515-1597), der den vielversprechenden jungen Schüler nach einem dreijährigen Aufenthalt im Sugyôji nach Kyoto mitnahm und im Daitokuji der Führung des Shun’oku anvertraute. Von diesem empfing Takuan eine gute Einführung in die Zen-Übung. Warum er nicht bis zur Erlangung der Erleuchtungserfahrung bei diesem Lehrer ausharrte, wird von den Historiographen verschieden erklärt. Vielleicht genügte ihm der Meister oder die Atmosphäre des Klosters Daitokuji nicht. Der Daitokuji, zu jener Zeit das Zentrum der Teekultur in Kyoto, war ein weltoffenes, nach außen glänzendes, vom säkularisierten Zeitgeist stark angeschlagenes Kloster, in dem der Tiefenkern des Zen nicht zum vollen Recht kam. Takuan hatte im Daitokuji von seinem Meister den Mönchsnamen Sôhô empfangen. Nun machte er sich auf die Wanderschaft, um bei einem anderen, ebenfalls aus dem Daitokuji stammenden Meister namens Ittô Shôteki, der in der Klause Yôshun’an beim Tempel Nansôji im Lande Kai ein raues, strenges Zen-Leben führte, den Übungsweg fortzusetzen. Weil er die Annahme in die Jüngerschaft nicht sogleich erlangen konnte, nahm er zuvor einen Studienaufenthalt bei dem alten Zen-Gelehrten und Meister aus der Gozan-Bewegung Monsai Tônin, der im Tempel Daianji im Lande Kai wohnte und in einer kleinen Schule ( juku ) Konfuzianismus, Dichtkunst und Kalligraphie lehrte. Takuan zeichnete sich unter der Schar wissensbeflissener Schüler aus, durfte im Tempelanwesen wohnen und erbte nach Monsais Tod (1603) dessen wertvolle Bibliothek. Dieser Studienaufenthalt im Daianji bedeutete mehr als eine Episode im Leben Takuans. Nach Aneignung des ihm hier gebotenen bedeutenden Wissens konnte er nicht mehr als Mönch in einer Klostergemeinde sein volles Genügen finden. Die Wissenschaft gehörte fortan zu seinen Lebensbedürfnissen. Doch versäumte er nicht, die Zen-Übung zum Abschluss zu bringen. Ittô Shôteki nahm ihn als Jünger an und brachte ihn in harter Übung rasch zum Ziel. Nach Erlangung der Erleuchtungserfahrung (1604) gab ihm der Meister den Namen Takuan. Mit dem vollen Namen Takuan Sôhô ist er in die Zen-Geschichte eingegangen� Das stille Leben auf dem Lande entsprach Takuans Neigung. Er blieb bis zuletzt in der Nähe seines Meisters Ittô, dessen Kräfte, vom Alter verzehrt, nachließen. Nach seinem Tode wurde er Vorsteher des Klosters Nansôji, eines Zweigtempels des Daitokuji. Im gleichen Jahr (1606) starb sein Vater, ein Jahr später auch seine Mutter. Nun war er völlig allein, der «nackte Mönch», als den ihn einmal die Leute verlachten, als er sein einziges weißes Gewand draußen «zum Trocknen aufgehangen und sich im Zimmer verborgen hatte. Damals gab er den Spöttern eine Lektion, die seine Auffassung vom echten Zen wiedergibt: «Ihr nennt mich den ‹nackten Bonzen›. Dass ihr nicht alle nackt werdet, ist schmerzlich. Empfindet ihr nicht Schmerz, weil ihr geizige Anhänglichkeit an Dinge, Ruhm, Landbesitz, <?page no="265"?> 254 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Vermögen u. a. festhaltet und keine Körperbewegung macht? Wenn ihr wie ich ein nackter Bonze werdet, fühlt ihr euch wohl. Bedeutet der Buddha-Weg nicht Übung im Nacktwerden? Der nackte Bonze ist am allerbesten dran 52 .» Die Freiheit von allem Haften macht den echten Zen-Mönch aus. Takuan verbrachte nur drei Jahre als Vorsteher im Nansôji, als Kaiser Go-Yôzei (reg. 1587-1611) ihn nach Kyoto berief, um ihn zum Abt des Daitokuji zu machen (1609). Diese Verfügung konnte er nicht ablehnen, doch schon nach drei Tagen legte er das Amt nieder und kehrte zum Nansôji zurück. Aber mit dem stillen Landleben war es nun vorbei. Die Zeitläufte zwangen zu kräftigem Zupacken. Der Krieg um das Schloss Osaka (1614/ 15) schlug seine Wellen bis zum friedlichen Land Kai. Der Tempel Nansôji wurde ein Opfer der Flammen (1615), aber durch Takuans Bemühung bald wieder aufgebaut (1617). Den gleichen Dienst hatte er ein Jahr früher dem im Krieg zerstörten Sugyôji im heimatlichen Izushi erwiesen. Der Wiederaufbau des Sugyôji erfolgte unter dem Schutz und mit der Hilfe des Landesherren Koide Yoshihide (1586-1668), der Takuan seine besondere Gunst schenkte und ihn nach der Wiederherstellung ins Vorsteheramt des Tempels berief. Der Meister stand in seiner vollen Manneskraft, er liebte freizügiges Reisen durchs Land ebenso wie die Einsamkeit. Den Weltstaub meidend suchte er Landtempel auf, erfreute sich an der schönen Natur und dichtete. Nach einer längeren Zeit freien Wanderlebens kehrte er zum Sugyôji zurück und baute für sich in der Nähe des Tempels das kleine Landhaus Tôenken, in dem er ein sehr einfaches, der Meditation, dem Studium und der Kunst gewidmetes Leben führte. Er arbeitete an seinem Werk über den «Unterschied von ‹Ri› und ‹Ki›» ( Riki Sabetsuron ), in dem er sich auch mit dem Konfuzianismus befasst. Auch entstand damals eine Sammlung von hundert Gedichten. Gefragt, ob er sich in der Einsamkeit wohl fühle, antwortete er: «Ich kenne keine Vereinsamung. Wenn meine Besucher heimkehren, denke ich: Wie still, wie unterhaltsam! Wenn die Sonne untergeht, überlassen mich die Frager mir selber … Aber ich weile an diesem stillen Ort nicht, um diese Ruhe zu genießen, sondern weil ich hier einen Halt für meinen Geist finde … 53 ». Aus der geliebten Stille wurde Takuan nach einigen Jahren auf unliebsame Weise durch einen Vorfall aufgescheucht, der in der Zen-Geschichte als «Ereignis des Purpurgewandes» ( shi’e jiken ) bekannt ist� Worum es sich handelt, ist schnell gesagt� In der im Jahre 1615 promulgierten neuen Gesetzgebung der Shôgunatsregierung (siehe oben) befanden sich unter den Verordnungen für die religiösen Körperschaften einige Sondervorschriften für die dem Kaiserhof besonders verbundenen Tempelklöster Daitokuji und Myôshinji. Eine dieser Vorschriften verlangte, dass die zum Vorsteheramt dieser Tempel Berufenen sich dreißig Jahre lang der Zen-Übung unterzogen und die 1700 Kôan gemeistert hatten. Eine andere frühere Verfügung schränkte das Privileg des Kaisers, den Äbten der zwei Tempel das Purpurgewand zu verleihen, ein. Diese Gunstbezeigung sollte künftig nicht ohne die Genehmigung des Shôgun erwiesen werden. <?page no="266"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 255 Diese Vorschriften hatten vorerst keine Veränderung des bisherigen Vorgehens gezeitigt. Im Jahre 1627 urgierte die Edo-Regierung die neue Maßregel, rügte deren Nichtbeobachtung und bestrafte die Übertreter. Der Aufruhr in den betroffenen Tempeln ist begreiflich. Takuan eilte auf die Kunde unverzüglich zum Daitokuji, wo die Mönche, in ihrer Haltung gespalten, zu keinem Entschluss kommen konnten. Er protestierte energisch gegen das Vorgehen der Shôgun-Regierung und verfasste eine Rechtfertigungsschrift ( Bemmeiron ), die - von ihm selbst, dem derzeitigen Klosterabt Gyokushitsu Sôhaku (1572-1641) und dem angesehenen Zen-Meister Kôgetsu Sôgan (1574-1643) unterzeichnet - an die Shôgunatsregierung in Edo gesandt wurde 54 . Eine dreißigjährige Schulungszeit, so argumentierte Takuan, beraube den Zen-Meister seiner besten Lebensjahre, die er für die Heranbildung von Jüngern verwenden müsse. Die Meisterung der 1700 Kôan (im Keitoku Dentôroku als runde Zahl für eine große Menge genannt) sei schlechterdings unmöglich. Offensichtlich handelte es sich bei dem Erlass um eine Schikane, die ihren eigentlichen Grund im gespannten Verhältnis zwischen der Shôgun-Regierung und dem Kaiserhof hatte. In Edo war die Reaktion auf die Rechtfertigungsschrift kalt und scharf. Die «Falken» (Sûden 55 und Hayashi Razan 56 ) forderten strenge Bestrafung der drei Unterzeichner der (nicht einmal in der Amtssprache des Kambun, sondern in einem mit Kana vermischten, leichten japanischen Stil abgefassten) Schrift. Die «Tauben» (Tenkai und Yagyû Munenori) plädierten für mildernde Umstände. Das Urteil lautete auf Verbannung für Takuan und Gyokushitsu. Kôgetsu, der sich entschuldigte, entging der Bestrafung. Der Kaiser Go-Mizunô dankte ab (1629). Takuan nahm die Verbannung nach Kami-no-yama im Lande Unzen (Bezirk Yamagata) gelassen hin. Übrigens fand er an dem Ort bei Behörden und Bevölkerung freundliche Aufnahme. In einer für ihn erbauten Klause Shun’-u’an konnte er seinen Lieblingsbeschäftigungen nachgehen. Nach dem Tode des zweiten Shôgun Hidetada (1632) wurde die Verbannung aufgehoben. Takuan durfte nach Edo kommen, nach zwei Jahren auch Kyoto besuchen 57 , von wo er in seine Heimat Izushi zurückkehrte. Er wohnte wiederum im Tôenken, aber eine längere Ruhezeit war ihm nicht mehr beschieden� Die freundschaftlichen Beziehungen Takuans zu Yagyû Munenori, dem Schwertmeister des dritten Shôgun Iemitsu, führten zu einer Einladung nach Edo. Der Shôgun schenkte ihm sein Wohlwollen und Vertrauen. Man unterhielt sich vornehmlich über die von Iemitsu hoch geschätzten Künste der Dichtung und des Schwertfechtens. Takuan kehrte noch mehrmals nach Izushi und Kyoto zurück. In Kyoto hielt er vor dem Kaiser Go-Mizunô, der ihn besonders hoch schätzte, Vorlesungen über den «Traktat vom Ursprung des Menschen» (jap. Genninron , chin� Yüan-jen lun ), jene berühmte Einführung in den Buddhismus des chinesischen Meisters Tsung-mi (780-841). Schließlich gab er dem Drängen des Shôgun Iemitsu nach, der dringend seine Übersiedlung nach Edo wünschte. Hatte er bislang bei seinem Freund, dem Schwertmeister Yagyû Munenori in einer Villa in Azabu am Stadtrand von Edo <?page no="267"?> 256 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit gewohnt, so erklärte nun der Shôgun feierlich seine Bereitschaft und seinen Willen, für ihn einen Tempel zu errichten (1638). Im folgenden Jahr war der Bau vollendet. Der Tempel, in Shinagawa bei Edo gelegen, erhielt den Namen Tôkaiji, Takuan wurde der Gründerabt. Iemitsu benutzte die Nähe des Meisters zu häufigen Besuchen und rief ihn oft in seine Burg 58 . Doch lehnte Takuan es ab, Sûdens Stellung in der Kirchenpolitik zu übernehmen, sondern drang einzig auf die Beilegung des Zwistes mit den Tempeln Daitokuji und Myôshinji. Er erreichte die Wiederherstellung des früheren privilegierten Zustandes (1641) der zwei Tempel 59 � Ungelöst blieb die Frage der Nachfolge, die mit vorrückendem Alter drängender wurde. Es fehlte eine Jüngerschar zur Auswahl. Takuan hatte während seines Aufenthaltes im Nansôji einige Jünger geführt, aber nie für eine längere Zeit sich mit der Leitung einer Zen-Halle beschäftigt. Mit dem jungen Zen-Mönch Isshi Monju (1608-1646) pflegte er freundlichen Umgang. Es schien, als ob dieser sein Dharma-Erbe hätte werden können, zumal er dem Meister in die Verbannung nach Kami-no-yama folgte und ihm dort behilflich war. Doch dauerte die Freundschaft nicht lange. Isshi Monju unterhielt enge Beziehungen zu Hofkreisen, die Takuan, der selbst aus einer Samurai-Familie stammte, nicht mochte. Der junge Mönch ging zum Myôshinji über, wo er ein Schüler des Gudô Tôshoku (1577-1661) wurde 60 � Sowohl der Kaiser als auch der Shôgun drängten auf die Lösung der Nachfolgefrage, an der indes Takuan selbst wenig lag. Er wünschte nicht, mit seinem Namen unter die Zen-Meister aufgenommen zu werden. In seinen letzten Lebensjahren ließ er anstatt seines Bildnisses einen Rundkreis malen, in den hinein er mit Tusche einen Punkt tupfte. Um ein Abschiedsgedicht gebeten, malte er das Schriftzeichen für «Traum» und hinterließ diesen letzten Wunsch: «Meinen Leib begrabt ganz auf dem Berg hinter dem Tempel, häuft Erde darauf und geht weg! Lest keine Sutren! Bereitet keine Opfergabe! Empfangt von den Gläubigen keine Trauergeschenke! Nehmt wie alle Tage im Mönchsgewand eure Mahlzeit ein! Baut keine Pagode, schreibt kein Bildnis ein, errichtet kein Grabmal! Bittet um keinen posthumen Namen! Im Abtszimmer des Tempels bringt keine Holzinschrift an! Verfertigt keinen Lebenslauf mit Datenangaben! » 61 Diese Wünsche wurden nur zum Teil erfüllt. Die Jünger lehnten eine große Totenfeier ab, die Iemitsu im Tôkaiji zu veranstalten wünschte, ebenso verwarfen sie den Plan, eine Pagode zu bauen. An der Rückseite des Tempelberges wurde für ihn in Gestalt eines runden Steines über einem Erdhaufen ein schlichtes Grabmal errichtet. Den Titel eines Landesmeisters empfing er erst in jüngster Zeit (1944). 2. Takuans Schriften Takuan Sôhôs reiches Schrifttum ist in einer sechsbändigen Gesamtausgabe erschienen 62 . Außerdem bietet ein Band der Spruchsammlungen japanischer Meister die wichtigsten seiner Schriften in modernem Japanisch 63 . Er beherrschte sowohl den chinesischen Kambun-Stil als auch die flüssige japanische Schreibweise. Viele <?page no="268"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 257 seiner Werke sind in dieser dem Volk leicht zugänglichen Weise verfasst. Mehrere Bände enthalten seine Gedichte, ein umfangreicher Band seine Briefe. Die Briefe zeigen seine hohe Bildung, seine weiten Interessen und seine volksnahe Menschlichkeit; sie werden besonders gerühmt 64 . In seinen Schriften finden sich viele kurze Texte von Dharma-Worten. Mit innerer Anteilnahme schreibt er von der frühen Zen-Geschichte, von Shâkyamuni, Bodhidharma und den Patriarchen, von den großen Zen-Meistern vergangener Zeiten 65 . Das Gesamtwerk ist von erstaunlicher Mannigfaltigkeit und nimmt einen beachtlichen Platz in der japanischen Zen-Literatur ein� Takuan hat sich wissenschaftlich viel mit dem Konfuzianismus befasst und die neukonfuzianische Lehre, vom zen-buddhistischen Standpunkt beleuchtet, in verständlicher Form darzulegen versucht. Sein Hauptwerk in dieser Richtung ist seine Schrift über die «Theorie der Unterscheidung von Ri (chin. li ) und Ki (chin. chi )» (jap. Riki Sabetsuron ), die in zwei nach Inhalt und Form verschiedenen Versionen vorliegt 66 . Der kürzere Kambun-Text ist der frühere. Trotz des Titels, der auf Gegenüberstellung und Auseinandersetzung hinweist, ist die harmonisierende Tendenz unverkennbar. Takuan polemisiert nicht gegen den Neukonfuzianismus wie manche buddhistische Schriftsteller der Edo-Zeit, die freilich meistens auf aggressive Herausforderungen der Konfuzianer antworten, sondern sucht Gegensätzliches zu mildern und die zwei Lehren im Sinne der Zen-Metaphysik zur Einheit zu bringen. Ri und Ki bedeuten den Kosmos� Ri als das Gründende, auch mukyoku geheißen, wird sich entfaltend zu Ki , dem Universum der zehntausend Dinge ( taikyoku ) . Takuan betont die Rückführung des Universums ( taikyoku ) auf das letztlich Gründende ( mukyoku ), in dem er die Leere (sanskr. śûnyatâ , jap. kû ) der mahayanistischen Metaphysik erkennt. Die zehntausend Dinge des Kosmos sind gemäß der Zen-Lehre nicht verschieden von der Leere ( kû ) oder dem Nichts ( mu ) . Die negative Formulierung des gründenden Ri als Mukyoku deutet nach Takuans Ansicht auf diesen Sachverhalt hin. Ihm liegt an der Versöhnung zwischen konfuzianischem und zen-buddhistischem Denken, wie er auch gelegentlich von der Einheit von Konfuzianismus und Buddhismus ( jubutsu itchi ) spricht. Die Fassung des Riki Sabetsuron im japanischen Kana-Stil beruht auf der redaktionellen Zusammenarbeit einer Gruppe von Redaktoren aus dem Daitokuji 67 � Auch diese Fassung beginnt mit einer ausführlichen Untersuchung der konfuzianischen Grundbegriffe. Die zentrale Bedeutung der Leere wird klar herausgestellt. «Zwischen Himmel und Erde», schreibt Takuan, «gibt es ein Ri genanntes Ding� Dieses Ri hat keine Gestalt und ist leer. Weil es leer ist, ist es für das Auge unsichtbar. Man sagt, die Leere kann vom menschlichen Auge nicht gesehen werden 68 .» Yin und Yang sowie die fünf kosmischen Elemente Erde, Feuer, Wasser, Metall, Holz kommen in ihrer gegenseitigen Einwirkung zur Darstellung. Auch die anthropologischen Kräfte werden aufgeführt. Bemerkenswert ist ein längerer abschließender Abschnitt über die Bedeutung von Kami im Shintoismus 69 . Auch bezüglich des <?page no="269"?> 258 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Shintô vertritt Takuan den Standpunkt der Einheit: «Buddha und Kami sind die gleiche Wirklichkeit unter verschiedenen Namen» 70 . Es gibt einen lichten, guten Kami und einen dunklen, bösen Kami. Die Einheit der drei Religionen (in China Konfuzianismus, Buddhismus, Taoismus) wird im Japan der Edo-Zeit von den drei Religionen Konfuzianismus, Buddhismus und Shintoismus ausgesagt� Manchmal wird der Taoismus als vierte Religion hinzugefügt. Takuan ist in diesem Gedankenkreis heimisch und hat ihn zu Beginn der Edo-Zeit nicht wenig gefördert. Seine Zen-Lehre entfaltet er in dem in japanischer Schrift verfassten Text vom «Dharma-Tor des befriedeten Geistes» (jap. anjin hômon ) 71 . An den Anfang stellt er ein dem Bodhidharma zugeschriebenes Wort: «In der Trübung wendet sich der Mensch den gegenständlichen Dingen zu.» Im Anschluss an dieses Zitat schreibt Takuan: «Trübung ist von der Wirklichkeit entfernt und eilt Trügerischem zu. Die wahre Wirklichkeit ist das Selbst� Das Selbst ist der Geist� Im Geist gibt es Geist in der Trübung und Geist in der Wahrheit. Das Selbst ist der Geist in der Wahrheit. In der Trübung verfällt er der gegenständlichen Welt der sechs Objekte 72 .» Takuan entwickelt den Gedanken mit Hilfe des dem dritten Patriarchen Seng-ts’an (gest. 606) zugeschriebenen Gedichtes von der «Meißelschrift des gläubigen Geistes» 73 � In dem Gedicht heißt es: «Wenn der eine Geist nicht entsteht, bieten die zehntausend Dinge ( dharma ) kein Hindernis� Wenn kein Hindernis da ist, erscheint auch kein Ding. Wenn kein Ding in die Erscheinung tritt, ist (gleichsam) kein Geist da 74 .» Diese Verse dürfen, wie D. T. Suzuki in seiner paraphrasierenden englischen Übersetzung verdeutlicht, nicht nihilistisch verstanden werden 75 � Der Kerngedanke des Gedichtes ist die Einheit der übergegensätzlichen Wirklichkeit. Im erleuchteten Geist ist alle Dualität überwunden. Suzuki drückt den philosophischen Inhalt in der folgenden frei übersetzten Strophe mit modernen Worten aus: Das Objekt ist ein Objekt für das Subjekt, Das Subjekt ist ein Subjekt für das Objekt: Wisse, dass die Relativität der zwei Letztlich auf der Einen Leere beruht! 76 Der «Traktat vom befriedeten Geist» nennt viele im Zen wichtige Axiome und erweist Takuan als guten Kenner der Mahâyâna-Philosophie� Wir heben besonders seine Ausführungen über den nicht unterscheidenden, spontanen «Nicht-Geist» hervor, weil die Lehre vom Nicht-Geist die Grundlage seiner an den Schwertmeister Yagyû Munenori gerichteten berühmten Texte über Zen im Schwertfechten bildet. Der erleuchtete Geist übersteigt das gegenständliche, unterscheidende Denken und ist «Nicht-Geist». Takuan erklärt den Unterschied zwischen dem den Gegenständen zugewandten, seienden Geist ( ushin ) und dem Nicht-Geist ( mushin ) : «Der seiende Geist hält die Gegenstände im Geist (erkennend) fest; der Nicht-Geist hält im Geist keine Dinge fest … Wenn beständig Dinge auf den Geist zukommen und bleiben, so spricht man vom seienden Geist; wenn beständig Dinge den Geist <?page no="270"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 259 verlassen, so spricht man vom Nicht-Geist 77 .» Dagegen erhebt sich der Einwand: Also kann der erleuchtete Mensch sich nicht Blumen zuwenden, sich nicht dem Mond zuwenden. Takuan antwortet: «Wenn das Licht des Eigengeistes scheint, ist der Mond nicht Mond, sind die Blumen nicht Blumen� Wer selbst unterscheidet, macht die Blumen (zu Blumen), wer selbst unterscheidet, macht den Mond (zum Mond). Im Geist des erleuchteten Menschen ist, auch wenn sein Auge Blumen sieht, keine Form von Blume; in seinem Geist ist, auch wenn sein Auge Mond sieht, keine Form von Mond 78 .» Die besondere Weise des Handelns des Nicht-Geistes ist Nicht-Handeln ( musa ) 79 . Nicht-Handeln ist nicht das Handeln eines Subjektes. Das auf Gegenstände gerichtete Handeln eines Subjektes verursacht den Kreislauf der Wiedergeburten, das Nicht-Handeln schenkt die Erleuchtung. Wie die meisten japanischen Zen-Buddhisten der Edo-Zeit lehrt Takuan eine konfuzianische Ethik. Er ermahnt die vier Klassen von Rittern, Bauern, Handwerkern und Kaufleuten zu treuer Pflichterfüllung und zur Übung der sozialen Tugenden. Diese Ethik, die Extreme meidet, entspricht der menschlichen Vernunft. Besonders die Spätschriften Takuans bieten reichliche Belege. Die Konfuzianer warfen den Buddhisten gern vor, ihre tiefen metaphysischen Spekulationen seien im Alltagsleben wenig brauchbar. Einige Zitate aus den «Nachtgesprächen des Tôkaiji» ( Tôkai yawa ) 80 , die aus Texten des Meisters und Erinnerungen seiner Jünger zusammengestellt wurden, zeichnen sich durch ihre eingängige, praktische Vernünftigkeit und Verwandtschaft mit dem konfuzianischen Denken aus. Takuan empfiehlt das Maßhalten: «Diese Welt ist kurz wie ein Traum und vergänglich. Beim Spielen denkt man, es sei gut, die ganze Nacht hindurch zu spielen. Es gibt beim Spielen Arten und Maß. Arten und Maß verändern sich von selbst gemäß der Zeit. Wünschenswert sind zeitgemäße Arten und Maß und dem eigenen Selbst entsprechende Spiele.» 81 In einem längeren Abschnitt handelt Takuan vom Unterschied zwischen vernünftigen und unvernünftigen Lebewesen. Auch bei Letzteren findet er Schmerz; denn es ist für Gras und Bäume gleichsam schmerzlich, zu verwelken und zu verdorren. Alle Dinge haben, ein jedes in seiner Art, ihre Vernunft. Die Erkenntnis unterscheidet zwischen fühlender und gefühlloser Vernunft 82 � Deutlich spricht er sich für Toleranz und Einsicht im religiösen Leben aus: «Es entspricht nicht der Vernunft, wenn Leute mit erleuchtetem Gesicht solche, die Nembutsu und Namenanrufung üben, verlachen. Nembutsu und Namenanrufung sind wie der Same des Baumes der Erleuchtung. Wie kann, wer keinen Samen sät, Früchte ernten? 83 » Sein religiöses Verständnis lässt ihn bei den Kami «zwischen solchen mit Namen und solchen ohne Namen» unterscheiden. Er hält es für unbillig, Kami mit Namen zu verehren und solche ohne Namen zu vernachlässigen. Kami schlechthin verehren, ist, wie er meint, «die wahre Gottesverehrung» 84 � Den Menschen nennt er ein Furcht erregendes Wesen, beklagt den Geschäftsgeist und die Geldgier ringsum, tadelt die Reichen, denen es an Güte mangelt. In <?page no="271"?> 260 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit manchen seiner Worte ist ein Anflug von vermutlich zeitbedingtem Pessimismus unverkennbar, so wenn er es für unmöglich hält, dem üblichen Lauf der Welt und zugleich dem Weg zu folgen. Das wahre Glück liegt in freud- und leidloser Ruhe, einem Zustand, der an das buddhistische Nirvâṇa anklingt. Die Tugenden sind miteinander verbunden; dem Menschen ist es aufgegeben, sie in harmonischem Gleichgewicht zu üben. 3. Takuans Ansichten über die Schwertkunst a) Eine Vorbemerkung über die Beziehung des Zen zu den kriegerischen Künsten Die in Japan ausgeformten kriegerischen Künste des Bogenschießens und Schwertfechtens können trotz des starken Einflusses des Zen auf diese Künste nicht eigentlich dem Zen-Buddhismus zugerechnet werden. Doch ist der Einfluss des Zen auf diese Künste zweifellos stark. Zwei Gründe veranlassen uns, einige Bemerkungen über die Beziehung zwischen Zen und den martialischen Künsten gerade an dieser Stelle einzufügen. Erstens, wir sind im Zeitablauf der Zen-Geschichte an dem Punkt angelangt, wo diese Künste in Japan ihren Höhepunkt erreichten. Die Blütezeit fällt in die erste Hälfte der Edo-Periode, etwa vom 17. bis zum 18. Jahrhundert. Ein zweites Motiv bietet der wichtige Beitrag zum Schwertkampf des Zen-Meisters Takuan Sôhô. Takuan hat in einigen seiner Schriften tiefsinnige Erläuterungen über die Schwertkunst hinterlassen. Es mag verwundern, dass Bogenschießen und Schwertfechten, Bestandteile des Kriegshandwerkes, im friedliebenden Buddhismus, zu dem doch auch das Zen gerechnet werden muss, Beachtung fanden 85 . Als Waffen kommen sie schon früh in der japanischen Geschichte vor. Pfeil und Bogen dienen zuerst als Jagdwaffen, werden aber schon bald zu kriegerischen Zwecken verwandt. Seit dem 6. Jahrhundert kennt man in Japan Bogenschießen auf ebener Erde und vom Pferd aus. Das berittene Bogenschießen (jap. yabusame ) steht in keiner Beziehung zum Zen. Bogenschießende Krieger zu Fuß kannten wahrscheinlich lange vor der Einführung der zen-buddhistischen Meditation in Japan zen-artige oder, allgemeiner gefasst, yoga-artige Praktiken, besonders das beim Bogenschießen bedeutsame richtige Ein- und Ausatmen. Vom Ernstfall des Mongoleneinfalls, bei dem das Bogenschießen während der Kamakura-Zeit zur Geltung kam, war schon früher die Rede. Neben dem kriegerischen Nutzen trat in zunehmendem Maße der künstlerische Aspekt hervor. Während des Mittelalters erfuhr die Kunst des Bogenschießens einen Aufschwung durch Ogasawara Sadamune (1292-1347), dessen Name bis heute in Kreisen des Bogenschießens bekannt ist. Heki Danjô Masatsugu (gest. 1512), der herausragende Meister jener Jahrhunderte, war vom Fluidum des japanischen Kriegertums der Feudalzeit, vom buddhistischen Körpertraining und von yogaartigen Techniken beeinflusst, pflegte indes keine engeren Beziehungen zum damals blühenden Zen. Nach einer brillanten Laufbahn als Bogenmeister zog er <?page no="272"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 261 sich an seinem Lebensabend auf den Kôya-Berg zurück und empfing dort die Tonsur als Shingon-Mönch. Wie das gesamte Kulturleben des japanischen Mittelalters empfing die Kunst des Bogenschießens wirksame Impulse vom Zen-Buddhismus. Unter den berühmten Bogenmeistern jener Zeit gab es nicht wenige im Zen erfahrene Männer, die jedoch in keiner organisatorischen Verbindung zueinander standen. Überdies wetteiferten verschiedene Strömungen in den zahlreichen Gruppen der Bogenkünstler. Eugen Herrigel hat das Bogenschießen im Westen als «Zen-Weg» bekannt gemacht 86 � Er konnte in seiner faszinierenden Darstellung die Nähe zur Zen-Meditation, insbesondere zur Kôan-Übung, überzeugend herausstellen. Sein Meister Awa Kenzô war tief vom Zen-Geist erfüllt. Die Gruppen des Bogenschießens in Japan haben an ihrer Unabhängigkeit von der buddhistischen Zen-Schule festgehalten. Bis zur Meiji-Zeit war die gängige Bezeichnung für das Bogenschießen kyûjutsu (wörtlich: «Kunst des Bogens»). Der Ausdruck «Weg des Bogenschießens» ( kyûdô ) wurde erst während der Meiji-Zeit, wahrscheinlich von Konfuzianern befördert, allgemein üblich. Das Schwertfechten ( kendô ) fand mehr und mehr als ein Mittel der Körperertüchtigung und des Sports in Vereinen und Schulen Verbreitung, doch blieb der östliche, zen-artige Einschlag erhalten und erhöhte die Wertschätzung 87 � Trotz der psychologisch verschiedenen Struktur der zwei Künste des Bogenschießens und des Schwertfechtens trifft vieles, was im Vorigen, besonders bezüglich der Einfügung in die Geschichte, über das Bogenschießen gesagt wurde, auf die Schwertkunst zu 88 . Auch die Kunst des Schwertes ( kenjutsu ) erfreute sich großer Beliebtheit während der Edo-Zeit, also nachdem der militärische Nutzen durch die Einführung der Feuerwaffen beträchtlich gesunken war. Die frühe japanische Geschichte kennt Schwerter von Stein und Bronze. Die Japaner schrieben dem Schwert seit alters her eine Sakralität zu und umgaben es mit ausgesuchter Liebe, die sich in der Hochschätzung der Schmiedekunst zeigt. Vom Zen ist im Zusammenhang mit dem Schwertfechten zuerst in der Kamakura-Zeit die Rede. Die Verbindung ist wie beim Bogenschießen lose. Schwertmeister ließen sich von den Zen-Mönchen gerne in der aller Todesfurcht baren Haltung gegenüber Leben und Tod unterweisen und Mut zum Angreifen - der Schwertkampf ist wesentlich Angriffskrieg - einflößen. Seit dem Mittelalter umgab sich die Schwertkunst mit einem Ritual, das zen-artige Wesenszüge aufweist. Viele mittelalterliche Schwertmeister waren vom Zen-Geist inspiriert und in der Zen-Übung erfahren. Heraus ragt Tsukahara Bokuden 89 (1490-1572), dessen Schwertkunst, frei von rauem Streiten, der Meister Schule des «Siegens ohne Hände» ( mutekatsu ) nennt. Die Schwertkunst, ebenso wie das Bogenschießen eine in vielen Linien verbreitete unabhängige Kunst, wurde während der Edo-Zeit ebenso sehr oder sogar mehr noch als vom Zen von der herrschenden konfuzianischen Lehre getragen 90 � Die kriegerischen Künste zählten zu den geistig relevanten Bewegungen, deren Führung unter der Tokugawa-Herrschaft dem Konfuzianismus oblag, ohne dass <?page no="273"?> 262 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit andere Elemente ausgeschaltet wurden. Der synkretistische Zeitgeist begünstigte Toleranz. Dies bedeutete im Falle der Schwertkunst die Anerkennung der vom Zen herrührenden meditativen Elemente, insbesondere der Ichlosigkeit und der Absichtslosigkeit. Dafür brachte der Konfuzianismus das kämpferische Ethos und den siegbringenden Mut ein. Die konfuzianischen und zen-buddhistischen Motive verbanden sich in harmonischem Zusammenklang. Doch fehlte es im Zuge der Unterdrückung des Buddhismus nicht an harter Kritik von konfuzianischer Seite. Eine repräsentative Schrift aus jenen Tagen verficht die These, dass ein Zen-Mönch nicht zur Vollendung in der Schwertkunst gelangen könne, weil ihm die konfuzianischen Tugenden fehlen 91 � Repräsentativ für die konfuzianischen Ansichten über das Kriegswesen ist zu Beginn der Edo-Zeit der gelehrte Yamaga Sokô (1622-1685), der den im japanischen Wesen tief verwurzelten «Weg des Kriegers» ( bushidô ) zur Vollendung brachte. Durch sein Eintreten für die Verbindung von technischer militärischer Tüchtigkeit und konfuzianischer Weltanschauung übte er auch auf die Schwertkunst einen beträchtlichen Einfluss aus. Der Bushidô wird zum Konfuzianismus gerechnet. In der einschlägigen Literatur kommen verschiedene, teilweise entgegengesetzte Ansichten über seine Vorzüge und Schwächen zum Ausdruck 92 . Die Schwertkunst wurde während der Meiji-Zeit als «Weg des Schwertes» im Sinne des militärischen Geistes der Epoche gefördert. Aus diesem kurzen Überblick ergibt sich, dass die kriegerischen Künste des Bogenschießens und Schwertfechtens trotz enger Beziehungen nicht zum Eigenbereich des Zen gehören 93 � Bogenschießen und Schwertfechten bewahrten ihre Selbständigkeit. Bemerkenswert ist in beiden Fällen die Entwicklung zu Künsten. Der ursprünglich schlichte, wirksame Waffenzusammenstoß wurde mit einem ausgesuchten Zeremoniell umgeben. Das Einbringen geistiger Gehalte aus dem Zen erhöhte ebenso wie der Umstand, dass die Übungsstätten der kriegerischen Künste mit Vorliebe in der Nähe von Zen-Tempeln eingerichtet wurden, den Eindruck innerer Verwandtschaft. Die im Schwertkampf zum Tragen kommenden Zen-Motive durchleuchtet in hervorragender Weise der Zen-Meister Takuan Sôhô� Diese Vorbemerkung möchte seinen Beitrag zur Schwertkunst in den Zusammenhang der mit der Profangeschichte eng verknüpften japanischen Zen-Geschichte stellen. b) Takuan an Yagyû Munenori über das Schwertfechten Zwischen Takuan Sôhô und Iemitsus Schwertmeister Yagyû Tajima no Kami Munenori (1571-1646) bestand, wie schon erwähnt, ein besonders gutes, geradezu freundschaftliches Einvernehmen. Der Schwertmeister stammte aus einem traditionsreichen Haus seiner Kunst 94 . Sein Vater Yagyû Tajima no Kami Muneyoshi (1527-1607), ursprünglich ein Anhänger der Chûjô-ryû, einer frühen Schwertschule der Muromachi-Zeit, hatte bei einer Begegnung mit dem hochberühmten Gründer der Shin-Kage-ryû, Kamiizumi Musashi no Kami Nobutsuna (-1577), die <?page no="274"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 263 Überlegenheit dieser Schule erkannt und aufgrund seiner Erfahrung die neue Schule Shin-Yagyû-ryû gegründet, die durch ihn und seinen Sohn Munenori eine der Hauptschulen der Tokugawa-Zeit wurde und bis heute fortbesteht. Die in die Vergangenheit zurückgehenden Beziehungen zwischen den Formen der Kage-ryû und dem Zen erfuhren durch die Begegnung Yagyû Munenoris mit dem markanten Zen-Meister Takuan eine wesentliche Vertiefung. Ein schriftlicher Niederschlag aus der Feder beider Meister blieb erhalten. Wir beschränken uns im Folgenden auf die zwei an Munenori gerichteten wichtigen Schriften Takuans, nämlich den längeren Brief oder Traktat über die «Geheimnisse der unbewegten Prajñâ» ( Fudôchi-shinmyôroku ) und den kurzen Text vom Taia-Schwert ( Taiaki ) 95 � Takuans Anweisungen für die richtige Geisteshaltung beim Schwertfechten gründen in seinem Verständnis vom Wesen des Zen. Gleich im ersten Abschnitt seines Briefes über die «Geheimnisse der unbewegten Prajñâ» warnt er vor einem verhängnisvollen Missgriff, dem Anfänger in der Kunst oft unterliegen. Es handelt sich um die mit der Unwissenheit (sanskr. avidyâ , jap. mumyô ) verknüpfte Trübung (sanskr. kleśa , jap. bonnô ) des Verweilens oder Anhaltens oder Stockens, die den Geist dazu verleitet, an äußeren Dingen zu haften. Der Schaden dieser Neigung liegt auf der Hand. Der Schwertkämpfer, der seine Aufmerksamkeit auf die Bewegungen des Gegners richtet und bei diesen verweilt, ist geistig gebunden. Es fehlt ihm die Freiheit, die sich von nichts Äußerem ablenken lässt. Takuan zeigt konkret, worum es geht: Wenn du das Schwert des Gegners, das zum Zuschlagen ausholt, mit raschem Blick siehst und ihm mit deinem Schwert zu begegnen denkst, haftet dein Geist am Schwert des Gegners, dein Handeln stockt und du wirst vom Gegner getroffen. Auch wenn du das zuschlagende Schwert siehst, darfst du deinen Geist nicht darauf fixieren und nicht das Zeitmaß dem Schlag des Schwertes des Gegners anzupassen und von deiner Seite zuzuschlagen denken. Gib alles planende Unterscheiden auf! Sobald du das geschwungene Schwert siehst, geh, ohne auch nur ein wenig zu stocken, los, mache dir das Schwert des Gegners zunutze, entreiße ihm das ausholende Schwert und lass es den Gegner treffen. 96 Solches Vorgehen nennt man im Zen «die Spitze seines Speeres fassen und umgekehrt den Gegner durchbohren» 97 � Vor allem muss der Kämpfende sich von Ichbewusstsein freihalten. Der Geist, der sich auf etwas Äußeres richtet, sei es auf das sich ihm gegenüber bewegende Feindliche oder auf das eigene Schwert oder auch auf die Zeitmaße der Bewegungen, ist behindert. «Im Buddha-Dharma nennt man Anhalten des Geistes Trübung und den Ort des Verweilens Unwissenheit 98 .» Der einführende Abschnitt enthält die Grundanweisung für das praktische Verhalten im Schwertkampf. Der Geist darf sein Aufmerken weder dem Gegenüber und dessen Handeln noch dem eigenen Ich zuwenden, damit er beständig die Fähigkeit zur völlig freien Bewegung besitzt. Takuan begründet dies mit der paradoxen Natur des Geistes: <?page no="275"?> 264 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Alle Buddhas besitzen die unbewegte Prajñâ (jap. fudôchi ). Unbewegt bedeutet wortgemäß die Abwesenheit von Bewegung … Die Abwesenheit von Bewegung meint nicht die völlige Bewegungslosigkeit von Stein und Baum. Während der Geist vorwärts und rückwärts, nach links und rechts, sich in den vier und acht Himmelsrichtungen frei bewegt, ist er, ohne im Geringsten anzuhalten, «Unbewegte Prajñâ». 99 Die Lehre von der unbewegten Prajñâ ist in der Sicht Takuans der Kern der Schwertkunst. Das Paradox der Prajñâ, die zugleich unbewegter Grund und fähig zur Bewegung nach allen Seiten hin ist, macht das Geheimnis aus, das der Schwertkämpfer sich in ausdauernder, mühsamer Übung aneignen muss. Der aus dem Hindu-Pantheon in den Buddhismus übernommene furchterregende Lichtkönig Fudô (sanskr. Acala-vidyâ-râja ) ist die Symbolfigur dieser alles vermögenden unbewegten Weisheit. Die Unbewegtheit ist ebenso unerlässlich wie die Fähigkeit der beständigen Bewegung. Dass der Schwertkämpfer in der Kampfbewegung keine Haaresbreite Zwischenraum aufkommen lässt, verdeutlicht Takuan an einer Begegnung mit zehn Gegnern, die der Kämpfer Schlag um Schlag erledigt. Dies ist nur möglich, weil die Schläge lückenlos aufeinander folgen. Der Prozess der Übung führt in merkwürdiger Weise gleichsam zum Ausgangspunkt zurück. Der Anfänger weiß zuerst nicht, wie er mit Schwert und Körper umgehen soll. «Wenn der Gegner zuschlägt, antwortet er instinktiv, ohne zu denken 100 .» Er lernt alle möglichen Dinge, wie er das Schwert fassen, wohin er den Geist richten soll. Wenn der Gegner zuschlägt, fühlt er sich unerwartet gehemmt. So vergehen Tage, Monate und Jahre, bis sein Geist in beständigem Üben schließlich nicht mehr bemerkt, wie sich der Körper verhält, wie er das Schwert fasst. Er kehrt zum Anfangszustand zurück, als er noch nichts wusste und nichts gelernt hatte. Anfang und Ende der Übung befinden sich nahe beieinander. Takuan veranschaulicht dies am Beispiel der Töne in der Musik und folgert für die buddhistische Übung: Das Allerhöchste und Allertiefste sind einander ähnlich. So ist auch im Buddha-Dharma, wenn das Höchste erreicht ist, dieses für einen, der Buddha und Dharma nicht kennt, ohne jeden ansehnlichen Schmuck. Deshalb sind Unwissenheit und Trübung des Verweilens des Anfängers eins mit der späteren Phase der unbewegten Prajñâ. Die Tätigkeiten des Geistes schwinden dahin, er hat am Ort des Nicht-Geistes ( mushin ) und Nicht-Denkens ( munen ) Wohnsitz genommen. Wenn die höchste Vollkommenheit erreicht ist, bewegen sich Hände, Füße und Gliedmaßen von selbst, ohne jede Einmischung des Geistes� 101 Ausführlich handelt Takuan darüber, welchen Ort der Geist beim Schwertkampf einnehmen soll: Wenn du den Geist auf die Körperbewegung des Gegners richtest, wird der Geist von der Körperbewegung des Gegners eingenommen. Wenn du ihn auf sein Schwert richtest, wird <?page no="276"?> Die Anfänge der japanischen Neuzeit 265 er von diesem eingenommen. Wenn du ihn darauf richtest, den Gegner zu schlagen, wird er vom Ausholen zum Schlagen eingenommen. Wenn du ihn auf dein eigenes Schwert richtest, wird er von diesem eingenommen. Wenn du ihn darauf richtest, nicht geschlagen zu werden, wird er vom Wunsch, nicht geschlagen zu werden, eingenommen. Wenn du ihn auf die Haltung des Gegners richtest, wird er von der Haltung eingenommen. Kurzum, da ist kein Ort, wohin der Geist zu lenken ist. 102 Schließlich antwortet Takuan auf die schwierige Frage mit dem Ratschlag, den Geist unterhalb des Nabels zu halten und nicht nach außen gehen zu lassen. Dies gibt ihm die Fähigkeit, stets allen Bewegungen des Gegners zu folgen. Den ganzen Körper durchdringend, kann er Hände, Füße, Augen usw. handeln machen. Der Geist darf nicht wie eine Katze angebunden sein, sondern muss sich überall frei bewegen können 103 � Gegen Ende des Traktates drückt Takuan die Zentrallehre der Schwertkunst noch einmal in zwei Begriffspaaren der buddhistischen Philosophie aus. Er erläutert die gegensätzlichen Termini honshin (wörtlich: «Der ursprüngliche Geist») und môshin («Der Geist in Täuschung») im Hinblick auf den Schwertkampf. Der ursprüngliche Geist fließt durch den ganzen Leib, während der in Täuschung gefallene Geist sich an einem Ort festsetzt. Takuan schließt das Beispiel an: Der ursprüngliche Geist fließt wie Wasser und bleibt nicht an einem Ort, der Geist in Täuschung ist wie Eis; mit Eis kann man nicht Hände und Füße waschen. Wenn man das Eis schmilzt und zu Wasser macht, kann es überall hin fließen, Hände und Füße und alles kann man waschen. Wenn der Geist an einem Ort festliegt und an einer Sache anhält, kann er wie gehärtetes Eis nicht frei benutzt werden, so wie man mit Eis Hände und Füße nicht waschen kann. Den Geist schmelzen und, wie Wasser sich ausdehnt, im ganzen Körper an jedem Ort frei wirken lassen, bedeutet den «ursprünglichen Geist». 104 Wie Eishärte und Wasserfluss zwei Formen der gleichen Wirklichkeit sind, so sind Unbewegtheit und Bewegung der Prajñâ wesenseigen. Das Begriftspaar honshin - môshin des Textes besagt im Wesentlichen dasselbe wie das schon oben als Kern der Schwertlehre Takuans bezeichnete Paradox der beständig der Bewegung fähigen unbewegten Prajñâ, deren dynamischer Charakter im Schwertkampf besonders hervortritt. Das zweite Begriftspaar ( ushin no shin - mushin no shin , der Geist des seienden Geistes - der Geist des Nicht-Geistes) 105 unterscheidet sich inhaltlich nicht vom ersten, erweist jedoch noch stärker die Verankerung der Lehre Takuans in der Mahâyâna-Metaphysik der Prajñâpâramitâ -Sutren� Das erste Glied entspricht dem «Geist in Täuschung» ( môshin ), der an äußeren Dingen haftet, das zweite Glied dem «ursprünglichen Geist» ( honshin ), weil der Nicht-Geist, wie Takuan auch in der Schrift vom «Dharma-Tor des befriedeten Geistes» ( anjin hômon ) ausführt (siehe oben), keine Dinge festhält. Der ursprüngliche Geist kennt keine Verhärtung, kein Unterscheiden (jap. fumbetsu , sanskr� vikalpa ), keine Reflexion, er breitet sich <?page no="277"?> 266 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit im ganzen Körper aus. Er fließt wie Wasser von einem Ort zum anderen. Der Nicht- Geist ist der erleuchtete Geist, ohne jegliches Haften «leer», in ununterbrochenem Hinfließen von Verhärtung und Erstarrung nicht behindert, im Zustand dynamischer Freiheit. Takuans Traktat über das Schwertfechten enthält, deutlich ersichtlich, seine Auffassung vom Zen und von der Zen-Erleuchtung, eindrucksvoll an der Schwertkunst veranschaulicht. Takuans zweiter Text für Yagyû Munenori über die Schwertkunst ist wesentlich kürzer, voller Allegorik und Symbolik 106 . Das Taia-Schwert, dessen Namen er trägt, ein berühmtes Werk des chinesischen Schmiedemeisters Feng Hu-tzu, ist jedem zu eigen und in sich vollkommen. Wenn es leuchtet, erschrecken die himmlischen Wesen ( deva ) ; wenn es unpoliert ist, steht dem Bösen der Weg offen. Es vermag zu töten und lebendig zu machen. Takuan betont auch in diesem Text die unabdingbare Notwendigkeit, das Selbst aufzugeben. Gern zitiert wird der erste Satz: «Der Kämpfer streitet nicht um Sieg oder Niederlage.» Es handelt sich nicht darum, mit dem Schwert den Gegner zu töten. Das Schwertfechten ist, wie Takuan es ansieht, eine Kunst, der die Metaphysik des Zen zugrunde liegt. Der Schwertmeister Yagyû Munenori harmonisierte vollkommen mit den Anschauungen Takuans. Die von ihm auf uns gekommenen Schriften 107 bewegen sich in der Gedankenwelt des von ihm hoch verehrten Zen-Meisters. Suzuki berichtet über sie ziemlich ausführlich in paraphrasierter Form 108 � Der Geist muss beim Schwertkampf wie in der Zen-Übung sich um die völlige Leere bemühen. Alle Vorstellungen und Gedanken müssen ausgeräumt werden, das Selbst muss dahinschwinden. Der Schwertkämpfer handelt, wenn er sich seine Kunst angeeignet hat, in unbewusster Spontaneität. Dieses vom Zen herrührende Gedankengut ist Yagyû Munenori mit Takuan gemeinsam. Seine Formulierungen sind prägnant, seine Texte bieten eine einprägsame, anregende Lektüre. Bemerkenswert ist seine starke Anlehnung an taoistisches Gedankengut. Selbstverständlich beeinträchtigt seine Vorliebe für die Philosophie des Lao-tzu und Chuang-tzu den Zen-Charakter seines Standpunktes in keiner Weise, vielmehr befindet er sich an den geistigen Ursprüngen der chinesischen Zen-Bewegung� Yagyû Munenori ist wohl der bedeutendste der mit dem Zen eng verbundenen Schwertmeister der Tokugawa-Zeit. Weniger bekannt ist sein Zeitgenosse Odagiri Ichiun, ein Schüler des Hariya Sekiun, der von der Shin-Kage-ryû herkommt 109 � Ichiuns Schwertkunst gründet, wie ein hinterlassenes Manuskript zeigt, im Zen. Er selbst zählt zu den originellsten Vertretern seiner Kunst. Ein Name von Gewicht in der japanischen Zen-Geschichte ist Miyamoto Musashi (auch Niten, 1584-1645), ein berühmter Schwertmeister und allseitiger Künstler, besonders ein hervorragender Tuschmaler 110 . Noch viele zen-buddhistische Einflüsse lassen sich in der Schwertkunst jener Tage nachweisen. Die Nachklänge der mittelalterlichen Zen-Kultur sind unverkennbar. Die Zen-Bewegung insgesamt tritt indes in die Neuzeit ein� <?page no="278"?> VIII Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit Fest eingefügt in das gesetzlich gesicherte Religionssystem der neuen Epoche, führten die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit (1603-1868) durchweg ein ruhig geregeltes, durch keine bedeutenden Ereignisse erschüttertes Dasein. Die Einwurzelung in den japanischen Boden hatte sich während der Muromachi-Zeit durch bedeutende, authentisch japanische Kunstwerke bezeugt. Das Chinesische, das dem Zen seinem Wesen nach eigen ist und während der ersten Phase nach der Einpflanzung auch in den äußeren Formen vorherrschte, war mehr und mehr in die japanische Denkweise und Kultur hinein integriert� Innerhalb des Buddhismus nahmen die Zen-Klöster, nicht zuletzt dank der Protektion von Hof und Shôgunatsregierung, während des Mittelalters eine gewisse Vorrangstellung ein. Auch besaßen sie die Gunst des Volkes. Die Popularisierung machte während der Neuzeit weitere Fortschritte. Allerdings befanden sich die zwei japanischen Zen-Schulen von Rinzai und Sôtô nach Ende des Mittelalters in einem Zustand der Stagnation, im Rinzai durch das vorherrschende künstlerische und literarische Interesse der Oberschicht, im Sôtô durch eine allgemeine Lethargie charakterisiert. Reformbestrebungen kamen nur langsam zum Zuge. Trotzdem fehlte es während der Tokugawa-Zeit nicht an hervorragenden Männern im Zen. Viele wären zu nennen, doch müssen wir uns auf eine beschränkte Zahl konzentrieren. Die Ôbaku-Schule 1. Vorbereitungen und Überfahrt Die Einreise chinesischer Meister brachte dem stagnierenden religiösen Leben des japanischen Zen um die Mitte des 17. Jahrhunderts einen neuen Auftrieb. Die Gründung einer dritten Zen-Schule in Japan hatte seit Beginn der Edo-Zeit eine Vorbereitung in der einzigen Ausländern zugängigen Hafenstadt Nagasaki, in der sich zahlreiche Chinesen, vor allem Kaufleute, aber auch Mönche, Gelehrte und Künstler niederließen. Die politischen Wirren der ausgehenden Ming-Zeit (1368-1644) spielten eine nicht geringe Rolle bei der Umsiedlung, die in der folgenden Phase zur Gründung der Ôbaku-Schule 1 führte. In Nagasaki errichteten die Ankömmlinge drei Zen-Tempel, die mit den Klöstern auf dem Festlande enge Beziehungen unterhielten. Mit den chinesischen Handelsschiffen kamen beständig auch neue buddhistische Schriften und Kunstgegenstände ins Land. In den drei «Glückstempeln» ( fukuji ) von Nagasaki, Kôfukuji (gegr. <?page no="279"?> 268 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit 1620), Fukusaiji (gegr. 1628) und Sôfukuji (gegr. 1629), übten die Zen-Mönche unter Leitung ihrer chinesischen Äbte neben esoterisch gefärbten Gebetsriten zur Erlangung glücklicher Seefahrt den ihnen besonders am Herzen liegenden Totenkult, brachten aber im Übrigen keine neue Form des Buddhismus zur Geltung. Eine wichtige Hilfe leisteten diese Tempelklöster, als um die Mitte des 17. Jahrhunderts chinesische Zen-Meister kamen� Als erster chinesischer Meister, der in Japan Wohnsitz nahm und eine Tätigkeit im Sinne seiner Schule entfaltete, ist Tao-che Ch’ao-yüan (jap. Dôsha Chôgen) 2 aus der Linie der chinesischen Rinzai-Schule zu nennen, der auch Yin-yüan Lungch’i (jap. Ingen Ryûki, 1592-1673) angehörte. Er hatte bei einem Jünger des als Kompilator der Zen-Chronik Gotô gentô ( Wu-teng yen-t’ung ) bekannten Meisters Fei-yin T’ung-jung (jap. Hi’in Tsûyô, 1593-1661) 3 das Zen erlernt und stand in unmittelbarer Dharma-Verwandtschaft zu Yin-yüan, der unter demselben Meister das Siegel der Erleuchtung erlangt hatte. Tao-che, eine starke Persönlichkeit von eminenter Begabung, begnügte sich nicht mit der religiösen Routine, die er in den chinesischen Tempeln von Nagasaki vorfand, sondern bemühte sich, echtes Zen, so wie er es verstand, nämlich ein mit Nembutsu und Esoterik vermischtes, jedoch auf Erleuchtung hinzielendes Zen zu lehren. Viele japanische Zen-Mönche, besonders aus der Sôtô-Schule, vertrauten sich seiner Führung an 4 . Unter den aus der Rinzai-Schule kommenden Jüngern ragt Bankei Yôtaku (1622-1693) hervor. Über diesen und seine Beziehung zu dem chinesischen Meister wird später zu berichten sein. Es war ein Verlust für das japanische Zen, dass Tao-che schon nach einem kurzen Aufenthalt von sieben Jahren (1651-1658) nach China zurückkehrte. Reibereien mit seinem Landsmann Yin-yüan und dessen Schülern veranlassten ihn, seine Tätigkeit in Japan zu beenden 5 . Seinem Wirken in die Tiefe war nur wenig nachhaltiger Erfolg beschieden. Das Wirken der chinesischen Zen-Meister, die während der Kamakura-Zeit und der ersten Hälfte der Muromachi-Periode die Einpflanzung des Zen in Japan entscheidend förderten, war mitsamt dem chinesischen Wesenszug, den sie mitbrachten, völlig in die japanische Zen-Bewegung integriert worden. Die zweite großzügige chinesische Einwanderung zu Beginn der Edo-Zeit mit ihrem Höhepunkt in der Ankunft des Yin-yüan Lung-ch’i 6 und seiner Gefährten fand trotz der bedeutenden Qualitäten dieses Meisters, der in China einem großen Zen-Kloster vorgestanden und hohes Ansehen genossen hatte, in Japan nicht die gleiche problemlos bereite Aufnahme. Von den ersten Tagen an verdunkelten tiefe Schattenseiten die Expedition. Der Dynastiewechsel in China mag nicht das einzige Motiv der Überfahrt gewesen sein, fiel jedoch schwer ins Gewicht. Während der letzten Jahre seiner Amtszeit hatte Yin-yüan an Verfolgung grenzende Unbilden erleiden müssen 7 . Die Umstände seiner Reise sind geschichtlich nicht ganz geklärt. Jedenfalls hegten seine Landsleute in Nagasaki den dringenden Wunsch seines Japanbesuches und trafen Vorberei- <?page no="280"?> Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 269 tungen. Besonders setzte sich der Jünger I-jan (jap. Itsunen, 1601-1668), der seit dem Fall der Ming (1644) in Japan lebte, für das Zustandekommen des Unternehmens ein 8 . Eine Einladung des Abtes des Kôfukuji sicherte Yin-yüan einen guten Empfang bei der Chinesen-Kolonie von Nagasaki. Unbesorgt wagte er mit einer größeren Zahl von Gefährten die Seefahrt und betrat 1654 den japanischen Boden. Die Quellen berichten von mehr als zwanzig Jüngern, von denen freilich mehr als die Hälfte schon im folgenden Jahr in ihre Heimat zurückkehrte, und von zehn künstlerisch begabten Werkleuten, die ihn begleiteten. Sein Lieblingsjünger Yeh-lan (jap. Yaran) befand sich nicht in der Gruppe. Er war vor nur kurzer Zeit, als er, der Einladung des Abtes des Sôfukuji folgend, nach Japan vorauseilte, bei einem Schiffbruch ertrunken. Der Unfall schmerzte den Meister tief. In einem Brief vergleicht er sein Schicksal mit dem eines «Vaters, der die Schulden seines Kindes zurückzahlt» 9 � 2. Das Tempelkloster Mampukuji Yin-yüan (Ingen) beabsichtigte, als er im vorgerückten Alter von 62 Jahren seine Heimat verließ, bestimmt nicht die Gründung einer neuen Zen-Schule im Nachbarland. Was er vom blühenden japanischen Zen vernommen hatte, mag seine gedrückte Stimmung erleichtert und seinen Wunsch genährt haben, den japanischen Zen-Mönchen in ihrem Lande beizustehen. Es ist kaum anzunehmen, dass er darüber hinaus Pläne für weiter ausgreifende Unternehmen hegte. In Nagasaki erwartete ihn ein herzliches Willkommen. Bei seinem ersten Lehrvortrag im Kôfukuji drängten sich die Hörer, darunter viele buddhistische Mönche und angesehene Gelehrte 10 . Trotzdem bot Nagasaki nur ein eng begrenztes Wirkungsfeld, aber die Kunde von seiner Ankunft breitete sich rasch im Lande aus. In Kyoto gab es einige vortreffliche Zen-Mönche, die in seinen Schriften gelesen hatten und ihn seit geraumer Zeit erwarteten, vor allem Ryûkei Shôsen (1602-1670) vom Ryôanji (später zeitweise Abt des großen Tempelanwesens des Myôshinji) und der diesem befreundete Tokuô Myôshû, der in einem Nebentempel des Myôshinji lebte. Ihnen berichtete der Mönch Jikuin, ebenfalls zum Kreis des Myôshinji gehörig - er befand sich bei der Ankunft des Yin-yüan gerade in Nagasaki - vom ersten Eindruck, den der chinesische Besucher auf ihn gemacht hatte. In Kyoto wünschte man nun, diesen möglichst bald in der alten japanischen Hauptstadt zu sehen, zog indessen weitere Auskünfte ein, die ein Zen-Mönch aus dem Kloster Zenrinji von Hiroshima übermittelte. Der Bericht ist erhalten und enthält gut beobachtete Informationen, im Ganzen eine Mischung von Lob und zur Vorsicht mahnenden Bedenken 11 � Die Gruppe chinesischer Begleiter, die mit dem Meister gekommen war, fand nicht das Gefallen der japanischen Zen-Mönche von Nagasaki. Die Vorbehalte betreffen vor allem das Chinesische, das die Gemeinde um Yin-yüan unbekümmert zur Schau stellte. Die Japaner empfanden dieses Zen als sehr verschieden von dem Zen der T’ang- und Sung-Zeit, das ihnen vor Jahrhunderten große chinesische Meister, aber auch hoch begabte und erfahrene Landsleute überbracht hatten, <?page no="281"?> 270 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit ja dieses Ming-Zen flößte ihnen durch seine Fremdheit und durch manche, wie es ihnen schien, unpassende Züge geradezu Widerwillen bis zur Verachtung ein 12 � Dieser Auftakt, wenn schon er unmittelbar keine verhängnisvollen Folgen zeitigte, ist charakteristisch für die Geschichte der Ôbaku-Schule� Mit viel Mühe gelang es den japanischen Freunden in Kyoto, Yin-yüan den Weg ins Land hinein zu öffnen, aber ihr Wunsch, für ihn eine Einladung zum Myôshinji zu erlangen, stieß auf unüberwindliche Schwierigkeiten. Der Meister hatte, als er von diesem Vorhaben zuerst erfuhr, sein Einverständnis zu erkennen gegeben 13 � Doch zeigte sich nun, dass innerhalb der großen Klostergemeinde des Myôshinji bezüglich der Zuträglichkeit seines Besuches verschiedene Meinungen bestanden. Es gab da zwei entgegengesetzte Richtungen. Ryûkei hegte sogar den Wunsch, Yinyüan, der ehrwürdige Meister in der 32. Generation nach Lin-chi, möge zum Abt des Tempelklosters ernannt und mit dem Purpurgewand ausgezeichnet werden. Die fremde Kultur der Chinesen, die Jahrhunderte lang für den japanischen Buddhismus der Mutterboden gewesen war, bedeutete für ihn und seine Anhänger kein Hindernis. Dem konnten zahlreiche Mönche aus der Gefolgschaft des Abtes Gudô Tôshoku (1579-1661) nicht zustimmen. Die Nachrichten aus Nagasaki bestärkten diese in ihrer Ablehnung. Hinter der Meinungsverschiedenheit in Bezug auf Yin-yüan stand vielleicht der tiefere Zwiespalt, der die Mönchsgemeinde in zwei Lager trennte, deren eines strikte Regelbeobachtung nach chinesischem Muster vertrat, während das andere dem japanischen Volkscharakter gemäße Spontaneität forderte. Inzwischen suchte vor allem Jikuin die Sache des Yin-yüan voranzutreiben. Er fand Gehör bei Itakura Shigemune (1587-1656), dem die Shôgunatsregierung vertretenden Gouverneur von Kyoto 14 . Die maßgebenden Berater des Bakufu in Edo zeigten sich zurückhaltender, sie empfingen ihn höflich und äußerten Wohlwollen, gaben jedoch keine Zusage für einen Aufenthalt des Yin-yüan in Kyoto. Man kam zu der Kompromisslösung, dass der chinesische Meister im Zen-Kloster Fumonji im Lande Settsu seinen Aufenthalt nehmen sollte. Dieses Kloster war ein Zweittempel des Ryôanji und unterstand dessen Vorsteher Ryûkei. Jikuin überbrachte Ryûkeis Einladung dem Yin-yüan, der zuerst ablehnte, dann aber, auch auf die Fürsprache der führenden Mönche von Nagasaki hin, einwilligte. Der Empfang im Fumonji war freundlich (1655). Der Gouverneur Itakura Shigemune stattete dem chinesischen Meister einen Besuch ab und gewährte Erleichterungen der Yin-yüans Bewegungsfreiheit einschränkenden Bestimmungen, die ihren Grund in der Angst vor Spionage des mächtigen China hatten. Yin-yüan durfte kleinere Reisen unternehmen, Kyoto besuchen, die Tore der drei Tempelklöster Myôshinji, Nanzenji und Tôfukuji durchschreiten und mit Äbten und Mönchen plaudern. Er knüpfte freundschaftliche Beziehungen zu dem abgedankten Kaiser Go-Mizunô und Vertretern des Hofadels an. Im Jahre 1657 reiste Ryûkei in Sachen seines Schützlings nach Edo. Er bat vergebens um die Verleihung des Purpurgewandes, aber die Bakufu-Regierung garantierte <?page no="282"?> den sicheren, gut dotierten Aufenthalt des chinesischen Meisters im Fumonji� Eine Wende brachte im folgenden Jahr die Reise Yin-yüans nach Edo, bei der ihn Ryûkei und Tokuô begleiteten. Er nahm seinen Wohnsitz im Tempelkloster Tentakuji in Yushima. Viele angesehene Männer besuchten ihn. Die Audienz, die der Shôgun Tokugawa Ietsuna (1639-1680) ihm gewährte, nahm den erhofften Verlauf. Yin-yüan gewann das volle Vertrauen des Herrschers, dessen Freundlichkeit ihn zutiefst beglückte. Auch die Shôgunatsregierung zeigte sich befriedigt. Hegte man doch in Edo seit langem den Wunsch, den bedeutenden Gast aus China persönlich kennen zu lernen. Sehr enge gestaltete sich die Freundschaft mit dem angesehenen Ratgeber Sakai Tadakatsu (1587-1662), für dessen Vater Yin-yüan am 13. Jahrestag seines Ablebens ein Totenritual feierte. Wenig später kehrte er zum Fumonji zurück. Ein Briefwechsel mit Edo klärte die aufgelichtete Situation vollends. Yin-yüan, der, soweit wir wissen können, mit der Absicht nach Japan gekommen war, im Lande zu bleiben und den japanischen Zen-Mönchen zu helfen, hatte, als sich die Schwierigkeiten seines Aufenthaltes häuften, wiederholt ernstlich den Gedanken seiner Rückkehr nach China erwogen und sich auch in diesem Sinne geäußert. Briefe seines Meisters und seiner Jünger drängten auf seine Heimkehr. Als er davon seinem Gönner Sakai Tadakatsu schrieb, setzte sich dieser energisch für sein Bleiben in Japan ein und veranlasste den Shôgun zu einem Schreiben, das in Anbetracht des hohen Alters des Meisters und der Gefahren der Seefahrt entschieden von der Heimreise abriet und zu weiterem Aufenthalt einlud 15 � Der unbedeutende Landtempel Fumonji konnte dem chinesischen Meister auf die Dauer nicht genügen. Somit musste ein geeigneter Platz zum Tempelbau gefunden werden. Die Wahl fiel auf ein ausgedehntes Gelände in Uji bei Kyoto, vormals Eigentum der Familie Konoe, das vor einigen Jahrhunderten von Muin Genkai (gest. 1358) aus der Genjû-Linie für den Bau eines inzwischen längst verfallenen Tempels benutzt worden war. Die Shôgunatsregierung gab die Genehmigung. Im Jahre 1661 konnte mit dem Bau begonnen werden. Die Einweihung der Dharma-Halle fand schon im folgenden Jahr statt, und die Mönche hielten Einzug, während weitere Baulichkeiten errichtet wurden. 1669 war der im chinesischen Stil der Ming-Zeit ausgeführte Tempelkomplex vollendet. Yin-yüan hatte schon beim ersten Spatenstich den Tempel «Mampukuji» und den Hügel «Ôbakusan» genannt, beide Namen gewählt nach dem Vorbild des chinesischen Tempelberges und Klosters, aus dem er vor wenigen Jahren nach Japan aufgebrochen war 16 � Die Errichtung des Mampukuji bedeutete zugleich die Gründung der Ôbaku-Schule, nicht als ob «das Bakufu die Einführung einer neuen Schule gewünscht hätte». Die Gewährung der Regierungshilfe geschah «im Sinne der Neubelebung der Rinzai-Schule» 17 . Da Yin-yüan der Traditionslinie des Rinzai angehörte, wäre es durchaus möglich gewesen, seine Aktivität einschließlich der Errichtung eines neuen Tempels in die bestehende japanische Rinzai-Schule hineinzunehmen. Doch Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 271 <?page no="283"?> 272 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit zum einen standen die Spannungen zwischen Yin-yüan und dem größeren Teil der Mönchsgemeinde des Myôshinji dem Zusammenschluss zu einer Gemeinschaft entgegen. Diese Spannungen hatten sich nach den Gunstbezeugungen des Shôgun für Yin-yüan noch verschärft. Ryûkei war in seinem Mutterkloster ungern gesehen, seine Verehrung für Yin-yüan und sein Übertritt zum Mampukuji noch während der Bauzeit besiegelten den Trennungsschnitt. Ein anderer Punkt war Yin-yüans Zen-Stil, von dem dieser auf keinen Fall abzugehen wünschte. Die Einheit von Zen und Nembutsu gehörte zu den Charakteristika der durch esoterische Riten angereicherten Version dieses Zen. Trotz der legeren Handhabung von Regeln und Traditionen war die japanische Rinzai-Schule unter der Führung des Myôshinji zu solchem Synkretismus nicht bereit. Infolgedessen wurde Yin-yüans Tempelkloster Mampukuji zum Mittelpunkt einer dritten Zen-Schule in Japan� Wie die Gebäude des Mampukuji die chinesische Tempelarchitektur jener Tage nachahmen, so folgte das gesamte Klosterleben dem chinesischen Muster des Zen der Ming-Zeit. Dies bedeutet für das religiöse Leben eine beträchtliche Erweiterung des Kultischen und die Einschärfung strikter Regelbeobachtung. Grundsätzlich stehen im Zen die Meditation im Hocksitz ( zazen ) und die Kôan-Übung im Mittelpunkt, die Kultzeremonien treten demgegenüber zurück. Die Ôbaku-Schule, aus dem Rinzai-Zen hervorgegangen, übt selbstverständlich Zazen und Kôan, aber dem Kult ist ein beträchtlicher Raum zugewiesen. Außer den im Zen üblichen Sutren, unter denen das Herzsutra der Weisheitsschule hervorragt, gehören in den Ôbaku-Klöstern Sutren aus dem esoterischen Buddhismus und aus dem Buddhismus vom Reinen Land sowie esoterische Formeln ( mantra , dhâraṇî ) zum morgendlichen und abendlichen Kultdienst. Die Sutren werden im chinesischen Ton nach der Lesart der Ming-Zeit in der Provinz Fukien unter Begleitung von chinesischen Musikinstrumenten rezitiert. Dazu kommt die Namenanrufung ( nembutsu ), die meditativ verstanden wird und die Konzentration fördert, aber eben doch nicht zum eigentlichen Zen gehört 18 . Das gleiche gilt von den zahlreichen Bildern von Buddhas, Bodhisattvas und Arhats (Heiligen) im chinesischen Stil, die in den Tempelräumen die Andacht der Mönche anregen. Chinesisch ist auch die Mönchregel, die in den chinesischen Zen-Klöstern der Ming-Zeit beobachtet wurde. Die in der Ôbaku-Schule gültige Redaktion ( Ôbaku Shingi ) ist durch einige Bestimmungen des Yin-yüan bereichert 19 . Um die strikte Regelbeobachtung wirksam in die monastische Lebensform einzubringen, wurden die Gebäude des Mampukuji durch eine dreistufige Weihebühne ergänzt 20 . Die jungen Mönche empfingen hier gradweise in elaborierten Zeremonien die Gebote ihrer Ordination, zu deren Beobachtung sie sich verpflichteten. Die chinesischen Lebensgewohnheiten, von denen der Japaner merklich verschieden, hatten ebenfalls ihren Platz im Mampukuji, dessen bauliche Struktur der chinesischen Sitte entsprach. Freilich gab es hier im Laufe der Jahrhunderte einige <?page no="284"?> Veränderungen. Die chinesische Gewandung wurde der japanischen Mönchskleidung angepasst. Die japanischen Strohsandalen traten an die Stelle der chinesischen Schuhe. Die Etikette der Mahlzeit blieb jedoch chinesisch. Die Mönche essen aus einer gemeinsamen Schüssel, in die jeder mit seinen Ess-Stäbchen hineinlangt. Das Tempelkloster Mampukuji konnte in der Anfangszeit große Erfolge erzielen. Yin-yüans Unternehmungsgeist und ungewöhnliches Organisationsgeschick bewährten sich in dem großzügig geplanten Anwesen. Auch war der Zeitpunkt insofern nicht ungünstig, als viele japanische Zen-Klöster sich in einem Zustand der Erschlaffung befanden. Nicht wenige Mönche folgten dem Ruf, der aus dem neuen Kloster erging. Sobald die Baulichkeiten es zuließen, bildete sich eine Gemeinde von etwa hundert Mitgliedern, zu denen zahlreiche Novizen hinzukamen. Die Anziehungskraft lag nicht bloß im Exotischen der Neugründung, obgleich eine Art von Modewirkung nicht ausgeschlossen werden kann. Yin-yüan zählt nicht zu den Großen des Zen, aber das Ansehen eines bedeutenden Meisters aus dem Mutterland der Bewegung ließ aufhorchen. War die erste Gruppe seiner Begleiter von minderer Qualität gewesen, so stießen zur Verstärkung neue tüchtige Mönche hinzu, wie z. B. Mu-an Hsing-t’ao (jap. Mokuan Shôtô, 1611-1684, Ankunft in Japan 1655), Yin-fei Ju-i (jap. Sokuhi Nyo’ichi, 1616-1671, Ankunft in Japan 1657), Kao-ch’üan Hsingtun (jap. Kôsen Shôton, 1633-1727, Ankunft in Japan 1661). Japanische Zen-Mönche, die in ihren Klöstern nicht gefunden hatten, was sie suchten, nahmen im Mampukuji aufs Neue das Zen-Studium auf. Auch fehlte es nicht an religiös gesinnten jungen Männern, die sich von dem ernsten, merkwürdigen Kloster anziehen ließen. Der Bemühung um Ausbreitung ist zu verdanken, dass es beim Tode des Yin-yüan 24 Klöster der Ôbaku-Schule im Lande gab. Die Äbte des Mampukuji, bis zur 14. Generation Chinesen 21 , waren darauf bedacht, den chinesischen Charakter rein zu bewahren. Doch ließ nach wenigen Jahrzehnten der Zustrom merklich nach. Die dritte Zen-Schule geriet hinter den zwei bestehenden Schulen von Rinzai und Sôtô ins Hintertreffen. Schließlich zeigte sich deutlich, dass die Ôbaku-Schule in Japan nicht eigentlich Wurzeln zu schlagen vermochte. Das Schicksal der Ôbaku-Schule ist im Hinblick auf das heute viel diskutierte Problem der Inkulturation von Religionen in fremdem Land zu bedenken. Die Situation ist zu komplex für eine einfache Antwort. Einige Punkte verdienen Beachtung. Eine abermalige Überpflanzung von chinesischem Zen nach Japan setzte voraus, dass die Werte des Zen zeitgemäß und überzeugend in neuer Form dargeboten wurden. Dies geschah indes nicht. Obgleich die japanischen Zen-Mönche nach wie vor eine tiefe Verehrung für das chinesische Ch’an hegten, konnten sie in dem, was ihnen überbracht wurde, keine besonders wünschenswerte Bereicherung erkennen. Die chinesischen Meister der Ôbaku-Schule überragten nicht die besten japanischen Zeitgenossen - wir werden im Folgenden einige Beispiele sehen -, traten aber nicht selten mit dem Gestus einer das japanische Selbstbewusstsein verletzenden Überlegenheit auf 22 . Als Persönlichkeiten blieben die Mönche, die aus Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 273 <?page no="285"?> 274 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit dem China der untergehenden Ming-Dynastie nach Japan kamen, weit hinter ihren Vorgängern in früheren Jahrhunderten zurück. Dass sich zwischen ihnen und ihren japanischen Zen-Brüdern Feindseligkeiten entspannen, schadete ihrem Ruf umso mehr, als keine wirklich überragende Größe in Erscheinung trat. Die polemischen Schriften, die nach den Ersterfolgen zur Abwehr weiteren Vordringens heftig gegen die Ôbaku-Schule argumentierten und deren Stil bekämpften, beweisen deutlich diesen Tatbestand 23 � Das hohe Ansehen der chinesischen Kultur in Japan steht außer Zweifel. Die hervorragenden Leistungen der chinesischen Ôbaku-Meister in der Schreibkunst und in der Tuschmalerei wurden vorbehaltlos mit freudigem Beifall anerkannt 24 � Aber es ging nicht an, das tägliche Leben mit allen kleinen Einzelheiten in ein fremdländisches Muster hineinzuzwängen, wie dies in den Ôbaku-Klöstern geschah. Die aufgezwungene Lebensweise ließ sich für eine kurze Zeit annehmen und hatte sogar ihre Reize, aber auf die Dauer war eine solche Reglementierung unerträglich. Die Japaner durften mit Recht mehr Rücksicht auf ihre volksmäßige Eigenart erwarten. Diese neue Zen-Schule fügte den Einengungen, die die Landesabschließung mit sich brachten, weitere, in die gleiche Richtung gehende Beschränkungen hinzu. Die besten Vertreter des japanischen Geisteslebens, begabt mit einem Instinkt für die Zeitbedürfnisse, suchten eine Kompensation in den fortschrittlichen, rational geprägten, die Neuzeit ankündigenden Strömungen jener Tage, die als eine Art von Aufklärung verstanden werden können. Diese Strömungen, ob japanisch oder chinesisch inspiriert, entsprangen psychologisch ähnlichen Haltungen und zielten auf geistige Befreiung hin. Demgegenüber ließ die Ôbaku-Schule keinen frischen Windzug verspüren, sondern repräsentierte die restaurative oder sogar die reaktionäre Tendenz und geriet nach einer kurzen Aufwärtsentwicklung in einen Zustand der Stagnation. Der Durchbruch eines neuen, durch ein tiefes Traditionsbewusstsein den Ursprüngen nahen Zen war dem großen, bahnbrechenden Führer der neuzeitlichen Zen-Bewegung Hakuin Ekaku (1685-1768) vorbehalten. Hakuin schöpfte mit beiden Händen reichlich aus chinesischen Quellen, durch ihn erlangte das chinesische Ch’an die japanische Krönung. 3. Tetsugen Dôkô Unter den japanischen Mönchen der Ôbaku-Schule ragt hervor Tetsugen Dôkô (1630-1682) 25 , berühmt durch die als Tetsugen-ban oder Ôbaku-ban bekannte umfassende Ausgabe aller buddhistischen Schriften aller Schulen ( Daizôkyô oder Issaikyô ) in 6956 Holzdruckbänden auf der Grundlage des chinesischen buddhistischen Kanons der Ming-Zeit. Die Persönlichkeit des Urhebers tritt hinter seinem Lebenswerk zurück, das für die Ôbaku-Schule repräsentativ ist. Dennoch lohnt sich eine kurze Würdigung dieses bedeutendsten japanischen Ôbaku-Mönchs. Geboren im Lande Higo (Bezirk Kumamoto, Kyushu), empfing Tetsugen in einer frommen buddhistischen Familie eine sorgfältige Erziehung. Der Vater lehrte ihn <?page no="286"?> mit sechs Jahren eines der drei großen Amida-Sutren, das der geweckte Knabe rasch auswendig zu rezitieren vermochte, und ließ ihn sechs Jahre später bei Kaiun, dem Dharma-Lehrer des Tempels der Ortschaft, in den geistlichen Stand eintreten (1642). Gemäß einer Überlieferung vermochte er schon in früher Jugend die Vergegenwärtigung des Buddhas Amida auf meditativem Weg in seinem Herzen zu erwecken. Nach zwei Jahren verließ er den Heimatort. Es folgte ein Jahrzehnt religiösen Studiums und geistlicher Übung. Mit 16 Jahren hörte er im Tempel Eishôji in Kokura (Kyushu) die Vorlesung des Vorstehers Saigin (1605-1663) über den Traktat von der Erweckung des Glaubens im Mahâyâna (sanskr. Mahâyâna Śrâddhotpâda Śâstra , jap. Daijô Kishinron ). Für die folgenden Jahre sind die biographischen Angaben unsicher 26 � Wahrscheinlich folgte er dem Saigin, einem originellen, bedeutenden Vertreter der Wahren Schule vom Reinen Land ( Jôdo Shinshû ), als dieser sich nach Kyoto begab, um sich dem Unterricht der jungen Mönche seiner Schule zu widmen (1647). Beim Tode der Mutter (1650) kehrte Tetsugen, wahrscheinlich von Kyoto her, in seine Heimat zurück, um seiner Kindespflicht zu genügen. Danach setzte er seine Studien in Kyoto fort, möglicherweise unter der Leitung des Saigin. Dieser erklärte, so lautet später der Vorwurf, die Doktrin der Schulen vom Reinen Land vom Standpunkt der Zen-Lehre von der «Eigennatur des Einen Geistes» her und geriet dadurch in einen Gegensatz zur orthodoxen Amida-Lehre, die einen gelehrten Vertreter in dem ungefähr gleichaltrigen Gekkan hatte. Gekkan stammte ebenfalls aus Kyushu, verwaltete dort einen Tempel und kam, wahrscheinlich durch die Tätigkeit des Saigin beunruhigt, im Jahre 1653 nach Kyoto. Gegen seine heftigen Angriffe verteidigte sich Saigin, indem er auf den Reichtum der buddhistischen Lehre hinwies. Es sei durchaus gestattet, außer den Amida-Sutren auch andere buddhistische Schriften einzubeziehen. Mit dieser Kontroverse verbanden sich andere Streitigkeiten in den Amida-Klöstern der Hauptstadt. Tetsugen war nicht unmittelbar in die unerfreulichen Vorgänge verwickelt, die die Schule vom Reinen Land beunruhigten. Dennoch haben diese Ereignisse wahrscheinlich zu seinem Entschluss beigetragen, die Hauptstadt Kyoto zu verlassen (1655). Er begab sich nach Nagasaki, wo er im Kôfukuji den unlängst aus China eingetroffenen Zen-Meister Yin-yüan aufsuchte. Die geschichtlichen Quellen geben keine klare Auskunft über die Beweggründe, die ihn zum Zen hinführten. Der Verfasser der Einführung des Goroku -Bandes meint, die Vorlesungen des Saigin über den Traktat von der Erweckung des Glaubens im Mahâyâna, die er bald nach Verlassen seiner Heimat hörte, hätten den ersten Anstoß zu der Entwicklung gegeben, die in seinem Übertritt zum Zen endete 27 . Jedenfalls lernte er durch den Traktat die Mahâyâna-Philosophie und wichtige Grundideen des Zen-Buddhismus kennen. Die verworrene Situation des Amida-Buddhismus in Kyoto wäre als weiteres Motiv hinzugekommen. Der Übertritt Tetsugens vom Amida-Buddhismus zum Zen ging nicht leicht und nicht ohne innere Kämpfe vor sich. Bei Yin-yüan weilte er zunächst nur kurze Zeit. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 275 <?page no="287"?> 276 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Der Meister empfahl ihn, bevor er Nagasaki verließ, an seinen Hauptjünger Muan (Mokuan), der inzwischen aus China eingetroffen war. Doch folgte er noch im gleichen Jahr Yin-yüan zum Fumonji (1655), um zwei Jahre später nach Nagasaki zu Mu-an zurückzukehren (1657). Im folgenden Jahr ist er wieder bei Yin-yüan, doch nach kurzer Zeit begab er sich abermals unter die Führung des Mu-an (1659). Über seine Zen-Übung während dieser Jahre erfahren wir wenig, dürfen aber annehmen, dass er sich eifrig der Meditation widmete, ohne indessen seine inneren Hemmnisse und seine peinigende Unruhe überwinden zu können. Eine Zeitlang dachte er sogar daran, das Zen aufzugeben. Ob bei seinen Schwierigkeiten das Verlassen seiner Frau - als Anhänger Shinrans war er, bevor er zum Zen überwechselte, verheiratet - eine Rolle gespielt hat, wissen wir nicht. Nach einer nicht sicheren Nachricht handelte er mit ihrem Einverständnis, sie wurde buddhistische Nonne 28 � Die Zeitspanne bedrückender Dunkelheit und quälender Zweifel währte gemäß seinem Biographen etwa fünf Jahre (1656-1661) 29 . Im Jahre 1661 verließ er, einem inneren Bedürfnis folgend, Nagasaki, um im Zen-Tempel Tafukuji im Lande Bungo die Vorlesungen des Abtes Kengan über das Mahâyâna-Sutra Śûraṃgama-samâdhinirdeśa (jap. Shuryôgonsammaikyô , abgekürzt Ryôgonkyô T. 642) zu hören 30 � Dieses im Zen beliebte Sutra blieb Tetsugens bevorzugter Text des buddhistischen Kanons, den er später immer wieder seinen Hörern erklärte. Die ersten Vorlesungen über dieses Sutra hielt er im Tempelkloster Zenjôji nahe bei Kumamoto (1663). Seine Darbietung wurde zum vollen Erfolg. Von Natur aus beredt, verfügte er über einen klaren Verstand und vermochte seine Erklärungen wohl geordnet, in leicht verständlicher Sprache mitzuteilen. Vorlesungen und Vorträge machten von nun an einen Hauptteil seines Wirkens aus. Auch bei der Beschaffung der notwendigen Geldmittel für die Drucklegung des buddhistischen Kanons half ihm seine der Erklärung der Mahâyâna-Schriften gewidmete unermüdliche Vortragstätigkeit. Die Beschäftigung mit den Mahâyâna-Sutren weckte in ihm das Verlangen, den buddhistischen Kanon, der während der Ming-Zeit in China in mehreren Ausgaben erschienen war, in die Hand zu nehmen. Zunächst wünschte er nur, die Sammlung zu kaufen. Ein Jahr später soll er zum ersten Mal im engeren Kreis den Plan der Drucklegung des Kanons in Japan geäußert haben (1664). Der Gedanke ließ ihn nicht mehr los. Zwar widmete er sich unter der Leitung des dritten bedeutenden chinesischen Meisters der Ôbaku-Schule Yin-fei (jap. Sokuhi) mit voller Kraft und einigem Erfolg einem Sommerkurs des Zen (1665), aber die kurze Zeit reichte für einen entscheidenden Durchbruch nicht aus. In der Folge wandte er sich ganz der Verwirklichung seines Planes der Drucklegung des buddhistischen Kanons in Japan zu.Vom Jahre 1667 an wohnte Tetsugen in der Handelsstadt Osaka, zuerst in einem Privathaus, später in dem Tempel Zuiryûji (1670), den seine Jünger für ihn herrichteten und dessen Gründerabt er wurde. Als er bei einem Vortrag über den «Traktat <?page no="288"?> von der Erweckung des Glaubens im Mahâyâna» einer größeren Zuhörerschar von seinem Plan erzählte, fand er starkes Echo und erhielt die erste freiwillige Spende. Nun zögerte er nicht länger, dem Haupt der Ôbaku-Schule Yin-yüan sein Vorhaben zu eröffnen. Dieser stimmte gerne zu, verfasste ein ermutigendes Gedicht und stellte die erforderliche Hilfe zur Verfügung. Lag es doch ganz im Sinne der Schule, die Sutrenlesung zu fördern. Auch auf dem Huang-po(Ôbaku)-Berg in China gab es eine Druckerei für buddhistische Schriften. Als Erstes richtete man in Kyoto ein Haus für die Druckarbeit ein. Der Abt schenkte ein Grundstück im Tempelbezirk des Mampukuji, auf dem das zum Zentrum des Unternehmens bestimmte Gebäude entstand, nämlich das Hôzôin (mit der Sinnbedeutung «Klause des kostbaren Kanons»), dessen Inauguration zwei Jahre später stattfand (1671). Wichtiger noch als die materiellen Hilfen war der großzügige Einsatz vieler Ôbaku-Mönche. Man rechnet den Beginn des Werkes gewöhnlich vom Tage der Genehmigung durch den Abt im Jahre 1669 an. Die Arbeit dauerte bis zur Vollendung (1681) dreizehn Jahre. Die Zustimmung des Yin-yüan kennzeichnet ebenso wie die starke Mitarbeit der Mönche das Werk als Unternehmen der Ôbaku-Schule. Es bestand ein Bedürfnis nach einer guten japanischen Ausgabe des buddhistischen Kanons 31 . Die Ausgabe, die der Tendai-Mönch Tenkai auf Wunsch und mit Hilfe der Shôgunatsregierung auf der Grundlage eines chinesischen Textes aus der Yüan-Zeit (1260-1368) veranstaltet hatte (1633-1648), erwies sich wegen vieler Druckmängel als völlig unzureichend und fand nur wenig Verbreitung. In China wurden seit der T’ang-Zeit (618-907) Druckausgaben des buddhistischen Kanons hergestellt, zuletzt während der Ming-Zeit (1368-1644) eine nördliche und eine südliche Redaktion, die einer verbesserten Edition, nach der chinesischen Zeitperiode (1572-1619) japanisch Manreki-hon genannt, als Grundlage diente. Tetsugen wählte diese Ausgabe für den mit japanischen Lesezeichen ( kunten ) versehenen Druck. Die Ausgabe umfasst 6956 Holzdruckbände mit 48.275 Seiten, sie ermöglichte den Japanern die Benutzung der damals besten chinesischen Kanon-Ausgabe. Die einige Jahrhunderte früher entstandene koreanische Ausgabe (erster Druck ca. 1082, zweiter verbesserter ca. 1236-1251) übertrifft nach dem Urteil moderner Sachverständiger alle anderen vorneuzeitlichen Drucke; sie war in Japan bekannt, aber die japanische Kultur war nach China hin orientiert 32 � Die Vollendung des Werkes erfüllte Tetsugen und seine Gefährten mit großer Befriedigung. Die Ôbaku-Ausgabe, ein durch den neuzeitlichen Hauch der Tokugawa-Zeit finanziell ermöglichtes Werk, stellt eine Kulturleistung von hohem Rang dar. In vielen Exemplaren gedruckt, fand sie über das japanische Inselland hinaus Verbreitung und beeinflusste sogar die frühe europäische Forschung des chinesisch-japanischen Buddhismus 33 � International maßgebend ist heute die nach der Ära Taishô (1912-1925) benannte, in Japan veröffentlichte Standardausgabe Taishô Shinshû Daizôkyô (Tokyo 1924-1935), eine, obgleich nicht vollständige, so doch sehr umfangreiche, gut ausgewählte und geordnete, kritisch edierte Sammlung von 98 Großbänden mit 3283 plus 77 durchnummerierten Werken 34 � Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 277 <?page no="289"?> 278 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Tetsugen starb kurz nach der Vollendung des großen Werkes im Alter von 52 Jahren. Die Mühen seiner beständigen Reisen und Vorträge hatten seine Kräfte vorzeitig aufgezehrt. Wie die Ôbaku-Schule, der er angehörte, steht er in der Zen-Geschichte für die Verbindung von Zen und Sutrenlehre ( zenkyô itchi ), die trotz der berühmten dem Bodhidharma zugeschriebenen Verse von der «unmittelbaren Überlieferung von Geist zu Geist, unabhängig von Worten und Schriftzeichen» während der späteren Jahrhunderte in allen Schulen aller asiatischen Länder nicht wenige Anhänger zählt. Tetsugens Neigung ging zu den Sutren, sie hatten ihn zum Zen hingeführt. In seinen Schriften ist der Einfluss der Mahâyâna-Schriften überall stark spürbar. Seine wichtigste, in den Spätjahren verfasste Schrift Kanji Hôgo 35 ist eine sorgfältige Erklärung des in den Zen-Klöstern täglich rezitierten Herzsutras aus der Gruppe der Prajñâpâramitâ -Sutren und zeugt von tiefem Verständnis der zenistischen Weltanschauung. Tetsugen pflegte, wie schon erwähnt, auch die eigentlichen Zen-Übungen Zazen und Kôan. Er erlangte Erfahrungen, eine von einigem Gewicht, aber es bleibt zweifelhaft, ob er im Durchbruch die Große Erleuchtung erfasste 36 . Für Mu-an war er der «Mönch, der über die Sutren vorliest», doch gab der Meister ihm seinen Wedel ( hossu ) als Zeichen der Anerkennung als Dharma-Erben 37 . Da Tetsugen keinen seiner Jünger in seine Nachfolge einsetzte, geht von ihm keine Zen-Linie aus. Während des letzten Monats seines Lebens stellte er die religiöse Reife seines Charakters unter Beweis, als er sich mit Einsatz aller ihm noch verbleibenden Kraft für die Hilfeleistung bei einer schweren Hungersnot in den Provinzen des Kinki-Gebietes einsetzte und Zehntausenden von Hungernden Erleichterung verschaffte. Er gilt als einer der «berühmten Mönche» ( meisô ) im japanischen Zen. Die Rinzai-Schule bis Hakuin Die veränderte Situation der Tokugawa-Zeit traf die Rinzai-Schule insofern besonders empfindlich, als ihre hervorragenden Führer unter den Ashikaga-Herren auf dem religiösen Sektor maßgebend an der Regierungsgewalt Anteil gehabt hatten. Damals umgab die grandiose Zen-Kunst der Muromachi-Periode trotz vieler unglückschwangerer Wirren die Rinzai-Klöster der Hauptstadt mit einer glänzenden Aura. Diese Zeit der Hochblüte war endgültig vorbei. Die harten Schläge, die während des 15. und 16. Jahrhunderts den Buddhismus trafen, verschonten die Rinzai-Zentren nicht. Seit Beginn der Tokugawa-Periode stellte sich auch für das Rinzai-Zen die schwierige Aufgabe der Neubelebung in Konfrontation mit den konfuzianischen und neo-shintoistischen Bewegungen der Zeit. Den in die Vergangenheit zurückgreifenden, aus dem Verlangen nach Wiedergeburt durch Kontakt mit den Quellen geborenen Erneuerungsbestrebungen, die dem Geistesleben der Tokugawa-Zeit das besondere Gepräge aufdrücken, nämlich der konfuzianischen Altertumswissenschaft der jiki und der im Shintô regen Kokugaku-Schule, mangeln <?page no="290"?> die starken Formkräfte zu wirklichen Neuschöpfungen nach Art der abendländischen Renaissance, doch wirkte in ihnen der Geist der Neuzeit� Neues tritt auch im Zen-Buddhismus hervor. Besonders im Rinzai-Zen weckten bedeutende Meister religiöse Lebendigkeit. Neue schöpferische Kräfte scheinen auf, die es so in der japanischen Rinzai-Schule noch nicht gegeben hatte. Hervor ragen Bankei Yôtaku und Hakuin Ekaku, die vielleicht zusammen mit Dôgen als die drei bedeutendsten Geistesmänner des japanischen Zen angesehen werden können 38 � Während Dôgen dem Mittelalter angehört, lassen Bankei und Hakuin die Tokugawa-Zeit als eine in hohem Maße fruchtbare Periode für das Rinzai-Zen erscheinen. Der allgemeine Niedergang im Buddhismus traf im Rinzai-Zen am härtesten die Fünf Berge von Kyoto und Kamakura. Die Gozan-Bewegung verfiel. Innerhalb der Rinzai-Schule hatte die von Nampo (Daiô Kokushi) ausgehende Linie die Führung inne. Doch musste das Mutterkloster Daitokuji im Verlauf der Tokugawa-Zeit die leitende Position an den Zweigtempel Myôshinji abgeben. Dieser Prozess wurde entscheidend vorangetrieben durch Gudô Tôshoku (1579-1661) 39 , den Abt des Myôshinji, der fast zwanzig Jahre später als der letzte große Vertreter des Daitokuji, Takuan Sôhô (1573-1645), für die Erneuerung des japanischen Rinzai-Zen wirkte. Wir können auf die überlegenen Geisteskräfte und die Ausstrahlung dieses Mannes nur aus seinen Wirkungen schließen. Er hat keine Schriften hinterlassen, die etwas vom inneren Kern seiner Persönlichkeit offenbaren. Aber bei seinen unzähligen Reisen landauf landab stellte er viele verfallene Tempel wieder her und gründete neue Tempel. Wichtiger noch, er führte zahlreiche Jünger mit sicherer Hand auf dem Zen-Weg� Gudô Tôshoku verbrachte seine Jugend nach frühem Eintritt in den Mönchstand in Landtempeln und auf Wanderungen, erlangte kleinere Erfahrungen und die Große Erleuchtung, noch bevor er im Jahre 1628 sich der Mönchsgemeinde des Myôshinji anschloss, wo er in der Folge dreimal die Abtswürde bekleidete. Auch im Mannesalter blieb er ein ausdauernder Wanderer und durchstreifte viele Provinzen Japans bis zur Südinsel Kyushu. Während seiner letzten Lebensjahre zog er sich in einen kleinen Tempel der Hauptstadt Kyoto zurück. Nach seinem Tode wirkten seine Jünger in seinem Geiste tatkräftig für die Erneuerung des Rinzai-Zen. Nebenlinien gingen von ihm aus, die in der Provinz tätig wurden. Die direkte Linie des Myôshinji führt in der vierten Generation nach Gudô zu Hakuin, der überragenden Gestalt der Epoche. Die beiden Glieder, die Hakuin mit Gudô verbinden, nämlich dessen unmittelbarer Jünger Shidô Mu’nan (1603-1676) und der Enkeljünger Dôkyô Etan (1642-1721), sind würdige Überlieferer des echten Zen-Geistes. So wurzelt Hakuin in Gudô. Denn dass der Alte von der Shôju- Klause - so wird Etan im Zen genannt - Hakuin hervorbringen konnte, ist, wie der Zen-Historiker Furuta Shôkin bemerkt, dem Gudô zuzuschreiben 40 . Vom abgedankten Kaiser Go-Mizunô wurde ihm der Ehrentitel Daien Hôkan Kokushi verliehen� Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 279 <?page no="291"?> 280 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Die drei Rinzai-Männer, die wir im Folgenden besonders in den Blick nehmen, stammen alle aus der Myôshinji-Linie, Bankei Yôtaku (1622-1693) aus einer Nebenlinie, Gudôs Dharma-Erben Shidô Mu’nan (1603-1676) und Dôkyô Etan (1642-1721) führen zu Hakuin Ekaku (1685-1768), der alle überstrahlt. 1. Bankei Yôtaku Als D. T. Suzuki das Zen im Westen bekannt machte, waren, geschichtlich gesehen, die chinesischen Patriarchen und Meister aus der T’ang-Zeit (618-907) die Träger der neuen Botschaft. Die Leser seiner frühen englischen Werke gewannen eine große Vertrautheit mit Hui-neng und dem Kreis um Ma-tsu, Shih-t’ou und Pai-chang bis zu Huang-po und Lin-chi. Weniger bekannt ist Suzukis Pionierarbeit für das japanische Zen. Schon vor dem zweiten Weltkrieg lenkte er in seinen japanischen Schriften die Aufmerksamkeit auf die ungewöhnliche Schöpferkraft des Bankei. Der japanische buddhistische Gelehrte Tamaki Kôshirô erzählt im Vorwort zu dem von ihm herausgegebenen Bankei-Band in der Serie der Spruchsammlungen japanischer Zen-Meister von dem tiefen Eindruck, den damals die durch Suzuki vermittelte Begegnung mit Bankei auf ihn machte. Er hat in seiner vorzüglichen Einführung und Kommentierung der Texte Bankeis die Echtheit seines ersten Eindruckes bezeugt 41 � Suzuki begnügte sich in seinem englischen Werk mit der Übersetzung einiger Passagen aus den Predigten Bankeis 42 . Erst nach seinem Tode fand sein bedeutender Beitrag zur japanischen Zen-Forschung im Westen größere Beachtung. Norman Waddell bemerkt in der Einführung zu seiner englischen Übersetzung von Bankeis Predigten, dass Suzukis Studien «zuerst mit konkreten Worten die wahre Bedeutung Bankeis in der Geistesgeschichte des Zen offenbarten» 43 . Er zitiert einen längeren Passus aus dessen japanischen Schriften, der in der Erkenntnis gipfelt, dass «kurz vor Hakuins Zeit Bankei es war, dessen ‹Ungeborenes Zen› zuerst seit Bodhidharma einen neuen und originellen Gedanken befürwortete» 44 . In der Tat nimmt Bankei in der japanischen Zen-Geschichte einen hervorragenden Platz ein. a) Lebenslauf Vieles ist an Bankei ungewöhnlich. Aus dem Rahmen der Biographien berühmter Zen-Mönche fällt schon die Geburt im Haus eines Konfuzianers, der herrenloser Samurai ( rônin ) gewesen und Arzt geworden war, dann auch das Erwachen des ihn bis auf den Grund erschütternden Zweifels beim Studium der «Großen Wissenschaft» ( ta-hsüeh , jap. daigaku ), eines der vier Klassiker des Konfuzianismus� Er las: «Die Große Wissenschaft erhellt die lichte Tugend» (jap. meitoku ), einfache Worte, doch: Was ist die «lichte Tugend»? Er war damals elf Jahre alt, sein Vater war schon im Jahr zuvor gestorben. Der ältere Bruder führte im Hause. Sein Herz gehörte der Mutter. Aus seiner Kindheit sind viele Episoden überliefert. Er selbst <?page no="292"?> hat erzählt, dass er ein mutwilliger Knabe von lebhaftem Naturell war. Sein Bruder schickte ihn in eine Dorfschule seines Geburtsortes Hamada im Land Harima (heute ein Stadtteil der Stadt Himeji im Bezirk Hyôgo). Der Schulbesuch behagte ihm wenig. Unter der Leitung eines Konfuzianers las er auf Wunsch der Mutter die «Große Wissenschaft». Man begnügte sich damals mit der richtigen Lesung der Schriftzeichen und der Erklärung des Satzbaus. Der Inhalt wurde wenig beachtet. Die Frage nach dem Wesen der «lichten Tugend» brachte den Lehrer in nicht geringe Verlegenheit. Auch die Mutter konnte keine Auskunft geben. Eine Zeit vergeblichen Suchens begann. Ein Konfuzianer, an den er sich wandte, verwies ihn an die Zen-Mönche, die sich mit solch schwierigen Fragen wie der nach dem Wesen der Dinge befassten. Aber im Heimatort und der nächsten Umgebung befand sich kein Zen-Kloster. Wo sich eine Gelegenheit bot, hörte er Vorträge und Predigten. Immer wieder stellte er die gleiche Frage, ohne eine nennenswerte Antwort zu erhalten. Erwähnung verdienen seine Besuche im Amida-Tempel Saihôji (1635), wo er die Anrufung des Buddha-Namens übte, und im Shingon- Tempel Enyûji (1637), dessen Mönche esoterische Riten vollzogen. In beiden Fällen ging es ihm um das Erlernen der Konzentration. Die Shingon-Mönche bemühten sich vergeblich, ihn zum Eintritt in ihr Kloster zu bewegen. Ein Jahr später (1638) fand er den Weg ins Zen-Kloster Zuiôji in Akô (ebenfalls im Lande Harima), dessen Vorsteher Umpo Zenjô (1568-1653), ein Schüler des Nankei Sôgaku von der Myôshinji-Linie, ihn freundlich aufnahm 45 . Umpo war ein verständiger Mann, der bald die Qualitäten seines neuen Schülers erkannte. Dieser empfing die Tonsur und widmete sich eifrig der Zen-Übung. Über diesen ersten Aufenthalt Bankeis im Zuiôji fehlen weitere Nachrichten. Er suchte schon nicht mehr im unsicheren Hin und Her, sondern nutzte das Zazen als wirksames Konzentrationsmittel. Nach etwa drei Jahren brach er zu einer Wanderreise auf, die er durch Entbehrungen und Kasteiungen zur echten Pilgerfahrt machte. Manchmal blieb er tagelang ohne Speise und Trank, verbrachte Nächte im Meditationssitz, hockte auf spitzigen Felsen und versuchte es mit allen möglichen Strengheiten. Bis zum Äußersten erschöpft, kehrte er nach vierjähriger Wanderung (1641-1645) zum Zuiôji zurück. Er hatte weder das Wesen der «lichten Tugend» erfassen noch auch den «guten Freund» ( zen-chishiki , sanskr� kalyâṇamitra ), den er sich zum Führer wünschte, finden können. Dem Umpo erzählte er, wie es ihm ergangen war. Von Herzen stimmte er diesem zu, als er ihn vor heftigem Wollen warnte, Erfahrung lässt sich nicht erzwingen. Als Ort der Übung für die letzte Strecke seines Weges wählte Bankei eine armselige Strohhütte beim nahen Tempelkloster Kôfukuji, schloss die Tür und bemühte sich im Zazen um äußerste Konzentration. Die beständige Anstrengung setzte seinem geschwächten Körper zu. Eine heftig ausbrechende Krankheit vermochte er nicht mehr zu überwinden. Die Symptome, die er selbst geschildert hat, lassen ein Lungenleiden vermuten. Auch brach die Haut an einigen Stellen auf. In seinen Spätjahren erzählte er dem Volk in einer Predigt, was ihm widerfuhr: Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 281 <?page no="293"?> 282 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Jene Müdigkeit von Jahren brach dann mit einem Mal aus, ich erkrankte schwer, ohne jene «lichte Tugend» erhellt zu haben, um die ich mich lange Zeit abgemüht hatte … Dann wurde die Krankheit schlimmer, ich fühlte mich schwächer. [Wenn ich Schleim ausspie, festigte sich der blutige Auswurf in Daumengröße, wurde zur Kugel und rollte dahin. Einmal spie ich das Sputum gegen die Wand und sah es in Tropfen herabrinnen.] Zu diesem Zeitpunkt rieten mir alle, über meinen Zustand besorgt, mich in der Zurückgezogenheit zu pflegen. Ich überließ mich dem Urteil der Leute. Ein Diener sorgte für mich in der Zurückgezogenheit. Die Krankheit kam schließlich zur Krise. Sieben Tage lang konnte ich außer etwas Reisbrühe nichts essen. Keine andere Speise konnte meine Kehle passieren. Deshalb war ich darauf gefasst zu sterben. Ich empfand damals kein Bedauern. Nichts Besonderes blieb zurück. Ich dachte nur, ich stürbe ohne die Erfüllung meines lang gehegten Wunsches. Da fühlte ich einen Reiz in meiner Kehle. Ich spie den Schleim gegen die Wand. Schwarzer Schleim rollte in Tropfen herab. Dies erleichterte irgendwie meine Brust. Plötzlich wusste ich: Alle Dinge sind im Ungeborenen gut besorgt. Ich dachte, dass ich mich vergebens abgemüht hatte. Endlich begriff ich meinen bisherigen Fehler. 46 Bankei aß nach der Erfahrung (1647) zwei oder drei Schalen Reis, die sein Diener ihm bereitete, und kam rasch wieder zu Kräften. Die von Bankeis Jünger Môzan Soin nach dem Tod des Meisters verfasste Schrift Bankei Oshô Gyôgôki berichtet den Erleuchtungsvorgang wie folgt: «Eines Morgens ging er hinaus, um sein Gesicht zu waschen. Als der Duft der Pflaumenblüte seine Nase berührte, schwand das Gefühl des Zweifels plötzlich dahin, wie wenn der Boden eines Eimers bricht. Sogleich war er von seiner Krankheit genesen 47 .» Diese poetische, ans Klischee erinnernde Version ist geschichtlich von geringem Wert. Die Fassung der Predigt Bankeis, die auf seinen eigenen Worten beruht, ist vorzuziehen. Als Bankei dem Umpo von seiner Erfahrung erzählte, bemerkte dieser in Anspielung an eine Szene aus der Bodhidharma-Legende: «Du hast Bodhidharmas Mark erlangt» und ermunterte ihn, bekannte Zen-Meister aufzusuchen, um deren Bestätigung zu erlangen. Bankei traf Gudô Tôshoku nicht im Myôshinji an, da dieser gerade in Edo weilte. Keiner der Meister, die Bankei aufsuchte, war bereit, seine Erfahrung als Zen-Erleuchtung anzuerkennen 48 � Wahrscheinlich unterschied sich, was er erzählte, zu sehr von dem, was sie selbst erfahren oder in ihrem Umkreis gesehen hatten. Sie vermissten vielleicht auch den ekstatischen Charakter, der dem Satori-Erlebnis eignet. Bankeis Einsicht glich mehr einer Tiefenerfahrung. Ihr Inhalt sollte das Thema seiner Predigten ausmachen. Wir werden diesen und auch die Formulierung später bedenken. Jedenfalls empfanden die Zeitgenossen Bankeis Botschaft als neu, ein Umstand, der dem Meister viele Unzuträglichkeiten einbrachte� Zum Zuiôji zurückgekehrt, erfuhr Bankei von der Ankunft des chinesischen Zen-Meister Tao-che Ch’ao-yüan (jap. Dôsha Chôgen) in Nagasaki (1651). Sogleich machte er sich auf den Weg zum Tempelkloster Sôfukuji, in dem der chinesische <?page no="294"?> Gast weilte. Tao-che zögerte mit seinem Urteil. Als Bankei, von der Persönlichkeit des Meisters beeindruckt, sich seiner Führung anvertraute, bestätigte dieser den erleuchteten Geisteszustand seines Schülers 49 . Das Erleuchtungszeugnis ( inka ), das Tao-che zu schreiben sich anschickte, riss er ihm aus der Hand. An einem geschriebenen Beweisstück lag ihm nichts. Der Meister pries den ungewöhnlichen Jünger vor der Gemeinde und war entzückt, als Bankei auf seine Frage, woher der herabgestiegene Buddha gekommen sei, mit dem Finger zum Himmel und auf die Erde zeigte 50 � Bankei verehrte und liebte Tao-che, aber seine Hochschätzung war nicht unbegrenzt. Er bedauerte dessen durch widrige Umstände verursachte schnelle Rückkehr nach China und seinen dortigen frühen Tod (1662). Ein dunkler Schatten lag über seiner Erinnerung. Sein chinesischer Meister hatte den ungeborenen Buddha-Geist nicht in seiner vollen Bedeutung erfasst. In einer späten Predigt bemerkt er, Tao-che habe ihm gesagt, er sei einer, der Leben und Tod überschritten hat, und also für ihn gezeugt, sei aber nicht zur vollen Reife gelangt. Diese möchte er wohl erreicht haben, wenn er hätte in Japan bleiben können 51 � Bankeis Lernjahre kamen mit seinem Aufenthalt bei Tao-che im Sôfukuji zum Abschluss. Er verließ Nagasaki (1652) und begab sich ins Bergland von Yoshino, wo er den Bauern in einfacher Sprache, vielfach in Gedichtform, den ungeborenen Buddha-Geist predigte. Seine Wanderfahrten führten ihn noch einmal nach Nagasaki zu Tao-che. Bei dieser Gelegenheit traf er auch Yin-yüan, der mit seiner Gruppe aus China angelangt war. Bankei mochte ihn nicht und hielt sich auch später von der Ôbaku-Schule fern. In der japanischen Zen-Geschichte hat Bankei seinen Platz in der Myôshinji-Linie der Rinzai-Schule. Bokuô Sogyû, der Dharma-Erbe seines ersten Zen-Lehrers Umpo, bestätigte seine Erleuchtung in einem Zertifikat. Die Beziehung zwischen Bankei und Bokuô war zwar, wie es scheint, nicht besonders intim, ja es kam zu einer zeitweisen Entfremdung zwischen den zwei Männern, die sich jedoch wieder miteinander versöhnten 52 . Bankeis rechtmäßige Zugehörigkeit zur Myôshinji-Linie der Rinzai-Schule ist deshalb wichtig, weil spätere Generationen der Rinzai-Schule, durch Hakuins scharfe Kritik am Zen-Stil Bankeis angefeuert, heftig gegen den Meister polemisierten. Bankei wohnte mehrmals im Tempelkloster Myôshinji und bekleidete sogar auf Befehl des Hofes kurze Zeit die Abtswürde (1672). Damals empfing er das Purpurgewand, das er jedoch bald wieder mit dem einfachen schwarzen Mönchskleid vertauschte. Im Ganzen waren seine Beziehungen zum Myôshinji eher spärlich. Wir können nicht alle Stationen des jahrzehntelangen Wanderlebens Bankeis aufzeigen. Das Zentrum seines Wirkens lag im Tempelkloster Ryûmonji, das der ihm befreundete Schlossherr von Marugame im Land Sanuki (Bezirk Kagawa, Shikoku), Kyôgoku Takatoyo (1655-1694), in seiner Heimat Hamada für ihn erbauen Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 283 <?page no="295"?> 284 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit ließ (1661). Der Tempel wurde in der Folge öfters erweitert. Bankei kehrte von seinen Reisen immer wieder zum Ryûmonji zurück, erzog dort seine Jünger, hielt Predigten und Übungskurse. Der Ryûmonji ist der erste und wichtigste der drei Haupttempel, die ihn zum Gründerabt haben. Die beiden anderen Haupttempel sind der Nyohôji im Land Sanuki (Shikoku) und der Kôrinji in Edo (Stadtteil Azabu). Der Nyohôji verdankt seine Entstehung dem fürstlichen Wohltäter Katô Yasuoki (1669); in der Nähe des Tempels baute Bankei in einer ihm besonders zusagenden Landschaft die Klause Ôshiken, in der er keine Besucher empfing, sondern sich in schweigender Stille ganz der Beschaulichkeit hingab. In vielen Gedichten hat er die geliebte Natur dieses Ortes besungen. Auf Bitten der Mutter des Kyôgoku Takatoyo gründete er ungefähr ein Jahrzehnt später den Tempel Kôrinji in Edo, eine Stätte fruchtbaren Wirkens für die Stadtbevölkerung (1678). Noch ein anderer bevorzugter Aufenthaltsort Bankeis verdient Erwähnung, nämlich der Tempel Jizôji in Kyoto, in den sich der Meister, der zeit seines Lebens an den Folgen der überzogenen Askese seiner Jugendjahre litt, öfters für kürzere oder längere Zeit zur Erholung zurückzog. Mit den drei Haupttempeln und dem Zufluchtsort in der alten Hauptstadt Kyoto sind die wichtigsten Ziele seiner Reisen durchs Land genannt. Hinzuzufügen ist der Tempel Fumonji in Hirado, dessen Besuch ihn wiederholt zur Südinsel Kyushu führte. Auf seinen Reisen und während der Aufenthalte in den verschiedenen Tempelklöstern hielt Bankei an der strengen Lebensweise eines Zen-Mönchs fest. Viele geschichtlich nicht immer sichere, in seiner Lebensgeschichte überlieferte Episoden illustrieren seine Regeltreue. Sein Wirkungskreis erweiterte sich im Laufe der Jahre. Außer Predigten für das Volk pflegte er die altbuddhistische Gewohnheit geistlicher Übungen während des Sommers oder Winters (in Indien vorzüglich während der Regenzeit), japanisch genannt ango (sanskr. vârsika ). Die Liste dieser Übungen, mit Angabe der Daten, Orte und Teilnehmerzahlen gibt ein eindrucksvolles Bild des rastlosen Schaffens des Meisters 53 � Wir kommen zu Bankeis letzten Lebensjahren, die den Höhepunkt seines Wirkens bezeichnen und seinen Nachruhm begründen. Seine schriftlich überkommenen Dharma-Worte und Predigten stammen vornehmlich aus dem Jahr 1690 und dem Winter 1690/ 91. Bankei stand im 69. Lebensjahr, aus reifer Erfahrung verkündete er in der ihm gemäßen, seinen Zuhörern angepassten Form kraftvoll die Botschaft vom ungeborenen Buddha-Geist. Eine Serie beinhaltet die Predigten, die er in einem Tempel von Marugame im Land Sanuki (Shikoku) am 23., 25., 26. August und am 1. und 2. September 1690 vortrug. Im Winter des gleichen Jahres veranstaltete er eine Predigtreihe im heimatlichen Tempelkloster Ryûmonji, zu der gemäß den überkommenen Nachrichten 1300 Hörer zusammenströmten. Seine Worte wurden auch bei dieser Gelegenheit schriftlich festgehalten. Unter den Hörern befanden sich außer religiös gesinnten Laien viele buddhistische Mönche verschiedener Schulen, Zen-Mönche von Rinzai und Sôtô, Vertreter der alten Schulen von Ritsu, <?page no="296"?> Shingon und Tendai, Amida-Gläubige und Nichiren-Anhänger. Offensichtlich hatte Bankei eine Volksbewegung entfacht. Seine überzeugende Geistigkeit, verbunden mit Toleranz und freundlichem Entgegenkommen, zog auch im Einzelumgang Menschen verschiedener Provenienz an. Die zwei letzten Lebensjahre sehen Bankei wie immer auf Reisen durchs Land; beide Winter verbringt er in Übungskursen, 1691/ 2 im Ryûmonji, 1692/ 3 im Gyokuryûji im Lande Mino. Von dort bricht er im Februar zu seiner letzten Reise auf, die ihn nach zehntägigem Aufenthalt in Nagoya nach Edo führt. Im Mai tritt er die Rückreise zum Ryûmonji an. Unterwegs bricht die Krankheit aus und zwingt ihn zu einer Unterbrechung in Hamamatsu, aber schon bald reist er weiter und langt noch im Juni im Ryûmonji an. Im August hält er seine letzten Predigten fürs Volk. Er fühlt sein Ende nahe und sagt dies seinen Jüngern, die ihn um Abschiedsverse bitten. Sein Abschiedslied sei sein gewöhnliches Leben gewesen, belehrt sie der Meister. Am 3. September 1693 ereilt ihn der Tod. Man hat die Zahl der Hörer seiner Predigten auf 50.000 geschätzt, etwa fünfzig bis sechzig Tempel soll er gegründet oder wiederhergestellt haben. Der Titel Butchi Kôsai Zenji, den ihm der Kaiser Higashiyama drei Jahre vor seinem Tod verlieh (1690), ehrt ein bedeutendes Lebenswerk. b) Erfahrung und Predigt des ungeborenen Buddha-Geistes Leben und Wirken Bankeis sind geprägt von seiner Erfahrung des ungeborenen Buddha-Geistes, die ihn nach langjähriger harter Askese überkam und mit tiefer Einsicht beschenkte. Diese Existenzerfahrung durchdrang ihm Mark und Bein, löste seinen Zweifel und eröffnete ihm eine neue Sicht. Er suchte nach erleuchteten Zen-Meistern, die ihm die Echtheit der Erfahrung bestätigen könnten, aber zugleich war er seiner eigenen Überzeugung sicher. Seine Erfahrung offenbarte ihm, ins Wort gefasst, den ungeborenen Buddha-Geist. Die Formulierung ist unerwartet. Angeregt durch das Wort eines chinesischen Klassikers, betraf sein Zweifel das Wesen der lichten Tugend. Dieser Begriff erweiterte sich ihm im Verlauf vieler Jahre schmerzlichen Suchens zur umfassenden Existenzfrage. In der befreienden Einsicht lässt sich keine Spur mehr vom konfuzianischen Ausgangspunkt des Zweifels erkennen. Die Lösung ist in den völlig buddhistischen Ausdruck vom ungeborenen Buddha-Geist verdichtet. Wie kam Bankei zu dieser Formulierung? Eine vollgültige Antwort auf diese Frage bietet sich nicht an. Beide Bestandteile des Begriffes entstammen dem Mahâyâna-Buddhismus. Vom Buddha-Geist ist wie von der Buddha-Natur an vielen Stellen die Rede. Das Ungeborene lässt an den berühmten Vers des Pâli-Kanons denken, der den absoluten Aspekt der Wirklichkeit anleuchtet: Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 285 <?page no="297"?> 286 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Es gibt, ihr Jünger, ein Ungeborenes, Ungewordenes, nicht Gemachtes, nicht Gestaltetes� Gäbe es nicht, ihr Jünger, dies Ungeborene, Ungewordene, nicht Gemachte, nicht Gestaltete, Würde es für das Geborene, Gewordene, Gemachte, Gestaltete keinen Ausweg geben. (Udâna VIII,3) Bankei kannte, so dürfen wir mit ziemlicher Sicherheit annehmen, diesen Vers nicht. Aber die Negationen in den mahayanistischen Weisheitssutren waren ihm vertraut. Das Ungeborene (sanskr. anutpâda , jap. fushô ) ist in der Lehre vom Mittleren Weg ( mâdhyamika ) mit dem Unzerstörten (sanskr. nirodha , jap. fumetsu ) in eine Aussage zusammengebunden und schließt die Unzerstörbarkeit ein. Bankeis Erfahrung geht nach seiner persönlichen Ansicht über die Sutrenlehre hinaus� In einer Predigt sagt er: Weil es überflüssig ist, Ungeborenes unzerstört zu nennen, spreche ich nur von «ungeboren» und nicht von «unzerstört». Ungeborenes fällt nicht der Zerstörung anheim. Deshalb weiß man, dass Ungeborenes unzerstört (unzerstörbar) ist, auch ohne dies zu sagen. Obgleich der Ausdruck «ungeboren» - «unzerstört» ( fushô - fumetsu ) seit alters in Sutren und Chroniken vorkommt, fehlt der Beweis (die Erfahrung) des Ungeborenen. Mögen auch die Leute «ungeboren» - «unzerstört» sagen, so kennen sie doch nicht endgültig das Ungeborene. 54 Die Sutrenaussage vom «ungeboren» - «unzerstört» bleibt für Bankei auf der begrifflichen Ebene. Um das Ungeborene wirklich zu kennen, bedarf es der Erfahrung, die ihm zuteil wurde. Die Einsicht des Ungeborenen, die ihm aufleuchtete, bedeutet nicht lediglich die Erhellung von «ungeboren» - «unzerstört» ( fushô - fumetsu ) . Das Ungeborene, in dem alles harmonisch zusammenstimmt, geht über das «ungeboren» in der Parallelaussage «ungeboren» - «unzerstört» hinaus. Dafür legt er, wie er glaubt, als Erster das Zeugnis dar 55 � Das über «ungeboren» und «unzerstört» hinausliegende Ungeborene, wie Bankei es versteht, gehört dem absoluten Bereich an. Wenn er diesen in der Erfahrung berührte, durfte er seine Botschaft nicht in einem Sutrenwort aussprechen. Doch kommt das Ungeborene im Mahâyâna-Buddhismus auch im kultischen und meditativen Bezug vor, besonders in der esoterischen Shingon-Schule, die den ersten Vokal A, den Grund und die Mutter aller Laute und allen Seins, «ungeboren» nennt und die Meditation des ungeborenen A, das Ajikan fushô , pflegt. Bankei, der auf seinem langen Übungsweg an die Tempeltore verschiedener buddhistischer Schulen pochte, eine Zeitlang auch im Shingon-Tempel Enyûji verweilte und esoterische Riten erlernte, kannte bestimmt die beliebte Meditation des ungeborenen A. Möglicherweise ist ihm das Wort «ungeboren» im Shingon-Tempel zuerst begegnet und in seinem Gedächtnis haften geblieben. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang eine glaubwürdig überlieferte Episode aus seinen letzten Lebensjahren. <?page no="298"?> Während er im Jizôji in Kyoto weilte, besuchte ihn ein Würdenträger aus der Shingon-Schule. Der gelehrte Mönch war zeit seines Lebens ein Sucher der Wahrheit geblieben. Seiner Schule ergeben, hegte er große Hochachtung für das Zen, kannte viele Schriften der Zen-Literatur und pflegte Umgang mit Zen-Meistern. Er kam als ein aufrichtig Fragender. Bankei sprach zu ihm vom ursprünglich ungeborenen Buddha-Geist. Tief beeindruckt, beteuerte der Shingon-Mönch, er habe zum ersten Mal verstanden, was es bedeutet, dass «der Laut A und alle dharma ursprünglich ungeboren» sind, und sandte am folgenden Tag dem Meister eine Versstrophe über den ungeborenen Geist� Bankeis Predigt vom ungeborenen Buddha-Geist gründet in seiner Erfahrung. Die Niederschriften seiner Hörer, alle aus den Spätjahren, enthalten die Kerngedanken in leicht verschiedener Fassung. Die häufige Wiederholung der gleichen Motive, oft auch der gleichen Worte, ist nur zum Teil in der Textüberlieferung begründet; sie geht vielmehr auf Bankei selbst zurück, der, wie er einmal sagt, in seinen Predigten immer dasselbe, ihm allein Wichtige darlegte. Alle Fassungen bringen die Botschaft in der reifen Form des bejahrten Meisters. Der ungeborene Buddha-Geist ist, wie Bankei unermüdlich einschärft, dem Menschen angeboren. So heißt es in einer Predigt: Was ich allen sage, ist, dass von den Eltern her der eine Buddha-Geist angeboren ist� Alle übrigen Dinge sind nicht angeboren. Dieser von den Eltern her angeborene Buddha-Geist ist ungeboren und den Geist erleuchtend. Im Ungeborenen sind alle Dinge wohl geordnet. 56 Doch muss der Mensch sich in eigener Zustimmung und Entscheidung dem ungeborenen Buddha-Geist anheimgeben und mit seinem ganzen Wesen gemäß diesem leben� Wer sich gänzlich für den ungeborenen, den Geist erleuchtenden Buddha-Geist entscheidet und wirklich gemäß dem ungeborenen Buddha-Geist verhält, ist von dieser Geburt an künftig beständig ein lebender Vollendeter (Tathâgata). Weil er von heute ab ein lebender Buddha ist, nenne ich meine Schule die Schule vom Buddha-Geist� 57 Das gleiche Grundmotiv klingt in anderer Textgestalt, wie folgt: Das Ungeborene, von dem ich spreche, ist der Buddha-Geist� Der Buddha-Geist ist ungeboren und den Geist erleuchtend. Im Ungeborenen sind alle Dinge wohl geordnet. Wer alle Dinge gemäß dem Ungeborenen ausführt, dessen Auge ist beim Sehen der Menschen geöffnet und begreift, dass heute alle Menschen lebende Buddhas sind … Er kennt die Erhabenheit des Buddha-Geistes und gerät nicht mehr in Verwirrung. Weil die Leute die Erhabenheit des Buddha-Geistes nicht kennen, verursachen sie in allem, auch in kleinen Dingen, Trübungen und leben wie Unerleuchtete (jap. bombu , sanskr� p ṛ thagjana ). 58 Bankeis Predigten erinnern in ihrer Eindringlichkeit an die Reden Lin-chis, ohne indes die geistige und sprachliche Mächtigkeit des großen Chinesen zu erreichen. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 287 <?page no="299"?> 288 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Wie Lin-chi es seine Jünger lehrte, so sagt Bankei seinen Hörern aus dem Volk, dass sie Vollendete und Buddhas sind, wenn sie nur ihren angeborenen Buddha-Geist realisieren. Er stößt mit seiner Mahnung in den absoluten Bereich vor. Das Ungeborene ist unaussprechlich. Es gibt für seine Schule keine Worte, durch die sie übermittelt werden kann 59 . Buddha ist ein Wort, ein Name. Das Ungeborene ist namenlos. Deshalb kann er in einer Predigt sagen: Wenn Buddha der Name der geborenen Spur ist, so ist der ungeborene Mensch der Grund aller Buddhas. Das Ungeborene ist der Grund von allem, das Ungeborene ist der Anfang von allem. Weil es außer dem Ungeborenen keinen Grund von allem gibt und weil es vor dem Ungeborenen keinen Anfang von allem gibt, ist das Ungeborene der Grund aller Buddhas� 60 Dem Inhalt nach befinden sich Bankeis Predigten durchaus im Rahmen des mahayanistischen Lehrgutes. Doch hatten sie für seine Hörer einen neuen, ungewohnten Klang. «Als ich in jungen Jahren», so erzählt der greise Meister, zuerst den echten Dharma des Ungeborenen verkündete, «verstanden mich damals die Leute nicht, hörten mich an und hielten (meine Worte) für die eines Außenstehenden oder Christen. Aus Furcht näherte sich mir niemand …» 61 . Dies sollte sich gründlich ändern. Bankei erzählt weiter, wie die Leute allmählich begriffen, dass er den echten buddhistischen Dharma verkündete, und wie sie ihn in Scharen aufsuchten und ihm in späteren Jahren nur mehr wenig Ruhe ließen. Mit fortschreitendem Alter und reifer Erfahrung wurde Bankei mehr und mehr ein Mann des Volkes. Er vermied in seinen Predigten alle schwierigen Ausdrücke, auch Zitate aus Sutren und Worte der Meister. «Keiner ist unter euch, der nicht Buddha werden möchte» 62 , mit einem solchen Wort packte er zu Beginn einer seiner großen Predigten die Herzen seiner Hörer. Dann sagte er ihnen, dass keiner von ihnen unerleuchtet ist 63 , da alle den ungeborenen Buddha-Geist besitzen. Wer gemäß dem Buddha-Geist lebt und keiner Trübung verfällt, braucht nicht draußen Erleuchtung zu suchen. Hocke nur mit dem Buddha-Geist, sei nur mit dem Buddha-Geist, schlafe nur mit dem Buddha-Geist, steh’ nur auf mit dem Buddha-Geist, wohne nur mit dem Buddha-Geist, dann wirkst du in den gewöhnlichen Verrichtungen, beim Gehen und Verweilen, beim Hocken und Liegen wie ein lebendiger Buddha. Da bleibt keine besondere Einzelheit übrig. 64 Alles kommt darauf an, den Buddha-Geist zu kennen. «Wer den Buddha-Geist nicht kennt, verfällt in Trübung 65 .» Bankei verwendet viel Mühe darauf, seinen von Trübungen und Leidenschaften heimgesuchten Hörern zu helfen. Fragte ihn einmal ein Landmann: «Von Natur aus bin ich hitzig und werde leicht zornig. Da ich als Bauer durch die häuslichen Geschäfte abgehalten werde, ist es für mich schwierig, mich gemäß dem Ungeborenen zu verhalten. Wie kann ich dem ungeborenen Buddha-Geist entsprechen? » <?page no="300"?> Der Meister belehrte ihn: «Da alle Menschen von Geburt an den ungeborenen Buddha-Geist besitzen, bist du jetzt nicht der Erste, der ihm gemäß zu leben trachtet. Wenn du nur die bäuerlichen Arbeiten mit ganzer Kraft tust, so übst du den ungeborenen Geist. Auch wenn du beim Feldhacken mit den Leuten sprichst und hackst, so hackst du doch auch beim Sprechen, und beim Sprechen hörst du nicht auf zu hacken. Wenn du zornig hackst, so ist dein Zorn böse und bindet dich an die Hölle, überdies ist die Arbeit mühselig und schmerzlich. Wenn du ohne Zorn und andere Leidenschaften hackst, so ist dein Werken leicht und angenehm. Es ist ein Werk des ungeborenen, unzerstörten Buddha-Geistes.» 66 In Bankeis Reden und in seinen Antworten auf Fragen nehmen Mahnungen und Ratschläge bezüglich der Überwindung der Trübungen und Leidenschaften einen breiten Raum ein. Der Meister versteht die Nöte der einfachen Leute und sucht zu helfen. Dabei vermeidet er Härten. Das Leben gemäß dem ungeborenen Buddha-Geist, so ermuntert er seine Hörer, ist leicht und jedem möglich. Da er am eigenen Leib die Gefährlichkeit maßloser Kasteiung erfahren hat, zeigt er die Möglichkeit auf, «ohne unnütze Anstrengung auf der Strohmatte in angenehmer Weise den Dharma zu erfüllen» 67 und beglückt im ungeborenen Buddha-Geist zu wohnen. Konkret rät er, «zunächst einmal dreißig Tage lang im Ungeborenen zu verweilen. Wenn einer gewohnt ist, dreißig Tage gemäß dem Ungeborenen zu leben, wird er sich danach von selbst so verhalten, ja die Notwendigkeit eines solchen Daseins verspüren und sich im Ungeborenen vortrefflich wohl befinden 68 .» Er belehrt einen Mönch, der befürchtete, das Leben im Ungeborenen könne zur Trägheit führen: «Wer nicht im Ungeborenen weilt, viele Nebenarbeiten tut, hierhin und dorthin eilt, formt den ungeborenen Buddha-Geist in überflüssige Dinge um.» Der Mönch weiß darauf keine Antwort. Der Meister ermahnt ihn: «Sei nicht müßig, verweile im Ungeborenen! 69 » Zwei andere Mönche fragen, ob das Verweilen im Buddha-Geist nicht zu Zerstreutheit, Gedankenlosigkeit, Gefühlsmangel führe. Auch sie erhalten den Bescheid, nur unbesorgt im Buddha-Geist zu verweilen 70 � Eine Gruppe von Vinaya-Mönchen, die auf die treue Beobachtung der 250 Gebote oder Verbote pochen, fühlte sich sicher, auf diesem Weg die Buddhaschaft zu erlangen. Ist dies gut oder schlecht? «Gewiss ist dies gut und nicht schlecht», sagt ihnen der Meister. «Aber es ist nicht das Höchste. Die Gebote zum Aushängeschild machen, sich «Schule der Gebote» (Risshû) nennen und dies für das Höchste halten, ist sogar schändlich … Wer im Geist des Ungeborenen wohnt, für den gibt es von Anfang an keinen Unterschied zwischen Beobachtung und Übertretung. Beobachtung und Übertretung sind Bezeichnungen nach der Geburt (in der Werdewelt). Vom Standpunkt des Ungeborenen her sind sie zweitrangig und drittrangig, äußerst unwichtig, weil Unterscheidungen nach der Geburt.» Die Vinaya-Mönche nahmen die Belehrung dankbar an 71 � Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 289 <?page no="301"?> 290 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Eine Frau aus dem Lande Izumo machte sich Sorge, ob die Weisung des Meisters nicht allzu leicht sei. Bankei beruft sich in seiner Antwort auf seine beständige Mahnung, nicht den Leidenschaften, sei es nun Zorn oder Selbstsucht oder Torheit, nachzugeben, weil solche Verfehlungen zur Wiedergeburt in den leidvollen Existenzweisen bis hin zu den Höllen führen 72 � Der Vorwurf zu großer Nachsicht ist gegen Bankeis Zen-Lehre erhoben worden. Er habe es den Leuten zu leicht gemacht, seine Schule habe unter seinem Mangel an Strenge gelitten. Dazu ist zweierlei zu bedenken. Bankei, der die bitteren Tage seiner selbstquälerischen Askese nicht vergessen konnte, wünschte seinen Hörern ähnliche Leiden zu ersparen. Sein von sympathetischem Mitleiden überfließendes Bodhisattva-Herz, das ihn einerseits zu unermüdlichem Predigen antrieb, ließ ihn andererseits auf die Schwäche seiner Hörer Rücksicht nehmen. Ferner ist der an den buddhistischen Hauptgeboten orientierte sittliche Akzent seiner Verkündigung nicht zu übersehen. In seinen Predigten drängt er dazu, die selbstischen Leidenschaften radikal auszuräumen, während er den Säumigen mit Straffolgen im Kreislauf der Wiedergeburten droht. In diesem Punkt unterscheidet sich seine Predigt nicht von der anderer Zen-Meister. Doch verlangt er außer dem gewöhnlichen guten Lebenswandel nichts weiter als die überzeugte Hinwendung zum ungeborenen Buddha-Geist. Die besonderen Zen-Übungen, nämlich Meditieren im Hocksitz ( zazen ) und die Beschäftigung mit dem Kôan, können nützlich sein, sind aber nach seiner Ansicht nicht notwendig. Dieser Standpunkt ist für den Zen-Stil Bankeis charakteristisch� Das Verständnis der Zen-Geschichte, das Bankei sich unter dem Einfluss seiner besonderen Erfahrung zu eigen machte, bedingt eine radikale Relativierung der gängigen Mittel des Zen-Weges, dessen stereotype Form sich während der Sung- Zeit in China herausbildete, zur Methode entwickelte und in Japan zur Routine wurde. Bankei misst dieses System an seiner Erfahrung des ungeborenen Buddha-Geistes und kommt zum Ergebnis: Der echte Dharma des Ungeborenen verschwand in China und Japan für lange Zeit und existierte nicht mehr in der Welt. Heute hat er sich in dieser Weise wiederum in dieser Welt aufgerichtet. 73 Oder in variierter Form: Beim Lesen der Berichte, die jüngst aus China herübergekommen sind, fand ich, dass Menschen des Ungeborenen seit langer Zeit dort verschwunden sind; in unseren Tagen gibt es auch in China keine Menschen des Ungeborenen mehr. 74 Dieser Zustand dauert, wie Bankei ausführt, schon seit dreihundert Jahren an. Die Leute gerieten in immer tiefere Zweifel und vermochten ihr Dharma-Auge nicht zu öffnen. «Zazen ist», so erklärt Bankei, «eine andere Bezeichnung für den Buddha-Geist 75 .» Es ist nicht an die Zen-Halle gebunden, sondern hat seine Fortsetzung <?page no="302"?> im Alltag. Alle gewöhnlichen Verrichtungen sind Zazen, insofern sie im Buddha-Geist geschehen. Er lehrt seine Jünger: Weil Zazen das ruhige Sitzen des Buddha-Geistes ist, seid ihr beständig in Zazen. Nicht nur das Sitzen bei der Übung heißt Zazen. Wenn beim Sitzen eine Angelegenheit zu erledigen ist, so steht nichts im Wege, aufzustehen. Ich lasse in der Versammlung alle je nach den Umständen tun. Einer mag während der Dauer des Abbrennens einer Kerze die Gehübung ( kinhin ) tun, ein anderer mag, wenn das fortwährende Stehen nicht passt, während des Abbrennens einer Kerze Zazen üben. Wenn nur Schlafen nicht gelegen ist, mag einer aufstehen, und weil man nicht immer sprechen kann, mag ein anderer schweigend üben. Wir sind durch keine Regel gebunden� 76 Aber abwegig ist, durch die Übung des Zazen die Erleuchtungserfahrung anzustreben. Er entlarvt diesen dreihundert Jahre lang unangezweifelten «großen Irrtum» 77 . Dieses falsche System ist mit der Lehre vom ungeborenen Buddha-Geist unvereinbar. Bankei hat während seines Lebens kaum jemals ernsthaft Kôan geübt. Seine Ablehnung dieser Methode hat verschiedene Gründe. Die enge, wenn nicht gar unlösbare Verknüpfung der Kôan mit der chinesischen Sprache erschwert nicht nur den Zugang, sondern beeinträchtigt auch die Wirksamkeit. «Japaner sind im Chinesischen ungeschickt», so weiß Bankei, «und vermögen beim Fragen und Antworten in chinesischen Termini nicht bis auf den Grund zu fragen. Wenn sie mit gewöhnlichen japanischen Worten fragen, gibt es nichts, was sie nicht fragen und gefragt werden können 78 .» Mit seiner Abneigung gegen das Chinesische hängt seine Zurückhaltung bezüglich der Zen-Literatur zusammen. Während die Schriften japanischer Zen-Meister meistens ausführlich Zitate aus Sutren und Worte früher chinesischer Zen-Meister erklären, spricht Bankei zu seinen japanischen Hörern in der Sprache ihres Milieus. Ihn interessiert die persönliche Lage seiner Partner. Er vermeidet Verallgemeinerungen, auch predigt er «weder den Buddha-Dharma noch den Zen-Dharma» 79 � Die chinesische Sprachform ist nicht der einzige Grund seiner Ablehnung der Kôan. Er mag das künstliche System nicht, das ihm für Jünger des ungeborenen Buddha-Geistes unpassend zu sein scheint. Auf Fragen über einzelne Kôan geht er nicht ein, sondern verweist auf den ungeborenen Buddha-Geist. Er zeigt sich wenig beeindruckt, als ihm das berühmte, kunstvoll gebaute Kôan von dem «Dreifachen Invaliden» aus dem Hekiganroku (Nr. 88) vorgelegt wird, der wegen seiner Blindheit nicht sieht, womit ihn der Meister erschrickt, wegen seiner Taubheit gegen alle Geräusche abgeschirmt ist und wegen seiner Stummheit seine Erkenntnis nicht kundtun kann. Der hypothetische Fall - ein echtes Kôan-Beispiel - dürfte nicht häufig vorkommen. Bankei sagt dem Fragesteller schlicht, da er sich nicht in der Lage jenes dreifachen Invaliden befinde, täte er gut daran, das eigene Selbst zu ergründen. Und er erklärt die Lehre vom ungeborenen Buddha-Geist 80 . Ähnlich Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 291 <?page no="303"?> 292 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit ergeht es zwei Fragestellern, die sich umsonst mit den beiden ersten Beispielen der Kôan-Sammlung Mumonkan , über die Buddha-Natur des Hundes und den Fuchs des Pai-chang, beschäftigt haben 81 � Auch sie sollen sich dem ungeborenen Buddha-Geist zuwenden. «Zwanzig Jahre Übung reichen nicht an das eine Wort ‹ungeboren› heran 82 .» D. T. Suzuki befasste sich schon früh, wie wir im ersten Band berichteten 83 , mit der Problematik der Kôan-Übung. In seiner Studie über Bankei zeigt er «die Gefahr», die in der «Tendenz zur Formalisierung» liegt. «Die Gefahr, dass die Güter billig verkauft werden, gehört zu diesem System. In jeder von Menschen erdachten Konstruktion entwickelt sich ein Muster. Wenn das Muster fixiert wird, kann das lebendige Leben sich darin nicht bewegen … Zen hört auf, Zen zu sein 84 .» Suzuki verwirft das Künstliche in der Kôan-Methode, ohne deren «Vorzüge» zu verkennen. Der Kern des Kôan liegt im Zweifel. Entscheidend ist, dass «die Frage, deren Lösung wie eine Angelegenheit von Leben und Tod verfolgt werden sollte», «etwas ist, das aus dem eigenen Inneren hervorgeht» 85 � Bankei kennt den Zweifel aus eigener Erfahrung. Obgleich er ihm von außen durch das Wort von der «lichten Tugend» kam, das er im konfuzianischen Klassiker las, ergriff er sein ganzes Wesen derart, dass er in ihm zum existentiellen Zweifel wurde. Den künstlichen Zweifel, den er bei Kôan-Übenden wahrnahm, wies er zurück. Er sagt: Zen-Meister der Neuzeit behandeln die Menschen mit Mitteln; sie meinen, ohne Mittel nicht zu einer Klärung gelangen zu können. Sie zeigen den Weg nicht, indem sie geradewegs ohne Mittel vorangehen. Diese, die tun, als ob es kein Gelingen ohne Mittel gäbe und die Leute mit Mitteln traktieren, sind blinde Zen-Männer. Zudem sagen sie ihren Schülern, sie müssten einen «großen Ball des Zweifels» ( daigidan ) erwecken und diesen Zweifelsball durchbrechen. So lassen sie diese auf alle mögliche Weise zuerst den Zweifelsball erwecken. Ohne den ungeborenen Buddha-Geist zu lehren, bürden sie denen, die keinen Zweifelsball haben, einen Zweifelsball auf. Den Buddha-Geist bilden sie in einen Zweifelsball um. Das ist ein Irrtum. 86 Bankeis Ansicht über den Zweifel trägt zur Erhellung seines Standpunktes bezüglich der Kôan bei. Manchmal ließ er auch verächtliche Bemerkungen in seine Rede einfließen 87 . Darauf hat zwei Generationen später Hakuin geantwortet 88 � Der folgende Abschnitt bietet Bankeis abgewogenes Urteil und verdeutlicht seine Motivation. Ein Mönch, der seitwärts gestanden und zugehört hatte, richtete schließlich an den Meister die Frage: «Wenn das so ist, sind dann alle frühen Kôan der Alten nutzlos und unnötig? » Darauf Bankei: «Wenn die ehrwürdigen Zen-Meister der Vergangenheit einander von Angesicht zu Angesicht begegneten, handelte es sich lediglich um die sofortige Prüfung einer Frage. Ich brauche nicht zu sagen, ihre Antworten seien notwendig gewesen oder nicht, <?page no="304"?> hilfreich gewesen oder nicht. Es genügt, wenn die Leute in Übereinstimmung mit dem ungeborenen Buddha-Geist leben. Das erledigt die Sache. Man braucht nicht zusätzliche Mühe zu schaffen. Deshalb sage ich: Lebe im Ungeborenen! Dein ernsthaftes Streben in anderen Dingen lässt dich nur umso mehr abirren und in Trübung geraten. Lass davon ab! Weil nur im ungeborenen, den Geist erleuchtenden Buddha-Geist die Dinge zur letzten Lösung kommen, sei im ungeborenen Buddha-Geist! » 89 Wie diese Worte bezeugen, hegt Bankei Hochachtung für die Zen-Tradition; er verehrt besonders die frühen Meister der T’ang-Zeit. Die künstliche Methode der Kôan bedeutet nach seiner Ansicht einen Niedergang. Das aus Zazen, Kôan und Satori zusammengefügte Schema, dessen zwei erste Glieder allzu leicht als Mittel zur Erlangung des Satori angesehen werden, verfehlt den ursprünglichen, spontanen Zen-Geist. Einem Mönch, der im Sinne dieses Schemas fragt: «Ist es gut, mit dem Ziel des Satori zu üben? », antwortet Bankei: «Es gibt kein Satori. Dein Geist ist ursprünglich Buddha. Hat der Buddha-Geist einen Mangel? Kann man die Erleuchtung von außen her erlangen? » 90 Die Erleuchtung ist nach Bankeis Überzeugung nicht etwas, was der Mensch erwerben kann, vielmehr besitzt ein jeder von Geburt an den ungeborenen Buddha-Geist� Mit diesem Rückgriff auf die wesentliche Lehre vom angeborenen, den Geist erleuchtenden Buddha-Geist will Bankei nicht die Bedeutung der Erfahrungserlebnisse leugnen, doch warnt er vor Überschätzung und drängt auf richtige Einordnung in den nie endenden Prozess des Aufstieges. Gemäß der Überlieferung führte er mit seinem Jünger Itsuzan Sojin (1655-1734) nach dessen Erfahrung folgendes Zwiegespräch: Itsuzan: «Ich habe mich lange vom Wort des Meisters täuschen lassen, jetzt konnte ich selbst Satori erfassen; diese Geistesverfassung kann ich nicht darlegen.» Bankei: «Ich verstehe, auch ohne dass du es sagst.» Itsuzan: «Der Meister sagt zwar, es gebe gewöhnlich keine große Erleuchtung, aber ich habe davon aus eigener Sicht selbst Kenntnis.» Bankei: «Auch wenn Erleuchtung vorhanden ist, ist es nicht gut, dabei stehen zu bleiben. Danach erst kommt die Hauptsache. Wer nicht von großer Güte ist, verwirklicht nicht die vollkommene Klarheit des Dharma-Auges.» Itsuzan: «Jetzt habe ich nicht den geringsten Zweifel mehr bezüglich des Dharma; darüber hinaus fügt keine Kraft etwas hinzu.» Bankei: «Es ist leicht, zum Bereich zu gelangen, wo es keine Zweifel, keine Frage mehr gibt� Der Dharma ist äußerst tief, die Weisheit ist äußerst tief; je mehr man hingelangt, umso tiefer. Dass ich deshalb während meines Lebens mit keinem Wort eine Zustimmung gebe, ist um der Menschen willen.» 91 Bankei versagt sich alles Sprechen über Erleuchtungserfahrungen, weil Erfahrungen unaussprechlich sind und weil Verweilen im Erfahren den Fortschritt hemmt. Im Alter hat er sein eigenes Fortschreiten im Buddha-Geist in das wichtige Wort ge- Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 293 <?page no="305"?> 294 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit fasst: «Bezüglich der Lehre besteht kein Unterschied, aber das Dharma-Auge wird vollkommen klar. Das Eindringen in den großen Dharma und die Erlangung der großen Freiheit ist wie Himmel und Erde voneinander verschieden 92 .» Bei der Führung seiner Jünger lässt Bankei sich von seiner eigenen Lebenserfahrung leiten. Die tiefe Erfahrung des ungeborenen Buddha-Geistes führte in jugendlichem Alter seine Kehre herbei. Seit jenem denkwürdigen Augenblick zählte er zu den Erleuchteten. Doch erfährt sein erleuchtetes Dharma-Auge im Laufe der Jahre eine Klärung, die ihm, wie oben gesagt, gleich dem Unterschied von Tag und Nacht erschien. Er hat uns keine ins Einzelne gehende Schilderung dieses wichtigen Vorganges hinterlassen, der seine Führung der Jünger entscheidend beeinflusst hat. Wichtiger als plötzliche Erlebnisse war ihm, dass alle ohne Unterlass auf dem vom Buddha-Geist bezeichneten Weg voranschritten. Auf die Frage, ob die vollkommene Klärung des Dharma-Auges eine Zeitspanne benötigte oder eines Morgens eintrete, erwiderte er, dass das Dharma-Licht bei ununterbrochenem Fortschreiten zur Fülle gelange 93 � Bankeis Leben im ungeborenen Buddha-Geist erreichte einen hohen Grad von Vollendung. Die transzendente, absolute Wirklichkeit des ungeborenen Buddha- Geistes war ihm nicht Gegenstand spekulativer Metaphysik, sondern gegenwärtige Erfahrung. Im Gespräch mit einem Konfuzianer im Kôrinji-Tempel von Edo konnte er von der mahayanistischen Philosophie abweichen, ohne seiner Erfahrung untreu zu werden. Der Konfuzianer fragte nach der Beziehung des Buddha-Geistes zu Geburt und Vergehen des Leibes. Darauf erklärte Bankei: Dieser aus Erde, Wasser, Feuer und Luft vorläufig zusammengesetzte, geborene Leib verfällt schließlich. Aber dieser Buddha-Geist ist ungeboren. Wenn auch der Leib zu Erde und Asche wird, verbrennt der Geist, obwohl er brennt, nicht. Den geborenen Leib hat der Buddha-Geist nur für eine Weile zu seinem Haus gemacht, nämlich solange er darin lebt. Er hört dann Töne, riecht Düfte, spricht frei. Aber wenn der vorläufig zusammengesetzte geborene Leib zerfällt, geht das Haus des Buddha-Geistes zugrunde; gehen, hören, sprechen hören auf. Obgleich dieser Leib, weil einmal gemacht, geboren und zerstört wurde, kennt der Geist, der von Anfang an Buddha-Geist ist, weder Geburt noch Zerstörung. Ich habe erklärt, wie man hier von «ungeboren» und «unzerstört» spricht. Hat diese Lehre nicht guten Bestand? Wenn Shâkyamuni von Nirvâṇa (jap. ne-han ) spricht, so ist «ne» ursprünglich «ungeboren» und «han» «unzerstört», es ist dies das Ungeborene. 94 Das Leben Bankeis ist von zahlreichen Anekdoten umrankt, die heute noch im Volk lebendig sind. Wir müssen darauf verzichten, davon zu erzählen. Bestimmt war er einer der populärsten japanischen Zen-Meister. Seine Originalität springt beim Vergleich mit anderen bedeutenden Gestalten in die Augen. D. T. Suzuki hat in Dôgen, Hakuin und Bankei drei Typen des japanischen Zen dargestellt. Dôgen und Hakuin ragen als Männer von stärkster geistiger Potenz hervor. Bankei gewinnt in <?page no="306"?> seiner unscheinbaren Alltäglichkeit erst bei genauem Zuschauen eine überragende Bedeutung. In seinem vergleichenden japanischen Essay schreibt Suzuki den leicht übersehbaren Satz: «Bankei hat durch die zwei Schriftzeichen von ‹ungeboren ( fushô )› der Zen-Erfahrung eine geistige Verallgemeinerung verschafft, dabei jedoch das Wirken des intuitiven Charakters des Zen nicht vergessen 95 .» Die Besonderheit von Bankeis Zen besteht nicht zuletzt darin, dass dieser Meister, alles Besondere meidend, einen gewöhnlichen, vielen zugänglichen Weg zeigt, und eine offene Spiritualität darlegt, die einen weiten Kreis von Menschen gedanklich und charakterlich ansprechen kann. Seine starke Überzeugung vom Leben im Einklang mit dem Absoluten findet in jeder echten religiösen Geistigkeit lebendigen Widerhall. Seine gütige Hilfsbereitschaft und sein opferbereiter Einsatz für die Mitmenschen ist das Stigma der Freunde des Absoluten. Bankei war während seiner Meisterjahre ein bewährter Führer und Ratgeber des Volkes, der den gewöhnlichen Menschen nicht überforderte, aber ihm zu seinem wahren Wohlbefinden verhalf. In seinem Jüngerkreis duldete er keine extremen Experimente, es gab in seiner Umgebung kein Andonnern und Schlagen. Seine starke persönliche Ausstrahlung schaffte zusammen mit seiner selbstlosen Milde eine Atmosphäre echter Humanität. Wir haben diesen Meister wegen seiner Bedeutung für das in wachsendem Maße in eine Pluralität auseinandergehende Zen unserer Tage hervorgehoben. Obgleich der zeitliche Abstand merkliche Verschiedenheiten bedingt, kann Anknüpfung gerade an Bankei heute von Nutzen sein. Seinem Zen-Stil blieb während der Tokugawa-Zeit aus verschiedenen, teils zufälligen Gründen der große Erfolg versagt. Außerhalb des Buddhismus zollte ihm die Reformbewegung der Shingaku («Schule des Herzens») besondere Verehrung und ließ sich von seinem Humanismus anregen. In unserer Zeit könnte eine Bankei-Renaissance vielleicht unerwartet schöne Früchte tragen. 2. Die Myôshinji-Linie Die Rinzai-Schule war während der Edo-Zeit vornehmlich durch die Linien der zwei vom Gozan-System unabhängigen großen Tempelklöster der alten Hauptstadt Daitokuji und Myôshinji vertreten. Auch diese Klöster hatten durch die turbulenten Ereignisse gegen Ende des Mittelalters Schaden gelitten, konnten sich aber von den Unbilden einigermaßen erholen. Der Daitokuji repräsentierte mehr in materieller als in geistiger Hinsicht den Zen-Buddhismus der Periode. Eine bedeutende Führerpersönlichkeit trat in dem Tempel nach dem Tode des Takuan Sôhô (1573-1645) nicht mehr auf den Plan. Auch in dem als Zweigtempel gegründeten Myôshinji kommen große Männer erst nach geraumer Zeit allmählich hoch, aber ein Blick auf die Entwicklung dieser Linie gebietet sich schon deshalb, weil in ihr der japanische Zen-Buddhismus der Neuzeit durch den überragenden Meister Hakuin seinen Höhepunkt erreichte. Das Tempelkloster Myôshinji bot zu Beginn der Edo-Zeit im Rahmen der Tempelbe- Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 295 <?page no="307"?> 296 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit zirke Kyotos einen eher bescheidenen Anblick, obgleich die Geschichtsschreibung schon mit dem neunten Abt Sekkô Sôshin (1408-1486) das Revival des Tempels beginnen lässt. Seine vier Hauptjünger, mutige und erfolgreiche Männer, förderten in rastloser Bemühung den Wiederaufbau des Tempelanwesens. Zwei dieser Jünger, nämlich Tokuhô Zenketsu (1419-1506) und Tôyô Eichô (1429-1504) stehen an der Spitze von Zweiglinien, die sich in der Folge weiter ausbreiteten. Wir beschränken uns darauf, einige der wichtigsten Namen zu nennen, ohne ausführlich auf den Lebenslauf und das Wirken dieser Männer einzugehen. Auf der Seite des Tokuhô verdienen Erwähnung Daigu Sôchiku 96 (1584-1669), gebürtig im Lande Mino, ein unermüdlicher Arbeiter für die Wiederherstellung von Tempelklöstern, Ungo Kiyô 97 (1583-1659), der von der Insel Shikoku stammte, weit im Lande herumkam und sich durch sein Wirken als Abt des Zen-Klosters Zuiganji im nordjapanischen Matsushima einen Namen machte, schließlich zwei oder drei Generationen später Mujaku Dôchû 98 (1653-1744), ausgezeichnet durch seine wissenschaftliche und literarische Tätigkeit. Eine stattliche Sammlung seiner Werke ist bis auf unsere Zeit überkommen. Alle diese Männer hatten zeitweise das höchste Amt im Haupttempel Myôshinji inne 99 � Die andere Seite des Dharma-Erbes des Myôshinji beginnt mit Tôyô Eichô; aus dieser Linie ging Hakuin hervor. Obgleich sie die stärkere Aktivität im Sinne der Erneuerung des Zen entwickelte, kann für die erste Zeitspanne von einem wirklichen Aufblühen nicht die Rede sein. Das zur Routine erstarrte System des aus dem China der Sung überbrachten Kanna-Zen gestattete keinen eigentlichen Durchbruch. Zazen und Kôan waren, ihrer spontanen Kraft beraubt, zur Methode geworden. Bankei gehört genealogisch hierher, muss indes ausgeklammert werden. Er sang außerhalb des Chores ( cantat extra chorum ) . Unentwegt kämpfte er gegen allen Formalismus, den er um sich herum wahrnahm. Wegen der Besonderheit seines Zen-Stiles haben wir ihm vorweg unsere Aufmerksamkeit geschenkt. Das tiefere Verstehen dieses Zen-Meisters lohnt die Mühe. Innerhalb der Myôshinji-Linie erhob sich ein frischer Luftzug mit Gudô Tôshoku (1579-1661), von dem wir im Vorigen schon mehrmals gesprochen haben. Obgleich Gudô viel Zeit auf Reisen zubrachte, gehörte er doch ganz zum Myôshinji, in dem die Überzeugung von der Notwendigkeit einer Reform der Rinzai-Schule sich stark zu Wort meldete. Doch fehlte es offensichtlich an der für dieses Unternehmen erforderten Tatkraft. Innerhalb des Tempelanwesens vermochte Gudô keine entscheidende Wende herbeizuführen. Diese wurde, wie nicht selten in der Zen-Geschichte, durch eine von außen kommende Inspiration angeregt. Gudô war an dem Neubeginn weniger als Klosterabt denn als Wandermönch beteiligt. Nicht sein begabtester Schüler im Tempel Isshi Monju 100 (1608-1646), der wegen seiner hervorragenden Leistungen zu großen Hoffnungen berechtigte, aber vorzeitig durch den Tod hinweggerafft wurde, war zum Reformator bestimmt. Shidô Mu’nan (1603-1676), den <?page no="308"?> Gudô bei seinen Reisen regelmäßig aufsuchte und auf dem Zen-Weg voranführte, wird als Vorläufer der von Hakuin heraufgeführten neuen Epoche des Rinzai-Zen angesehen� 3. Hakuins Vorläufer und Vorfahr Durch Shidô Mu’nan 101 kamen seit langem gehegte Reformwünsche zur Verwirklichung. Sein Lebenslauf weicht von dem stereotypen Schema der Kindheit und Jugendjahre künftiger Zen-Meister merklich ab. Als ältester Sohn des Besitzers der Poststation Sekigahara im Lande Mino (Bezirk Gifu) aufgewachsen, verband der Knabe geistige Lebhaftigkeit mit religiösen Neigungen. Er schrieb die japanische Silbenschrift gern und gut, auch in der leicht fließenden, abkürzenden Form ( sôsho ), so dass er bei seinen Mitbürgern «der die Kana-Schrift schreibende Knabe» ( kana-gaki dôji ) hieß 102 . Seine Geburt als Ältester in einer angesehenen, wohlhabenden Bürgerfamilie prädestinierte ihn zur Fortführung des elterlichen Betriebes. Doch wurde, wie es scheint, in dieser Beziehung kein Zwang auf ihn ausgeübt. Sein religiöses Gefühl kam zum Durchbruch, als der Vater den Vierzehnjährigen auf eine Reise nach Kyoto und Osaka mitnahm 103 . Beim Anblick der Verwüstungen des kurz zuvor beendeten Krieges erlebte er die Leidhaftigkeit der menschlichen Existenz und die Vergänglichkeit der Erdengüter. Ein Hauch von Weltschmerz blieb ihm zeit seines Lebens. Vielleicht liegt hier der Grund seiner Vorliebe für das ernste, einsame Leben eines Klausners. In seinen Schriften erinnern manche Passagen an das altbuddhistische Schrifttum des Pâli-Kanons. So erzählt er einmal «mit einem Gefühl tiefer Sympathie» von einem alten Mann, der ihm sein Lebensleiden folgendermaßen schilderte: Es ist zwecklos, selbst die vielen traurigen Dinge seines ganzen Lebens niederzuschreiben. Die Freunde von einst sind schon verschieden, die Leute, mit denen ich jetzt umgehe, halten mich für schmutzig und mögen mich nicht leiden. Die jungen Leute verlassen mein Zimmer. Während der langen Herbstnächte kann ich nicht schlafen. Ich denke jetzt nur an das vergangene Einst und hoffe auf ein unbekanntes künftiges Glück. Es ist leidvoll, in den schmerzlichen Bereichen der Höllen, Hungergeister, Tiere und Dämonen ( asura ) hin und her zu wechseln. Ich will jetzt ernstlich den Buddha-Weg erlernen� 104 Ein Reisegefährte, mit dem er einen Tag lang über ernste Dinge gesprochen hatte, seufzt beim Anhören der Abendglocke: «Heute wieder ein Tag des unaufhaltsamen Lebens! » Nicht selten klingt bei Mu’nan die urbuddhistische «Erhabene Wahrheit vom Leiden» an. Über seinen Aufenthalt in Kyoto fehlen Angaben. Offensichtlich sollte sich der junge Mann vor allem Wissen und Bildung aneignen. Seine Kenntnisse des Konfuzianismus sowie der Lehre und der Rituale des Shintô, die in seinen späten Schriften deutlich hervortreten, mag er damals grundgelegt haben. Er erwarb eine Allgemeinbildung, zeigte indes keine besondere Neigung und Begabung zum Studium. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 297 <?page no="309"?> 298 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Sein Wissen blieb Stückwerk, während seine Zuneigung zum Zen zunahm, doch kam es zu keiner eigentlichen Übung. Wie lange er in Kyoto weilte, wissen wir nicht, wahrscheinlich einige Jahre. Bei seiner Rückkehr in die Heimat zählte er um die Zwanzig. Da er erst im fortgeschrittenen Alter von 51 Jahren (1654) seinen weltlichen Beruf aufgab und in den Mönchstand eintrat, ergibt sich eine Zeitspanne von mehr als dreißig Jahren der Vorbereitung auf den geistlichen Stand. Die biographischen Angaben über diese lange Zeitperiode sind dürftig und unsicher, sie beschränken sich fast ausschließlich auf seine Bemühungen um das Zen 105 � Sein geistlicher Führer auf dem Zen-Weg war Gudô Tôshoku� Wann er mit dem berühmten Zen-Meister zuerst bekannt wurde, wissen wir nicht. Wahrscheinlich datiert die erste Berührung in frühe Jugendjahre. Gudô stammte ebenfalls aus dem Land Mino und verwaltete einen Haupttempel des Bezirks. Gleichzeitig versah er Ämter in Kyoto und erledigte Geschäfte der Rinzai-Schule in Edo. Bei seinen vielen Reisen auf der Tôkaidô pflegte er in Sekigahara Quartier zu nehmen. Mit Eifer und Hingabe bemühte er sich um den jungen Gehilfen der Poststation, mit dem ihn bald herzliche Freundschaft verband. Auch hier wissen wir keine Daten. Wahrscheinlich verdankt Mu’nan dem Gudô seine gesamte Ausbildung im Zen von den Anfangsgründen an bis zur Erleuchtungserfahrung. Mu’nan übte auf Geheiß seines Meisters Gudô als Kôan den Vers aus der Erleuchtungsstrophe des Hui-neng, die dieser beim Wettstreit um die Nachfolge des fünften Patriarchen an eine Wand des Tempels anschreiben ließ. (Der Legende gemäß war er Analphabet und stampfte Reis in der Klosterscheune.) Der Vers lautet: «Von Anfang an existiert nicht ein einziges Ding 106 .» Wir dürfen annehmen, dass Mu’nan schon weit in der Übung fortgeschritten war, als der Meister ihm die Lösung dieses Kôans vom Urgrund des Nichts auftrug. Er hatte viele Stunden im Hocksitz meditiert, nun plagte er sich Tag und Nacht mit dem Kôan. Nicht ohne Erfolg. Der Meister versicherte ihn, dass er nicht weit vom Ziel entfernt sei. In seinen Worten und mehr noch in dem Gestus der Verleihung des neuen Namens Kôgai («jenseits der Zeit») lag eine Anerkennung des Erleuchtungszustandes des Laienjüngers. Alle Biographen Mu’nans erzählen eine Episode, deren Geschichtlichkeit dahingestellt sein mag. Einst besuchte Gudô wie gewöhnlich die Poststation von Sekigahara, traf aber seinen Schüler nicht an. Er sei ausgegangen, lautete die Auskunft. In jüngster Zeit habe er sich dem Reiswein (jap. sake ) ergeben, trinke viel, quäle sein Hauspersonal und errege Anstoß in der Umgegend. Gudô ließ sich nicht aus der Fassung bringen, betrat das Haus, um auf die Rückkehr seines Schülers zu warten, und befahl, ihm ein Fässlein Sake zu bringen. Endlich kehrte Mu’nan heim. Erstaunt, seinen Meister anzutreffen, folgte er dessen Einladung zum Trunk. Die Zen-Freunde verbrachten die Nacht in angenehmem Gespräch, aber Gudô ließ seinen Jünger wissen, er habe von seiner neuen, unerfreulichen Gewohnheit gehört, der Trunk dieses Abends sei definitiv der letzte. Erfreut und zerknirscht stimmte Mu’nan dem Wort des Meisters zu und begleitete ihn am folgenden Morgen auf <?page no="310"?> dem Weg, jedoch nicht nur bis zur nächsten Poststation, sondern trotz wiederholter Mahnung bis nach Edo. Dort erlangte er im neu gegründeten Tempelkloster Tôshokuji die Aufnahme in Gudôs Jüngerschaft, ließ sein Haupthaar scheren und nahm das Mönchsgewand� Der schlichte Bericht regte verschiedene Auslegungen an. Gemäß einer Interpretation im Stil der Heiligenlegenden hätte Mu’nan die Szene mit Absicht als Anlass zu seiner Lebensänderung herbeigeführt. Aber es ist auch möglich, dass der Reiswein während der langen Wartezeit Gewalt über ihn gewonnen hatte. Wie dem auch sei, Mu’nan blieb, dem heimatlichen Milieu entronnen, in Edo. Um diese Zeit gab ihm sein Meister Gudô den Namen Shidô Mu’nan, dessen Schriftzeichen dem ersten Vers des Liedes Shinjinmei (dem dritten Patriarchen Seng-ts’an zugeschrieben) entnommen sind: «Der Große Weg ( shidô ) ist gar nicht schwer ( bunan ) . » Die zweite Schriftzeichenverbindung wird im Namen munan gelesen. Gudô ehrte seinen Jünger durch das Geschenk einer wertvollen Handschrift 107 und machte ihn durch die Überreichung seines Wedels ( hossu ) zu seinem Dharma-Erben. Er blieb nur noch kurze Zeit in der Tokugawa-Hauptstadt Edo. Sein Abschied von Mu’nan sollte die endgültige Trennung von seinem geliebten Schüler bedeuten. Mu’nans Privatleben hatte ein plötzliches, spätes Ende gefunden. Trotz des Mangels geschichtlicher Unterlagen dürfen wir annehmen, dass dieser lange Abschnitt seines Lebens mit Härten und Komplikationen angefüllt war. Dass er später in seinen Predigten unerbittlich und andauernd die Absage an die weltlichen Leidenschaften forderte, gestattet den Rückschluss auf eigene Mühen, die er durchzustehen hatte� In Edo nahm er Wohnung in der Klause Tôhoku-an im Bezirk von Azabu, führte ein streng asketisches Leben und empfing nur wenige Besucher. Dôkyô Etan (auch Shôju Etan) ist der einzige Dharma-Erbe, der von ihm das Siegel der Erleuchtung empfing. Seine Jünger hielt er zu ernstem Streben an. Über seinen Zen-Stil unterrichten seine Schriften, besonders die zwei Traktate Sokushinki (wörtlich: Über diesen Geist, 1670) und Jishôki (Über die Selbstnatur, 1672). Beide Schriften sind keine Meisterwerke. Es ist wohl zu hoch gegriffen, Mu’nan einen «Vorläufer» Hakuins zu nennen. Seine Geisteskraft reicht nicht an die Hakuins heran. Sein Verdienst besteht im wirksamen Ansatz zur Reform der Rinzai-Schule. Er hat vorab während seiner letzten Lebensjahre ein Leben aus der Zen-Erleuchtung dargelebt und seinen Jüngern ein Vorbild gegeben. Der programmatische Anfang seiner Schrift Sokushinki drückt den Wesenskern seiner Zen-Erfahrung aus: ... Der Geist der Menschen ist gemäß der Lehre Buddhas gleich. Der Mensch hasst den Tod, weil er den Tod nicht kennt. Die Menschen sind wahrhaftig Buddha, aber wissen es nicht. Wenn sie es wüssten, würden sie dem Buddha zuwiderhandeln; wenn sie es nicht wissen, befinden sie sich in Trübung. Ich habe einen Vers gedichtet, der lautet: Wenn du den Urgrund erfasst, Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 299 <?page no="311"?> 300 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit bist du von den zehntausend Dharma getrennt� Wer vermag über Worte hinaus zu erkennen, was Buddhas und Patriarchen nicht überliefern konnten? 108 Mu’nan hat die Erfahrung des unaussprechlichen Urgrundes des Nichts oft ausgesprochen. Chao-chous Antwort auf die Frage nach der Buddha-Natur des Hundes im ersten Kôan des Mumonkan erklärt er: Auch wenn er «mu» sagt, ist es eine Wortschranke. Wenn du nicht «mu» denkst, wirst du (eins mit) «mu». 109 Das mu ist der unaussprechliche Urgrund: Ursprünglich kann es weder gelehrt noch gelernt werden. Wenn du es weißt, ist es ungewusst; wenn du es nicht weißt, auch dann ist es ungewusst. 110 Der aphoristische Charakter der Aussagen und Verse, die in Mu’nans Schriften oft unvermittelt nebeneinander stehen, darf nicht über die einheitliche Grundquelle seiner Zen-Erfahrung hinwegtäuschen. Trotz seiner Anleihen aus vielen Quellen ist er kein Synkretist. Alles Wertvolle geht in seine zenistische Einheitsschau ein. Der zentrale Terminus ist der Geist� So schreibt er: Buddha, Gott, Himmelsweg, Bodhisattva, Vollendeter - diese dankenswerten, mannigfachen Namen meinen den Geist des Menschen. Im Geist ist von Anfang nicht ein einziges Ding. Die Bewegung des Geistes ist vor allem Mitleiden, Harmonie, Aufrichtigkeit. Gegenüber dem Herrn denkt er an Loyalität, gegenüber den Eltern an Kindespflicht, gegenüber Eheleuten, Geschwistern und Freunden je in verschiedener Weise. Dies ist der ursprüngliche Sinn von Geist, er ist ein so wundervolles Ding … 111 Mu’nan liegt nicht daran, durch metaphysische Spekulationen in das Wesen des ursprünglichen, transzendenten Buddha-Geistes einzudringen und seine Beziehung zur gesamten Wirklichkeit zu erhellen. Im Gedicht kommen ihm die Worte: Buddha, Gott, Himmelsweg sind verschiedene Namen. Die Wirklichkeit zeigt den Geist, der kein einziges Ding ist. Wer immer den Geist des Nichts bewahrt, dessen Feuer (der Leidenschaften) erlischt. 112 Die angeführten Zitate zeigen deutlich den buddhistischen Wesenskern der Erleuchtungsschau des Mu’nan. Die Struktur und Zusammenordnung des Gedankengutes seiner Schriften bedürfen eines eigenen Studiums, das uns hier nicht möglich ist. In unserem Zusammenhang ist wichtig, mit welcher Eindringlichkeit Mu’nan auf die Mönchsgesinnung und den entsprechenden Lebenswandel seiner Jünger drängt. Zu seinen Jüngern sagt er: «Wenn die asketische Übung euch nicht voll gelingt, so kehrt in den Laienstand zurück! 113 » Er weiß, was die Leute draußen vom <?page no="312"?> Zen-Mönch erwarten. Die Degeneration vieler buddhistischer Priester ist, wie er glaubt, die Ursache von großem Unheil. Immer wieder kommt er auf das Thema der Notwendigkeit der Ausrottung der weltlichen Leidenschaften zurück. Es genügt nicht, sein Haupthaar zu scheren, um ein buddhistischer Priester zu sein. Auch wenn einer das Haus verlässt, so führt er aus, «und mit den drei Kleidungsstücken und der Ess-Schale unter einem Baum auf einem Felsblock lebt, so kann man ihn deshalb schwerlich einen wahren Mönch ( shukke ) nennen. Selbst wenn sein Wunsch, ein wahrer Mönch zu werden, tief ist, so sind da die 84.000 bösen Begierden. Darunter sind die kommandierenden, die sinnliche Begierde, die Gewinnsucht, (das Haften an) Leben und Tod, die Eifersucht, die Ruhmgier - diese fünf. Sie sind der Lauf der Welt und schwer zu überwinden. Wer Tag und Nacht, mit der Kraft der Erleuchtung, ein Böses nach dem anderen zerstört, muss rein werden. Die Erleuchtung ist der ursprüngliche Geist … 114 Mu’nan empfiehlt bei der harten Mühe des Kampfes gegen die Leidenschaften auch Zazen und Kôan-Praxis, die zur Beruhigung des Geistes helfen. Die Jünger nahmen seine Mahnungen gut auf und führten im Rahmen ihrer verhältnismäßig kleinen Gemeinschaft ein auf die Erleuchtungserfahrung hingerichtetes, strenges Klosterleben� Wie über Mu’nans Lebenslauf sind wir auch über die Wirkungen seiner späteren Mönchstätigkeit wenig unterrichtet. Seine Jünger teilten seine Lebensweise; an Gläubige, die sich an ihn wandten, richtete er belehrende und aufrichtende Worte. In seinen Schriften ist öfters von Einzelgesprächen und privaten Unterweisungen die Rede. Als der Jüngerkreis sich ausdehnte, kam der Wunsch nach einem Tempel auf. Es fehlte nicht an der nötigen Hilfe, und bald entstand der Tempel Tôhokuji (Bezirk Shibuya). Mu’nan sollte der Gründerabt werden, wies aber die Einladung beharrlich ab. Er schlug seinen Jünger Dôkyô Etan vor, der jedoch ebenfalls von dem Ansinnen nichts wissen wollte. Schließlich wurde ein Jünger des Gudô mit der Abtswürde bekleidet. Mu’nan errichtete für sich auf dem Tempelgrundstück eine Klause, in der er sein gewohntes Leben fortführte, genannt Shidô-Klause (Shidôan). Er selbst führte seit langem den Titel «Herr der Shidô-Klause». Gudô hatte ihm, wie oben erwähnt, den Namen Shidô gegeben. Das Tôhoku-an wurde, wie es scheint, schon früh auch Shidôan genannt. Die Klause wurde später nach Koishikawa, einem anderen Bezirk von Edo, verlegt (1673), wo Mu’nan nach wenigen Jahren sein Leben friedlich beendete (1676). Sein Grab wurde im Tôhokuji errichtet. Shidô Mu’nan und Dôkyô Etan (auch nach der Klause, in der er die längste Zeit seines Lebens wohnte, Shôju Etan genannt, 1642-1721) 115 zählen nicht zu den überragenden Gestalten des japanischen Zen. Dennoch sind beide für den geschichtlichen Verlauf von Wichtigkeit, weil sie in einer Zeit der Verweltlichung und des Niederganges des Buddhismus entscheidend zur Wiederherstellung des Rinzai-Zen beigetragen haben. Gestählt in harter Übung und gesichert durch persönliche Erfahrung, lebten sie echtes Zen. Ihre strenge, konsequente Haltung motivierte ihren Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 301 <?page no="313"?> 302 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Verzicht auf allen äußerlichen Pomp. Die Ehren und den Glanz, mit denen sich die hohen buddhistischen Würdenträger, auch die Zen-Äbte, umgaben, wiesen sie weit von sich. Beide lebten und starben in einer schlichten Klause, Zen-Mönche ohne Rang� Mu’nan hatte diesen authentischen Zen-Stil zum Tragen gebracht, Etan artikulierte ihn durch sein exzentrisches, zu Extremen neigendes Wesen. Doch entfernten sich beide nicht von der besten japanischen Rinzai-Tradition, die auf Nampo Jômyô (1235-1309) zurückreicht, im Tempelkloster Daitokuji zu höchstem Ansehen gelangte und in der bescheideneren Form des Myôshinji das Rinzai der Neuzeit inspirierte und organisierte. Mu’nan und Etan gehören genealogisch in diese Linie, jedoch lebten sie in einiger Entfernung von der alten Hauptstadt auf dem Lande. Diese neue Situation führt hin zu Hakuin, der größten Persönlichkeit der japanischen Rinzai-Schule� Etan steht zwischen Mu’nan und Hakuin. Das Wichtigste über ihn muss im Kapitel über Hakuin gesagt werden. Vorerst genügt es, sein Leben in wenigen Strichen zu zeichnen. Der Verbindung zwischen einem Samurai in Diensten des Schlossherrn von Iiyama im Lande Shinano (Bezirk Nagano) und seiner Konkubine entsprossen, empfing der Knabe seine Erziehung im fürstlichen Haus. Der Landesherr Matsudaira Tadatomo war dem Buddhismus zugetan, empfing Zen-Mönche und förderte deren Umgang mit seinem jungen Schützling. Viele Anekdoten werden aus den Kinderjahren erzählt. Mit 15 Jahren soll er einmal die Treppe herabgefallen sein und dabei plötzlich eine Erleuchtung erfahren haben. Drei Jahre später begleitete er den Schlossherrn nach Edo (1660). Dort fand er zur Klause des Mu’nan. Tief beeindruckt von der Persönlichkeit dieses Meisters, trat er sogleich in dessen Jüngerschaft ein. Im folgenden Jahr bestätigte ihm Mu’nan in einem Gedicht seine Erleuchtung. Er gab ihm den Namen Etan. Etan brach zu einer Reise durch Nordostjapan auf, bei der er viele Klöster besuchte und deren Vorsteher kennen lernte. Besonders beeindruckten ihn Vorträge über das Śûraṃgama-Sûtra (jap. abgekürzt Ryôgongyô , T. 945), in dessen chinesischem Text die Schriftzeichen für shôju den Versenkungszustand ( samâdhi ) wiedergeben. Nach seiner Rückkehr nach Edo nahm Mu’nan ihn gern wieder bei sich auf, hegte er doch den Wunsch, er möge einmal sein Nachfolger werden. Doch stellte sich zuvor die Frage der Bestellung des Gründerabtes für den neu errichteten Tôhokuji� Mu’nan lehnte dieses Amt ab. Als sein Jünger Etan erfuhr, dass der Meister ihn für die Stellung ausersehen hatte, reiste er eilend in seine Heimat ab, verweilte eine Zeitlang im Lande Shinano und kehrte nach Klärung der Situation nochmals zu Mu’nan zurück. Zur Ausreifung seiner Erleuchtungserfahrung setzte er die Zen- Übung fort und diente Mu’nan, bevor er sich für dauernd in seine Heimatprovinz begab. Energisch widersetzte er sich dem Plan des Schlossherrn von Iiyama, der einen Tempel für ihn erbauen wollte. Er zog sich in die Berge des Landes Shinano zurück und nahm in der Klause Shôjuan 116 im Dorf Taruzawa seine Wohnung. <?page no="314"?> Bis zu seinem Tode harrte Shôju in seiner Klause aus, führte ungefähr 45 Jahre lang ein Leben beständiger Übung und äußerster Strenge. Er nahm seine Mutter zu sich, die von der Welt Abschied genommen hatte und buddhistische Nonne geworden war. Beide wetteiferten in der Übung und boten einander Ansporn und Sicherheit. Vorbild war unserem Klausner der chinesische Zen-Meister Ch’en Tsun-su (jap. Chin Sonshuku, 9. Jh.), ein exzentrischer Jünger des Huang-po, der wegen der opferbereiten Betreuung seiner alten Mutter im Zen als Exempel der Kindespflicht gilt 117 . Von den vielen teils legendären Episoden des Klausnerlebens verdient die Bedrohung des Bergdorfes durch ein Rudel aufgereizter Wölfe Erwähnung (1704). Damals soll Shôju sieben Nächte lang aufrecht im Zazen gehockt haben, um das Volk vor den Wölfen zu schützen. Das große Ereignis, das die langen Klausnerjahre unterbrach, war der Besuch Hakuins (1708), der - vom Jünger Dôju Sôkaku (1679-1730) eingeführt - acht Monate bei Shôju übte. Darüber wird im nächsten Kapitel die Rede sein. Das Meister-Jünger-Verhältnis zwischen beiden war äußerst herzlich. Beim Abschied bekundete der Alte sein warmes Herz unter der rauen Schale. Seine hohe Bildung zeigte er, indem er seinem Jünger kurz vor dessen Abreise die Lehre von den «Fünf Stufen» ( goi ) übermittelte. Gemäß der Überlieferung starb er im Hocksitz. Dies ist sein letzter Vers: In höchster Eile ist es schwierig zu sprechen. Wenn ich das wortlose Wort sage - ich möchte nicht sprechen, ich möchte nicht sprechen. 118 Die Sôtô-Schule 1. Fixierungen der Organisation Die harten Schläge, die während der letzten Phase des japanischen Mittelalters den Buddhismus trafen und eine empfindliche Schwächung aller Schulen verursachten, schufen die Voraussetzungen organisatorischer Neuordnungen, deren die Buddha-Religion in der neuen Zeit-Epoche dringend bedurfte. Die Sôtô-Schule, die innerhalb des Buddhismus eine gut geordnete Körperschaft darstellte, litt weniger als andere buddhistische Schulen unter den strengen Regelungen des neuen Regimes, ja sie konnte für ihre äußere Organisation nicht wenige Pluspunkte buchen. Schon gegen Ende der Sengoku-Periode hatte Tokugawa Ieyasu den Hôzan Tôzen (-1590) 119 , einen hoch geachteten, gebildeten Sôtô-Mönch jener Tage, mit dem Amt des Sôroku (in Nachbildung des Gozan-Systems im Rinzai der Muromachi-Zeit) für vier Provinzen betraut. Mehrere seiner Jünger unterhielten Beziehungen zur Tokugawa-Regierung. Das Sôroku-System erfuhr eine Ausweitung im Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 303 <?page no="315"?> 304 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Sôtô; einem geistlichen Großverwalter ( daisôroku ) wurden Verwalter ( sôroku ) in den Provinzen unterstellt. Straffe Organisation und Zentralisierung, die Charakteristika der Innenpolitik der Tokugawa, betrafen auch die religiösen Einrichtungen. Die Verordnungen der wichtigsten Gesetzsammlung bezüglich der buddhistischen Institutionen ( Shoshû Jiin Hatto ) wirkten sich, insofern sie die Sôtô-Schule trafen, trotz einiger Härten günstig aus. Außer den zwei traditionellen Haupttempeln des Eiheiji und des Sôjiji erhielten drei Tempel in Ostjapan ( kansansatsu ) und drei Tempel in Edo (Sôsenji, Seishôji, Sengakuji) eine führende Position. Die dem Bakufu gefügige Organisation der Sôtô-Schule passte vorzüglich ins System des Tokugawa-Shôgunates, dem der Einfluss auf die breiten Volksmassen ebenso wie die unterwürfige Einordnung in die Staatsform wichtig war. Ein besonderes Verdienst erwarb sich die Sôtô-Schule durch ihre Bemühungen um Hebung der Volksbildung 120 . Die mit den Tempeln verknüpften schulischen Einrichtungen entsprachen den Wünschen der konfuzianisch inspirierten Regierung, die im Jahre 1666 Bestimmungen für die Ausbildung und Übung der Mönche erließ. Das Bakufu, das Edo zu einem geistig-kulturellen Mittelpunkt des Landes zu machen wünschte, förderte besonders die Sôtô-Tempel (Kichijôji, Seishôji, Sengakuji), in denen junge Mönche eine angemessene Ausbildung empfingen. Der Buddhismus sollte sich nicht mit einem volkstümlichen, vielfach magisch angehauchten Ritual begnügen, vielmehr sollten die Mönche und künftigen Priester der Landtempel religiös gebildete Männer sein. Die zwei Haupttempel des Sôtô-Zen Eiheiji und Sôjiji, Gründungen der Patriarchen Dôgen und Keizan, waren durch die Religionsgesetze zu Beginn der Edo-Zeit (1615) völlig gleichgestellt worden. Es gab weder im Rang noch in Befugnissen, in Zeremonien oder der Kleidung Unterschiede. Alle anderen Sôtô-Tempel unterstanden diesen zwei Zentren. Diese Regelung sicherte Ordnung und Gleichgewicht im weiten Raum der Sôtô-Institutionen. Änderungen in Rangordnungen waren allerdings unter der Tokugawa-Regierung nichts Ungewöhnliches. Im politischen Bereich hinderten sie Machtballungen, auch die religiösen Einfluss-Sphären ließen sich so in angemessenen Grenzen halten. Ob solche Erwägungen bei der Änderung des Status der Sôtô-Schule eine entscheidende Rolle gespielt haben, lässt sich nicht feststellen. Ein kaiserliches Dekret verlieh während der Temmei-Ära (1781-1788) dem Eiheiji als «Allgemeinem Haupttempel der Sôtô-Schule» eine Vorrangsstellung 121 . Die Anordnung erregte böses Blut, zumal man in ihr eine Verkennung der Geschichte des japanischen Sôtô-Zen erblickte. Überdies entsprach sie keineswegs der Situation der Sôtô-Schule im Japan der Edo-Zeit. Die Sôjiji-Linie übertraf mit 16.179 Zweigtempeln den Eiheiji, der 1370 Tempelanwesen gruppierte, um mehr als das Zehnfache. Japanische Historiker sehen in den nun schier ununterbrochen aufbrechenden Konflikten zwischen den zwei Zentren einen Schandfleck in der Geschichte des japanischen Sôtô-Zen 122 . Die Reibereien und Rivalitäten dauerten bis in die folgende Epoche hinein. <?page no="316"?> Organisatorische Maßregeln genügen nicht, eine wirkliche, den Kern berührende Erneuerung herbeizuführen, wie sie die mannigfachen Missstände erheischten. Dazu braucht es tatkräftige, umsichtige und spirituell begabte Männer. Solche fanden sich seit der Mitte des 17. Jahrhunderts in wachsender Zahl innerhalb der Sôtô-Schule. Allerdings wäre ein Vergleich mit der Blütezeit des japanischen Sôtô im 13. und 14. Jahrhundert überspannt. Auch war dem Sôtô kein Revival beschieden, wie der geniale Hakuin es dem Rinzai schenkte. 2. Restaurative Reformen Geistig ragt unter den Sôtô-Meistern der frühen Edo-Periode hervor Man’an Eishu (1591-1654) 123 , Dharma-Erbe in der 14. Generation nach Kangan Gi’in (13. Jh.). Befreundet mit Suzuki Shôsan, bemühte er sich, das Sôtô-Zen der Epoche auf ein höheres Niveau zu heben. Es gelang ihm die Wiederherstellung des Tempelklosters Kôshôji in Uji. Sein Einfluss reichte indes nicht zur Durchführung einer allgemeinen Reform aus, von deren Notwendigkeit er wie andere tüchtige Männer jener Tage überzeugt war. Zu seinen Schülern zählte Gesshû Sôko (1618-1696), der als Vorläufer der Neubelebung der Sôtô-Schule angesehen wird 124 � Gesshû, im Lande Hizen (Kyushu) geboren, war zuerst in ein Kloster der Shingon-Schule eingetreten, wechselte indes bald zum Zen über und besuchte mehrere Zen-Tempel im Lande. Nach einem Aufenthalt bei Man’an Eishu trat er in die Jüngerschaft des Hakuhô Genteki (1594-1670) 125 , des Vorstehers des repräsentativen Sôtô-Tempels Daijôji, ein und empfing von ihm den Dharma. Dann wandte er sich den chinesischen Meistern Tao-che und Yin-yüan zu, die dem begabten Schüler halfen, alle Kräfte im Dienst des Zen zu entfalten. Doch blieb die Erneuerung der eigenen voll japanischen Schule sein Herzensanliegen. Nach einigen Fahrten im Lande traf ihn die Bestellung zum Vorsteheramt im Tempelkloster Chôenji im Land Mikawa (1655), das er mehr als zehn Jahre lang verwaltete, bevor er zum Abt des Daijôji aufstieg (1680). Später zog er sich in den Zenjôji in Uji zurück, wo ihm noch ein langer, stiller Lebensabend beschieden war. Seinem Jünger, Freund und Erben Manzan blieb er eine treue Stütze während der mühevollen, harten Reformjahre, die dieser erfolgreich durchstand. Manzan Dôhaku (1636-1714) 126 ist die führende Persönlichkeit im Sôtô-Zen der Edo-Zeit. Im Lande Bingo (Bezirk Hiroshima) geboren, wurde er als Kind mit Erlaubnis der Eltern in den Tempeldienst gegeben (1642). Noch im gleichen Jahr starb sein Vater, wenige Jahre später folgte ihm die Mutter. Auch den Vorsteher, der ihn aufgenommen hatte, verlor der Tempel durch den Tod. So übernahm dessen Nachfolger die Betreuung des elternlosen Kindes. Manzan folgte seinem Lehrer während der folgenden Jahre durchs Land. Im Jahre 1651 kamen sie zur Tokugawa-Stadt Edo. Manzan erlangte in diesen Jahren wichtige Erfahrungen, sodass Gesshû, dem er im Jahre 1678 zuerst im Daijôji begegnete, seinen Erleuchtungszustand bestätigte und ihn zu seinem Dharma-Erben Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 305 <?page no="317"?> 306 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit machte. Somit gehört er in der Sôtô-Schule zu der Linie, die sich von Keizans Jünger Meihô Sotetsu ableitet. Als Gesshû zwei Jahre später vom Vorsteheramt zurücktrat, übernahm Manzan die Leitung des bedeutenden Tempelanwesens Daijôji (1680), dessen Bauten er ausbesserte und erweiterte. Während der folgenden zwölfjährigen Abtszeit gewann er eine gründliche administrative Erfahrung, ebenso wie das Ansehen und Vertrauen seiner Schule. Um Manzans Reformwerk zu begreifen, ist ein Zurückgreifen in die vorausliegenden Jahrzehnte nötig, über die wir im Übrigen wenig wissen. Sicher steht fest, dass er das Zen ernst nahm und unter den herrschenden Missbräuchen litt. Seinem edlen Sinn schwebte die Frühzeit als Ideal vor. Die Hochachtung, die er für den Patriarchen seiner Schule Dôgen hegte, ließ ihn zu dessen Schriften greifen, die an vielen Stellen über die Ursprünge des Zen-Weges berichten. Gemäß einem überkommenen Zeugnis las Manzan im Jahre 1663 Dôgens Shôbôgenzô und stieß bei der Lektüre auf eine Stelle, die, wie er glaubte, ein Licht auf die unerfreulichen Zustände der Sôtô-Schule seiner Zeit warf. Er fand in Dôgens Buch über die Geistüberlieferung eine kritische Übersicht über die Fehlentwicklungen in den chinesischen Schulen: ... Solche, die sich entfernte Enkel des Lin-chi nennen, sind auf ihr Ich bedacht und handeln unrecht� Sie besuchen angesehene Meister, bitten um deren Bildnis oder um die Kalligraphie eines Dharma-Wortes und benutzen diese als Beweisstücke der Dharma- Überlieferung. Wie Hunde umgeben sie berühmte Meister, um von diesen Dharma-Worte und Bildnisse zu erlangen. So verschaffen sie sich eine Menge. Wenn sie alt werden, bestechen sie Beamte, um die Befugnis für den Bau eines Tempels und dessen Vorsteheramt zu erlangen, obgleich sie weder durch eine Kalligraphie noch durch das Bildnis eines Meisters als Dharma-Erben ausgewiesen sind. Dharma-Siegel geben sie Königen, Ministern, nahen Freunden, Älteren usw. Unbekümmert um das Erlangen des Dharma, suchen sie nur Ruhm. Wie beklagenswert! In dieser bösen Zeit des letzten Dharma ( mappô ) herrscht solche verwerfliche Sitte. Von diesen Leuten kann keiner auch nur im Traum den Weg der Buddhas und Patriarchen wahrnehmen. 127 Manzan entdeckt die von Dôgen gerügte Unsitte in seiner Zeit. Nur allzu oft wird die Nachfolge in den Tempeln nicht durch Geistüberlieferung erlangt, sondern auf unlautere Weise erschlichen. Beim Lesen des Shôbôgenzô fasste Manzan den Entschluss, sich mit aller Kraft für die Rückkehr zur alten Sitte einzusetzen. Freunde unterstützten ihn in seinem Anliegen. Er fasste das Ziel der Reform in die beiden Kernworte zusammen: «Nachfolgesiegel von einem Meister» ( isshi inshô ) und «Überlieferung vom Meister an den Jünger» ( shishi menju ), auch (gleichbedeutend) «Überlieferung des Dharma von Geist zu Geist» ( menju shihô ) . Der erste, im oben zitierten Abschnitt erläuterte Begriff schloss die Ansammlung von Erleuchtungszertifikaten und den Wechsel von einem Meister zum anderen aus. Ein Zen-Jünger kann rechtmäßig nur eines Meisters Dharma-Erbe sein. Dôgen hat das innige <?page no="318"?> Meister-Jünger-Verhältnis, das im zweiten Begriff ausgedrückt ist, in seinem Buch von der Überlieferung von Angesicht zu Angesicht ( menju ) geschildert 128 . Manzans Reformbewegung hatte die Rückkehr zu dieser Sitte der Alten zum Ziel. Er warb für die Regelung der Tempelnachfolge im Geiste Dôgens bei Meistern und Freunden und gewann angesehene Tempel für seinen Standpunkt, stieß aber auch innerhalb der Sôtô-Schule auf Widerstand. Zwar herrschte bezüglich des Grundprinzips Einverständnis, aber die Begriffe ließen verschiedene Auslegungen zu 129 . Manzan verstand sie konkret, d. h. die Dharma-Überlieferung ausgedrückt in einer die Meister-Jünger-Beziehung sichtbar machenden Zeremonie. Die durch ihn vertretene Richtung wird als durch die Form charakterisiert angesehen. Dagegen ist eine andere seit dem Mittelalter verbreitete Art der Nachfolge mit dem Tempelgebäude ( garan ) verknüpft, das den Dharma weitergibt. Diese Ansicht vertrat der ansonsten mit Manzan befreundete Dokuan Genkô (1636-1698), einer der angesehensten zeitgenössischen Zen-Meister 130 . Eine Generation später hatte sie ihren Hauptverfechter in dem bedeutenden Gelehrten Tenkei Denson (1648-1735). Die Kontroverse war durch die Beziehung von Gesshû und Manzan mit der Ôbaku-Schule beeinflusst, die zugleich mit einer Neubelebung des Zen einen neuzeitlichen Einstrom ins japanische Geistesleben, insbesondere in die Sôtô-Schule des Zen, brachte. Manzans Gegner wehrten sich gegen das neuzeitliche Moment, gemäß dem der Mensch (das Subjekt), nicht der Dharma (das Objekt) die zentrale Stellung einnimmt. Man kann fragen, ob dieser neuzeitliche Zug nicht schon in der alten Formel der «Geistüberlieferung» ( ishin-denshin ) erkennbar ist� Trotz aller Widerstände und nicht geringer Schwierigkeiten gelang Manzan mit Hilfe seines Gesinnungsgenossen Baiyû Jikushin (1633-1707) 131 das sehnlichst erwünschte, sorgfältig vorbereitete Reformwerk. Die beiden hohen Würdenträger reichten im Jahre 1700 ein Gesuch beim Bakufu ein, in dem sie die gesetzliche Neuordnung der Nachfolge an den Tempeln beantragten 132 . Ihr Vorschlag wurde zuerst abgelehnt, aber drei Jahre später nach weiteren Bemühungen genehmigt. Manzan hatte sein Ziel der «Restauration des Alten», nämlich der alten Nachfolgelinie ( shûtô fukko ) erreicht. Die Regierung vertraute ihm zusammen mit Baiyû die Leitung der Sôtô-Schulen in Ostjapan (Kantô) an. Manzans Richtung behauptete die herrschende Stellung innerhalb der Sôtô-Schule während der Edo-Zeit. Sein Werk kann insofern als eine restaurative Reform betrachtet werden, als es auf Dôgens Grundsätze zurückging und eine Neubelebung des japanischen Sôtô-Zen herbeiführte. 3. Wissenschaftliche Bemühungen Die intime Beschäftigung Manzans und seiner Gefährten mit Dôgen rückten den großen Patriarchen des japanischen Sôtô-Zen in die Mitte des Blickfeldes. Manzan ging es vor allem darum, durch die Berufung auf Dôgens Schriften die Restaura- Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 307 <?page no="319"?> 308 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit tion der alten Nachfolgelinie bei der Shôgunatsregierung durchzusetzen. Um die gleiche Zeit arbeiteten Mönche des Eiheiji unter Leitung des 35. Vorstehers Kôzen (gest. 1693) an einer neuen Edition der 95 Bücher des Shôbôgenzô. Die Ausgabe ( Eiheijihan , unter dem Namen Kôzenbon bekannt) erschien erst etwa hundert Jahre später im Druck 133 . Die rege literarische Tätigkeit, die sich um Dôgens Hauptwerk entwickelte, kann hier nicht im Einzelnen behandelt werden. Nach Manzan ist in der Edo-Zeit der bedeutendste Interpret des Werks Dôgens Tenkei Denson (1648-1735) 134 , der Verfasser des groß angelegten, umfassenden Kommentars Shôbôgenzô Benchû. Er stammte aus der Provinz Kii (Bezirk Wakayama), reiste in jungen Jahren ausgiebig durchs Land, studierte bei berühmten Meistern, auch bei Tetsugen aus der Ôbaku-Schule. Die Erleuchtungserfahrung erlangte er unter der Führung des Gohô Kaion, der zur Linie des Taigen Sôshin, eines Hauptjüngers Gasans, des hervorragenden Dharma-Erben Keizans, gehörte. Tenkei verwaltete das Vorsteheramt in mehreren Tempeln, aber sein Herz gehörte der Wissenschaft. Früh schon zog er sich zu privaten Studien in die Klause Yôshô-an im Lande Tettsu zurück. Wie Manzan hegte er eine tiefe Verehrung für Dôgen. Aber bezüglich der Bestimmung der Nachfolgelinie stand er gegen Manzan. Die Bedeutung des Meister-Jünger-Verhältnisses tritt bei ihm gegenüber der Erfassung des wahren Dharma in der Erleuchtung zurück. Nicht die Übung bei einem Meister ist nach seiner Ansicht ausschlaggebend, sondern die Erlangung der Erleuchtungserfahrung, die auf mannigfache Weise angeregt sein kann. Das Siegel der Erleuchtung ist das Selbst� In der Begegnung des Selbst mit dem ursprünglichen Antlitz des Selbst wird die Erleuchtung erfasst. Das gesamte Universum kann diese Intuition bewirken. In der Berührung mit Sonne, Mond und Sternen, oder auch mit Bäumen, Gras und der Großen Erde kann der Mensch sein Selbst erfassen. Im Selbst kann er des wahren Dharma inne werden. Dies kann mit Hilfe eines Meisters geschehen, aber auch in ureigenster Erfahrung. Diese Interpretation Tenkeis zeigt zweifellos ein tiefes Verständnis von Zen, ja einen metaphysischen Anflug im Ergreifen des Wesentlichen 135 � Die zeitgenössischen Sôtô-Meister zogen in ihrer Mehrzahl Manzans Erklärung vor. Die Weitergabe von Geist zu Geist im Meister-Jünger-Verhältnis ist eine in der Zen-Tradition tief verwurzelte Anschauung. Freilich haftet ihr ein Mangel an, der in der Zeit des niedergehenden Dharma besonders schmerzlich empfunden wurde. Wo gab es in der Edo-Zeit unter den Mönchen die genügende Zahl echter, ungetrübter Meister und Jünger, die die lautere Weitergabe des Geistes verbürgten? Die Angriffe gegen die Interpretation des Tenkei Denson waren weniger metaphysischer als vielmehr philologischer Art. Tenkei hatte seinem Kommentar die sechzigbändige Ausgabe des Shôbôgenzô (hg. von Giun) zugrunde gelegt. Mit der Textgestalt war er großzügig umgegangen, hatte Veränderungen vorgenommen, so dass Manzans Jünger ihm Willkür in der Textbehandlung vorwarfen 136 . Auf beiden Seiten sammelten sich eine Anzahl von Gelehrten 137 . Es fehlte nicht an Gegenschriften <?page no="320"?> gegen Tenkei Denson, unter diesen wohl die schärfste das Shôbôgenzô Benbenchû (2 Bde. 1766) des zeitgenössischen Kommentators Manjin (auch gelesen Banjin) Dôtan (1698-1775). Trotz der harten Kritik aus der eigenen Schule gilt Tenkei Denson als ein großer Gelehrter des Sôtô-Zen während der Edo-Periode. Die umfangreichste wissenschaftliche Leistung verdankt das Sôtô-Zen während der Edo-Zeit dem gelehrten Menzan Zuihô (1683-1769) 138 , der während seines langen Lebens eine weit ausladende Tätigkeit entfaltete. Im Lande Higo (Bezirk Wakayama) geboren, weihte er sich am hundertsten Tage nach dem Tod seiner Mutter in einem Zen-Tempel dem geistlichen Stand, ein Entschluss, dem sein Vater zuerst unwillig, dann aber vorbehaltlos seine Zustimmung gab. Das Jahr 1703 ist ein wichtiges Datum in der Geschichte des japanischen Sôtô- Zen. In diesem Jahr begegnete Menzan in Edo zum ersten Mal dem Manzan Dôhaku, der von der Bakufu-Regierung gerade die Genehmigung der Restauration der alten Nachfolgelinie erreicht hatte. Menzan war den Reformen zugetan, auch fühlte er sich im Kreis des Manzan wohl. Er stand vor einer wichtigen Entscheidung. Sollte er in Edo bleiben? Er hatte in der Tokugawa-Stadt jüngst den Sonnô Sôeki (1649-1705) 139 kennen gelernt, der ihn mächtig anzog. So folgte er diesem zu einem Kloster in Nordostjapan, in dem ernst echtes Zen geübt wurde (1703). Von diesem Meister empfing er in der kurz bemessenen Zeit ihres Beisammenseins den tiefsten Eindruck seines Lebens. Der rasche Tod des Meisters (1705) stellte ihn wieder vor eine schwere Entscheidung. Er entschloss sich zu einer der härtesten asketischen Übungen, nämlich zu einer strengen Klausur von tausend Tagen in der unweiten Klause Rôbaian im Lande Sagami. Diese drei Jahre intensivster Einsamkeit prägten ihn fürs Leben. Er erfuhr die Möglichkeit der Verbindung asketischen Mönchtums und wissenschaftlicher Arbeit. Nach Aufgabe dieser besonderen Übung wurde er bald zum Vorsteheramt wichtiger Tempel, vorab des Zenjôji in seiner Heimat Higo (Kyushu) und des Kûinji im Land Wakasa (Bezirk Fukui) bestellt, wo er je rund zwölf Jahre verweilte. Er praktizierte während dieser Zeit die Verbindung des aktiven und des kontemplativen Lebens und entwickelte Geschmack an Vorlesungen und Vorträgen. Sein Ruf war gefestigt, er stand im reifen Mannesalter, als er in die letzte fruchtbarste Phase seines Lebens eintrat. Als Abt im Kûinji hatte er zugunsten seines Jüngers Katsudô Fukan abgedankt (1741) und sich die Klause Eifukuan erbaut. Zwar hielt er auch weiterhin Vorträge im Land, aber seine Hauptkraft galt den schriftstellerischen Arbeiten. Die Mitte seines Werkes bildet das elfbändige Reallexikon Shôbôgenzô Shôtenroku , das in umfassender Weise Worte, Zitate, Stilformen, geschichtliche Begebenheiten, kurzum philologisch und historisch wichtige Elemente aus allen 95 Büchern des Hauptwerkes Dôgens behandelt. Menzan soll die Idee eines solchen Werkes schon zu Anfang seiner tausendtägigen Klausurzeit gefasst haben (1705). Er vollendete das Manuskript im Jahre 1759. Die enzyklopädische Arbeit stellt in der Tat ein Lebenswerk dar. Die Schrift ist chinesisch abgefasst. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 309 <?page no="321"?> 310 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Doch beschäftigte Menzan sich auch mit den schwierigen japanischen Wörtern des Shôbôgenzô und untersuchte diese in einem Buch Shôbôgenzô Wagoshô (1764), das einige Jahre später in dem ausführlicheren Werk Shôbôgenzô Wagotei des ausgezeichneten japanischen Philologen und Zen-Meisters Banzui eine Ergänzung erfuhr. Die Titel der zahllosen kleineren Arbeiten aus den letzten Lebensjahren Menzans sind charakteristisch für die vielseitigen Interessen des Autors, der nicht nur das Shôbôgenzô , sondern viel Literatur aus den Anfangsjahren der japanischen Sôtô-Bewegung durchforschte. Von besonderem Interesse ist eine Spruchsammlung des Ju-ching, des chinesischen Meisters des Dôgen (1751). Bestimmt würde am meisten ein vollständiger Kommentar des Shôbôgenzô aus dem Pinsel des Menzan unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Leider steht die Verfasserschaft Menzans für die unter dem Titel Shôbôgenzô Monge bei seinen Werken aufgeführte ausführliche, leicht verständliche Erklärung des Hauptwerkes Dôgens nicht sicher fest. Menzan hat im Lehrvortrag das Buch Bendôwa erklärt, aber wohl kaum alle 95 Bücher des Shôbôgenzô. Die Niederschrift des Shôbôgenzô Monge geschah durch Menzans Jünger Fuzan Genshutsu während der Ära An’ei (1772-1781). Man hat lange Zeit angenommen, dass Genshutsu das zweibändige, japanisch geschriebene Werk aufgrund von Notizen der Vorträge Menzans fertigstellte. Aber Genshutsu selbst hat alle Bücher des Shôbôgenzô in Lehrvorträgen (1755-1756) erklärt. Seine Erklärung, die Menzans Geist atmet und sich die Ergebnisse des Shôbôgenzô Shôtenroku zunutze macht, dürfte der Niederschrift des Shôbôgenzô Monge zugrunde liegen. Innerhalb der Sôtô-Schule folgte Menzan durchwegs dem älteren Manzan, den er persönlich hochschätzte. Bezüglich der Kernfrage der Tempelnachfolge bekämpfte er energisch die entgegenstehende Ansicht des Tenkei Denson. Zu den für wichtig erachteten Streitpunkten gehörten auch die Reformen der Regeln, die Gesshû und Manzan gleich am Anfang der Edo-Periode in Angriff nahmen. Sie beriefen sich auf Dôgen, zeigten aber eine ausgesprochene Sympathie für die Ôbaku-Schule, die während der frühen Phase Hoffnungen weckte und nicht geringen Einfluss ausübte. Die Begeisterung für die Neuankömmlinge aus dem China der Ming nahm zwar bald ab, doch blieben die Meinungen über die von Führern der Sôtô-Schule festgeschriebenen neuen Sitten und Bräuche geteilt. Menzan war das Ôbaku fremd. Er hielt am unverfälschten Dôgen fest und kämpfte mit aller Kraft für die Ausmerzung der Ôbaku-Zusätze. Eine Einheit in der Reform der Klosterregeln wurde nicht erzielt, aber diese Bemühungen nahmen viel schriftstellerische Energie in Anspruch. Die Dialektik der «Fünf Stufen» ( goi ), der, wie schon früher erwähnt, Gasan, ein Haupt des Sôtô, besondere Aufmerksamkeit widmete, behielt bei den Gelehrten der Schule, teils aus überkommenem Traditionsbewusstsein, einen wichtigen Platz. Heraus ragt durch seine Studien über die «Fünf Stufen» Shigetsu E’in (1689-1764) 140 aus der Linie des Gasan. Sein Werk Funôgo Henshô Goisetsu atmet den Geist Dôgens und fand weitgehend Zustimmung. Shigetsu wird zu den besten Gelehrten seiner <?page no="322"?> Zeit gerechnet. Auch Menzan beteiligte sich an den Studien über die «Fünf Stufen». Die in der Sôtô-Schule während der Edo-Zeit entstandenen zahlreichen Schriften über die Fünf Stufen sind von ungleichem Wert. Von höherer Warte aus brachte Hakuin, wie wir im folgenden Kapitel dartun werden, die japanische Auseinandersetzung über die «Fünf Stufen» zum Abschluss. Die schriftstellerische Produktivität der Sôtô-Schule erreichte während der zweiten Hälfte der Edo-Zeit ein beträchtliches Ausmaß; tiefer einzudringen mangelt uns der Raum. Eine bemerkenswerte Parallele zeigt sich zur damaligen japanischen Geistesgeschichte. Nach einer Generation bedeutender Geistesmänner vor allem aus den zwei konfuzianischen Schulen von Chu Hsi (jap. Shushi) und Wang Yangming (jap. Ô-yômei) entwickelte sich eine Art von positiver Wissenschaft auf vielen Gebieten. Das philologische und historische Interesse trat stark hervor. Neben einer chinesischen entstand eine japanische Altertumswissenschaft. Eine Autorität für die alten Manyô-Worte war der Shingon-Mönch Keichû (1640-1701); Kamo Mabuchi (1697-1769) fand den Yamato-Geist in den alten Wörtern der Manyôshû-Lieder und der Norito; einen Höhepunkt erreichte Motoori Norinaga (1736-1801) in seinem Kojiki- Kommentar. Die Kenntnis der japanischen Geschichte pflegte die Mito-Schule unter der Führung des Tokugawa Mitsukuni (1628-1700). Hier wären noch viele Namen zu nennen. Oft handelt es sich um Gelehrte von geringerer Qualität. Doch fügen sich die literarischen Bemühungen der Sôtô-Schule, vorab die freilich unzulängliche «Dôgen-Renaissance», in das Gesamtklima vortrefflich ein. 4. Volkstümlichkeit in der Neuzeit Die vorigen Darlegungen könnten das falsche Bild erwecken, als ob die Sôtô-Schule während der Neuzeit infolge ihrer starken wissenschaftlichen Bemühungen ihre Volkstümlichkeit und Naturverbundenheit eingebüßt habe. Dies trifft indes keineswegs zu. Die strikten Regulierungen der Shôgunatsregierung förderten das klösterliche Leben, die schulischen Einrichtungen und die geistigen Bestrebungen, ohne die dem Sôtô eigene Volkstümlichkeit zu beeinträchtigen. Die Meidung der Städte gleich seit Anfang der Bewegung und die rasch folgende Verbreitung über weite Landgebiete während des Mittelalters prägten die Sôtô-Schule. Während der Edo-Periode boten die Tempelklöster der Landbevölkerung vielerorts die für den Ausbau sozialer Lebensformen wünschenswerten Mittelpunkte. Viele Äbte und Mönche der Sôtô-Klöster waren Männer des Volkes, die die buddhistische Lehre in einfacher, leicht verständlicher Sprache verkündigten und über die Mängel an tieferem religiösem Verständnis der Leute hinwegsahen. Kultische Handlungen, vielfach den esoterischen Shingon-Riten entliehen, belebten die Übung des Zazen, das weitherzig verstanden wurde, fand es doch seine Fortsetzung, nicht ans Tempelgebäude gebunden, in der Landarbeit und Hauswirtschaft. Durch ihre Tagesarbeit erfüllten die zur Tempelgemeinde gehörigen Gläubigen ( danka ) ihre Verpflichtung. Ihr von religiöser Gesinnung getragenes Leben war für sie Zen. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 311 <?page no="323"?> 312 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Die Mönche erklärten diese Praxis nicht nur in ihren Predigten, sondern bewiesen durch ihre Teilnahme an der Feldarbeit die Aufrichtigkeit ihres schlichten religiösen Sinnes; sie machten keinen Unterschied zwischen ihren Klosterübungen und den nützlichen weltlichen Dienstleistungen im Alltag. Die im Mahâyâna-Buddhismus wurzelnde, in Japan stark hervorgehobene Auffassung von der Einheit zwischen dem sakralen und weltlichen Bereich wurde im Sôtô-Zen unreflektiert mit großer Selbstverständlichkeit praktiziert. Das Sôtô besaß seine eigene Art von Säkularisierung, verschieden von der ästhetisch-weltlichen Tendenz des Rinzai- Zen. Die volkstümliche Weltlichkeit des Sôtô bewährte sich in der Berufsarbeit des Alltags� a) Suzuki Shôsan Diese Art der Zen-Religiosität hat wie kein zweiter der Samurai und Mönch Suzuki Shôsan (1579-1655) 141 für Geist und Herz verständlich dargelegt. Es ist nicht ganz leicht, diesen seltenen Mann in die japanische Zen-Geschichte, zu der er Wesentliches beigetragen hat, einzuordnen. Obgleich er keiner der drei offiziellen japanischen Zen-Schulen angehörte, wird er allgemein zum Zen gerechnet. Er pflegte Umgang mit vielen Zen-Meistern, besonders freundschaftlich mit Man’an Eishu, auf dessen Wunsch er eine Mahnschrift für die der Erneuerung bedürftigen Mönche schrieb. Auch ließ er sich im Zen unterweisen, konnte sich indes nicht dazu entschließen, einen seiner Lehrer als Meister anzuerkennen. In Okasaki, unweit des Geburtsschlosses des Tokugawa Ieyasu in einer Samurai-Familie geboren, nahm er an der Schlacht von Sekigahara (1600) teil und zeichnete sich im Kampf um das Schloss Osaka (1614/ 15) aus, gab aber nach der siegreichen Beendigung des Feldzuges das Kriegshandwerk auf und wurde mit der Zustimmung seines Herrn Ieyasu Mönch. Unter dem Shingon-Mönch Genshun studierte er im Hôryûji bei Nara die Vinaya-Regeln und empfing die Mönchsordination, trat jedoch in kein Zen-Kloster ein, sondern lebte fortan in Einsiedeleien, belehrte Jünger und Besucher und setzte sich für eine echte Reform des buddhistischen Lebensstiles ein. Darüber wäre im Einzelnen zu berichten. Uns interessiert sein Beitrag zur neuzeitlichen Berufsauffassung des Buddhismus, der zumal in den Kreisen des Sôtô-Zen Früchte trug. Suzuki Shôsans vom Geist des Mahâyâna durchdrungener Buddhismus ist weniger an dem metaphysischen Axiom der Einheit von Nirvâṇa und Saṃsâra interessiert als an der religiösen Praxis. Im Zen-Buddhismus ist ihm die Übung ebenso wichtig wie die Erleuchtung. Es liegt ihm daran, dass die Anhänger des Sôtô-Zen das ihnen in dieser Welt aufgegebene Leben im buddhistischen Geist meistern. Der Buddha-Dharma soll im Diesseits konkret gelebt werden. Seine Jünger sollen lernen, durch ihn ihren Geist zu befrieden und die Ordnung in der menschlichen Gesellschaft zu sichern. So sind die Mahnworte zu verstehen, die er an seine Hörer richtete: <?page no="324"?> Heutzutage meinen die Leute, der Buddha-Dharma nütze nicht, wenn man nicht die Erleuchtung erlangt. Dies stimmt nicht. Die Buddha-Lehre bedeutet, jetzt unseren Geist gut gebrauchen, ihn sich jetzt zunutze machen. In der Tat, den Geist kräftig anstrengen, heißt Übung. Je stärker der Geist wird, umso besser kann man ihn gebrauchen. Wer sich sehr bemüht, hat großes Verdienst; wer sich wenig bemüht, dessen Verdienst ist gering. Wenn einer z. B. zehntausend Steine nicht fassen kann, so ist er, wenn er tausend Steine fasst, dem, der nur hundert Steine fasst, überlegen. Entsprechend seiner Bemühung gewinnt einer Verdienst. Wenn einer die Erleuchtung erlangt, so meint er wohl, dies sei die Buddha-Welt� Aber das ist nicht so� Wenn einer auch diese Meinung hat, so kann er sie doch nicht frei gebrauchen. Die Buddha-Welt ist eine besondere Sache� Sucht, ohne nach der Erleuchtung zu verlangen, durch gutes Üben Verdienst! 142 Shôsan schätzt die Buddha-Welt hoch, aber sie ist, wie er ganz im Sinne seiner praktischen religiösen Weltanschauung sagt, eine besondere Sache. Das gilt auch in etwa von der Erleuchtung. Er mag nicht das zu seiner Zeit verbreitete sogenannte «Erwartungs-Zen» (jap. kitai-zen ), d. h. die von vielen Zen-Jüngern gepflegte Haltung des bewussten Verlangens und beständigen Ausschauens nach Erfahrung, sondern bevorzugt den schlichten Buddhisten, der im Diesseits seine Pflicht erfüllt. Durch seine praktische Religiosität gewann er die Sympathie der einfachen Leute. Wenn diese guten Buddhisten ihre Alltagsarbeit als Übung auffassen und mit freudigem Herzen tun, können sie darin ebensoviel Nutzen finden wie in der Zen-Meditation. Es besteht dann auch wenig Unterschied zwischen den Berufstätigkeiten; alle sind sinnvoll. Denn «alle Tätigkeiten sind Tätigkeiten Buddhas. Die Menschen sollen durch ihre Arbeit die Buddhaschaft erlangen. Es gibt keine Arbeit, die nicht eine Tätigkeit Buddhas wäre 143 .» Suzuki Shôsan hat das Arbeitsethos des Buddhismus in seinem «ersten Hauptwerk» Banmin Tokuyô («Verdiensterwerb für alle») beschrieben 144 . Er führt seiner Zeit entsprechend die vier Berufsklassen des Samurai, des Landmannes, des Handwerkers und des Kaufmannes an. Die Arbeit eines jeden Standes ist wertvoll, weil der Mensch mit der Buddha-Natur begabt und sein Tun letztlich Wirken des Buddha ist� Die asketische Übung des Buddha-Dharma zerstört alle Hindernisse, schafft alle Leiden weg, benutzt diesen Geist in den Tätigkeiten des Samurai, des Landmannes, des Handwerkers und des Kaufmannes; sie ist ein Schatz des Friedens und Wohlergehens für Leib und Geist� 145 Dem Samurai erklärt Shôsan, dass die zwei Dharma, der Dharma des Buddha und der Dharma der Welt, gleich den zwei Rädern eines Wagens sind. Beide sind notwendig, um die Buddhaschaft zu erlangen. Im Berufsethos des Samurai spielen die Überwindung der Todesfurcht und der Einsatz des Lebens im Kampf eine wichtige Rolle. Diese Aspekte liegen uns heute fern. Shôsans Zeitgenossen, die zum Teil noch die Kriegswirren der Sengoku-Zeit miterlebt hatten, waren sie greifbar nahe. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 313 <?page no="325"?> 314 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Übrigens brachte die fast dreihundert Jahre dauernde Pax Tokugawa eine Annäherung des Ritterstandes an das Bürgertum. Den werktätigen Berufen gibt Shôsan bis heute zeitgemäße und nützliche Ratschläge. Ein religiös denkender Bauer trug ihm sein Anliegen vor: «Das künftige Leben ist die eine große Angelegenheit. Ich bin nicht träge, habe aber, während ich den Acker bebaue, keine Muße. Ich tue die niedrige Arbeit für meinen Unterhalt. Wenn dieses Leben nutzlos verstreicht, muss ich die Leiden der Zukunft ertragen. Das ist höchst bedauerlich. Wie kann ich die Buddha-Frucht erlangen? » Darauf erhält er die Antwort: «Die Landarbeit ist buddhistische Übung. Wenn deine Absicht schlecht ist, ist deine Tätigkeit niedrig. Wenn du in gläubiger Hingabe stark bist, so ist sie Bodhisattva-Werk. Es ist ein Irrtum, nach Muße zu verlangen und um Glück im künftigen Leben zu bitten. Solche, die unbedingt die Buddhaschaft erlangen wollen, halten Leib und Geist in Zucht� Solche, die nach Vergnügen verlangen, werden, wenn sie um Glück im künftigen Leben bitten, auch in Zehntausenden von Kalpas die Buddhaschaft nicht erlangen. Tu in äußerster Kälte und in äußerster Hitze deine mühsame Arbeit! Benutze Pflug, Hacke und Sichel! Halte Leib und Geist, in denen die Leidenschaften wuchern, für deinen Feind! Du musst den Grund umgraben, die Ernte einbringen, deinen Geist plagend den Acker bearbeiten! Wenn du müßig bist, wachsen die Leidenschaften. Wenn du harte Arbeit tust und Leib und Geist plagst, entstehen im Geist keine Leidenschaften. So kannst du beständig buddhistische Übung tun. Weshalb sollte ein Landmann noch besondere buddhistische Übung zu tun wünschen? » 146 Hervor sticht in diesem Passus das Wort vom «Bodhisattva-Werk». Die harte Arbeit des Landmannes wird mit den Mühen verglichen, die der Bodhisattva, dem Buddhatum zugewandt, freiwillig für das Wohl der Lebewesen auf sich nimmt. Wenn der Landmann in seinem Herzen die Bodhisattva-Gesinnung hegt, so steht seine Feldarbeit keiner religiösen Übung im Tempel nach. Mag sie auch hart und beschwerlich sein, so bringt sie doch die gleiche Buddha-Frucht wie die Mühe eines Bodhisattva 147 . Diese religiös fundierte Berufsethik findet sich schon bei den chinesischen Zen-Meistern der T’ang-Zeit. Während der Tokugawa-Periode konnte sie der Not leidenden Landbevölkerung von großem Nutzen sein. Wenn Dürrezeiten und Steuerlasten hart drückten und zu Bauernrevolten Anlass gaben, boten die Belehrungen der volksnahen Sôtô-Mönche, die sich in die sozialen Bewegungen jener Tage passend einfügten, wirksame Hilfe. Ähnliche Weisungen wie den Landleuten gab Shôsan dem Handwerkerstand. Die Formulierung einer der buddhistischen Lehre entsprechenden religiösen Berufsethik für den Kaufmannsstand bot besondere Schwierigkeiten. Dieses Unternehmen dürfte Suzuki Shôsan als erstem Buddhisten der Neuzeit gelungen sein 148 � Der zu Beginn der Edo-Periode weithin verachtete, indessen rasch aufstrebende <?page no="326"?> Kaufmannsstand bedurfte besonders der geistlichen Führung. Es musste den Kaufleuten ein Weg gezeigt werden, ihre Berufsgeschäfte erfolgreich zu betreiben, ohne der Gewinnsucht zu erliegen und das Streben nach höheren geistigen Gütern aufzugeben. Als tüchtige Kaufleute sollten sie durchaus ihren Besitz vermehren, aber als Buddhisten durften sie an keinem Gewinn haften. Diese Haltung zu erklären, war bestimmt keine leichte Sache. Shôsan bedient sich der in der altindischen buddhistischen Philosophie gängigen Unterscheidung zwischen «unreinen» und «reinen» ( sâsrava-anâsrava , jap. muro-uro ) Seinsfaktoren oder Dingen ( dharma ), auf den Kaufmann angewandt zwischen «Gewinn mit Haften» und «Gewinn ohne Haften» 149 . Nichts widerspricht dem buddhistischen Geist mehr als das aus der Begierde entsprungene Haften an irgendwelchen Gütern, gleich ob materieller oder geistiger Natur. Der Kaufmann darf sich nicht von selbstsüchtiger Begierde leiten lassen. Sein erfolgreich betriebener Handel muss letztlich dem Gemeinwohl aller dienen. Ein Kaufmann bittet Shôsan um Belehrung. Er spricht: «Wenn ich auch glücklich die Geburt in der Menschenwelt empfangen habe, so denke ich doch, da ich diesen armseligen Handel betreibe, beständig an den Gewinn. Dass ich der Erleuchtung nicht zustreben kann, ist höchst bedauernswert, lehre mich den passenden Kunstgriff (sanskr. upâya , jap. hôben )! » Ihm antwortet Shôsan: «Wer Handel treibt, muss sich zunächst in der Absicht üben, seinen Gewinn zu mehren. Diese Absicht bedeutet nichts anderes als sein Leben dem Weg des Himmels anheimgeben. Er muss den geraden Weg der Ehrlichkeit lernen. Einem ehrlichen Menschen werden aller Himmel Gnaden und der Schutz der Buddhas und Kami zuteil. Er ist vor Unglücksfällen geschützt, vermehrt wie von selbst sein Vermögen und wird von allen geliebt und geehrt. Ihm fügt sich alles wohl. Dagegen trifft einen, der, von Selbstsucht beherrscht, nicht an die anderen Menschen, sondern einzig an seinen eigenen Gewinn denkt, der Fluch des Himmels. Sein Unglück wächst, er wird von allen gehasst und verachtet. Alles schlägt ihm fehl.» 150 In Anbetracht des Einflusses, den Suzuki Shôsan zu Beginn der Neuzeit in der Sôtô-Schule ausgeübt hat, darf man annehmen, dass seine Berufsethik, durch das Sôtô-Zen vermittelt, während der Edo-Zeit in breiten Volkskreisen fortgewirkt hat. Infolgedessen entbehrte die volkstümliche Populärreligion des Sôtô nicht einer religiös verankerten, klar umrissenen Moralität. Der offene Zug der Religiosität Shôsans, seine Vorliebe für die Anrufung des Buddha-Namens, sowie seine einfache Lebensweise blieben in der Sôtô-Schule beheimatet. Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 315 <?page no="327"?> 316 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit b) Daigu Ryôkan Die Volkstümlichkeit des Sôtô-Zen gipfelt in der Gestalt des Dichter-Mönches Daigu Ryôkan (1758-1831) 151 � In dem Doppelnamen, mit dem er in die Geschichte eingegangen ist, findet sich in seltsamer Weise das Wesen dieses einmaligen Menschen ausgedrückt. Die zwei chinesischen Schriftzeichen des Mönchsnamens, den ihm sein Meister gab, bedeuten «Güte» ( ryô ) und «Weite» ( kan ) . Während seines Einsiedlerlebens hat er aus weitem Herzen viel Güte ausgestrahlt. Er selbst legte sich den Namen Daigu , nämlich «Großer Tor», bei. Seine Torheit war von besonderer Art, eine Mischung der Torheit des Kindes und des Heiligen, des Narren und des Weisen. Unter dem, was an der Oberfläche von ihm sichtbar wurde, unter seinen künstlerisch hochwertigen Gedichten ebenso wie unter seiner schlichten Herzlichkeit im Umgang mit seinen zahlreichen Freunden und seinem heiteren Spiel mit den Dorfkindern liegt eine große Tiefe, die er selbst immerfort gespürt hat, aber niemals ganz ausdrücken konnte. Als buddhistischer Mönch gehört Ryôkan der Schule des Sôtô-Zen an. Im jugendlichen Alter von 17 Jahren trat er in den Sôtô-Tempel Kôshôji seines Geburtsortes Izumozaki (im Lande Echigo) ein (1775). Er hatte schon ein Studium der klassischen chinesischen Wissenschaft bei dem konfuzianischen Gelehrten Ômori Shiyô in dessen Schule ( juku ) im nahen Jizôdô hinter sich. Im Kôshôji empfing er vom Tempelvorsteher Genjô Haryô die Tonsur. Von Bedeutung für sein Mönchsleben wurde der Besuch des Sôtô-Abtes Dainin Kokusen, der auf einer Vortragsreise durchs Land eine Weile die Gastfreundschaft des Klosters seiner Schule in Izumozaki in Anspruch nahm. Tief beeindruckt von der Persönlichkeit des Kokusen folgte ihm Ryôkan, als er über Kyoto zu seinem Tempelkloster Entsûji in Tamashima (im Lande Bitchû) zurückkehrte (1779). Dort nahm Ryôkan zwölf Jahre lang am geregelten Klosterleben teil, widmete sich mit Eifer der Zen-Übung und ließ sich durch Kokusen, zu dem er wie zu einer Idealgestalt aufblickte, vom Geist des Zen durchdringen� Das wichtigste Ereignis dieser Klosterjahre ist vielleicht seine innere Begegnung mit dem Patriarchen der Sôtô-Schule Dôgen, dessen Werk Shôbôgenzô er lesen durfte 152 . Bei der Berührung mit Dôgen erfuhr er etwas von der unauslotbaren Tiefe der Buddha-Wirklichkeit. Gegen Ende der Lehrjahre bestätigte ihm Meister Kokusen in poetischer Form seine Erleuchtung. Die Verse preisen «Ryôkan, der gleichsam gut und töricht, ungehemmt und frei den breiten Weg wandelt. Wer vermöchte ihn zu sehen? … 153 » Kokusen hegte eine hohe Meinung von seinem Jünger, dessen Wesen ihm letztlich unfassbar zu sein schien. Nach dem Tode des Kokusen (1791) verließ Ryôkan Tamashima und begab sich auf Wanderschaft. Wir kennen die Reiseroute nicht genau. Doch brachten ihm die Wanderjahre viel Ungemach. Sein Vater beendete sein Leben durch Suizid (1795), nachdem seine Mutter schon früher gestorben war (1783). Ryôkan eilte zur Teilnahme an den Trauerfeierlichkeiten nach Kyoto. Bald darauf kehrte er in seine Heimat Echigo zurück. In Izumozaki fungierte sein Bruder wenig glücklich als Ortsvorsteher. <?page no="328"?> Nach langem Suchen fand er eine Unterkunft in der recht armseligen Einsiedelei Gogôan am Westabhang des Berges Kugami (unweit des Shingon-Tempels Kokujôji), wo er zunächst mit Unterbrechungen, später dauernd wohnte. Ryôkans Aufenthalt im Gogôan während einer Zeitspanne von ungefähr zwanzig Jahren (1797-1817) markiert die Mitte und den Höhepunkt seines Lebens. Fern von der Mönchsgemeinde seiner Schule und von weltlichem Treiben, führte er das Leben eines Klausners in großer Armut und Einsamkeit. Sein Lebensstil war religiös geprägt. Er beobachtete die Mönchregel, erbettelte mit der Almosenschale 154 seine Nahrung und meditierte. Zur gleichen Zeit schuf er eine bedeutende Dichtung, in der er die Gefühle aussprach, die während der langen Nächte inmitten einer rauen Natur in ihm aufstiegen. Wir haben von ihm an die 1400 japanische Gedichte, darunter etwa 90 Langgedichte, 400 chinesische Gedichte und eine kleinere Zahl von japanischen Epigrammen ( haikai oder haiku ) . Die meisten seiner japanischen Gedichte sind in der klassischen Form des Kurzgedichtes ( tanka ) oder japanischen Liedes ( waka ) in fünf Zeilen mit 31 (5, 7, 5, 7, 7) Silben abgefasst, viele im Stil der ältesten japanischen Liedersammlung Man’yôshû , aber auch Einflüsse der späteren Sammlungen des Kokinshû und Shinkokinshû sowie der Dichtung Dôgens finden sich in seinen japanischen Gedichten 155 � In Ryôkans elterlichem Haus herrschte eine musische Atmosphäre. Sein Vater I’nan 156 besaß eine ansehnliche dichterische Begabung, auch seine Geschwister interessierten sich für Literatur. So wundert es nicht, dass Ryôkan, von Natur ein echter Dichter, sich in die japanische Liedertradition einfügte. Er wird in der Literaturgeschichte zur Linie der Man’yô-Dichter gerechnet, aber sein Werk gehört keiner bestimmten Richtung an, wenn er sich auch in besonderer Weise mit den Man’yô-Liedern befasst hat 157 . Die Man’yôshû-Renaissance während der Tokugawa-Periode beginnt mit Kamo Mabuchi (1697-1769), dem Meister vom Agatai, der in der Rückkehr zum japanischen Altertum den Weg zur Erneuerung der Liederkunst sah 158 . Wie der japanische Literaturforscher Hisamatsu Sen’ichi bemerkt, ist «nicht wörtlich die Rückkehr zum Alten gemeint, sondern das Wiederlebendigmachen des einfachen, lauteren Geistes der alten Zeit» 159 � Hisamatsu unterscheidet vier Phasen der Bewegung: «erstens … Verlangen nach dem Alten; zweitens wissenschaftliche Forschung zur Erkenntnis dieses Alten; drittens die Bemühung, das erkannte Alte im geistigen Leben und in künstlerischer Form auszudrücken; schließlich das wahre Erleben des Geistes der alten Zeit 160 .» Er weist Mabuchi in die dritte Phase und nennt als Beispiel für die höchste Stufe zusammen mit dem Dichter Ide (auch Tachibana) Akemi (1812-1868) unseren Sôtô-Mönch Ryôkan, der bestimmt wie Mabuchi Freiheit von der «Festlegung des Liedes» durch irgendwelche «Bestimmung» 161 für sich in Anspruch nehmen kann, aber an Spontaneität und Naivität den «Meister vom Agatai» übertrifft. Ryôkan hatte den stärksten, unmittelbaren Kontakt mit der Man’yôshû-Schule durch Mabuchis Schüler Ômura Mitsue (1753-1816), der ihn in seiner Klause besuchte (1801) und mit ihm seine Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 317 <?page no="329"?> 318 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Gedanken austauschte. Ryôkan schenkte ihm beim Abschied ein Gedicht, in dem er den Freund bittet, weil es draußen leise zu regnen begann, noch eine Weile bei ihm zu bleiben 162 � Die japanische Literatur der Tokugawa-Zeit ist durch eine Welle chinesischer Dichtung gekennzeichnet, die Ryôkan erfasste und zu chinesischer Poesie veranlasste. Er bediente sich des chinesischen Stiles mit Vorliebe zum Ausdruck seiner inneren Gefühle und Erfahrungen. Seine chinesischen Texte haben vielfach einen dunklen Klang, sie sprechen von «Nacht und Einsamkeit», «sind von seinen innersten Gefühlen durchdrungen … und in gewissem Sinn sein persönliches Tagebuch» im Unterschied zu den japanischen Gedichten, die nach der Ansicht des japanischen Autors mehr die «Außenseite» zeigen 163 . Denn «man darf nicht vergessen, dass dieser milde, unbefangene Zen-Mönch im Innern eine grenzenlos tiefe Dunkelheit und Einsamkeit nährte» 164 � Ryôkans chinesische Gedichte ( kanshi ) enthalten viel autobiographisches Material, sie «spiegeln die Dinge des Inneren seines Geistes» 165 , angefangen von der Einsamkeit, die er in allen Abwandlungen, vom schmerzlichen, drückenden Alleinsein in Krankheit über stille Gelassenheit bis zu erfüllender Freude hin kannte. Die Einsamkeit begleitete ihn immer und überall. Sein reger Verkehr mit den Landleuten der Umgebung milderte zwar das Gefühl des Alleinseins, nahm aber die Einsamkeit nicht von ihm. Viel von Krankheiten heimgesucht, litt Ryôkan unter seiner schwachen Körperkonstitution. Altersbeschwerden, die sich schon früh bei ihm einstellten, veranlassten ihn zum Wechsel des Wohnsitzes (1817). Er bezog eine Hütte beim Shintô- Schrein Otogo am Fuße des Berges Kugami, ohne indes seine Lebensweise während der zehn Jahre, die er an diesem Ort verblieb, einschneidend zu ändern. In seinem dichterischen Schaffen zeigte sich kein merklicher Rückgang. Er schrieb zwar die Verse: Wer nennt meine Gedichte Gedichte? Meine Gedichte sind keine Gedichte� Nur wer weiß, dass meine Gedichte keine Gedichte sind, kann sie zusammen mit mir sprechen. 166 Diese Worte sind nach Zen-Art paradox, sie bezeugen die Freizügigkeit seines Stils, dem die Konvention der sogenannten Gedichte fremd ist. Ähnlich sprach er von drei Dingen, die er nicht möge, nämlich Gedichte von Dichtern, Kalligraphien von Schreibkünstlern, Speisen von Köchen. Dieser Ausspruch Ryôkans erlangte einige Berühmtheit, tat aber seiner Bedeutung als Künstler - er war auch ein ausgezeichneter Kalligraph - keinen Abtrag. Sein vom Zen-Geist inspiriertes Künstlertum kommt auch in der Korrespondenz mit Freunden klar zum Ausdruck. Am meisten ist Ryôkan er selbst, wenn er sich selbst völlig vergisst. Dies war, wenn er unbeschwert mit Kindern spielte, hier fühlte er sich am wohlsten. Diese <?page no="330"?> Seite seines Lebens hat ihm besonders die bis heute andauernde, unveränderte Sympathie seiner Landsleute gewonnen. Der erleuchtete Zen-Mönch, der sich beim Versteckenspiel von den Kindern hinters Licht führen lässt, der die Bösewichter, die ihn umsonst warten ließen, unvermindert gern hat und begeistert mit ihnen Ball spielt, wurde zum bleibenden japanischen Volksbesitz von unbeschreiblicher Popularität 167 . Das Geheimnis des sich beim Kinderspiel vergnügenden Ryôkan liegt in seinem Zen, das ihn sich selbst vergessen ließ. Das Ballspiel mit Kindern «war für ihn die höchste Form von Zen» 168 � Als sein gesundheitliches Befinden seinen Aufenthalt in der Hütte beim Shintô- Schrein nicht mehr gestattete, folgte er der Einladung des ihm bekannten Kimura Motoemon, der ihm ein Annex seines Hauses in Shimazaki (Bezirk Niigata) zur Verfügung stellte (1826). Im Jahre 1828 wurde der Landstrich an der Nordküste Japans von Unwettern heimgesucht. Es gab Überschwemmungen und im Monat November ein starkes Erdbeben, dem mehr als tausend Menschenleben zum Opfer fielen. Damals dichtete Ryôkan die folgenden, bis heute berühmten Verse, die sein Leben anheimzugeben lehren, was immer auch einem zustoßen mag: Wenn du einem Unheil begegnest, ist es gut, dem Unheil zu begegnen. Wenn du stirbst, ist es gut zu sterben. Dies ist die wunderbare Weise, dem Unheil zu entrinnen. 169 Seine letzten Lebensjahre wurden aufgelichtet durch die Begegnung mit Teishin (geb. 1798), der Tochter eines Samurai von niederem Rang, die im Alter von 17 Jahren in die Ehe gegeben, nach dem frühen Tod ihres Mannes Nonne wurde und in einem Dorftempel lebte. Bei ihrem ersten Besuch bei Ryôkan war sie 29 Jahre, der Dichtermönch 69 Jahre alt. Zwischen beiden entspann sich ein herzliches Meister-Jünger-Verhältnis, das sich im Austausch von Versen bekundete 170 . Teishin verehrte und liebte Ryôkan, betreute ihn in seiner letzten Krankheit und sammelte seine Gedichte in einer Anthologie «Tautropfen auf einem Lotosblatt». Ryôkan findet in unseren Tagen neue Beachtung. Ein tieferes Studium seines Werkes zeigt den engen Zusammenhang seines Denkens und Fühlens mit der Weltsicht Dôgens. Er erreicht zwar nicht die religiöse Tiefe, noch weniger die geistige Durchdringungskraft des Sôtô-Patriarchen, gehört aber zum Kreis seiner Geisteserben. Wahrscheinlich ist Ryôkans Werk in seiner Bedeutung noch nicht vollständig erschlossen� Der Überblick über die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit hat eine unerwartet große Zahl von interessanten Vorgängen und bedeutenden Persönlichkeiten in unser Blickfeld gerückt, eine Tatsache, die in Anbetracht der geistigen Verstei- Die Zen-Schulen während der Tokugawa-Zeit 319 <?page no="331"?> 320 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit fung infolge des einengenden Kontrollsystems dieser wenig gut beleumundeten Epoche verwundern mag. Die Wichtigkeit dieser Zeitspanne ist heute, nicht zuletzt dank der japanologischen Forschungen der letzten Jahrzehnte, eine anerkannte Tatsache. Durch die starke Konzentrierung nach Innen kamen bislang weniger aktive Kräfte der Bevölkerung zum Zuge und führten in vielen Bereichen Veränderungen und Erneuerungen herbei. Die Möglichkeit der überraschend schnellen, allseitig wirksamen Öffnung des Landes zu Beginn der Meiji-Zeit findet zu einem großen Teil ihre Erklärung in der langdauernden Inkubationsperiode während der Landesabschließung� In diesen geistesgeschichtlichen Zusammenhang sind die Vorgänge in den Zen-Schulen einzuordnen. Das in einer jahrhundertealten, nach China hinüberreichenden Tradition fest verwurzelte Zen konnte nicht nur durch gründliche Japanisierung tiefe Wurzeln im Lande schlagen, sondern auch im Kontakt mit den Initiativen der Zeit einen bedeutsamen Beitrag zur geistesgeschichtlichen Wende leisten. Die einzelnen, im Vorigen geschilderten Momente mögen an dynamischer Kraft hinter dem Gesamtgeschehen zurückbleiben, befinden sich indessen schon deutlich in dem der Neuzeit zustrebenden Strom. In der Zen-Geschichte dieser Periode ragt die Gestalt des Hakuin heraus, durch den das Zen in organischer Durchformung sein innerstes Wesen erneuern konnte. Von ihm handelt unser nächstes Kapitel. <?page no="332"?> Exkurs zu VIII Bashô und das Naturgefühl des Zen Japans größter Dichter ist vom Geist des Zen geprägt. Matsuo Bashô (1644-1694) 1 war kein Zen-Mönch, doch hat er sich stark vom Zen beeinflussen lassen 2 � In seiner Biographie wird die Begegnung mit dem Zen erst verhältnismäßig spät greifbar, bezeichnenderweise an dem Wendepunkt, an dem seine Dichtung den neuen, einzigartigen Stil gewinnt, der in den Haikai oder Haiku seines letzten Lebensabschnittes zur vollen Reife gelangt. In den Haiku Bashôs hat das Zen seinen vollkommensten poetischen Ausdruck gefunden. Dies heißt nicht, dass die Haiku-Dichtung als solche Zen-Poesie sei 3 � Das Haiku gehört ebenso wenig wie die Theaterkunst des Nô insgesamt und ausschließlich dem Zen an. Aus dem während des Mittelalters durch den populären Dichter Sôgi (1421-1502) zur Blüte gebrachten Kettengedicht ( renga ) entwickelte sich in der Edo-Zeit der Dreizeiler des Haiku (5-7-5), indem der erste Vers ( hokku ) verselbständigt wurde. Der erste bedeutende Haiku-Dichter Matsunaga Taitoku (1571-1653) 4 ist vom Zen unberührt. Ihm bleibt das schlichte Verdienst, das Haiku zu einer respektablen Dichtform gemacht zu haben. In seinen Frühjahren hat Bashô diese Stufe kaum überstiegen. Aus einer Samurai-Familie von niederem Rang stammend - sein Familienname ist Matsuo, sein Rufname nach Erreichung der Mannbarkeit Munefusa, als Kind Kinsaku -, trat er in jungen Jahren in den Dienst des Tôdô Yoshitada, des Schlossherrn seines Geburtsortes Ueno im Lande Iga (Bezirk Mie) ein. Durch seinen jungen Herrn, der, nur zwei Jahre älter als er, bei Kitamura Kigin (Dichtername Sengin), einem Lehrer aus der Schule des Teitoku, das Haiku studierte, kam er zuerst in Berührung mit dieser Dichtform. Nach dem frühen Tod Yoshitadas irrte er eine Zeitlang ziellos in Kyoto und Umgebung herum, bis er sich der Dichtkunst zuwandte. Wahrscheinlich studierte auch er für kurze Zeit bei Kitamura Kigin, wechselte aber, als er mit Nishiyama Sôin, dem Begründer der Danrin-Schule des Haiku, bekannt wurde, zu dieser über und empfing in ihr seine literarische Ausbildung. Er meisterte die Danrin-Techniken und ist mit einigen frühen Haiku von geringem Wert in den Sammlungen dieser Schule vertreten. Damals führte er den Dichternamen Tôsei. Sein eigentliches dichterisches Werk beginnt mit seiner Übersiedlung nach Edo (1672), wo er sich, da er keine andere passende Beschäftigung finden konnte, als Haiku-Lehrer niederließ. Er eröffnete eine Schule und sammelte einen Schülerkreis um sich. Die ersten Jahre waren Jahre des Suchens und harten Bemühens. Der Durchbruch zur neuen, schöpferischen Form gelang. Mit etwa 35 Jahren dichtete er die ersten Haiku von bleibendem Wert. Hohe Anerkennung fand ein Naturgedicht, das den Stil seiner reifen Lyrik vorwegnimmt: <?page no="333"?> 322 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Kare-eda ni Auf den dürren Ast karasu mo tomarikeri hat sich ein Rabe gesetzt - aki no kure� Herbstlicher Abend� 5 Mit wachsender Sicherheit vermochte er, der kargen, strengen Form der 17 Silben die Seele einer echten, inneren Erfahrung einzuhauchen. Damals schlug er seinen Wohnsitz im Stadtteil Fukagawa auf (1680), wo sein wohlhabender Schüler Sampû ihm eine Dichterklause, dicht neben einem Bananenbaum, erbaute. Er nannte die neue Behausung Bashô-an (Bananenstaudenklause) und wählte für sich selbst den Dichternamen Bashô. Um diese Zeit spürte er das Verlangen, mehr vom Zen zu wissen. Im Rinzai-Meister Butchô vom Tempelkloster Komponji in Kashima fand er einen Lehrer, der ihn in der Zen-Lehre unterwies und in die Zen-Meditation einführte 6 . Wir wissen nicht, wie weit er während der kurzen Zeitdauer von etwa einem Jahr auf dem Erleuchtungsweg voranschreiten konnte. Aber darüber kann kein Zweifel bestehen, dass seine Natur für das Zen offen war und dass sein Geist bis in die Tiefenschichten hinein Wesenszüge des Zen sich anzueignen vermochte. Das große Werk, das Bashô den Dichterlorbeer eintrug, entstand während des letzten Jahrzehntes seines Lebens. Reisen durchs japanische Land markieren diese bedeutsamen Jahre. Bashôs Bild, wie es überliefert ist, zeigt die kleine Gestalt des früh gealterten Dichters mit dem Wanderstab in der Hand. Im Herbst 1684 brach er zur ersten Reise auf, die ihn zu seinem Geburtsort Ueno, dann über Nagoya nach Nara, Ôgaki und Kyoto führte. Im Sommer 1685 kehrte er nach Edo zurück. Das Reisetagebuch Nozarashi Kikô (auch Kasshi Ginkô , genannt nach der Ära Kasshi) nimmt den Titel von der ersten Zeile des ersten Haiku Nozarashi wo (wörtlich: «In einem Feld der Witterung ausgesetzte Gebeine») und bezeugt die gelöste, schöpferische Stimmung des Dichters. Seine Reise schenkte ihm die gesunde seelische Befreiung und die Bestätigung seines Dichterberufes. Es folgten zwei ruhige, fruchtbare Jahre in Edo (1685-1687), danach in rascher Folge zwei Reisen, eine kurze im Herbst 1687 zum Kashima-Schrein, noch im gleichen Jahr eine längere Reise wiederum zunächst zur Heimat Ueno, dann über Suma, Akashi bis nach Sarashina in den japanischen Alpen, wo er den in der Dichtertradition gerühmten Herbstmond sieht 7 . Beide Reisen bringen ihren Ertrag, die erste im Kashima Kikô , die zweite in zwei Tagebüchern, nämlich dem Oi no Kobumi (auch Yoshino Kikô oder Udatsu Kikô ) und dem Sarashina Kikô. Am ergiebigsten war seine Reise zum unwirtlichen Norden, die er im Spätfrühling des Jahres 1689 antrat. Zuerst begab er sich nach Nikko, von dort nach Sendai und Matsushima, dann durchquerte er das Land, besuchte Hiraizumi, den nördlichsten Punkt, den der Buddhismus der Heian-Zeit erreichte, und gelangte zur Ostküste. Der Rückweg führte entlang der japanischen See und endete nach einem weiten Bogen in Kyoto. Er war 156 Tage unterwegs und wanderte an die 2000 Kilometer. Im Titel des Reiseberichtes Oku no Hosomichi , zu Deutsch «Der enge Weg von Oku», bezeichnet Oku die nordöstlichen Provinzen Japans, der Wortsinn «das Innen» deutet <?page no="334"?> Exkurs: Bashô und das Naturgefühl des Zen 323 die Tiefendimension seiner Reiseerfahrung an. Das Werk, der Höhepunkt seines dichterischen Schaffens, zeichnet sich durch die meisterlich gelungene Mischung einer knappen, bildhaften Prosa im Haiku-Stil ( haibun ) mit eingestreuten formgebundenen Dreizeilern aus. Bashô verweilte zwei Jahre in Kyoto (1689-1691). Die Reisen, die er während dieser Zeit nach Genjûan am Biwa-See und nach Rakushisha (Saga) unternahm, fanden einen literarischen Niederschlag im Genjûanki (1690) und im Saga Nikki (1691). Wieder nach Edo zurückgekehrt (1691), leidet der Dichter an Depressionen. Doch macht er sich trotz seines geschwächten Gesundheitszustandes nochmals auf die Reise, um die Südinsel Kyushu zu durchwandern (1694). Eine akute Erkrankung trifft ihn in Osaka und verhindert die Durchführung des Planes. Sein letztes Haiku, mit dem er von dieser schönen, flüchtigen Welt Abschied nimmt ( jisei ), lautet: Tabi ni yande Krank auf der Reise, yume wa kareno wo jagen auf trockenem Feld kake-meguru Träume im Kreise. In Bashôs Werk spricht sich in einzigartiger Weise das Naturgefühl des Zen aus� Der Dichter liebt die Natur und den Menschen; den Menschen sieht er vorzüglich im Kosmos, in seiner Verbundenheit mit der Natur. Die meisten seiner Gedichte haben einen Bezug zur Natur, und dies nicht deshalb, weil die Regeln der Haiku-Dichtung verlangen, dass in jedem Haiku die Jahreszeit genannt oder wenigstens angedeutet sein muss. Bashô lässt sich durch solche Regeln nicht einengen. Aber er lebt in Einheit mit der Natur. Seine Kunst steht in der Traditionslinie des japanischen Stils des fûga. Seine Worte über die schöpferische, das Leben verfeinernde Kunstkraft des fûga enthalten zugleich sein Selbstbekenntnis als Dichter und Mensch. Er spricht in einem seiner Reiseberichte von sich als einem Mönch im windflatternden Gewand ( fûrabo ) und erzählt: Seit langem liebte er Verse, schließlich wurden sie ihm zur Lebensaufgabe. Manchmal dachte er müde, sie dranzugeben, manchmal dachte er auch wieder, es darin allen anderen zuvortun zu sollen. So wogte in seiner Brust der Kampf und er fand keine Ruhe. Strebte er eine Weile in der Welt voran, so wurde er gehindert. Studierte er eine Weile, um sein Unwissen zu erhellen, so kam er nicht voran. Zuletzt war er völlig kraftlos und aller Leistung bar, einzig verband er sich dieser einen Linie. Was Saigyô im Lied ( waka ), was Sôgi im Kettengedicht ( renga ), was Sesshû im Tuschbild und Rikyû im Tee meint, was alle diese Wege durchdringt, ist eines� Wer «fûga» umfängt, folgt der Natur und wird ein Freund der vier Jahreszeiten. Was immer er sieht, in allem sieht er die Blume� Was immer er denkt, in allem denkt er den Mond� Wem die Gestalten nicht Blume sind, ist ein Barbar� Wem der Geist nicht Blume ist, ist wie ein Tier. Verlass die Barbarei, trenne dich vom Tier, folge der Natur, kehre zur Natur zurück! 8 <?page no="335"?> 324 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Nur die beiden letztgenannten Namen der geistigen Ahnenreihe, in die sich hier Bashô hineinstellt, gehören unmittelbar dem Zen an. Saigyô (1118-1190) lebte vor der Ankunft des Zen in Japan als Wandermönch und Dichter im innigsten Umgang mit der Natur, in seiner Spur folgte einige Jahrhunderte später der Dichtermönch Sôgi aus der Tendai-Schule. Sesshû ist wie kein anderer Künstler ein Geistesverwandter des Bashô, beide verstehen die Natur von innen her, spüren das feine Weben und Wachsen ihres Lebens im Wechsel der Monde und finden dafür den je gemäßen Ausdruck in ihrer Kunst. Bashô erfühlt und liebt die Besonderheit der Jahreszeiten. Er singt von Morgenglanz und Blumen im Frühling, aber im Land der aufgehenden Sonne, wo die Kirschblütenpracht meist in wenigen Tagen verweht, spricht keine Jahreszeit eindringlicher zum Herzen als der Herbst, dessen sterbende Schönheit Ewigkeitsschein verklärt. Dem Zen-Jünger bricht der Herbst das Herz nicht. Sterben und Geburt sind ihm wie Teile des Lebens, das aus der Natur kommt und in die Natur wieder hineingenommen wird. Bashô variiert in vielen Liedern das Motiv des Herbstwindes. Wenn er den Tod seines jungen Dichterfreundes Isshô beweint, weht der Herbstwind lauter Todesleid: Tsuka mo ugoke Grabhügel, wanke! waga nakigoe wa Meine Klagestimme weint aki no kaze wie herbstlicher Wind. 9 Der Herbst weht im stummen Bild der laublosen, dürren Äste, in der klagenden Melodie des Windes, in den ersten Kälteschauern, die den Leib zittern machen, Einsamkeit in die Seele, die der Dichter beschauend erlebt: Mono ieba Wenn ich nur spreche, kuchibiru samushi kalt erzittern die Lippen aki no kaze im herbstlichen Wind. 10 Weiß ist die Farbe der Leere und Einsamkeit. Der Dichter schaut sie an den Steinblöcken der Berge und schreibt sie in einer ungewöhnlichen Gefühlsübertragung dem Herbstwind zu: Ishiyama no Weiß schimmert der Stein ishi yori shiroshi des Felsengebirgs, weißer aki no kaze der Wind des Herbstes. 11 Die Einsamkeit ist die Grundbefindlichkeit, in der die Seele das Absolute berührt. Das Zen übt die Einsamkeit der Leere und Stille in langen, schweren Stunden der Meditation. Bashô, der durch die harte Schule der Übung ging, trug die Stille in seiner Seele und lauschte bis auf den schweigenden Grund der Natur, wo alle Laute in die Stille versinken und diese nur abgründiger machen. Er erzählt in seinem Reisetagebuch Oku no Hosomichi , wie er einmal auf der Wanderung einer vollkommenen <?page no="336"?> Naturstille begegnete. Damals dichtete er sein schönstes Lied der Stille mit den einführenden Worten: Im Gebiet von Yamagata liegt ein Bergtempel namens Ryûshakuji, von Jikaku Daishi gegründet, ein ungewöhnlich lauterer und stiller Ort … Wir stiegen zur Tempelhalle auf dem Berge hinauf. Fels türmt sich über Fels, die Kiefern und Eichen sind hochbetagt, Erde und Steine uralt und von schlüpfrigem Moos bedeckt. Die Schiebetüren der felsgegründeten Tempelbauten waren geschlossen, kein Laut vernehmbar. Wir wanderten durch das Felsgestade, kletterten über Felsblöcke und verehrten an den Buddha-Heiligtümern. Die herrliche Landschaft und weite Stille drang uns klar ins Herz: Shizukasa ya Nur Stille allein - iwa ni shimi-iru in das Felsengestein dringt semi no koe der Zikaden Ton. Der Lärm der Zikaden stört das Naturschweigen nicht, die Lebensbewegung bedeutet für den Wissenden kein Hindernis, sondern eine Erhöhung der inneren Stille. «Ruhe in der Bewegung, Bewegung in der Ruhe», lautet ein altes Weisheitswort des Ostens, das sich das Zen angeeignet hat. Bashô nimmt Anteil an der Ruhe wie an der Bewegung der Natur. Er trägt «die Sehnsucht nach Wind und Wolken» im Herzen. Auf seinen Reisen erfährt er die Unsicherheit des Lebens, durchsteht Gefahren und Mühen, aber ohne Abenteurermut und heroische Geste. Sein Geist wahrt in allen Fährnissen die stille Klarheit des Wissenden. Das Menschenleben ist ihm eine einzige Wanderung ohne Anfang und ohne Ende, von irgendwoher irgendwohin, entsprechend der buddhistischen Lehre vom «Mittleren Weg», der zwischen Sein und Nichtsein, Ewigem und Vergänglichem schwebt. Alle Natur wandert, Sonne und Mond, Wind und Wolken. Sollte nicht auch der Mensch mit ihnen auf Wanderschaft gehen! So beginnt sein berühmtestes Reisebuch Oku no Hosomichi: Sonne und Mond sind die Gäste der hundert verstreichenden Generationen, auch die Jahre, die kommen und gehen, sind ewige Wanderer. Wer im Schiff auf den Wellen sein Leben verbringt, wer des Pferdes Zügel ergreifend alt wird, macht von Tag zu Tag reisend die Reise zu seinem Wohnhaus. Viele Dichter starben in alter Zeit auf der Reise. Und Bashô schildert, wie ihn, den erst im vergangenen Herbst zum verfallenen Haus am Fluss Heimgekehrten, bei Frühlingsanfang der Dämon unwiderstehlich zum Aufbruch trieb und wie ihn die Weggötter zur Wanderfahrt einluden … Bashôs Dichtung umspannt einen weiten Kreis von Dingen. Bei der Auswahl der Gegenstände folgt er seiner vom Zen geprägten dichterischen Neigung. Seine Vorliebe gehört den kleinen Tieren und Blumen, dem Wind und den Wolken und dem Mond, der, sich im Wasser spiegelnd, gleichnishaft den Menschengeist darstellt. Im Staubkorn das All wissend, spürt er im Frosch und Kuckuck und Schmetterling, in der zirpenden Zikade und der Nachtigall, die den Reiskuchen auf der Veranda beschmutzt, das Leben des Buddha. Suzuki hat Bashôs berühmtestes Haiku als Exkurs: Bashô und das Naturgefühl des Zen 325 <?page no="337"?> 326 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Kôan gedeutet 12 . Der Frosch, der mit einem Plumps ins Wasser des Schlossteichs das Universum belebt, erschließt den letzten Sinn der Wirklichkeit. «Was ist das Leben anders als ein Geräusch, das die Stille durchbricht, närrischen Ursprungs und gleich vorüber? », hat Gundert die 17 Silben erklärt, die er so verdeutscht: Furuike ya Uralter Weiher: kawazu tobikomu Von dem Sprung eines Frosches mizu no oto im Wasser ein Ton. 13 Bashô ist einer der größten Lyriker aller Zeiten. Bei der Sprachgebundenheit lyrischer Dichtung wird sich sein künstlerisches Genie ohne eine genügende Kenntnis des Japanischen kaum einschätzen lassen. Seine liebenswürdige Menschlichkeit spricht aus vielen schlichten Versen, durch die er den Alltag erheitert� Ihm eignet der lautere Kindessinn, dem alles Menschliche nahe ist. Die Kinder liebt er wie die Blumen: Ko ni aku to «Kinder mag ich nicht», môsu hito ni wa wer so spricht, dem blühen hana mo nashi auch keine Blumen� 14 Er ist eine durch und durch religiöse Natur, aber kümmert sich wenig um die verschiedenen buddhistischen Lehrmeinungen: Tsukikage ya Des Mondes Schimmer! shimon shishû mo Die vier Tore, vier Lehren tada hitotsu sind dennoch nur eins� 15 Seine Religiosität ist naturverbunden. Keine aufwallende Liebesleidenschaft befreit sich in Versen. Das Werken des Menschen in der Geschichte bleibt außerhalb des Blickfelds. Der Mensch Bashôs ist ganz ins Schauen der Natur versunken, in ihr kosmisches Leben eingeschmolzen. Die Beschränkung seiner dichterischen Aussage ist durch seine Weltsicht bedingt� Das Menschenleben ist kein einmaliges, unwiederbringliches Geschehen, sondern ein Moment im Naturablauf 16 � Das Zen fand dank dem überaus feinen Naturempfinden der Japaner einen neuen, in hohem Maße künstlerischen Ausdruck, von niemandem vollkommener ins Wort gestaltet als von Bashô. Ob man ihn einen «Naturdichter» nennen will, wird davon abhängen, was man unter diesem Wort versteht 17 � Auch macht es keinen realen Unterschied, ob man in Bashô, wie Suzuki, einen «äußerst leidenschaftlichen Liebhaber der Natur» oder, wie Hoover, einen «leidenschaftslose Offenheit für die Natur» verratenden Dichter sieht 18 . Im geistesgeschichtlichen Bezug ist wichtig, dass bei ihm das taoistische Element, das im japanischen Zen eine nicht minder bedeutende Rolle spielt als im chinesischen Ch’an, deutlich zu Tage tritt 19 � Aus der gemeinsamen taoistischen Wurzel entsprangen in Japan der Form nach recht verschiedene, aber im Kern verwandte Aussagen. Der im Konfuzianismus gebildete, <?page no="338"?> edle Erzieher und Wegbereiter der Meiji-Erneuerung Yoshida Shôin (1830-1859) schöpft in seiner letzten Stunde Kraft aus der Rückbesinnung auf die Natur und schreibt aus dem Kerker: «Wie die Menschen auch urteilen mögen, ich überlasse mich der Natur. Ich wünsche den Tod nicht, ich verweigere den Tod nicht 20 .» Wahrscheinlich unbewusst von taoistischen Quellen inspiriert, sieht der Bahnbrecher der Kokugaku Kamo Mabuchi (1697-1769), der sich tatkräftig für die Erneuerung des Shintô einsetzte, in der «Harmonie mit Himmel und Erde» das höchste Lebensideal, das in der Hingabe an das «von selbst» der Natur zu verwirklichen ist 21 � Als Vertreter des ästhetischen Naturalismus kann auch der bekannte moderne Romanschriftsteller Natsume Sôseki angesehen werden 22 � Das Zen ist nicht allein oder vielleicht nicht einmal in erster Linie für den naturalistischen Zug im japanischen Geistesleben verantwortlich, aber es kam dem ureigenen Naturgefühl der Japaner stark entgegen. Deshalb konnte es im Lande tiefe Wurzeln schlagen und aus der Vermählung mit der japanischen Wesensart eine reiche Kunst hervorbringen. Exkurs: Bashô und das Naturgefühl des Zen 327 <?page no="340"?> IX Hakuin Hakuin (1685-1768) 1 ist eine der größten Gestalten des japanischen Buddhismus. Seine Bedeutung wird am klarsten aus seiner Wirkungsgeschichte erkannt. Nach ihm kommen fast alle japanischen Rinzai-Meister aus seiner Linie und praktizieren das von ihm geprägte Hakuin-Zen. Sein Wirken bedeutet insofern eine Wende in der japanischen Zen-Geschichte, als er dem seit dem ausgehenden Mittelalter beständig fortschreitenden Niedergang des Zen im Lande ein Ende setzte und der Rinzai-Schule eine in der Tradition wurzelnde, in dieser Form neue Grundlage verschaffte. Er brachte als Erster die auf die Erleuchtung bezogene Kôan-Übung in ein System, das seine Jünger und Enkeljünger vollendeten. Außerdem vermochte er die durch Bankei und Mu’nan begonnene Entwicklung der Ausweitung des Rinzai-Zen ins Volk hinein zu vollem Durchbruch und zu einem Höhepunkt zu führen. Seine in scharfen Zügen profilierte, mit Spannungen geladene Persönlichkeit umfasst ein reiches Spektrum von Fähigkeiten und Eigenschaften. Die zahlreichen, heftigen Spannungen seines Charakters scheinen manchmal die Einheit der Gestalt zu sprengen. In der Kindheit von einer ans Krankhafte grenzenden Sensibilität, ringt er mit ungeheurer Willenskraft um die Tiefenerfahrung seines Selbst� Seine geistige Begabung verbindet intellektuelle Klarheit und Schärfe mit musischen Neigungen und nicht geringem künstlerischem Talent. Die Wissenschaft nimmt er ernst und wünscht für sich und seine Jünger ein volles Maß von Kenntnissen und Bildung. Seine Strenge gegen die Jünger, die vor harten Maßnahmen nicht zurückscheut, wird nur von seinem warmherzigen Mitgefühl mit dem unwissenden, oft schwer leidenden Landvolk übertroffen. In der von ihm erneuerten japanischen Rinzai-Schule behauptet er den Platz eines Reformators oder zweiten Gründers. Lebenslauf und Erleuchtungserfahrungen Die Quellen für Hakuins Biographie sind nicht unbedingt sicher. Alles, was wir über das Leben dieses großen Zen-Mannes wissen, geht auf seine eigenen Angaben zurück. Seine erste Lebensbeschreibung, auf der spätere beruhen, stammt von seinem Jünger Tôrei Enji (1721-1792) 2 , der hauptsächlich aus mündlichen Mitteilungen seines Meisters und den autobiographischen Bemerkungen in dessen Schriften, vorab in dem Spätwerk Itsumadegusa (geschrieben 1765/ 6), der ausführlichen Autobiographie Hakuins, schöpfte 3 . Es ist nur zu natürlich, dass in den Jugenderinnerungen des damals Einundachtzigjährigen nicht alle Einzelzüge stimmen, dass es darin scheinbare Widersprüche und Übersteigerungen gibt. Manche Begebnisse ändern sich, wie die Erfahrung lehrt, bei der späteren endgültigen Fixierung. Trotz- <?page no="341"?> 330 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit dem bieten die persönlich gefärbten Quellen des Lebens Hakuins ein nicht nur lebendiges und anschauliches, sondern auch der geschichtlichen Wahrheit nahes Bild. Indem wir der frühen Erzählung folgen, erfahren wir von einem überragenden Zen-Meister, der, zu ekstatischen Erlebnissen neigend, in wagendem Einsatz zu ungeahnten Höhen und abgründigen Tiefen vordrang. Seine Berichte zeugen von starker Geisteskraft, eindringender Innenschau und hoher literarischer Begabung. Hakuins Lebenslauf begann und endete in dem unansehnlichen Dorf Hara im Lande Suruga (Bezirk Shizuoka). Die mütterliche Familie, in die der aus dem Ritterstand stammende Vater durch Heirat hineinadoptiert war, gehörte der Nichiren-Schule an. Der Knabe, das jüngste von fünf Kindern, wurde Iwajirô genannt. Von schwächlicher Gesundheit, aber hervorragender geistiger Begabung, zeigt er seit frühester Kindheit eine ungewöhnliche religiöse Empfänglichkeit. Der Anblick der rasch wechselnden Wolken über dem Meer stimmte seine Seele traurig und ließ ihn mit vier Jahren schon die Vergänglichkeit der Erdendinge ahnen. «Gibt es in der Welt nichts Unveränderliches? », soll er die Mutter gefragt haben, die ihn belehrte: «In der Welt ist seit Tausenden von Jahren die Buddha-Lehre unveränderlich 4 .» Gern hörte er zu, wenn die Mutter ihm Buddha-Geschichten erzählte. Im Elternhaus verkehrte ein steinalter Asket namens Kyûshimbô, der ihn ins Herz schloss und - seine Berufung zu Großem erkennend - ein «Glücksland» für die Menschen zu werden mahnte. Die stärksten religiösen Eindrücke empfing er von der frommen Mutter. Einst nahm sie ihn mit zum Tempel, wo ein berühmter Nichiren-Mönch einen Lehrvortrag hielt. Die Predigt über die acht heißen Höllen erschütterte den Knaben, der ein Wildfang war und gern Insekten und kleine Vögel fing und tötete. Er zitterte am ganzen Leibe aus Furcht vor den entsetzlichen Strafen, die seiner harrten. Für lange Zeit verließen ihn die Höllenschrecken nicht mehr. Als er einmal mit der Mutter, die das heiße Wasser liebte, ins Bad ging, sah er unter dem Kübel das laut prasselnde Feuer 5 . Er dachte an die Hölle und fragte weinend, wie er dem höllischen Feuer entgehen könne. Die Mutter tröstete ihn: «Kannon-sama ist von tiefer Erbarmung und rettet dich ganz sicher.» Überzeugt, das Heil nur als Mönch erlangen zu können, beschloss er damals schon, die Welt zu verlassen. Aber die Eltern gaben nicht sogleich ihre Zustimmung zu diesem Vorhaben. Immer eifriger gab Hakuin sich der buddhistischen Frömmigkeit hin. Besonders beeindruckten ihn die Wunderversprechen des Lotossutras, dass den durch magische Formeln gefeiten Asketen kein Feuer brennen und kein Wasser ertränken könne. Einige Tage rezitierte er eifrig das Dhâraṇî des Sutras. Dann versuchte er sein Glück, nahm einen glühenden Eisenstab vom Herdbecken und berührte damit seinen Schenkel. Der heftige Schmerz ließ ihn erkennen, dass keine Veränderung mit ihm vorgegangen war 6 � Schließlich gaben die Eltern die Erlaubnis zum Eintritt in den Mönchstand� Hakuin stand im 15. Lebensjahr, als er am Tor des Zen-Tempels seines Heimat- <?page no="342"?> Hakuin 331 dorfes Shôinji anpochte 7 . Der Vorsteher Tanrei Sôden nahm ihn freundlich auf, erteilte ihm die Tonsur und gab ihm den Mönchsnamen Ekaku. Als er wenig später erkrankte, begab Hakuin sich zum Tempelkloster Daishôji in der nahen Stadt Numazu, um unter der Leitung des Meisters Sokudô die Übung fortzusetzen. Doch blieb der erwünschte Erfolg aus. Das Klosterleben enttäuschte ihn. Und die Parabeln des als König der Sutren gepriesenen Lotossutras konnten seinen Geist nicht länger befriedigen. Er begann zu zweifeln, ob das Buddha-Gesetz ihm die Erlösung bringen könne. Seine innere Not wuchs beständig. Im 19. Lebensjahr geriet er, als er vom tragischen Tod des von Räubern erschlagenen berühmten Zen-Meisters Yen-t’ou Ch’üan-hou (jap. Gantô Zenkatsu, 828-887) las, in helle Verzweiflung 8 � Diese Krise, in die er hineinstolperte, brachte sein religiöses Leben in ernste Gefahr. Er verließ das Tempelkloster, in dem er sich befand 9 , und suchte, von innerer Unruhe und Wissensdurst getrieben, Ablenkung und Trost, aber auch Befriedigung seiner geistigen Verlangen, in der Kunst, vorab in Dichtung und Malerei. Auf seiner Wanderschaft kam er zum Tempelkloster Zuiunji im Lande Mino (Bezirk Gifu), dessen Abt, der Dichtermönch Baô, seine literarischen Fähigkeiten wirksam förderte (1704). Ein religiöses Erlebnis erweckte ihn zu neuem Suchen 10 . Der Abt hatte an einem Sommertag die Bände seiner Bibliothek, Bücher buddhistischen, konfuzianischen und taoistischen Inhaltes, zur Lüftung an die Sonne gestellt. Beim Anblick dieser Schätze so verschiedenen Wissens überkam Hakuin ein Gefühl der Verlorenheit. Wen sollte er sich zum Führer seines Lebens erwählen, Meister Kung oder den Buddha oder die Weisen des Taoismus? Innig betet er zu den Schutzgeistern des Dharma und greift dann nach einem Band. In der Hand hält er eine Zen-Schrift aus der Ming-Zeit, darin viel köstliches altes Gut. Er liest von dem berühmten Meister Shih-shuang Ch’u-yüan (986-1039) aus der Rinzai-Schule, der Tag und Nacht unentwegt meditierte und, wenn ihn der Schlaf zu übermannen drohte, eine spitze Ahle in seinen Schenkel stieß, um durch den scharfen Schmerz seinen Geist zu wecken. In Hakuin erwachte sein erster Eifer für die Übung. Er bereute sein Abweichen vom geraden Weg und beschloss, sich ausschließlich mit aller Kraft der Zen-Übung zu widmen, um die vollkommene Erleuchtung zu erlangen. Damals erreichte ihn die Nachricht vom Tode seiner Mutter. Sein erster Gedanke trieb ihn heim zu ihrem Grab. Doch glaubte er ihrem Geist mehr zu entsprechen, wenn er sich ganz der Verwirklichung seines religiösen Ideals widmete. Wieder ging er auf die Reise und besuchte verschiedene Tempel, einzig auf die Übung bedacht. Im Tempelkloster Jôkôji im Lande Wakasa (Bezirk Fukui) lernte er die Spruchsammlung des chinesischen Rinzai-Meisters Hsü-t’ang Chih-yü (jap. Kidô Chigu, 1185-1269) 11 , im Shôshûji im Lande Iyo (Shikoku) die im Zen beliebte, aus drei Texten bestehende Schrift Busso Sankyô 12 kennen, während des Aufenthaltes in diesen zwei Tempeln (1706) hatte er erste Erfahrungen 13 . Um diese Zeit übte er Tag und Nacht unablässig das Kôan Mu , das berühmte erste Beispiel der Mumonkan- Sammlung, ohne jedoch den Durchbruch zu erreichen. <?page no="343"?> 332 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Dieser Abschnitt seines Wanderlebens kam zum Abschluss, als er für kurze Zeit in seine Heimat Hara zurückkehrte 14 . Doch bald schon brach er aufs Neue auf. Diesmal führte der Weg ihn in das Tempelkloster Eiganji im Lande Echigo (Bezirk Niigata) (1708), wo er Lehrvorträge des Shôtetsu über das Ninden gammoku hörte, eine Schrift, in der die Lehre von den Fünf Stufen einen breiten Raum einnimmt� Hier wurde er von einer starken Erfahrung geradezu überwältigt. Als jedoch der Meister zu seinem Leidwesen seine Erleuchtung nicht anerkannte, verließ er enttäuscht den Tempel. Hakuin hat dieser Erfahrung zeit seines Lebens große Bedeutung beigemessen. Dies zeigt nichts deutlicher als seine Schilderung des Erlebten im Orategama. Er schreibt: Im 24. Lebensjahr weilte ich während des Frühlings im Kloster Eiganji im Lande Echigo und übte angestrengt. Weder bei Tag noch bei Nacht schlief ich, und ich vergaß, mich zur Ruhe zu legen und Speise zu nehmen. Plötzlich stand vor mir der große Zweifel. Ich war wie erfroren in einem viele tausend Meilen weiten Eisfeld. Eine Lauterkeit erfüllte meine Brust. Ich konnte weder voranschreiten noch zurückweichen, war wie von Sinnen, da war nur das Mu. Obgleich ich beim Lehrvortrag saß und die Erklärung des Meisters hörte, war es, als ob ich aus einer Entfernung von draußen eine Erörterung in der Zen-Halle vernähme. Oder ich fühlte mich wie durch die Luft fliegend. Dieser Zustand dauerte mehrere Tage. Eines Nachts hörte ich den Ton der Tempelglocke und war im Nu wie verwandelt. Es war gleich dem Zerschlagen einer Eisdecke oder dem Einstürzen eines Kristallturmes. Als ich plötzlich erwachte und zu mir kam, war ich selbst sogleich Meister Yen-t’ou, dem während der drei Zeiten (der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) nicht das geringste Leid zustieß. Alle früheren Zweifel waren völlig verschwunden, wie Eis dahinschmilzt. Mit lauter Stimme rief ich: «Wie wunderbar! Wie wunderbar! Es bedarf keines Entrinnens aus dem Kreislauf von Leben und Tod, es bedarf keines Strebens nach Erleuchtung. Die überlieferten 1700 verwickelten Kôan-Aufgaben sind gar nichts wert.» Mein Stolz ragte empor wie ein Berg, mein Hochgefühl wallte auf wie die Flut. Im Geheimen dachte ich: «Seit zwei- oder dreihundert Jahren hat keiner einen so prachtvollen Durchbruch vollbracht wie ich.» 15 Hakuin schrieb diese Zeilen vierzig Jahre nach dem Begebnis. Seine erste starke Erleuchtungserfahrung hatte sich tief seinem Gedächtnis eingegraben. In dem Bericht heben sich deutlich zwei Phasen des seelischen Vorganges ab. Durch die intensive Kôan-Übung war jener Zustand höchster Spannung eingetreten, den Hakuin den Großen Zweifel nennt. Der Geist ist bis zum Zerspringen geladen. Die Lösung kommt in einem ekstatischen Erleben, das Hakuin durch Vergleiche veranschaulicht und als Befreiung, Klarheit, Entzücken empfindet. Die Erfahrung zeigt wesentliche Züge des Satori, ist jedoch nicht vollkommen. In dem nachfolgenden Hochgefühl meldet sich deutlich das «Ich». Deshalb war die Demütigung durch den Meister Shôtetsu am Platze, ja, sie erwies sich schließlich als Wohltat. <?page no="344"?> Hakuin 333 Zunächst überwog freilich das Gefühl der Bedrückung, und Hakuin versuchte vergebens, wie es scheint, bei anderen Meistern die Bestätigung seines Erleuchtungszustandes zu erlangen 16 . Ein glücklicher Zufall brachte ihn damals in Kontakt mit dem einzigen Jünger des Alten vom Shôjuan, Dôkyô Etan, nämlich Dôju Sôkaku (1679-1730), der wie er den Lehrvorträgen im Eiganji folgte. Beide trafen sich im Kreis der Hörer nach den Lehrveranstaltungen, kamen ins Gespräch und fassten eine Zuneigung zueinander. Sôkaku riet dringend zu einem Besuch seines eigenen Meisters Shôju Rôjin, den er nicht genug rühmen konnte. Auch empfahl er die Lektüre der chinesischen Zen-Quellen. Im April des gleichen Jahres 1708 macht sich Hakuin, gedemütigt, aber doch immer noch voller Selbstbewusstsein, in Begleitung Sôkakus auf den Weg zur Einsiedelei Shôjuan im Lande Shinano (Bezirk Nagano). Sie treffen den Alten in der Nähe seiner Hütte beim Holzhacken. Er würdigt sie zunächst keines Blickes. Als Sôkaku seinen Gefährten vorstellt, gehen sie zusammen zur Klause. Sogleich überreicht Hakuin dem Meister seine Erleuchtungsstrophe und wartet auf die Beurteilung. Nun folgt eine jener einmaligen Szenen, voller Originalität, Geisteswitz und Grobheit, wie sie seit den Tagen der großen Meister der T’ang-Zeit zum Stil des Zen gehören. Hakuin erzählt wie folgt: Der Meister hielt meine Verse mit der linken Hand und sprach: «Das hast du durch Studium erlernt, was hast du durch Schauen erlangt? », und er streckte die rechte Hand aus. Ich sagte: «Wenn ich, was ich schaute, dem Meister darbieten muss, muss ich zuerst ausspucken», und ich stieß einen Brechlaut aus. Der Meister sprach: «Wie siehst du Chao-chous Mu an? » Ich antwortete: «Wo ist ein Platz, an dem man an dem Mu Hände und Füße anbringen kann? » Der Meister drehte mit den Fingern meine Nase und sprach: «Hier hab’ ich schon Hände und Füße angebracht.» Ich zögerte, weil ich nicht wusste, was ich sagen sollte. Der Meister lachte laut und sagte: «Dieses armselige Teufelskind in der Höhle! » Ich achtete nicht darauf. Der Meister wiederum: «Genügt es dir nun? » Ich antwortete: «Was fehlt mir denn? » Der Meister gab mir das Kôan vom Tod des Nan-ch’üan� Ich hielt mir die Ohren zu und ging hinaus. Der Meister hinter mir her: «Hallo, Mönch! » Ich drehte mich um, und der Meister sprach: «Dieses armselige Teufelskind in der Höhle! » Wenn er mich danach sah, sagte er immer nur: «Dieses armselige Teufelskind in der Höhle! » 17 So endete die erste Zusammenkunft, Hakuin übte weiter am Kôan� Hatte ihn nicht der Ruf von der unerbittlichen Strenge des hocherleuchteten Alten zu seiner Einsiedelei hingezogen? Wie hätte er auf halbem Wege umkehren können? Die schonungslose Prüfung nähert sich dem Höhepunkt. Hakuin erinnert sich weiter: <?page no="345"?> 334 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Eines Abends saß der Meister, sich kühlend, auf der Veranda. Wieder brachte ich ihm meine Erleuchtungsstrophe� Der Meister sagte: «Wirrnis und Unsinn.» Ich schrie mit lauter Stimme (die gleichen Worte): «Wirrnis und Unsinn.» Der Meister packte mich, schlug mich zwanzig- oder dreißigmal mit der Faust und stieß mich endlich von der Veranda herab. Es war am Abend des 4. Mai, nach einem langen Regen. Ich lag auf der Schlammerde, hatte das Bewusstsein verloren, atmete kaum und war wie tot. Auch konnte ich mich nicht bewegen. Der Meister stand auf der Veranda und lachte laut. Nach einer Weile kam ich wieder zu mir, stand auf und verneigte mich vor dem Meister. Mein ganzer Körper war in Schweiß gebadet. Der Meister schrie mit lauter Stimme: «Dieses armselige Teufelskind in der Höhle! » Darauf vertiefte ich mich in das Kôan vom Tode des Nan-ch’üan und gab Schlafen und Essen auf. An einem Tag hatte ich ein kleines Erwachen, betrat sein Zimmer, wechselte mit ihm einige Worte, aber ohne seine Anerkennung zu erlangen. Er sagte nur: «Dieses armselige Teufelskind in der Höhle! » 18 Hakuin befindet sich in der letzten Phase der Übung. Seine Erleuchtungserkenntnisse befriedigen den Meister nicht. Immer wieder muss er das Scheltwort vom gefangenen Teufelskind in der Höhle hören, das den Grund der Unvollkommenheit seiner Erleuchtung andeutet. Wie der Teufel in der Höhle, so ist sein Geist noch im eigenen Ich gefangen, ohne dass er es selbst weiß. Er übt mit Todesverzweiflung. Ob der Vergeblichkeit seiner Bemühungen denkt er schon im Stillen daran, die Klause zu verlassen und anderswo sein Glück zu versuchen. Da tritt beim Bettelgang in die nahe Ortschaft plötzlich die Wendung ein. Hakuin erzählt den Vorgang ausführlich in seiner Autobiographie Itsumadegusa: Bekümmert nahm ich am nächsten Morgen meine Almosenschale und kam in eine Ortschaft unterhalb der Burg Iiyama. Ohne auch nur ein wenig zu ruhen, beschäftigte ich mich mit dem Kôan. Versunken stand ich an einer Hausecke, die Almosenschale in der Hand� Von innen rief jemand: «Geh weiter, geh weiter! » Ich hörte es nicht. Da ergriff die Hausbewohnerin zornig einen Besen, kehrte ihn um, traf meinen Kopf und schlug darauf ein. Mein Mönchshut zerriss, und ich fiel zu Boden. Ohne Bewusstsein lag ich da wie tot. Von allen Seiten kamen, aufgeschreckt durch den Lärm, mit besorgten Mienen die Nachbarn. «Das ist der gewöhnliche Unfug», schrien sie, schlossen die Tür und kümmerten sich um nichts weiter. Drei oder vier Vorübergehende wunderten sich, richteten mich auf und fragten, was geschehen sei. Ich kam wieder zum Leben und öffnete die Augen. Ich durchschaute die schwierige Kôan-Aufgabe, die ich bisher weder verstehen noch durchdringen konnte, vollständig, bis auf die Wurzel. Befreit klatschte ich in die Hände und lachte laut. <?page no="346"?> Hakuin 335 Die Leute, die sich um mich herum gesammelt hatten, fürchteten sich und riefen: «Ein toller Mönch, ein toller Mönch! » Sie eilten davon, ohne sich weiter umzublicken. Ich stand, reinigte meine Kleider und setzte den zerfetzten Hut auf. Lächelnd wanderte ich langsam weiter und kehrte glückselig zur Klause zurück. Unterwegs winkte mir ein alter Mann: «Der verehrte Herr Mönch war wirklich wie tot.» Ich lächelte und antwortete nicht. Er reichte mir Reis und Tee und sandte mich heim. Voll Freude schritt ich lachend durch das Tor der Klause. Der Meister stand auf der Veranda, warf einen Blick auf mich und fragte: «Sprich, was gibt es so überaus Gutes? » Ich näherte mich ihm und berichtete ausführlich von meiner Erfahrung. Der Meister streichelte mit dem Fächer meinen Rücken … 19 Im Orategama erzählt Hakuin dieses Vorkommnis in kurzer Form und hebt hervor, dass sich ihm plötzlich das Kôan vom Tod des Nan-ch’üan und andere Kôan klärten. Der Alte lächelte, als er ihm sein Erlebnis berichtete, und nannte ihn von da an, so betont Hakuin, nicht mehr «Armseliges Teufelskind in der Höhle» 20 � Nach einem Aufenthalt von acht Monaten verließ Hakuin das Shôjuan� Der Alte sagte ihm beim Abschied, er möge einige tüchtige Jünger heranziehen, nicht unbedingt viele, zwei oder drei Jünger von Format könnten den alten Zen-Stil hochhalten� Hakuin begab sich zu seinem früheren Meister Sokudô vom Daishôji (Numazu), um diesem in der Krankheit beizustehen. Dann ging er wieder auf Pilgerfahrt. Mit höchster Intensität übte er, und seine ekstatischen Erlebnisse mehrten sich, aber seine immer zarte Körperkonstitution war den unerhörten Anstrengungen nicht gewachsen. Er erlitt eine schwere Nervenkrise, die ihn an den Rand der Verzweiflung brachte. Damals besuchte er den Einsiedler Hakuyû, der ihn ein psychisches Heilverfahren für die «Zen-Krankheit» lehrte, durch das er seine Gesundheit wiederherstellen konnte. Über dieses Vorkommnis werden wir im Zusammenhang mit seiner Schrift Yasen Kanna handeln� Nach seiner Genesung stellten sich alsbald wieder mächtige Erfahrungen ein. Gegen Ende des Yasen Kanna schreibt er: Nicht nur waren meine Krankheiten geheilt, auch Dinge, die ich bis dahin nicht mit Händen und Füßen fassen, mit den Zähnen nicht erreichen konnte, die schwer zu glauben, schwer zu durchdringen, schwer zu verstehen, schwer zu betreten sind, begriff ich mit einem Mal, bis zu den Wurzeln dringend und bis auf den Grund stoßend. Die große Freude erfuhr ich wohl sechs oder sieben Mal, überdies zahllose kleine Erleuchtungen und Entzücken, bei denen man vergisst, dass man tanzt. Ich verstand zum ersten Mal das Wort des Miao-hsi 21 . Große Erleuchtungen achtzehnmal, kleine Erleuchtungen unzählige Male. Wahrlich, ich wurde nicht getäuscht. 22 Hakuin erzählt noch mehrere Erlebnisse aus dieser Zeit. Einmal überkommt ihn große Freude beim Lesen von Versen des chinesischen Zen-Meisters Hsü-t’ang Chih-yü. Ihm ist, wie wenn ein Lichtstrahl einen dunklen Weg erhellt, und er ruft <?page no="347"?> 336 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit mit lauter Stimme: «Heute bin ich zum ersten Mal ins Wort-Samâdhi 23 eingetreten.» An einem Tage wandert er im Lande Ise. Der Regen fließt in Strömen, das Wasser reicht ihm bis an die Knie. Da versteht er plötzlich den tiefen Sinn von Versen des Ta-hui, die er früher gelesen hatte. Vor Entzücken verliert er das Gleichgewicht und fällt ins Wasser. Verwundert erblickt ihn ein des Weges kommender Reisender und hilft ihm. Da lacht Hakuin laut in heller Freude, so dass die Leute ihn für verrückt halten. Während er im Winter in der Zen-Halle eines Landtempels in nächtlicher Meditation hockt, hört er draußen leise den Schnee fallen und erfährt eine Erleuchtung. Dann wieder hat er in einer Mönchshalle im Lande Mino beim Gehen ( kinhin ) während der Meditation ekstatische Erlebnisse, die alle bisherigen übersteigen … 24 Zwei Erlebnisse, die Hakuin in diesem Zusammenhang erzählt, fallen in eine spätere Zeit. Nach seiner Rückkehr zum Tempel Shôinji hatte er eine ungewöhnliche Erfahrung, die ihn auf eine höhere Erkenntnisstufe führte. Die Beschreibung ist seltsam und aufschlussreich: Im 32. Lebensjahr nahm ich in diesem zerfallenen Tempel Wohnung. Eines Nachts reichte mir im Traum meine Mutter ein violettes seidenes Gewand. Als ich es emporhob, fühlte ich eine große Schwere in beiden Ärmeln. Beim Untersuchen fand ich in jedem einen alten Spiegel von fünf bis sechs Zoll Durchmesser. Der Lichtschein des Spiegels der rechten Seite drang mir bis ins Herz und in die Eingeweide. Mein eigener Geist, Berge und Ströme, die große Erde wurden gleichsam durchsichtig klar und bodenlos. Die ganze Spiegelfläche der linken Seite gab gar keinen Lichtschein, die Fläche war gleich einer vom Feuer noch unberührten neuen Pfanne. Plötzlich gewahrte ich, dass der Lichtschein des linken Spiegels das Licht des rechten Spiegels milliardenfach überstrahlte. Nun war das Sehen aller Dinge gleich dem Sehen des eigenen Antlitzes� Zum ersten Mal verstand ich die Bedeutung des Wortes: «Der Vollendete schaut in seinem Auge die Buddha-Natur.» 25 Die hier beschriebene Erfahrung beginnt im Traum, der dann in einen wachen Zustand von außerordentlicher Klarheit übergeht. Die Mutter, das violette Gewand, die zwei Spiegel und das Licht - alle diese Elemente des Traumes sind von hoher Bedeutsamkeit für Hakuins Innenleben. Er schaut in einer überwältigenden Lichtflut das Wesen aller Dinge, eine Schau, die er als Sehen des mit der Buddha-Natur identischen eigenen Antlitzes versteht. Im 42. Lebensjahr hatte Hakuin eine ebenfalls im Orategama berichtete Erfahrung, die zu den großen Erleuchtungen seines Lebens zählt. An einem Herbstabend las er im Lotossutra, als er vom Summen eines Insekts aus seiner Versunkenheit aufgeweckt wurde. Er schreibt: Plötzlich durchschaute ich das vollkommene wahre Geheimnis des Lotossutras und durchbrach die anfänglichen Zweifel. Ich verstand, dass meine früheren geringen Erleuchtungs- <?page no="348"?> Hakuin 337 erkenntnisse sehr irrtümlich waren. Unversehens rief ich aus und weinte. Man muss wissen, dass die Übung des Zen unter einem Meister keineswegs leicht ist. 26 Wir entnehmen den Berichten Hakuins über seine eigenen Erfahrungen die wichtige Tatsache, dass es in der Erleuchtung des Zen Stufen und Grade sowie verschiedene psychische Färbungen gibt. In den unvollkommenen Erleuchtungszuständen überwiegt, wie es scheint, das emotionale Element, das sich in Konzentration und Ekstase akzentuiert. Auf höheren Stufen des Erlebens leuchten intuitive Erkenntnisse auf. Beim Emporsteigen begreift er die Unzulänglichkeiten und Irrtümer seiner anfänglichen Erleuchtungen. In den skizzenhaft hingeworfenen Beschreibungen seiner Erlebnisse erscheint Hakuin als fast beständig von innerer Bewegung ergriffener Ekstatiker. Die Erleuchtungen überfallen ihn im Gehen und Stehen wie beim Sitzen in Meditation. Plötzlich ist die Entrückung da. Das Wort «oboezu» (unversehens, unbewusst) kommt ihm immer wieder in den Pinsel. Das Erlebnis überrascht ihn, trifft ihn im unerwarteten Augenblick. Im erleuchteten Zustand ist er wie von Sinnen, unermesslicher Jubel wallt in seiner Brust auf und bricht sich in unwillkürlichen Ausrufen und spontanem Tanzen Bahn. Jedes Mal ist er aufs Neue erstaunt über die ungeheure Gewalt, mit der es ihn packt. Wir haben der Wiedergabe der Erfahrungsberichte Hakuins größeren Raum gewährt, weil sie viel wertvolles Material für die Psychologie des Zen-Weges bieten. Dank seines äußerst sensiblen Temperamentes, seiner hohen Empfänglichkeit für psychische Eindrücke und seiner Anlage zu ekstatischen Erlebnissen nehmen seine autobiographischen Zeugnisse einen hervorragenden Platz in der Zen-Geschichte ein. Warum der Meister so oft und so ausführlich, zuletzt in einem dreiteiligen Werk ( Itsumadegusa ), von sich selbst erzählt hat? Die Frage lässt sich nicht definitiv beantworten, aber wir dürfen mutmaßen. Seine durch methodisches Studium erhöhte Leichtigkeit literarischen Schaffens verbunden mit seiner Fähigkeit nach Innen gekehrter Reflexion mögen ihm den Schreibpinsel in die Hand gedrückt haben. Die ihm gut bekannte ausgedehnte Zen-Literatur, in der so viele originelle Meister auftreten, konnte ihn zur Niederschrift seiner eigenen Erlebnisse ermutigen. Vor seinem inneren Auge dürfte die Hoffnung, durch seine Mitteilungen nachfolgende Generationen zu großmütigem Einsatz anzuspornen, ihm Sicherheit gewährt haben. Wir können uns beim Lesen dem Eindruck nicht verschließen, dass die Aufzeichnungen zur Gestalt des reifen Meisters hinführen, in dem sich das buddhistische Menschenbild, genauer gesagt: das Bodhisattva- Ideal, verkörpert. Seinen Lebenslauf können wir mit wenigen Angaben abschließen. Die Nachricht von der Todeskrankheit seines Vaters führte ihn nach langen Wanderjahren endgültig in die Heimat zurück. Im Jahre 1716 ließ er sich in dem von seinem Geburtshaus nur wenig entfernten, wie der Name sagt, von Kiefernbäumen umwaldeten Tempel Shôinji nieder, in dem seine religiöse Laufbahn begonnen hatte. Der Tem- <?page no="349"?> 338 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit pel befand sich in einem arg verwahrlosten Zustand. Durch Hakuin sollte er zum Mittelpunkt der stärksten religiösen Bewegung im Buddhismus der Tokugawa-Zeit werden. Nachdem das Tempelkloster Myôshinji ihm Rang, Nachfolgerecht und den Namen Hakuin verliehen hatte, verbreitete sich sein Ruf über das ganze Land. Während eines halben Jahrhunderts wirkte er im kleinen Landtempel in Hara. Von nah und fern strömten ihm Jünger zu, die er auf dem Erleuchtungsweg voranförderte. Viel Zeit schenkte er dem armen Bauernvolk der Gegend, das er in mannigfachen Nöten beriet. Immer wieder ging er auf Reisen, um die rechte Zen-Lehre im Lande zu verbreiten. Bis zu seinem friedlichen Hinscheiden im hohen Alter von 83 Jahren blieb er unablässig tätig. Die Zen-Krankheit Ein Aspekt, der in der Lebensskizze Hakuins ausgespart wurde, ist die als Lungentuberkulose und Nervenkrise diagnostizierte schwere Krankheit, die ihn bald nach seinen großen Erleuchtungserfahrungen überfiel, als er die Übung mit unvermindertem Eifer fortsetzte. Er legte den anfänglichen psychosomatischen Störungen wenig Bedeutung bei, bis es ihn völlig packte und niederwarf. Vergebens suchte er Rat bei Ärzten und Lehrern. Niemand konnte ihm helfen. Schließlich fand er in den abgelegenen Bergen bei Shirakawa im Land Yamashiro den steinalten Einsiedler Hakuyû (1646-1709), der ihm half, seine Gesundheit wiederherzustellen. In seiner Schrift Yasen Kanna hat Hakuin seinen Besuch beim Einsiedler, dessen Heilverfahren und seine Genesung anschaulich geschildert 27 . Hakuyû ist diesem Bericht zufolge eine geradezu mythische Gestalt, vom Schleier des Wunderbaren umhüllt. Sein Alter umfasst, wie die Leute der Gegend sagen, drei oder vier Menschenleben. Er wohnt weit von jeder menschlichen Behausung entfernt hoch im Gebirge und flieht die Menschen. Man weiß nicht genau, ob er ein Weiser oder ein Tor ist. In den Dörfern ringsum hält man ihn für einen jener sagenhaften Unsterblichen, die im chinesischen Altertum vorkommen. Hakuin findet ihn nur mit größter Mühe. Freundliche Dorfbewohner zeigen ihm einen Bergfluss, an dessen Ufer entlang er emporsteigt, den er dann überquert, um über Felsen zu einer Höhle hinaufzuklettern, an deren Eingang er einen Vorhang flattern sieht. Ein Schauder durchrieselt seine Haut, als er oben anlangt, und er muss eine Weile pausen, bevor er zögernd und furchtsam hinter den Vorhang schaut. Da sitzt im Dämmerlicht aufrechten Körpers der Einsiedler, in ein weites Leinenkleid gehüllt, seine Augen starren geradeaus. Auf einem Tisch liegen das Chung-yung , Lao-tzu und das Diamantsutra 28 . Diese Schilderung Hakuins hat Zweifel an der tatsächlichen Existenz dieses seltsamen Mannes entstehen lassen, die erst in jüngster Zeit behoben werden konnten 29 . Hakuyû ist eine geschichtliche Persönlichkeit, er hat Hakuin in seiner höchsten Not geholfen. <?page no="350"?> Hakuin 339 Gleich nach Ankunft und Begrüßung beschreibt Hakuin dem Einsiedler die Symptome seiner Krankheit, wie diese sich ihm bei einer Überprüfung seines täglichen Lebens darstellten: «... Die zwei Bereiche von Bewegung und Ruhe waren völlig außer Harmonie, ich vermochte mich nicht frei für eine der zwei Seiten, nämlich Aufgeben oder Tun, zu entscheiden. Ich sagte zu mir: Ich will mich tapfer der Übung hingeben, noch einmal will ich mein Leben dransetzen. Nun biss ich die Zähne zusammen, öffnete beide Augen und gab Schlaf und Speise auf. Noch war kein Monat vergangen, da stieg das Herzfeuer empor, die Lunge vertrocknete, beide Füße wurden kalt wie in Eis und Schnee getaucht, beide Ohren rangen wie beim Schreiten an einem Sturzbach im Tal. Leber und Nieren erschlafften völlig. Viele Angstgefühle beherrschten mein Verhalten, mein Geist war bedrückt und erschöpft. Im Schlafen und Wachen sah ich tausend illusionäre Erscheinungen. Aus beiden Armhöhlen brach fortwährend Schweiß aus, beide Augen füllten sich beständig mit Tränen.» 30 Die tausend Erscheinungen, die Hakuin bei Tag und Nacht verfolgten, weisen auf den in der Zen-Übung wohl bekannten, durch Visionen und Halluzinationen gekennzeichneten Zustand seelischer Überreizung hin, vor dem die Zen-Meister als dem «Teufelsbereich» ( makyô ) warnen. In der Beschreibung der Krankheitssymptome klingen aus China überkommene physiologische Vorstellungen an, gemäß denen beim gesunden Menschen der Kopf kühl, der Unterleib aber warm ist. Dagegen steigt bei der Krankheit das Körperfeuer nach oben und erhitzt den Kopf, während der Unterleib, Schenkel und Füße erkalten. Deshalb kommt alles darauf an, durch starke, tiefe Atmung oder autosuggestive Vorstellungen den Unterleib zu durchwärmen und so die natürliche Tendenz des Feuers nach oben und des Wassers nach unten zu besiegen. Hakuyû schärft seinem Besucher diese Quintessenz der taoistischen medizinischen Weisheit ein� «Der vollkommene Mensch», so führt er aus, «bringt die Energie des Herzens stets nach unten. Wenn die Herzensenergie die unteren Teile erfüllt, können sich die sieben Unglücksfaktoren nicht im Leib regen, die vier Übel können nicht von außen eindringen. Wenn die Verteidigung ausreicht, sind Geist und Leib gesund. Der Mund kennt nicht den Geschmack von Arzneien, der Körper erleidet nicht die Schmerzen von Akupunktur und Moxa.» 31 Er formuliert den Grundsatz: «Der Weg der Erhaltung des Lebens ist, die oberen Teile immer kühl und die unteren Teile beständig warm zu halten.» 32 Und: «Man muss wissen, dass zur Erhaltung des Lebens am wichtigsten ist, stets mit der ursprünglichen Energie die unteren Teile zu erfüllen.» 33 <?page no="351"?> 340 Dritter Teil: Zen-Bewegungen während der Neuzeit Die Ursachen der Krankheit seines Gastes und Patienten sind, wie Hakuyû bei der Untersuchung seines körperlichen Zustandes klar erkennt, übermäßige Meditation und übertriebene asketische Härte. In diesem Falle, so erklärt er mit Bestimmtheit, vermögen die gewöhnlichen Heilmittel wie Akupunktur, Moxa und Arzneien nichts auszurichten. Einzig helfen kann das Heilverfahren der Innenschau ( naikan ) . Bei der autosuggestiven Übung der Hinwendung nach innen füllt der Übende mit der ursprünglichen Lebensenergie seines ganzen Körpers seinen Nabel (