<?page no="0"?> 25,2 ISBN 978-3-7720-8686-1 The advent of Modernity was accompanied by a radical criticism of traditional metaphysics. In particular since the 20 th century, rationality is predominantly conceived of as positivistic and scientistic, reducing reality to what is positively knowable. The price to pay is the cutting out of any kind of phenomenon of negativity. The present volume explicitly explores the philosophical and epistemological potential of negativity. The contributions brought together in this book tackle the question of negativity from historical as well as from systematical perspectives. From different angles, they defend the claim that philosophical approaches recurring to negativity can provide a non-reductive conceptualization of rationality, and thus offer a valuable contribution to the orientation of humankind in the 20 th and 21 st century. This volume contains contributions in English, French, and German. Hüsch / Koch / Thomas · Negative Knowledge Negative Knowledge Sebastian Hüsch / Isabelle Koch / Philipp Thomas (eds.) Basler Studien zur Philosophie 20 BSzP.indd Alle Seiten BSzP.indd Alle Seiten 16.07.2020 17: 15: 20 16.07.2020 17: 15: 20 <?page no="1"?> Negative Knowledge <?page no="2"?> Basler Studien zur Philosophie 20 Herausgegeben von Emil Angehrn und Lore Hühn <?page no="3"?> Sebastian Hüsch / Isabelle Koch / Philipp Thomas (eds.) Negative Knowledge <?page no="4"?> This volume was published with the support of the Centre Gilles Gaston Granger, UMR 7304, the Centre national de la recherche scientifique (C.N.R.S.), Aix-Marseille University, and the Région Sud Provence Alpes Côte d'Azur. © 2020 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Satz: pagina GmbH, Tübingen CPI books GmbH, Leck ISSN 0941-9918 ISBN 978-3-7720-8686-1 (Print) ISBN 978-3-7720-5686-4 (ePDF) ISBN 978-3-7720-0214-4 (ePub) www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek. Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar <?page no="5"?> 9 15 35 57 73 89 105 129 143 Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPTER 1 Ontologies and Metaphysics of Negativity Jean-Marc Narbonne Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir. Réflexions sur l’héritage métaphysique grec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ada Bronowski Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tilo Eilebrecht Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare. Das Daodejing im Vergleich mit Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPTER 2 Negative Anthropologies Jörg Disse Connaissance négative et conscience (de) soi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Emil Angehrn „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“. Zwischen methodischem und inhaltlichem Negativismus . . . . . . . . . . . . . . . Oliver Victor Der Mensch als Wanderer ohne Ziel. Nietzsches negative Anthropologie . CHAPTER 3 Negative Theology and Apophasis Daniel Bloom Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Florin Crîșmăreanu Jean Scot Érigène. Entre l’apophatisme dionysien et la christologie maximienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contents <?page no="6"?> 159 175 191 207 223 233 253 275 293 Romain Debluë Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin . . . . . . . . . . . . Pierre Delain Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités . . . . . . . . CHAPTER 4 Languages of Negativity Sebastian Gäb Languages of ineffability. The rediscovery of apophaticism in contemporary analytic philosophy of religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sebastian Hüsch Sprachen der Negativität. Negative Kommunikationsstrukturen bei Søren Kierkegaard und im Zen-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mathias Le Gargasson De la nuit à la Nuit. L’épistémologie négative de la dissimilarité chez Georges Bataille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Miguel Alirangues “Nichts,/ nichts ist verloren”. Negativity and Memory in Paul Celan’s “Engführung” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPTER 5 Phenomenology and Negativity Daniel Roland Sobota Von Nicht zu Nichts. Johannes Dauberts phänomenologische Auffassung des Problems der Negation vor dem Hintergrund der logischen Diskussionen im neunzehnten und ihres metaphysischen Nachhalls im zwanzigsten Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tomas Sodeika Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen . . . . . Frederik-Emil Friis Jakobsen Injustice and Infinity. Reflections on Two Negatives in Emmanuel Levinas’ Thinking about Knowledge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Contents <?page no="7"?> 311 325 343 363 377 393 407 CHAPTER 6 Structures of Negativity in Adorno Giovanna Caruso Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation. Die Positivität von Adornos negativem Denken des Nichtidentischen . . . . . . . . . . . . . . . . . Christian Rößner Ultima Utopia. Oder: Das Absolute jenseits der Totalität. Negative Dialektik bei Levinas und Adorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leonie Wellmann Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen. Zur erkenntnistheoretischen Bedeutung einer kritischen Theorie der Sprache nach Adorno . . . . . . . . . . . CHAPTER 7 Negative Epistemic Procedures and Philosophy of Education Pierre Livet Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Galit Caduri Within Reasonable Doubt. Reclaiming Popper’s Criterion of Refutation in Philosophical Research in Education . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philipp Thomas Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy. An Example of Philosophy as Transformative Practice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editors and contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Contents <?page no="9"?> 1 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 21. 2 Kierkegaard, Begriff Angst, 197. 3 See Marion, 2015. 4 See Rentsch, 2005 and 2012. 5 See Waldenfels, 2012. 6 See Horkheimer, 1947. Introduction Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas The advent of Modernity was accompanied by a radical criticism of traditional metaphysics. First during the Enlightenment, and later even more so with Nietz‐ sche and his criticism of all “backworlds” (“Hinterwelten” 1 ), any attempt to iden‐ tify ultimate justifications or knowledge that transcends immanence has become largely suspect. If the reinstatement of metaphysical systems whose aim is to “explain everything” 2 - as formulated, with irony, by Kierkegaard - no longer appears to be possible or even desirable, it remains an open question as to whether metaphysical questions can still be legitimately asked in the post-metaphysical era and, if so, in what form. This particular question is at the root of several recent philosophical enterprises, which bring back into focus types of knowledge that a positivist understanding of knowledge had relegated out of the realm of rationality if not confined to the realm of myth and which promote the adoption of negative approaches in order to redefine the horizon of ratio‐ nality. Negativity is thus thought to serve as a methodological tool which allows us to ask those questions that man cannot not ask, all the while respecting the epistemological demands of the 21 st century. In France, Jean-Luc Marion for instance has theorized on “negative certainties” 3 (certitudes négatives), and the German philosopher Thomas Rentsch who criticizes the predominance of a one-sided positivistic-scientistic rationality develops a metaphysics built on ne‐ gativity 4 . Similar figures of thought can also be found in Bernard Walden‐ fels’ “hyperphenomena” 5 which can be read as another attempt to go beyond the limitation imposed by reductionist concepts of rationality which could be called, following Horkheimer 6 , instrumental reason. <?page no="10"?> The systematic use of negativity has a long tradition in Western philosophy. Indeed, the idea of a rational apophatic or aphairetic approach, moving forward via negation rather than affirmation, has its beginnings in Antiquity. More spe‐ cifically, the first traces are found in the works by the Neoplatonist Plotinus, and were further developed in later Neoplatonism and then in the Christian world, notably in the form of negative theology. In this tradition, the ability of the human spirit to understand a transcendent reality hinges upon the construction of a discourse which is entirely made up of negative propositions, and is yet considered likely to lead to knowledge. The majority of the contributions in this book were originally presented at the conference on Negative knowledge, organized by the Centre Gilles Gaston Granger ( UMR 7304) at Aix-Marseille University in November 2018. This con‐ ference was organized to examine this renewal of reflections on negativity in order to evaluate the contributions negative approaches can make to 20 th and 21 st century philosophy. The present volume is sub-divided in seven chapters which each of them examine the problem of negative knowledge from a different angle, using historical as well as systematical approaches. Chapter 1 (“Ontologies and Metaphysics of Negativity”) studies philosophical thoughts that have chosen to make negativity the ontological foundation of reality. Through a broad inventory of religious and philosophical discourses in Antiquity, Jean-Marc Narbonne shows that Greek thought, while deploying a set of metaphysical assertions on gods and principles, always does so with an assumed reserve and minimalism; according to him, contemporary interest in negative knowledge would benefit from meditating on this cultural mindset. Ada Bronowski for her part looks at an ancient tradition that exemplifies this tendency towards parsimony in metaphysical discourse: epicureanism, and the echoes that Leopardi’s poetry offers of this philosophy. Finally, Tilo Eilebrecht deals with Plotinian Neoplatonism, well known as another great Greek philos‐ ophy that makes non-being the principle of things. A comparison with the Taoist theory of the first principle as Dao shows that, despite similarities, these are fundamentally different forms of negative philosophy, one more theoretical (Plotinus), the other more practical (Laozi). The papers included in chapter 2 (“Negative Anthropologies”) illustrate how negativity has to be considered as fundamental for the constitution of the Self. Jörg Disse illustrates the basic role of negativity in the constitution of a con‐ science of the Self using as a starting point for reflections on the doctrine of God from Thomas Aquinas and referring to the approach of pre-reflective con‐ sciousness as theorized by the Heidelberg School, whereas Emil Angehrn shows the potential of accessing the human world from negativity, illustrating his claim 10 Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas <?page no="11"?> with reference to negative theology, critical theory, philosophy of existence, and hermeneutics. Oliver Victor choses to focus on one concrete example, claiming that Nietzsche’s anthropology is to be best understood as a negative anthro‐ pology. Chapter 3 (“Negative Theology and Apophasis”) is dedicated to one of the most classic topics in the field of negative knowledge: negative theology as apophatic discourse on God, or any other figure of transcendence. Daniel Bloom addresses this subject by examining Plotinus’ vain attempts to prove that the great genera are one and are the Intellect itself, and interprets the failure of the plotinian arguments in an apophatic way. In medieval Christianity, Florin Crîșmăreanu considers the ambiguous place of the apophasis in the Latin theo‐ logical tradition through John Scottus Eriugena, showing what Eriugena’s theses owe to his work as a translator of Pseudo-Dionysius the Areopagite and Maximus the Confessor. In the third contribution, Romain Debluë examines the same question in the writings of an author much more rarely associated with negative theology, Thomas Aquinas. Debluë nevertheless defends the thesis that Thomas develops a negative path of knowledge of God, in which negation has meaning and strength only because it allows us to make an affirmation. Beyond the ancient and medieval world, Pierre Delain shows how negative theology is at the heart of Jacques Derrida’s thought, and how the role of divine names in negative theology makes it possible to conceive the derridian status of uncon‐ ditional ethical principles. Chapter 4 (“Languages of Negativity”) focuses on aspects of negativity in language, with contributions ranging from an analysis of apophasis in contem‐ porary analytical philosophy of religion (Sebastian Gäb) to poetic language as a means of expressing the inexpressible as illustrated in the poetry of Paul Celan (Miguel Alirangues), and including the use of strategies of indirect communi‐ cation as a generator of meaning ex negativo as they can be found in the writings of Søren Kierkegaard and in Zen-Buddhist köans (Sebastian Hüsch), and the development of images of dissimilarity in the narrations of Georges Batailles as a form of negative theology (Mathias Le Gargasson). Chapter 5 (“Phenomenology and Negativity”) explores the relationship phe‐ nomenology entertains with negativity. Daniel Sobota analyzes the importance of the problem of negation in the philosophy of the early phenomenologist Jo‐ hannes Daubert, whereas Tomas Sodeika claims that the concept of Gelassenheit developed by Heidegger in his later thought can be read as a kind of negative knowledge. Finally, Frederik-Emil Friis-Jakobsen claims that Levinas is to be read not only with regards to his contribution to ethics, but also as a thinker of knowledge which, according to the author, relies on a double negativity. 11 Introduction <?page no="12"?> Chapter 6 (“Structures of Negativity in Adorno”) focuses on Adorno’s concept of negativity. Giovanna Caruso points out that Adorno did not intend to dismiss concepts and terms as such but only their function of subsuming things. Instead, Adorno tried to use concepts in a not subsuming way, gathering them around things to express what cannot be expressed in a direct and conceptual way. Christian Rößner compares Adorno and Levinas in their attempt to think the absolute. Both philosophers tried to abandon the notion of totality. Leonie Well‐ mann deals with Adorno as a critic of the language of positive as well as negative knowledge. Thus, Adorno’s language criticism creates the basis of any postme‐ taphysical metaphysics. Chapter 7 (“Negative Epistemic Procedures and Philosophy of Education”) covers epistemic issues of negative knowledge as well as the field of philosophy of education. In his paper Pierre Livet compares different epistemic procedures which are all based in negativity although stemming from various fields such as oriental sageness, negative theology, logic, or phenomenology. Galit Caduri focusses on Karl Popper’s criterion of refutation and its positive impact on phi‐ losophy of education. The author argues that reasonable doubt should be the fundamental attitude in doing philosophy of education. Philipp Thomas sug‐ gests a new concept of philosophy within the education context, namely phi‐ losophy as transformative practice in contrast to philosophy as scientific prac‐ tice within the purely academic context. As an example of the transformative potential of philosophy he mentions negative knowledge in twentieth century philosophers such as Merleau-Ponty, Adorno, and Wittgenstein. Bibliography Horkheimer Max (1947): The Eclipse of Reason. Oxford: Oxford University Press Kierkegaard Søren (1971): Furcht und Zittern. Der Begriff Angst. Die Krankheit zum Tode. Düsseldorf: Diederichs Marion Jean Luc (2015 [2010]): Negative Certainties. Chicago: Chicago University Press Nietzsche Friedrich (1999 [1878]): Menschliches, Allzumenschliches I und II. Kritische Studienausgabe 2. München: DTV Rentsch Thomas (2012): Negativität und Transzendenz. Religionsphilosophische und äs‐ thetische Studien. Berlin: De Gruyter Rentsch Thomas (2005): Gott. Berlin: De Gruyter Waldenfels Bernhard (2012): Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Frank‐ furt / M.: Suhrkamp 12 Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas <?page no="13"?> CHAPTER 1 Ontologies and Metaphysics of Negativity <?page no="15"?> Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir Réflexions sur l’héritage métaphysique grec Jean-Marc Narbonne Résumé L’héritage métaphysique grec se caractérise par sa diversité, son ouverture et sa retenue. Le caractère non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste grec - même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique - a été relevé par nombre de spécialistes. Sur le plan des spéculations philosophiques, une même diversité et retenue s’observent, tant et si bien que l’idée de connaissances négatives ou restrictives ou minimales s’avère con‐ substantielle à la pensée grecque elle-même, et on peut aller jusqu’à dire que c’est sur son exemple ou sur sa lancée que nombre de tentatives contempo‐ raines s’interprètent et se comprennent. Il faut songer qu’il existe quelque chose comme un art grec de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’arrière-monde, digne encore aujourd’hui d’être médité, exercé et élargi. « Philosophy is not a Matter of Faith, but Reason, Men ought not to affect (as I conceived) to derive its Pedigree from Revelation, and by that very pretence seek to impose it Tyrannically upon the minds of Men, which God hath here purpo‐ sely left Free to the use of their own Faculties, that so finding out Truth by them, they might enjoy that pleasure and Satisfaction, which arises from thence ». Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (1678), 12-13 Je voudrais commencer le présent exposé en lisant un extrait du fameux satiriste Lucien de Samosate, lequel va comme suit : <?page no="16"?> 1 Lucien de Samosate, Zeus tragédien, § 51 (traduction Chambry modifiée). TIMOCLÈS : Tu peux voir si ce syllogisme est conséquent et si tu peux le faire cha‐ virer : « S’il y a des autels, il y a des dieux ; or il y a des autels, donc il y a des dieux. » Que réponds-tu à cela ? DAMIS : À condition de commencer par rire tout mon soûl, je vais te répondre […]. C’est que tu ne te rends pas compte que tu as accroché ton ancre - et une ancre sacrée - à un fil ténu. En liant l’existence des dieux à l’existence des autels, tu crois avoir fait là ton amarrage solidement. Ainsi donc, puisque tu af‐ firmes ne pouvoir rien citer de plus sacré que cela, partons maintenant ! TIMO‐ CLÈS : Tu reconnais donc que tu as perdu, en partant le premier ? DAMIS : Oui, Timoclès ; car comme ceux qui subissent des violences de la part de certains, nous te voyons réfugié auprès des autels. Eh bien, au nom de l’ancre sacrée je veux faire maintenant un pacte avec toi, sur les autels mêmes, de ne plus débattre de ces ques‐ tions 1 . L’extrait que je viens de lire est tiré d’un des essais les plus célèbres et les plus provocants que Lucien de Samosate ait écrit, le Zeus tragique, dont voici l’in‐ trigue résumée : un stoïcien (Timoclès), défenseur de l’idée de providence, est opposé à un épicurien (Damis) qui en conteste l’existence, et cela devant un public de dieux, y incluant Zeus, inquiet à juste titre du dénouement du débat, tant la finesse des raisonnements critiques de Damis l’emporte sur les arguties de Timoclès. À la lecture de l’essai, il apparaîtrait en effet que c’est bien Damis qui s’impose comme le vainqueur de la joute qui l’oppose à Timoclès, les dieux eux-mêmes se révélant penauds devant la tournure des événements. Or Damis, curieuse‐ ment, au lieu de profiter de son succès et de clamer haut et fort sa supériorité - l’idée même de l’existence possible d’une providence divine se trouvant battue en brèche -, s’arrête avant l’affront final en renonçant au fond à la victoire qui se trouve pourtant à portée de sa main : il laisse à son belligérant le refuge qu’il s’est trouvé, aussi factice peut-être soit-il, dans l’idée que le doute qu’il a fait naître eu égard aux croyances divines de ce dernier lui suffit, qu’au-delà de cela, si quelqu’un souhaite trouver refuge en tel ou tel dogme, en tel ou tel autel, qui serait-il, lui Damis, pour y faire obstacle ? Après tout, dans l’incertitude qui est celle toute naturelle du sceptique vis-à-vis de l’existence des dieux (j’y reviendrai), à défaut d’avoir davantage de raisons de pencher d’un côté plutôt que de l’autre, l’opinion populaire qu’ils existent, attestée par tant et tant d’autels, n’équivaut-elle pas à une sorte de preuve, indirecte certes, mais pratique et concrète tout de même, de leur exi‐ stence ? Ainsi en Protagoras 322 a de Platon, la construction d’autels est-elle donnée par Protagoras lui-même, dans le mythe qu’il raconte sur l’origine des 16 Jean-Marc Narbonne <?page no="17"?> cités, comme une conséquence de la participation au lot divin qui est le propre de l’homme : Puisque l’homme participait au lot divin, il fut d’abord, du fait de sa parenté avec le dieu, le seul des animaux à honorer les dieux, et il entreprit d’ériger des autels et des statues des dieux. Damis fait ainsi montre, au moment de son triomphe, d’une retenue de bon aloi, d’une sorte d’autolimitation critique du savoir qui le préserve de toute forme d’intransigeance. En dépit des doutes qu’il laisse visiblement planer, le respect des croyances d’autrui s’impose à lui. Procédant ainsi, on peut dire que Damis se maintient dans la ligne maîtresse de la culture grecque, c’est-à-dire dans la reconnaissance d’un savoir tout à la fois varié et incertain, philosophiquement questionnable ou réinterprétable - dans certains cas allant jusqu’à la via negativa et l’aphairétique -, qu’on peut avoir des dieux. Un bref détour par ce qu’on peut appeler la religiosité des Grecs apparaîtra ici nécessaire. Je vais sans doute énoncer dans ce qui suit des choses que chacun d’entre vous connaît, mais je crois que ce bref détour est nécessaire pour mettre en relief le cadre sur le fond duquel l’idée de connaissances négatives, en contexte grec, peut possiblement se détacher. 1. Diversité religieuse des Grecs Le rapport au sacré dans le monde grec ou gréco-romain, comme chacun sait, est sensiblement distinct de celui qui se développera dans les trois religions monothéistes ultérieures qui nous sont bien connues : judaïsme, christianisme et islam. L’idée de religion s’y révèle différente, le terme de « religion » lui-même est du reste tardif et bien sûr d’origine latine, les Grecs parlant plutôt des « choses sacrées, ta hiera ». La différence terminologique est ici indicative de quelque chose, je veux dire qu’on ne trouve pas dans l’hellénisme la « religion », au sens d’un corps organisé et véritablement unifié de croyances et de doctrines dont un clergé officiel aurait pour charge de transmettre les enseignements et d’or‐ chestrer les rituels. Le rapport aux dieux, en Grèce ancienne, est marqué surtout par la diversité et la fluidité. Il n’y a pas une croyance mais une diversité de croyances, une multiplicité de récits variables et modulables sur les dieux selon les lieux et les auteurs ou les poètes concernés, récits dont aucun ne fait autorité à la manière d’un texte sacré ou révélé. Du fait, par ailleurs, de la diversité des dieux et des réalités divines elles-mêmes - l’idée, on le sait, que le divin relève plutôt là-bas d’un Prädikatsbegriff que d’un Substanzbegriff -, la religion n’en‐ dossa jamais ou de manière seulement très marginale ce caractère tranchant et 17 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="18"?> 2 Meier, 2011, p. 110 (ma traduction). 3 Ober, 2017, p. 206. 4 Kerferd, [1981] 1999, p. 5. impératif qu’elle prend souvent en contexte monothéiste. En bref, on peut y reconnaître une sorte de tolérance native ou naturelle, une latitude ou une in‐ dulgence d’avant l’instauration dans l’histoire d’une tolérance qu’on pourrait dire corrective, opposée à l’intolérance ou à l’intransigeance institutionnalisée. Bref, sans doute n’existait-il pas de concept de tolérance religieuse à proprement parler chez les Grecs, mais cela pour la simple raison qu’ils n’en avaient guère besoin, le polythéisme antique se trouvant prémuni, pour ainsi dire d’avance, de l’exclusivisme et du fanatisme religieux. La variabilité des points de vue ap‐ paraît ainsi coextensive au polythéisme antique, comme plusieurs spécialistes l’ont déjà fait remarquer. Il y a surtout, comme l’observait notamment Christian Meier, la dimension politique de l’affaire : Politiquement, ce qui est le plus frappant avec la religion grecque est ce qu’elle n’était pas. Les aristocraties grecques ne l’utilisèrent pas comme un instrument de pouvoir. Pour être plus précis, les aristocrates grecs n’ont pas organisé et contrôlé l’accès aux dieux, et plus spécifiquement la découverte et l’interprétation du vouloir divin, de telle manière qu’il aurait été possible, sur cette base, de développer une autorité cléricale et ultimement politique 2 . On trouve d’ailleurs une explication similaire chez Josiah Ober, qui notait : Mais, à la grande différence des autres sociétés prémodernes, les prêtres des cultes grecs n’ont pas réussi à s’appuyer sur leur pouvoir religieux pour obtenir une position sociale privilégiée ou un quelconque pouvoir politique 3 . Ainsi, le caractère ouvert, non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste - même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique - a été relevé par nombre de spécialistes, ainsi encore par George Kerferd, qui rappelait : La religion grecque n’a jamais été, en aucune façon, une entité unitaire […] ; rien ne ressembla jamais, ni de près ni de loin, à ce que nous pourrions qualifier de système ecclésiastique organisé, pas même à l’intérieur de l’une ou l’autre des cités États. Aucun texte ne fit jamais autorité, à la manière de la Bible ou du Coran, de même qu’il n’y eut jamais un credo unique, ou même plusieurs 4 . La religion grecque relève donc davantage d’une orthopraxie, à savoir d’une pratique codifiée des cultes, que d’une orthodoxie, soit d’une croyance juste. C’est aussi la conclusion à laquelle deux spécialistes récents parviennent, Pierre 18 Jean-Marc Narbonne <?page no="19"?> 5 Bonnechere & Pirenne-Delforge, 2019, p. 77. 6 Ismard, 2013, p. 53. La liste des intellectuels soi-disant poursuivis pour leurs idées, de fabrication en réalité tardive (époque impériale), se révélerait un château de cartes (cf. ibid., p. 143-149). 7 Ainsi par exemple Halfwassen, 2008, p. 275-294, qui écrit : « Xénophane n’est pas seulement monothéiste, il a compris et pensé jusqu’à la fin le monothéisme dans toute sa radicalité, et cela, semble-t-il, le premier. Son monothéisme philosophique se dis‐ tingue avant tout des monothéismes contemporains ou antérieurs de l’Orient, en ce que ces derniers ne décrivent pas la différence entre le dieu et le monde par des caractéris‐ tiques ontologiques, et n’attribuent donc pas à dieu un mode d’être principiellement différent de celui du monde » (p. 291, ma traduction). Bonnechere et Vinciane Pirenne-Delforge, quand ils écrivent : « Parler de croyances en Grèce risque par anachronisme d’altérer l’appréhension du poly‐ théisme grec et toute la plasticité qui le caractérise 5 ». Bref, par des moyens différents, on peut dire que la tolérance religieuse mo‐ derne renoue - après une longue histoire de conflits religieux violents - avec le faible niveau de contrainte constatable au sein du polythéisme grec et romain, c’est là le point à retenir. Je préviens tout de suite l’objection qui pourrait fuser : mais que faites-vous des procès pour impiété, des procès en asebeia, illustrés notamment par l’affaire Socrate ? L’intransigeance religieuse n’est-elle pas de tout temps et de tout pays ? En réalité, le procès de Socrate représenterait une exception dans l’histoire grecque, « l’unique cas dans l’histoire athénienne d’une action intentée contre un intellectuel pour délit d’opinion 6 ». 2. Diversité philosophique des Grecs À la diversité religieuse correspond ou fait écho une diversité philosophique elle aussi remarquable. De la même manière que les croyances ou les récits ne sont pas figés dans un corps de doctrines bien définies, les entreprises ou recherches visant à déterminer les conditions du réel, à découvrir les principes premiers pouvant rendre compte de l’ensemble de la réalité ou du cosmos, s’avèrent in‐ finiment variées. Dans leurs efforts spéculatifs, comme chacun sait, les penseurs présocratiques ont développé différentes théories sur les principes originaires du monde (eau, air, infini, feu, atomes, etc.) et sont allés, pour certains d’entre eux, jusqu’à une critique radicale des dieux traditionnels, comme on le voit exemplairement chez Xénophane de Colophon qui ne propose ni plus ni moins qu’une nouvelle figure de la divinité, le dieu-un ou unique - par où on peut le considérer comme le premier théoricien du monothéisme 7 -, et qui s’oppose non seulement à l’immoralité des récits mythiques antérieurs, mais surtout à l’an‐ thropomorphisme propre à la représentation traditionnelle des dieux, insistant 19 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="20"?> 8 Kirk et al., 1983, p. 169. 9 Halfwassen, 2008, p. 283. De même, Burkert, 2011, p. 406 : « La rupture avec la tradition est consommée, et la critique de Xénophane à l’égard de la religion homérique était insurpassable et irréfutable. » 10 Xénophane, fragment DK B34 (Diels-Kranz, 1964, t. I, p. 137). 11 Pour une vue d’ensemble récente sur tout cela, cf. Whitmarsh, 2016. 12 Sur quoi, par exemple Sedley, 2013, p. 329-48. 13 Burkert, 2011, p. 413. par là sur le caractère éminemment relatif des représentations divines, bref sur la part de fiction ou de projection, si on veut, qu’elles impliquent. En d’autres termes, les énoncés mythiques sur les dieux apparaissent comme « subjectifs et sans valeur 8 », et on peut penser que « Xénophane a formulé ainsi deux mille cinq cent ans avant Ludwig Feuerbach une théorie projective (Projektions‐ theorie) de la religion 9 ». Le jeu incessant des substitutions dans la représentation du divin est ainsi allé en Grèce jusqu’à une reformulation complète des choses, inspirée ou portée par un scepticisme plus ou moins radical touchant les possibilités humaines de con‐ naître. On se rappelle sur ce point la sentence célèbre de Xénophane : Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura, un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieux et de toutes les choses dont je parle à présent. Même si par hasard il se trouvait qu’il dît l’exacte vérité, lui-même ne saurait en prendre cons‐ cience : car tout n’est qu’opinion 10 . Cette propension à vouloir réformer le discours sur le divin est une constante de la tradition philosophique grecque, la remise en cause des discours antérieurs pouvant aller jusqu’à la mise en doute de l’existence même des dieux, dans des énoncés de type agnostique ou athée, comme on le constate chez Protagoras, Critias, Diagoras et Prodicos 11 , et comme Platon le confirme dans la réfutation de l’athéisme qu’il entreprend 12 . Comme le signalait Walter Burkert, « avec Pro‐ tagoras, Prodicos et Critias, l’athéisme théorique apparaît au moins comme une possibilité et, même s’il n’est pas ouvertement exprimé, on ne peut ni le passer sous silence ni le nier », le commentateur notant alors que « la découverte de l’athéisme peut être considérée comme un des événements les plus importants dans l’histoire des religions 13 ». Tout à la fois commentant, critiquant et réinterprétant les discours mythiques traditionnels, les écrits des philosophes témoignent ainsi d’une puissante ten‐ dance réformatrice qui n’a guère connu de cesse du début jusqu’à la fin de l’An‐ tiquité. La recherche philosophique a donc opéré une sorte de standardisation ou de rationalisation du discours sur les dieux, mais le redressement en question 20 Jean-Marc Narbonne <?page no="21"?> 14 République, II, 379 a : « Adimante, dans la situation présente, nous ne sommes pas poètes, ni toi ni moi, mais fondateurs de cité (οἰκισταὶ πόλεως). Aux fondateurs il revient de connaître les modèles (τύπους) selon lesquels les poètes doivent composer leurs récits; s’ils s’écartent de ces modèles en composant, il ne faut pas les laisser faire […]. » 15 Rép., 380 c : « Cette loi sera donc, repris-je, la première des lois relatives aux dieux et le premier des modèles auxquels on devra se conformer, tant les conteurs dans leurs récits que les poètes dans leurs poèmes : que le dieu n’est pas la cause de toute chose, mais seulement des biens. » Dans les Lois, Platon précise que « les poètes ne sont pas vraiment en mesure de discerner en toute clarté où se trouvent le bien et le mal » (VII, 801 b), tant et si bien que la censure de la cité doit être absolument souveraine : « Que le poète ne compose rien d’autre que ce que la cité regarde comme légal, juste, comme beau ou comme bon » (801 c). 16 Cf. Lois, X, 907 e-909 c. Comme l’ironisait Popper, « leur âme doit être soignée par un Conseil Nocturne d’inquisiteurs, et s’ils n’abjurent pas ou s’ils récidivent, l’accusation d’impiété signifie la mort. Platon a-t-il oublié que Socrate avait dû subir la même ac‐ cusation ? » (Popper, [1945] 1979, p. 119-120). 17 Cf. Lois, IV, 716 c, où est rappelé que dieu est la mesure de toutes choses, et que les hommes sont la propriété des dieux (902 b ; 906 a-b ; comparer Phédon, 62 b-c ; Poli‐ tique, 271 c-274 d). De manière générale, on peut dire que Platon opéra deux tournants majeurs dans la religiosité grecque, un tournant transcendant, dans la mesure où la réalité sensible,dont la religion traditionnelle supposait l’acceptation résignée ou hé‐ roïque, se vit déclassée au profit d’un autre monde, plus réel et stable, vers lequel il s’agira désormais de fuir - d’où une enquête métaphysique sur les racines véritables de l’être, doublée d’un élan mystique de l’âme vers les sommets dont le modèle, repris par le christianisme, se perpétuera dans le néoplatonisme et la mystique ultérieure - ; un tournant politique, dans la mesure où les croyances divines devaient désormais servir de socle à la cité tout entière, devenir pour ainsi dire une affaire d’État, puisque de la droite croyance dépendra l’ordre de la cité de même que sa survie (Lois, X, 885 b ; 888 b), un tournant théocratique bien évidemment inquiétant, et qui s’appuie sur la con‐ viction que l’on détient enfin la vérité : « Pour Platon, cette terrible sévérité semble justifiée, car il se sent sûr de la vérité » (Burkert, 2011, p. 434). a pris des formes et des orientations extrêmement variées d’un auteur à l’autre et n’a que très rarement emprunté un tour coercitif. Il y bien sûr le cas plus particulier de Platon qui, dans son opposition aux récits poétiques, a voulu non seulement imposer sur les êtres sacrés des types a priori de discours - c’est la fameuse théorie des topoi exposée dans la Répu‐ blique et dans les Lois, à savoir des modèles selon lesquels on serait tenu de parler des dieux 14 , et qui feront l’objet d’une législation explicite 15 -, mais s’est entendu pour poursuivre en justice et punir éventuellement de mort ceux qui déroge‐ raient aux croyances de l’État 16 . Mais le platonisme religieux, notamment celui des Lois, incarne un projet politique de type théocratique qui demeure tout à fait singulier au sein de la nébuleuse religieuse grecque, même si son influence s’avèrera ensuite immense 17 . 21 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="22"?> 18 Métaphysique, Λ, 7, 1072 b 28-30. 19 Parties des Animaux, 644 b, 24 sq. Avant d’en arriver dans les Lois à l’idée d’une croyance d’État obligatoire, Platon avait insisté lui aussi sur le caractère indéterminé et frag‐ mentaire de nos connaissances sur les dieux, par exemple (je souligne) en Cratyle, 400 d : « [le mieux] serait de dire que nous ne savons rien des dieux, ni de leurs personnes, ni des noms qu’ils peuvent se donner » ; Phèdre, 246 c : « nous nous forgeons, sans voir et sans connaître suffisamment la divinité, une idée de celle-ci » ; Timée, 29 d : « Si donc, Socrate, il se rencontre maint détail en mainte question touchant les dieux et la genèse du monde, où nous soyons incapables de fournir des explications absolument et par‐ De manière générale, les réformes théologiques induites par les philosophes n’étaient pas assorties de ce type d’exigences ou de contrôle social, et chacun pouvait spéculer relativement librement sur la nature des dieux et leur rôle - ou absence de rôle, s’agissant de l’épicurisme - au sein du cosmos sans encourir de risques réels pour soi-même ni en occasionner aux autres. Pour Aristote, il y a une piété traditionnelle qui contient une part de vérité sur les dieux, dont il recommande d’ailleurs de suivre tout naturellement les préceptes, mais le Sta‐ girite se livre d’autre part à une spéculation philosophique libre sur la nature du divin, principe premier comme source universelle, en tant que cause finale, du mouvement du monde, une substance dont il n’hésite pas à déclarer, en oppo‐ sition aux enseignements traditionnels, qu’elle est le dieu même : Nous disons par conséquent que le dieu est un vivant éternel excellent, nous disons donc que la vie et la durée continue et éternelle appartiennent au dieu, car c’est cela qu’est le dieu  18 . Or, cette philosophie théorétique qu’incarne la « théologique » (Mét. E, 1, 1026 a 19), et qui se trouve être la science théorétique supérieure et préférable (1026 a 23) aux deux autres (physique, mathématique), joue certes un rôle axiomatique et de modèle pour l’ensemble de la réalité, puisque « d’un tel principe », sou‐ ligne-t-il, « dépendent le ciel et la nature » (Mét. Λ, 7, 1072 b 13-14), mais elle demeure bien peu détaillée et explicite dans ses exigences concrètes. Par ailleurs, sur la nature interne de cette vie excellente en elle-même, et qui pense sa propre pensée, presque rien ne nous est révélé si tant est qu’il y ait quelque chose à en dire. Le « message théologique » apparaît ici minimal, et on se rappellera qu’Aristote insiste ailleurs sur nos connaissances forcément limitées du monde divin : Or sur les êtres supérieurs et divins que sont les premiers, nos connaissances se trou‐ vent être très réduites (en effet, l’observation nous fournit infiniment peu de données sensibles qui puissent servir de point de départ à l’étude de ces êtres et des problèmes qui nous passionnent à leur propos) 19 . 22 Jean-Marc Narbonne <?page no="23"?> faitement cohérentes et exactes, n’en sois pas étonné ; mais si nous en fournissons qui ne le cèdent à aucune autre en vraisemblance, il faudra nous en contenter, en nous rappelant que moi qui parle et vous qui jugez nous ne sommes que des hommes et que sur un tel sujet il convient d’accepter le mythe vraisemblable, sans rien chercher au-delà. » 20 Lettre à Ménécée, 124. 21 Lettre à Hérodote, 76-77. 22 Lettre à Ménécée, 135. 23 Plotin, Ennéades, VI 8 [39] 11, 12-13 : « Il n’est pas permis de lui [à l’Un] ajouter quoi que ce soit »; VI 9 [9] 6, 50 ; 7, 7, etc. 24 Lettre à Ménécée, 123. 25 Il est bien certain que le stoïcisme nous présente le cas d’une théologie plus systéma‐ tique, dans la mesure où leur dieu apparaît non seulement comme un être bienheureux et parfait mais comme un acteur provident partout présent au monde et dans un sens identique avec le monde ; mais, essentiellement théorique, elle demeure peu oppressive ou socialement prescriptive. 26 Je m’inspire pour cette section des réflexions de Manuel Vasquez Villavicencio sur le sujet (Vasquez Villavicencio, 2017, p. 193-214). Théologie minimale aussi, du côté d’Épicure dont le but premier est de nous libérer des craintes inspirées par les dieux, la religion populaire voulant que « des dieux nous viennent les plus grands dommages et les plus grands avan‐ tages 20 », alors que rien de cela n’émane d’eux, puisque « les occupations, les soucis, les colères et les faveurs ne s’accordent pas avec la béatitude [des dieux], mais que ces choses ont leur origine dans la faiblesse, la peur et la dépendance à l’égard de ses voisins 21 ». Se trouvent dès lors laissées librement à l’homme la tâche d’imiter autant que possible par sa vie heureuse ici-bas la makaria exemp‐ laire des dieux, et la possibilité « de vivre comme un dieu parmi les hommes 22 ». L’autolimitation critique du savoir est ici clairement marquée par Épicure, puis‐ qu’il s’agit, en un geste pré-néoplatonicien 23 , de ne rien ajouter ou attribuer en sus (προσάπτειν) au divin, outre le fait brut de sa béatitude et de son incorrup‐ tibilité 24 , théologie minimaliste et quasi nue donc, à défaut d’être négative 25 . Dans le prolongement du texte de Lucien dont nous sommes partis, il vaut la peine de s’arrêter un instant sur Sextus Empiricus, dont l’attitude à l’égard du divin est marquée également par la réserve ou la retenue 26 . Je cite sur ce point un passage exemplaire : Puisque ce n’est pas tout ce qui est conçu qui participe de l’existence, mais qu’il est possible d’un côté de concevoir quelque chose, mais qui n’existe pas, comme un Hip‐ pocentaure ou une Scylla, il sera nécessaire après notre recherche sur la conception des dieux, d’examiner aussi ce qui touche l’existence de ceux-ci. Car, sans doute, le sceptique se trouvera en une situation plus sûre (ἀσφαλέστερος) que ceux qui philo‐ sophent d’une autre manière, parce que, d’un côté, en conformité avec les coutumes 23 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="24"?> 27 Adversus Mathematicos IX 49 : ἐπεὶ οὐ πᾶν τὸ ἐπινοούμενον καὶ ὑπάρξεως μετείληφεν, ἀλλὰ δύναταί τι ἐπινοεῖσθαι μέν, μὴ ὑπάρχειν δέ, καθάπερ Ἱπποκένταυρος καὶ Σκύλλα, δεήσει μετὰ τὴν περὶ τῆς ἐπινοίας τῶν θεῶν ζήτησιν καὶ περὶ τῆς ὑπάρξεως τούτων σκέπτεσθαι. τάχα γὰρ ἀσφαλέστερος παρὰ τοὺς ὡς ἑτέρως φιλοσοφοῦντας εὑρεθήσεται ὁ σκεπτικός, κατὰ μὲν τὰ πάτρια ἔθη καὶ τοὺς νόμους λέγων εἶναι θεοὺς καὶ πᾶν τὸ εἰς τὴν τούτων θρῃσκείαν καὶ εὐσέβειαν συντεῖνον ποιῶν, τὸ δ’ ὅσον ἐπὶ τῇ φιλοσόφῳ ζητήσει μηδὲν προπετευόμενος. 28 Voir Goulet-Cazé, 1993, p. 149, qui au sujet de Diogène lui-même note : « Rien ne prouve donc que Diogène était un athée convaincu, rien ne prouve non plus qu’il était pieux. Comment alors définir son attitude ? C’était un parfait agnostique qui, une fois pour toutes, s’était débarrassé du problème de fond de la religion et qui s’en tirait par des pirouettes quand on lui posait des questions gênantes. » ancestrales et les lois, il dit qu’il y a des dieux et il accomplit tout ce qui concourt à leur culte et à la piété, mais de l’autre côté, pour autant que la recherche philosophique est concernée, il ne se précipite (προπετευόμενος) pas 27 . L’absence d’empressement ou de précipitation (προπέτεια) du sceptique tient au fait qu’en même temps qu’il reconnaît que tous les hommes ont une certaine conception (ἔννοια) ou préconception (πρόληψις) du divin - puisque tous d’une manière ou d’une autre y font référence -, préconception qui voudrait commu‐ nément que le dieu fut un être de béatitude, impérissable, parfaitement heureux et sans méchanceté ( ΙΧ 32 et 33), il observe qu’au-delà de cela, les représentations du divin varient d’une personne à l’autre et d’un peuple à l’autre ( IX 32), que les préconceptions elles-mêmes peuvent d’ailleurs s’opposer et différer entre elles ( IX 192), et qu’au surplus, ceux qui nient l’existence même des dieux ne le cèdent en rien pour la persuasion, par égalité de force (ἰσοσθενεία), aux dog‐ matiques ( IX 137). L’absence de légitimité nette pour une option plutôt qu’une autre incite peut-être le sceptique à s’accorder pratiquement avec les usages dominants, mais ce faisant, il évitera tout au moins de se précipiter dans l’ar‐ gumentation comme s’il détenait quelque chose de solide. Philosophiquement parlant, il prendra garde de ne pas tomber dans la présomption (οἴησιν), c’est-à-dire dans l’arrogance doctrinaire. Comme Sextus l’exprime dans ses Es‐ quisses pyrrhoniennes, « le sceptique, du fait qu’il aime l’humanité, veut dans la mesure du possible guérir par la puissance de l’argumentation la présomption (οἴησις) et la précipitation (προπέτεια) des dogmatiques » ( HP III 280). On re‐ marquera que chez les cyniques également, on pratique volontiers la retenue dans les affaires religieuses 28 , mais j’en viens dès à présent à la tradition aphai‐ rétique. La tradition hénologique est un autre bel exemple de modération ou, disons, de stricte économie théologique. Par le moyen du concept d’« unité », la méthode hénologique parvient à dégager une sorte de substructure de la réalité tout en‐ 24 Jean-Marc Narbonne <?page no="25"?> 29 Cf. Enn. VI 9 [9] 1, 1 : « C’est par l’ʽUn’ que tous les êtres sont des êtres […] » (cf. aussi Enn. VI 6 [34] 13, 50). 30 Cf. VI 9 [9] 6, 13-15 : « aussi ʽun’ que tu te le sois imaginé pour qu’il soit plus un que ta pensée, il est encore plus un que cela » ; « nous l’appelons ʽUn’ par nécessité, pour pouvoir par ce nom nous désigner les uns les autres cette nature…» (6, 38-39). 31 Sur les différents sens possibles de l’expression, voir le commentaire ad locum de Werner Beierwaltes (1991, p. 250 sq.). 32 Voir Enn. III 8 [31] 9, 38-42 ; VI 7 [38] 16, 27 ; V 3 [49] 15, 33. 33 En VI 9 [9] 3, 37, Plotin affirme que l’Un « n’est pas quelque chose, mais avant chaque chose » (comparer 3, 41), et en V 3 [48] 12, 50-52, il réaffirmera : « l’Un est un sans le ʽquelque chose’, car s’il était quelque chose d’un, il ne serait pas ʽun en soi’ (ἀυτοέν), car le ʽen soi’ précède le ʽquelque chose’ ». On songe évidemment au Cherubinischer Wan‐ dersmann (1657) d’Angelus Silesius : « Gott ist nicht dies und das, drum lass das Etwas gar [Dieu n’est ni ceci ni cela. Laisse le quelque chose] » (I, 44). 34 Comparer Angelus Silesius, « Ich muss noch über Gott in eine Wüste ziehn [ Jusque dans un désert, tendre au-delà de Dieu même] » (I, 7). tière 29 , chaque niveau de réalité pouvant être ramené à un certain coefficient d’unité, jusqu’à ce qu’on parvienne à la notion d’une unité parfaite, un « un » purum qui n’est rien d’autre qu’unité et prend dès lors le nom, avec une majus‐ cule, de l’« Un ». On peut même aller plus loin dans la maigreur théologique, en posant que le nom de « Un » lui-même n’est qu’une désignation extrinsèque et finalement fausse ou inadéquate 30 , une façon commode de référer à soi-même ce principe premier inexprimable ou ineffable, sorte de trou noir métaphysique en lequel tous les noms se défont ou s’effilochent, à la manière des trous noirs cosmiques en lesquels les objets se spaghettisent et la lumière elle-même, on le sait, s’évanouit. La méthode hénologique apparaît ainsi comme une échelle qu’on rejette une fois parvenu au sommet. Dans ces conditions, c’est le principe du ἄφελε πάντα clôturant le traité 49 (V 3), c’est-à-dire le principe du « retranche tout » ou du « élimine tout », qui s’impose désormais 31 . Certes, l’idée même de la prin‐ cipialité demeure, dans la mesure où ce qu’on dénomme l’« Un » est bien source et puissance de toutes choses 32 , mais l’entité ou la chose qu’elle incarne ou re‐ présente, en fait la « non-chose », puisque Plotin place l’Un en-deçà du « quelque chose 33 », se révèle une non-chose étrange ou merveilleuse comme on voudra ( VI 9 [9] 5, 30 : θαῦμα), ou encore un certain infini ( VI 9 [9] 6, 10 ; VI 7 [38] 32, 15), qui en un sens franchit même l’appellation de dieu : « si tu le penses comme Intellect ou comme Dieu, observe Plotin, il est plus 34 » (6, 12). À partir de là se produit une sorte de révélation en forme de chiasme, où la certitude se mêle à l’indétermination de la source, au caractère sans forme ( VI 7 [38] 17, 18 ; 33, 21) du principe qu’on rejoint par l’inconnaissance ( VI 9 [9] 7, 25 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="26"?> 35 Enn. V 3 [49] 17, 28-38. 36 Enn. I 6 [1] 7, 2. 18-19). Il y a un passage de Plotin remarquable sur ce point, à la fin justement du traité 49 : Mais à ce moment-là, il faut croire qu’on a vu (χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν), quand l’âme soudain (ἐξαίφνης) a reçu une lumière : c’est de lui et c’est lui. Et à ce moment-là, il faut penser qu’il est présent (χρὴ νομίζειν παρεῖναι), quand, comme pour un autre dieu qu’on appelle dans sa maison, il est venu et a illuminé. Car non, s’il n’était pas venu, il n’aurait pas illuminé. Oui, c’est ainsi que l’âme non illuminée est sans ce dieu-là, sans sa vision. Mais quand elle est illuminée, elle a ce qu’elle cherchait et là est le but (τέλος) véritable de l’âme : toucher cette lumière et la contempler par elle-même, non pas la lumière d’autre chose, mais contempler la lumière même par laquelle elle voit […]. Et comment cela peut-il avoir lieu ? Retranche toutes choses 35 . Voilà des expressions bien étranges : « il faut croire qu’on a vu », « il faut penser qu’il était présent », parce qu’au fond, le fait est qu’on ne sait pas exactement ce qu’on a vu, ni finalement si on l’a vu, même si la certitude que quelque chose a eu lieu ne semble pas pouvoir être mise en doute. S’il a illuminé, il faut bien croire qu’il est venu - même si comme tel je ne l’ai pas vu, puisque je n’ai vu qu’une lumière - car « s’il n’était pas venu, raisonne Plotin, il n’aurait pas illu‐ miné » ! Plotin, de manière éminemment audacieuse, nous mène au-delà du seuil de la choséité, dans un exercice de vision à terme dématérialisée et dont seule l’expérience du « je » peut rendre compte, même si le témoignage ici est forcé‐ ment en-deçà de l’événementialité dont il s’agit. Dès son premier traité, Plotin avait d’ailleurs parlé de la certitude liée à la vision : « Si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait (οἶδεν) de quoi je parle 36 », jouant alors de la proximité lexicale εἶδεν / οἶδεν (voir / savoir), qui en grec ont tous deux même racine, puisque οἶδα est un vieux parfait à alternance vocalique mais à sens présent du verbe voir (ὁρᾶν) dont l’aoriste est εἶδον, d’où le couple εἶδεν / οἶδεν (voir / savoir). On pourrait en quelque sorte traduire : « si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait pour l’avoir vu (οἶδεν) de quoi je parle ». La certitude est absolue, mais en même temps elle est nue ou quasi vide : on sait pour sûr avoir vu quelque non-chose, mais on ne sait quoi. Si révélation il y a, chez Plotin, son message est blanc, ne présente d’autres exigences que l’exercice de la vertu et l’effort d’unification qui l’accompagne. Oui, vertu et sobriété intellectuelle, voilà en quoi consiste la recherche d’absolu plotinienne. Parlant de sa philosophie, celui-ci insistera sur le caractère humble et hésitant de la démarche qui est la sienne, loin de l’arrogance et des certitudes : 26 Jean-Marc Narbonne <?page no="27"?> 37 Enn. II 9 [33] 14, 36-44. 38 Popper, [1984] 2011, p. 276. 39 Ibid., p. 278. 40 Voir ibid., p. 280. Le genre de philosophie (εἶδος φιλοσοφίας) que nous poursuivons, en plus de l’en‐ semble de ses autres bienfaits, manifeste aussi la simplicité de caractère, assortie de la pureté de la réflexion, une philosophie qui, poursuivant ce qui est digne, et non pas ce qui est arrogant (αὔθαδες), dispose d’une hardiesse (θαρραλέον) empreinte de raison, de beaucoup d’assurance (ἀσφαλείας) et de précaution (εὐλαβείας), et d’une très grande circonspection (περιωπῆς) 37 . Pour conclure sur tout ceci, je dirais qu’à la base, la tradition grecque nous offre soit des récits mythiques modulables et variés sur les dieux et la façon de s’y rapporter, soit plusieurs modèles spéculatifs de théologie faible ou minimale, des approches négatives ou épurées, c’est-à-dire confinant à l’admission pure et simple de l’existence d’un certain principe transcendant dont on ne connaît rien, au-delà de la supposition de sa présence comme instance possiblement organi‐ satrice. 3. Les Grecs anciens et nous À partir de ce qui vient d’être énoncé, le lien avec notre situation actuelle ap‐ paraît incontestable. Si la culture grecque incarne la pluralité et l’opposition des points de vue sur les questions ultimes, on peut croire qu’il existe une certaine isomorphie entre ces traits culturels et la disposition d’esprit qui est la nôtre. Dans un texte issu d’une conférence de 1958, intitulé « En quoi croit l’Occident », Karl Popper, insistant pour rappeler que, de manière tout au moins définitive, « il n’y a rien que l’on puisse prouver », mais qu’il est évident qu’« on peut avancer des arguments et soumettre des points de vue à l’examen critique 38 », Popper donc en venait à cette déclaration selon laquelle c’est « la discussion critique [qui] est le fondement de la libre pensée de l’individu 39 ». Et on sait que pour lui, cette tradition bien spéciale de la discussion critique, et qu’on peut appeler la tradition du rapport critique à la tradition, remonte pour l’essentiel à la Grèce ancienne 40 . Maintenant, qu’en est-il du problème de la croyance ? Popper ré‐ pondait : « Nous devrions être fiers de n’avoir pas une, mais de nombreuses idées, de bonnes et de mauvaises ; de n’avoir pas une croyance, une religion, mais de nombreuses, bonnes et mauvaises », et il conclut que si l’Occident « s’unissait autour d’une idée, d’une croyance, d’une religion, cela serait la fin, notre capi- 27 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="28"?> 41 Ibid., p. 281. 42 Sur cela, voir Morlet, 2014, p. 7 sq., qui rappelle que le pape Benoît XVI, dans un discours du 12 septembre 2006, « défendit lui-même la thèse des racines à la fois grecques et chrétiennes de l’Europe » (p. 8). 43 Cf. Assmann, 2003, p. 23-28 (traduction en français Assmann, 2007). Sur le sujet, voir aussi le chapitre « Tu n’auras pas d’autre dieu » de l’ouvrage de Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme (Bettini, 2016, p. 59 sq.), qui au passage rappelle que « l’une des œuvres les plus influentes d’un auteur très influent, Augustin, s’intitule précisément De la cité de Dieu contre les païens » (ibid., p. 159). 44 Bettini, 2016, p. 22. 45 Popper, [1984] 2011, p. 283. 46 Popper certes va loin, mais il y a quelque chose d’indubitable dans ce qu’il proclame sur ce point, nous rappelant que : « Nous, les intellectuels, depuis des millénaires, nous avons semé les pires calamités. Le meurtre de masse au nom d’une idée, d’une doctrine, tulation, notre soumission inconditionnelle à l’idée totalitaire 41 ». Il va de soi que si on entretient ce point de vue, on s’éloigne de la thèse d’un Occident essentiellement chrétien ou d’une Europe fondamentalement chrétienne, idée qu’on entend de plus en plus fréquemment ces derniers temps 42 , non pas que le christianisme ne forme pas, de fait, un élément important de la tradition euro‐ péenne, mais parce qu’il a d’entrée de jeu baigné dans l’hellénisme, s’est trouvé initialement mêlé à sa forte conceptualité, à sa diversité radicale aussi, et qu’il s’est ainsi d’entrée de jeu trouvé dilué doctrinalement. C’est comme cela que le christianisme a pu devenir peu à peu, bon gré mal gré, le véhicule d’autre chose que de simplement lui-même. Or le danger du fanatisme, qu’il soit chrétien, musulman ou juif, est toujours là, inscrit dans une certaine mesure dans le code même du monothéisme, dans la mesure où le monothéisme a quelque chose de la Gegenreligion. Dans ce qu’on pourrait appeler l’hénothéisme ou le monothéisme inclusif, l’idée du dieu premier coexiste naturellement avec la présence possible d’autres dieux et par extension d’autres croyances ; en revanche, le monothéisme exclusif contredistingue la religion de l’unique et vrai dieu, de celle des fausses croyances en plusieurs dieux, ou en un seul dieu mais autre que celui qu’elle reconnaît elle-même 43 . De ce point de vue-là, comme on l’a fait remarquer, il est clair que la cultuelle antique pourrait a contrario « contribuer à réduire l’un des maux qui accablent [notre société], à savoir le conflit religieux  44 », et il est ma‐ nifeste aussi que ce n’est pas le christianisme en tant quel tel - ou le judaïsme ou l’islam - qui peut mener éventuellement à la terreur et à l’inhumanité, « c’est bien plutôt l’idée d’une idée une, unitaire, la croyance en une croyance une, unitaire et exclusive 45 ». En défendant le pluralisme des croyances et des modes de vie, c’est en même temps une vertu cardinale qu’on défend et qui se trouve à la base du pluralisme : la modestie intellectuelle  46 , fondée sur le fait fondamental de notre faillibilité 28 Jean-Marc Narbonne <?page no="29"?> d’une théorie - c’est notre œuvre, notre invention : l’invention des intellectuels. » ([1984] 2011, p. 254) Certains d’entre nous, tout au moins, ce n’est guère niable. 47 Popper, [1984] 2011, p. 256. 48 Le Pèlerin chérubinique, I, 289. 49 L’intolérance religieuse est-elle fonction de la croyance en un dieu unique ? Pour cer‐ tains, la cause ne serait pas dans l’idée de l’unicité du Dieu, mais « dans le totalitarisme intrinsèque, sur laquelle insistait déjà, rappelle Popper, Voltaire 47 . Ce type d’ap‐ proche ou d’attitude esquisse en creux un horizon possible de connaissances négatives. Le principe de notre faillibilité intrinsèque nous amène en effet à pos‐ tuler que les positions, opinions ou croyances d’autrui sont dignes d’attention, susceptibles de critiques mais en soi respectables, puisque émanant de personnes dont le libre-arbitre est à la base comparable au nôtre, etc. Or, le principe de faillibilité nous amène également à reconnaître qu’un cer‐ tain nombre de prises de position, d’hypothèses, de dogmes ou de principes a priori, lesquels échappent à toute démonstration rationnelle, pèsent néanmoins lourdement dans les conduites humaines et méritent considération. Je donne un exemple bien concret : le recours à l’idée d’un principe ultime de l’ensemble de la réalité, d’un inconditionné dernier rendant raison de la totalité des choses - l’horloger derrière l’immense horlogerie, si on veut -, est un phénomène qu’on voit se répéter à travers bien des conceptualités différentes, y compris dans plu‐ sieurs des théologies minimales grecques que j’ai décrites plus haut. En son noyau, il y a là comme un enseignement sinon sur la nature intrinsèque du principe en cause, du moins sur la propension de l’esprit humain à postuler l’existence d’une telle cause - une sorte de prénotion, pour reprendre le voca‐ bulaire épicurien -, et donc une espèce de connaissance négative en son cœur encore une fois, et qui n’enlève rien au fait que d’autres sensibilités, d’orienta‐ tions opposées, affleurent parallèlement, le désir par exemple de s’abstenir de tout postulat métaphysique touchant une cause première - agnosticisme ou athéisme -, ou d’en rester au principe du sans pourquoi, à la manière d’Angelus Silesius, « Die Ros’ ist ohn’ Warum, sie blühet weil sie blühet 48 ». Qu’on s’en réfère à une version agnosticiste, exemplariste ou aphairétiste d’économie théo‐ logique, la pensée grecque a d’emblée ouvert la voie à une théologie minimale moins contraignante, théologie du μηδὲν ἄγαν, du « rien de trop », entre renon‐ ciation métaphysique et asservissement ou emprise dogmatiques. Conclusion L’époque des grands récits salvateurs d’héritage monothéiste et d’esprit, on l’a vu, plutôt exclusiviste 49 , sans être révolue, apparaît aujourd’hui plus probléma‐ 29 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="30"?> implicite d’une injonction d’amour qui ne connaît d’autres limites que celles de l’hu‐ manité tout entière » (cf. Stroumsa, 1999, p. 162). Or, on peut se demander si les deux choses ne sont pas liées, je veux dire la conviction d’avoir identifié la seule et unique cause, et le désir de propager sans limites les fruits de cette certitude (prosélytisme). Il ne s’ensuit évidemment pas que toute forme de tolérance soit exclue du monothéisme, et on a même cru avoir trouvé, par exemple, dans la libertas religionis de Tertullien (« Il est contraire à la religion de contraindre à la religion », À scapula, 2, 2; Apologétique, 24, 6), « un nouveau principe […] anticipant prophétiquement les solutions modernes du libéralisme européen » (Beatrice, 1990, p. 9), mais quand les circonstances s’y prêtent, politiques, sociales, culturelles, etc., on peut se demander si l’exclusion mosaïque des autres cultes, et sa propension invasive correspondante, ne risquent pas de s’exercer. 50 Rhétorique I 13, 1373 b 6-13 : ἔστι γάρ τι ὃ μαντεύονται πάντες, φύσει κοινὸν δίκαιον καὶ ἄδικον, κἂν μηδεμία κοινωνία πρὸς ἀλλήλους ᾖ μηδὲ συνθήκη, οἷον καὶ ἡ Σοφοκλέους Ἀντιγόνη φαίνεται λέγουσα, ὅτι δίκαιον ἀπειρημένου θάψαι τὸν Πολυνείκη, ὡς φύσει ὂν τοῦτο δίκαιον· (ma traduction). 51 Ibid. : οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ’ ἀεί ποτε ζῇ τοῦτο, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου φάνη· (ma traduction). tique et en tout cas moins dominante ; cette époque, il faut le dire, ne laisse pas forcément sa place au seul désert métaphysique, mais peut aussi ouvrir la voie à une sagesse spéculative plus souple, ouverte et diversifiée, un Hinterwelt disons plus sobre, au sein duquel la question des fins dernières trouve encore et tou‐ jours, au moins négativement ou minimalement, un rôle concret. Une forme obscure de savoir, aux sources inassignables, bref une sorte de connaissance négative, peut également s’imposer et peser dans la balance sans qu’une superstructure narrative définie vienne la lester ou la valider par ailleurs. Je voudrais apporter un exemple de cela, sous la forme d’un énoncé d’Aristote qui déclarait : Car il existe, ce dont tous les hommes ont comme une sorte de divination, une justice et une injustice commune par nature, même pour ceux qui entre eux n’ont aucune communauté ni aucun contrat ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle l’Anti‐ gone de Sophocle [455], quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car cela était un droit naturel 50 . Et Aristote de citer alors Sophocle écrivant : « Pas quelque chose d’aujourd’hui ni d’hier, mais cela qui vit éternel, et dont personne ne sait d’où il a pris nais‐ sance 51 ». On comprend alors qu’il n’est pas nécessaire de savoir d’où vient exactement telle ou telle prescription, de quelle doctrine, de quel mythe ou de quelle divination, pour être à même d’en ressentir le poids et la force persuasive. Par quel moyen cet Hinterwelt éthique s’est-il imposé à nous importe peu, dès lors que son commandement nous semble ne pas devoir être répudié. 30 Jean-Marc Narbonne <?page no="31"?> 52 Apologie en réalité ancienne, puisque Hérodote déclarait déjà : « Au sujet des dieux, à mon avis les hommes n’en savent pas plus les uns que les autres » (Histoire, II, 3). 53 Plusieurs de ces idées ont été exposées dans Narbonne, 2016. Si on a pu faire récemment l’éloge de « l’art de n’être pas tellement gouverné » (Foucault), comme à une sorte de réquisit, on pourrait aussi faire l’apologie de « l’art de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’ar‐ rière-monde », tout en demeurant assuré de certaines aspirations auxquelles il est susceptible de faire droit 52 . En ce sens, renouer avec l’approche polysémique des Grecs ou quelque chose d’apparenté me paraît constituer une bonne piste. Considéré globalement, il me semble en tout cas que le trait dominant des approches théologiques grecques est la voie ascendante de type ouvert, zététique et spéculatif, voire mystique, et non la voie descendante, de type fermé, dog‐ matique, exclusiviste, autoritaire ou prescriptif. C’est cette ligne de partage qu’il me paraît vital de maintenir, si quelque chose comme un arrière-monde de va‐ leurs morales cardinales doit subsister et continuer, comme je le crois, d’être défendu 53 . 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Knopf 33 Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir <?page no="35"?> 1 Lʼhistoire de la lecture et réception directe du poème de Lucrèce est complexe : Leopardi fait peu de citations et dʼallusions au texte après un essai de jeunesse daté de 1815, Essai sur les erreurs populaires des anciens, ce qui a fait penser Saccenti, 1982, que Leopardi sʼéloigna plutôt dʼune pensée lucrétienne qui fait la part trop belle à la place de lʼhomme Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi Ada Bronowski Résumé On analyse le concept du vide chez les anciens, Épicure et Lucrèce, et on identifie chez le moderne, Leopardi, lʼapprofondissement dʼune spécificité amorcée chez Lucrèce. Cʼest lʼabsence même de toute qualité du vide qui fait lʼobjet dʼétude de ces derniers qui théorisent la pure négativité du vide comme la clef de la transformation continue de la matière. Le vide est garant de lʼinfini renouvellement du possible. Ainsi, une vision pessimiste du monde humain est mise en perspective par lʼavènement dʼautres mondes, peut-être meilleurs mais probablement sans lʼhomme. La connaissance du vide est donc notre consolation à rebours. Nous avons deux buts dans cet article : le premier est de rendre compte dʼune spécificité de la philosophie de la physique chez Lucrèce, poète-philosophe du Ier siècle de notre ère, qui se démarque dʼÉpicure, son maître dont les écrits datent du III e siècle avant notre ère, sur le rôle du vide. Le deuxième est de faire valoir ce contraste grâce à une analyse de lʼinterprétation du vide chez le poète-/ philosophe italien, Giacomo Leopardi (1798-1837). Leopardi saisit un aspect de lʼanalyse du vide amorcé chez Lucrèce mais qui y reste sous-exploité, notamment la capacité, par sa pure présence, de réaliser dʼinfinies possibilités, précisément grâce à lʼabsolue négativité du vide, cʼest-à-dire grâce à lʼabsence totale de qua‐ lité - ce qui devient en soi une propriété caractéristique du vide. Ce nʼest pas une étude historiciste de la réception de Lucrèce chez Leopardi que nous pro‐ posons 1 , mais lʼidentification dʼune affinité intellectuelle qui converge sur cette <?page no="36"?> dans la nature ; les suggestions de Timpanaro, 1969, p. 222-224, nous paraissent plus subtiles et nuancées cependant, qui penche vers une assimilation et ingestion de la vision du monde lucrétien qui ressort, sans références explicites, dans la poésie (parti‐ culièrement « Le genêt ou la fleur du désert ») et dans les Fables Morales, notamment dans le Fragment apocryphe de Straton de Lampsaque dont il sera question plus bas. 2 Giussiani, 1896, p. xxiii. 3 On se réfèrera sur cette question à lʼétude magistrale de Nestor Cordero (Cordero, 2000), qui montre que cette image dʼÉpinal du Démocrite rieur nʼest certes pas la re‐ présentation fidèle du philosophe abdéritain du VIe siècle av. J-C, mais que, dès la fin du Ier siècle av. J-C, elle sʼimposa par le fait même du gain en popularité de la physique épicurienne, qui fait du rire une expression nécessaire et normative de lʼindifférence et de lʼinsouciance à lʼégard des événements de la vie humaine face à lʼinfini de lʼunivers, constitué dʼatomes qui se meuvent sans but. Voir particulièrement Cordero, 2000, p. 238-240. même connaissance ou reconnaissance de la qualité négative du vide. Grâce à lʼapport de Leopardi, on sera plus à même de réévaluer le contraste entre Lucrèce et Épicure sur la question du vide, que lʼon a plutôt tendance, dans les études modernes de la philosophie épicurienne, à ignorer ou à voir comme une pure et simple continuation de la pensée dʼÉpicure. 1. Un pessimisme partagé : entre tragédie et comédie Le rapprochement entre les univers poétiques et philosophiques de Leopardi et Lucrèce a été maintes fois abordé. On souligne ainsi chez Lucrèce lʼanticipation subtile du pessimisme dont Leopardi fera son étendard - un pessimisme contenu sous la surface chez Lucrèce, et qui le distingue de son maître Épicure. Cʼest le critique et philologue italien Carlo Giussani qui saisit ainsi la sève toute parti‐ culière de ce pessimisme-là, qui se fabrique à partir de la prise de conscience chez Lucrèce que le bonheur tranquille épicurien résulte de la rencontre de forces opposées, cʼest-à-dire que ce bonheur nʼest gagné quʼau prix dʼun déni ou rejet conscient de tendances opposées existantes - et qui ne cesseront pas dʼexister. Dans une formule qui cherche tout dʼabord à identifier la différence de Lucrèce dʼavec Épicure, Giussani observe que « la comédie épicurienne de la nature de‐ vient quasiment une tragédie chez Lucrèce », où le poète qui « chante le système philosophique le moins pessimiste de toute lʼAntiquité », non seulement « ne sourit guère, mais, presque toujours sévère, et bien souvent en colère, nous rap‐ pelle plutôt le pessimisme de Leopardi 2 ». Cette comédie épicurienne, la comédie du hasard sur fond de chute éternelle et infinie des atomes, a été incarnée dans lʼhistoire de lʼépicurisme - nous ne ferons que le rappeler au passage ici 3 - par la figure du philosophe qui rit, qui nʼest autre que le philosophe atomiste, Démocrite. Ce Démocrite rieur, pour citer 36 Ada Bronowski <?page no="37"?> 4 Sénèque, De Ira, II x 5. 5 Voir sur cette tradition Salem, 1996. 6 Cette « victoire », cʼest Lucrèce lui-même qui la revendique, parlant ainsi de son maître, Épicure : « unde refert nobis victor » (« dʼoù il nous revient victorieux »), Lucrèce, DRN I 75 (ma traduction, comme toutes celles du DRN ici). 7 Voir Épicure, Sent. Vat. 41 (ma traduction). 8 Voir les textes sur la mélancholie du Corpus Hippocratique (par ex. Airs X 80-90), et voir Flashar, 1966, p. 21. À lʼexception sans doute du texte du Ps.-Aristote de Problemata 30. 1 qui esquisse les traits caractériels (allant du génie à la folie) du mélancolique, ce sont les auteurs médicaux qui traitent des symptômes physiologiques de cet excès de bile noire ; lʼinfluence du texte de Problemata 30. 1 éclatera ainsi seulement à la Renais‐ sance : voir Klibansky et al., 1989, chapitre 1, et pour une étude globale, R. Vinkesteijn, Philosophical perspectives on Galen : four case-studies on body and soul, thèse non encore publiée, chapitre sur la mélancolie. 9 Unamuno, 1997. Sénèque, « ne trouvait rien de sérieux dans ce que tout le monde prenait sé‐ rieusement 4 ». Dans ce même passage, Sénèque reprend aussi ce que lʼon re‐ tiendra dans toute la tradition de transmission de cette figure-là 5 , notamment lʼopposition au Démocrite rieur de lʼHéraclite pleureur, qui renforce lʼeffet du rire épicurien comme « victoire » de lʼinsouciance, théorisée et rationnelle, sur le constat dʼinsignifiance cosmique de lʼaction humaine 6 . Cʼest Épicure qui y insiste quand il écrit qu’« il faut rire en même temps que lʼon fait de la philoso‐ phie et que lʼon vaque aux affaires de tous les jours 7 ». En considérant le rire comme accompagnant ainsi tous les moments de notre vie, Épicure ne conteste pas que lʼon se consacre aux actions quotidiennes mais il met ces actions en perspective, en leur ôtant leur importance. Le rire quʼil préconise nʼest donc pas le rire cynique du « à quoi bon ? », mais bien le rire de la comédie où les sujets, tout en sachant que ce quʼils font est sans grande importance (vu quʼils ne doivent jamais perdre de vue les conclusions de la philosophie), se consacrent tout de même à ces occupations, dans la bonne humeur, voire dans la jouissance - ce que la tradition, dominante depuis lʼAntiquité, de mépris à lʼégard de lʼépicurisme a vite fait dʼinterpréter comme le signe que les Épicuriens ne se consacrent quʼaux seuls plaisirs physiques et immédiats. Mais entre le rire (sans amertume cynique) et les larmes du sentimental, il y a une brèche qui sʼouvre, peu ou pas approfondie dans lʼAntiquité - si ce nʼest en tant que condition médicale, celle de la mélancolie, traitée dans le corpus des écrits médicaux car elle est essentiellement comprise comme une défaillance physiologique 8 . Dans cette brèche se développe chez Lucrèce, pour reprendre la fameuse formule de Miguel de Unamuno, un certain « sentiment tragique de la vie 9 ». Cʼest là où, tout en restant fidèle à lʼinsouciance épicurienne qui brave le défaitisme cynique, Lucrèce ne peut sʼempêcher de rendre compte de la tristesse 37 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="38"?> 10 Unamuno,1997, p. 116. 11 Voir Canfora, 1993,p. 23-36 ; Gale, 2007, Introduction. 12 Jérôme, Chronicon pour lʼan 94. Voir, sur la folie de Lucrèce, Pigeaud, 1981, p. 196 sq. 13 Voir par ex. Lucrèce, DRN I 146-148 : « Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesse est […] discutiant » (« Cette terreur et ces ténèbres de lʼâme, il faut donc les dissiper […] »). 14 Cʼest encore ce que Brunschwig, 1984, p. 1642, appelle la transformation de « comédie de la nature » en « drame cosmologique ». 15 Voir Épicure, Men. 128. du monde des hommes. Unamuno parle bien en effet de Lucrèce comme celui qui « masque, sous lʼapparente sérénité de lʼataraxie épicurienne, tant de dés‐ espoir 10 ». Ce nʼest pas un pur hasard si, quatre siècles après la mort de Lucrèce, Saint Jérôme rapportera une anecdote (dont on a suffisamment dit quʼelle est inventée de toutes pièces 11 ) selon laquelle Lucrèce serait mort suicidé, dans un excès de folie et malade dʼamour 12 . Si cette fin, ou du moins ses raisons ne sont ni vérifiables ni plausibles, elles ont été fabriquées à la suite dʼune mythologie dont la source première est bien évidemment le texte même de Lucrèce, où une tendance aux images grandioses et désespérantes (il suffit de penser aux der‐ nières pages du poème qui décrivent de façon visionnaire et apocalyptique la peste dʼAthènes) sʼimmisce dans la présentation de la philosophie tant admirée - aussi parce quʼelle sait consoler et guérir 13 - dʼÉpicure. Cʼest cette tendance, qui va sʼéloignant du bonheur tout en le prônant, que décrit Giussani quand il évoque le renversement de la comédie en tragédie dans le Sur la nature des choses de Lucrèce. Le secret de ce renversement est une des grandes questions des études lucrétiennes : par quel mécanisme une présenta‐ tion méthodique, fidèle et minutieuse dʼune doctrine philosophique qui a ré‐ ponse à tous les maux, et recourant, qui plus est, au genre suave et imagé quʼest la poésie en hexamètres dactyliques, finit-elle par nous laisser une image tra‐ gique et sans espoir de notre humanité 14 ? La nature des choses, telle que nous la montre Lucrèce, cʼest là où les passions amoureuses ne sont que vaines et illusoires ; les rêves, que pures fictions ; où la maladie, la peste, les tremblements de terre et la destruction totale de notre monde sont les événements qui ponc‐ tuent notre existence et qui, sʼils ne sont pas encore survenus, surviendront. Le bonheur a beau se trouver dans lʼabsence de trouble - la maxime chérie de lʼépi‐ curisme 15 -, à force de détailler ces troubles, cʼest une ataraxie teinte dʼun profond sens tragique de la nature des choses que finit par dépeindre Lucrèce dans son poème. Cʼest donc un pan de cette alchimie à rebours présente dans le poème lucrétien que nous tentons dʼélucider ici, en proposant, grâce au parallèle avec Leopardi, un autre angle dʼinterprétation, qui interroge la conception du vide que propose 38 Ada Bronowski <?page no="39"?> Lucrèce. Il sʼagit de voir comment Lucrèce décale le centre dʼintérêt de lʼanalyse du vide par rapport à Épicure : dʼexistant indépendant, chez ce dernier, à existant porteur de qualité négative. En considérant que lʼabsence de qualité est une qualité du vide, une conséquence aussi bien éthique quʼeschatologique sʼensuit : cʼest que la possibilité du bonheur sʼen trouve décalée. Le bonheur nʼest plus dans le monde des humains tel que nous apprenons à le voir par le truchement de lʼanalyse lucrétienne, mais, grâce à la qualité négative du vide, le bonheur promet de se réaliser ailleurs, selon différentes configurations de la matière que le vide tel quʼil est, permettra. Mais il est bien peu probable que ces autres possibles configurations incluent lʼexistence humaine. Dans le sillage de Giussani, le rapprochement de Lucrèce avec Leopardi peut sʼapprofondir dans le sens de lʼanalyse de la spécificité de leur pessimisme - un pessimisme nourri non pas de fatalisme tragique mais, justement, par la possi‐ bilité du bonheur. Tous les ingrédients pour la comédie heureuse y sont réunis. Et pourtant, plus la lucidité ataraxique sʼaffine, plus le poète-philosophe illustre la doctrine et raisonne, plus la possibilité du bonheur est une donnée abstraite et détachée. Il ne sʼagit donc pas de nier la possibilité même du bonheur, mais de se démontrer à soi-même, à travers toute la bonne foi mise au service du raisonnement, que ce bonheur adviendra sûrement, mais seulement pour dʼau‐ tres agencements de la matière dont le poète et tout le reste de lʼhumanité sont exclus. Pour retracer les pas qui portent Lucrèce vers cette vision pessimiste à partir dʼune philosophie essentiellement optimiste, il faut réexaminer la présentation des fondements de la physique épicurienne dans son passage dʼÉpicure à Lu‐ crèce. 2. Épicure : construire le monde avec des corps et du vide Cʼest bien connu, Épicure pose deux et seulement deux principes dʼexistence : lʼatome et le vide. Certes, Épicure nʼinvente pas cette configuration de lʼonto‐ logie, qui a été proposée par les atomistes présocratiques, dont Démocrite men‐ tionné ci-dessus. Or, Épicure innove. Cʼest lui qui donne au vide son statut constitutif du réel, alors que ses prédécesseurs nient son existence, et ses con‐ temporains le relèguent hors du monde. Cela suppose une valorisation du vide jamais vue jusque-là, puisque même les atomistes présocratiques voyaient le vide comme existant au service du mouvement des atomes, en lui octroyant un statut dʼexistant-non-existant qui 39 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="40"?> 16 Voir Aristote, Gen. et corr. I 8, 325a28 ; Plutarque, Adv. Col. 1109A, et, sur le vide chez les atomistes présocratiques, Barnes, 1982, p. 403-404. 17 Aristote, Met. Δ 18, donne une liste des différents usages que les Platoniciens font du kathʼheauto. 18 Le recours à la formule kathʼ heauto comme la marque de lʼexistence est présente tout au long de la tradition épicurienne ; on la trouve par ex. chez Polystrate, Irr. Cont., col. xxvii, 1-3, qui distingue les relatifs (pros ti), qui ne sont justement pas kathʼ heauta, des corps qui le sont (voir Lemaire & Giovacchini, 2014). 19 Épicure, Her. 40. se définit par rapport à lʼexistence-existante de lʼatome 16 . Le vide donc nʼest pas rien, mais il nʼest pas non plus une chose en soi. Or, cʼest précisément comme une chose en soi quʼÉpicure pose lʼexistence du vide. Il utilise même une formule volée ou insidieusement réappropriée des Platoniciens pour le dire : le vide, comme le corps - ou le corps minimal, lʼatome - est kathʼheauto, « en soi ». Chez Platon, la formule kathʼheauto est spécifiquement conçue pour saisir le statut dʼexistence indépendante, séparée et universelle des Formes 17 . Or voilà quʼelle apparaît chez Épicure pour décrire lʼexistence et des atomes, et du vide 18 . Tout semble indiquer quʼÉpicure fait cet emprunt, ou plutôt détourne la for‐ mule platonicienne, en toute connaissance de cause. Car la locution quʼil préfère et quʼil utilise à plusieurs reprises est une formule réadaptée - kathʼhola, « en soi tout entier » : En dehors de ceux-là [i.e. le vide et les corps], rien dʼautre ne peut être pensé […], de sorte quʼon les prend comme des natures en soi tout entières (kathʼholas phuseis), et non pas comme ce quʼon appelle les accidents ou propriétés de ces natures-là 19 . Avec la formule « en soi tout entier », il sʼagit de bien distinguer ce qui existe de ce qui nʼexiste pas : ce qui nʼexiste pas, et ne peut même pas être pensé comme existant en soi, ce sont les qualités qui se manifestent dans un corps composite (par exemple, la forme quʼa un corps ou sa couleur). Les qualités ne sont, pour Épicure, rien que des accidents accompagnateurs dʼun agrégat dʼatomes, le temps que cet agrégat reste soudé, avant son inévitable dissolution. Par contre, être entier, complet, constitue le principe de lʼexistence. Chaque atome est une entité complète en soi ; mais ce que dit Épicure, cʼest que le vide aussi est une entité qui est complète en soi, cʼest-à-dire une entité qui ne dépend de rien dʼautre pour exister. Par contraste, les qualités, et généralement les accidents des choses (tels que la couleur, mais aussi les qualités morales comme être juste, ou méchant), vont et viennent, et dépendent absolument dʼun corps pour être au monde. De ces qualités, dont les Platoniciens font des Formes, on dit souvent (dans lʼAntiquité) quʼelles sont « incorporelles » (asōmata) : déjà par Platon lui-même (par ex. Soph. 246b8), et à sa suite on se réfère communément aux « Formes 40 Ada Bronowski <?page no="41"?> 20 Par ex. Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII 119 ; IX 364-365 ; X 258. 21 Épicure, Her. 67. 22 Comme le résume Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos X 218 : les Stoïciens énu‐ mèrent quatre incorporels (le lekton, le vide, l’espace et le temps), « d’où il est évident qu’en plus de considérer que le temps est un incorporel, ils pensent aussi qu’il est une chose conçue comme en soi (kath’hauto ti nooumenon). » (ma traduction et surligne‐ ment), voir Bronowski, 2019, p. 155-9 sur les incorporels stoïciens. incorporelles 20 ». Cʼest justement sur lʼusage trop imprécis de ce mot dʼ« incor‐ porel » quʼÉpicure fait une sortie ouvertement polémique : Il y a un usage commun du terme : on dit quʼest incorporel ce qui peut être pensé comme existant en soi (kathʼheauto). Mais il est impossible de penser lʼincorporel à part le vide 21 . Cet usage commun auquel fait allusion Épicure, et qui vise certes les Platoni‐ ciens, mais pas seulement (les Stoïciens aussi sont ainsi pointés du doigt 22 ), cʼest lʼusage du terme « incorporel » pour indiquer le statut dʼexistence indépendante. Cʼest bien cette implication directe que met en question Épicure. Il fait voir que ses rivaux pèchent sur deux fronts : dʼune part, ils tendent à assimiler lʼincor‐ poréité avec lʼexistence indépendante, ce qui est une forme dʼattaque du Plato‐ nisme pour lequel lʼintelligible commence là où cesse le sensible, et avec lui le devenir, qui fait place donc à lʼêtre. Dʼautre part - et de façon plus systématique - il montre que corporéité aussi bien quʼincorporéité sont pris comme des mar‐ queurs de statut ontologique. Mais pour Épicure, lʼincorporéité (comme la corporéité dʼailleurs) est une question distincte du statut ontologique : cʼest même une question qui a trait à la présence ou non de qualité, tandis que la question du statut ontologique, justement, est une question différente, celle de dépendre ou non dʼautre chose pour être ce que lʼon est. Il se trouve que la seule entité réunissant les deux critères, cʼest-à-dire dʼun côté le caractère incorporel, et de lʼautre le fait de posséder un statut ontologique indépendant, cʼest le vide. Mais ce nʼest pas son incorporéité qui donne son statut dʼexistence au vide. Bien plutôt, cʼest sa nature dʼêtre en soi, entièrement, qui le distingue de la dépendance dans laquelle se trouvent les accidents des choses. Ces accidents qui eux non plus ne sont pas des corps, et devraient alors être incorporels. On peut donc être incorporel sans pour autant exister. Ce ne sont donc pas les qualités dʼune chose qui donnent à cette chose son statut ontologique quel quʼil soit (indépendant en soi ou dépendant non-exi‐ stant), vu quʼelles nʼont, elles-mêmes, aucune existence indépendante. En se réappropriant la formule platonicienne du kathʼheauto, en soi, Épicure opère 41 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="42"?> 23 Voir Épicure, Her. 41. 24 Voir Épicure, Her. 66. 25 Voir Épicure, Her. 69. 26 Voir Diogène Laërce, VII 140, et sur la réceptivité du vide lors de la conflagration, voir Frede, 2005, p. 230-231. ainsi un double détournement : (i) alors que lʼabsence ou la présence dʼaspects sensibles sont déterminants pour ses rivaux (Platoniciens ou Aristotéliciens) quand il sʼagit dʼétablir le niveau dʼexistence dʼune chose (en perpétuel devenir pour les uns, ou proprement existant pour les autres), Épicure montre que la présence (que ce soit par inhérence, ou par accompagnement) de qualités est ontologiquement complètement indifférente. Deuxièmement (ii), Épicure fait de lʼincorporel une qualité. Une qualité, il faut le souligner, bien particulière, vu quʼil sʼagirait de la qualité de ne pas avoir de qualité. Mais là encore, il faut faire une distinction entre, dʼune part la dépendance ontologique de toutes les qualités (y compris celle de ne pas avoir de qualité), et dʼautre part lʼexistence en soi du vide. Le fait dʼêtre incorporel pour le vide, cʼest comme le fait dʼavoir ses qualités pour un corps. Ainsi, il y a des qualités qui constituent une « nature pleine » (plērē phusis), il sʼagit là de la nature de lʼatome 23 , et il y a lʼincorporéité qui donne sa « nature intangible » (anaphē phusis) au vide 24 . Cʼest donc bien quʼêtre incor‐ porel pour le vide est lʼéquivalent dʼavoir des qualités pour les corps. Du point de vue ontologique, les qualités du corps, dʼun côté, et lʼabsence de qualité quʼest lʼincorporéité, de lʼautre, sont sur le même plan, cʼest-à-dire, in‐ existants « accompagnateurs 25 » de leurs existants respectifs, le corps et le vide. Cette insistance sur la séparation de la question du statut ontologique indé‐ pendant du vide de celle de son incorporéité témoigne du souci majeur chez Épicure de défendre la présence du vide comme entité métaphysique constitu‐ tive de lʼunivers. Il fait ainsi dʼune pierre deux coups : en attaquant les Platoni‐ ciens pour avoir associé, ou plutôt confondu, dans leurs Formes Platoniciennes, indépendance ontologique et caractérisation qualitative ; mais en attaquant aussi ses rivaux les plus proches, les Stoïciens, pour avoir donné une caractéri‐ sation positive au vide, outre son incorporéité. Pour les Stoïciens, si le vide est présent, et est incorporel, il lʼest hors du monde, il est de fait partout autour du monde ; il est, pour ainsi dire, pour le monde, à sa disposition, puisque sa caractérisation consiste précisément en ce quʼil est là prêt à être occupé par le cosmos le jour de sa destruction. Il est ainsi par définition « ce qui peut être occupé » et donc ne lʼest pas encore 26 . Il ne sera, dʼailleurs, jamais occupé entièrement, car il est infini, mais permettra au monde de se régénérer en lui fournissant un lieu pour le faire. 42 Ada Bronowski <?page no="43"?> Il y a donc pour les Stoïciens une évolution du monde, ainsi quʼune fin et une régénération anticipées, grâce à la relation du cosmos au vide, et même, de‐ vrions-nous dire, en vertu même de cette relation. Cela est important pour les Stoïciens : car cette relation garantit le rationalisme du cosmos, qui est un monde clos parfaitement agencé et qui, parce que les choses ne peuvent pas être au‐ trement, recommencera à partir de ses cendres dissoutes dans le vide exactement comme la fois précédente (cʼest le principe de lʼéternel retour). Les possibilités de réalisation des corps sont donc finies, limitées par le vide infini qui les en‐ cercle. Il nʼy a cependant pas de vide à lʼintérieur du cosmos : là, tout touche tout. Épicure pointe le doigt sur ce qui permet cette vision close et rationnelle des Stoïciens : cʼest le vide avec qualité, même sʼil nʼen a quʼune : celle de pouvoir être occupé. Mais en faisant de lʼincorporéité, non pas la marque dʼune indépendance on‐ tologique, mais la qualité du vide qui correspond justement à la négation du fait dʼavoir des qualités, Épicure retire lʼobstacle (ou la garantie, selon les points de vue) qui maintient, chez les Stoïciens, le vide hors du monde. Le vide existant fait irruption dans le monde, et avec lui lʼinfini des possibles, car sa présence libère la matière. Le débat est donc métaphysique dʼabord, cʼest-à-dire concentré sur la struc‐ ture cosmologique, avant que dʼêtre une question de physique. Si le vide se dis‐ tingue des corps par sa nature intangible, tandis que les corps ont une nature tangible, ce ne sont là que des différences de manière dʼêtre au monde, et non de structure ontologique. 3. Lucrèce : présence du vide Quand il arrive que ce point de doctrine essentiel passe au monde latin dans la langue innovante et imagée de Lucrèce, le double niveau (le statut ontologique indépendant et ses qualités) se voit traduit de façon surprenante. Lʼélève et pas‐ seur de la philosophie dʼÉpicure choisit, pour traduire la pensée de son maître sur le vide, le terme augmen, dont la traduction et lʼinterprétation deviennent un vrai terrain de bataille. Car augmen en latin, comme les mots français qui en dérivent étymologiquement, appartient au champ lexical de la masse, de lʼaug‐ mentation, et ainsi semble sʼapparenter naturellement au corporel. Lucrèce écrit : Car toute chose, quoi quʼelle soit, devra être une chose en soi Par son augmen, grand ou petit, du moment quʼelle existe. Sʼil sʼagit dʼune chose tangible, toute frêle et ténue quʼelle soit, Elle fera croître la quantité de corps, et ajoutera à la somme totale. Sʼil sʼagit dʼune chose intangible, 43 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="44"?> 27 Voir Lucrèce, DRN I 433-439. Elle sera incapable dʼempêcher que tout corps mouvant la traverse de tous les côtés, Il sʼagit alors de cet espace vacant que lʼon appelle le vide. ₁ Nam quodcumque erit, esse aliquid debebit id ipsum ₂ augmine vel grandi vel parvo denique, dum sit; ₃ cui si tactus erit quamvis levis exiguusque, ₄ corporis augebit numerum summamque sequetur; ₅ sin intactile erit, nulla de parte quod ullam ₆ rem prohibere queat per se transire meantem ₇ scilicet hoc id erit, vacuum quod inane vocamus 27 . La bataille dʼincompréhension commence donc avec ce quʼon a pris pour un usage incongru du mot augmen, qui indiquerait quelque chose de quantifiable ; il est dʼailleurs souvent traduit par le mot « masse » en français. Or, il semble bien quʼici Lucrèce octroie aussi bien au corps tangible quʼau vide intangible un augmen. Comment peut-on concevoir un vide avec de lʼaugmen ? Cela semble, et a semblé être, un oxymore, et même un contresens, tant et si bien que dans les éditions modernes du texte, depuis la fameuse grande édition de 1850 de Karl Lachmann, on a imprimé le texte de Lucrèce en inversant lʼordre des vers : pla‐ çant le deuxième vers après le troisième pour que augmen décrive exclusivement le corps tangible. Lachmann est suivi par Alfred Ernout dans son édition aux Belles Lettres de 1920 (et toujours réimprimée depuis) ainsi que par Cyril Bailey pour lʼédition dʼOxford. Mais lʼordre donné ci-dessus est bien lʼordre que lʼon trouve dans tous les manuscrits et cʼest lʼordre que choisit dʼimprimer lʼédition de Josef Martin chez Teubner de 1934 ; nous nous proposons de le défendre ici. On trouve dans notre passage, tout dʼabord, lʼécho latin de la formule réap‐ propriée dʼÉpicure du kathʼheauto, sous la forme littérale de : « id ipsum ». Le premier vers semble bien avoir une portée compréhensive qui recouvre toute chose qui existe en soi, cʼest-à-dire de façon indépendante. Il est donc attendu que dans le vers suivant, Lucrèce donne la caractéristique fondamentale par laquelle une chose indépendante en soi satisfasse justement ce statut dʼêtre en soi. Le recours emphatique à lʼaugmen joue précisément ce rôle-là. Cʼest un mot difficile et inattendu, mais en même temps, Lucrèce prend beaucoup de précau‐ tion autour de lʼemploi du mot, avec une série de pronoms indéterminés, « quel que soit » (aliquid), « quelle que soit la chose » (quodcumque), « du moment quʼelle existe » (dum sit), dont le rôle est dʼatténuer les connotations quantitatives du mot augmen. 44 Ada Bronowski <?page no="45"?> 28 Voir Sedley, 1982, p. 190. 29 Cette interprétation lucrétienne du vide dans le monde comme présence existentielle nʼest pas sans affinités avec lʼintuition de Blaise Pascal sur lʼexistence de ce quʼil appela « lʼespace vide » : « Il y a autant de différence entre le néant et lʼespace vide, que de lʼespace vide au corps matériel ; et quʼainsi lʼespace vide tient le milieu entre la matière et le néant », dans la lettre au Père Étienne Noël du 29 octobre 1647, in Pascal, Œuvres Complètes, vol. I, p. 378. Lʼaugmen de Lucrèce serait consonnant avec lʼespace vide pas‐ calien, qui est comme la solution à une tension entre présence sans perception (pure extension) et existence sans expression, que Pascal décrit aussi comme lʼ « immobilité » du vide. Notre formule de présence existentielle est une autre façon de capter cette tension. Parmi les interprètes qui ont accepté lʼordre des manuscrits et donc adopté lʼétrangeté de augmen, une proposition de traduction est celle dʼ « extension ». Il sʼagit dʼune extension pure dont les vers suivants énumèrent les possibles manifestations de caractère opposé : une extension qui est tangible pour les corps, une autre, intangible pour le vide. Cʼest David Sedley qui propose cette traduction 28 ; il en conclut que posséder cette extension est la garantie que tout autre objet incorporel, tel que les Formes Platoniciennes, ne peut être pris par erreur pour lʼincorporel dont parle Épicure. La suggestion de Sedley quant à cette extension pure paraît tout à fait juste. Cependant, alors que Sedley insiste sur le débat avec les Platoniciens, il nʼest pas clair que ce soit encore un débat brûlant pour Lucrèce et quʼil ne soit pas plutôt dépassé, comme une chose entendue. Bien plutôt, son idée de lʼaugmen du vide répond à un souci de corroborer le point philosophique sur lʼindépendance du vide, avec lʼintention de mieux expliquer les paroles du maître. Lʼaugmen est ce qui rend vide le vide (et corps le corps) ; cʼest une visualisation du kathʼheauto, une surenchère typique du style lucrétien qui, non content de la formule tech‐ nique et littérale « id ipsum », rajoute lʼimage de ce qui ne peut pas être donné en image, lʼaugmen du vide. Lʼaugmen est donc un marqueur dʼexistence et la marque même dʼune présence dans le monde de ses entités constituantes. La traduction que nous proposerions donc pour augmen serait : une présence existentielle 29 . Il sʼagit dʼune présence qui ne prend pas de place (étant pure ex‐ tension tri-dimensionnelle), mais fait place (affirmant ainsi son existence, par contraste avec ce qui nʼexiste pas du tout) au vide ou au corps selon les qualités de chacun : addition de qualités pour le corps, absence de qualité pour le vide à travers quoi tout passe. Il sʼagit donc bien dʼune extension sans coordonnées, complétement indéterminée, ancrée dans le monde. Toute présence au monde est un plus dans le monde, ce nʼest donc pas rien du tout. La présence existentielle de ce qui a de lʼaugmen (corps et vide) est ainsi contrastée avec la présence accidentelle des qualités qui vont et viennent et qui 45 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="46"?> nʼont donc pas dʼancrage existentiel dans le monde. Avec la notion dʼaugmen, Lucrèce rend explicite la présence (i) productive du vide, par le tout que le vide permet de créer en lui passant à travers, (ii) constructive, par le fait que toute configuration de la matière se fait par rapport au vide, et (iii) constituante, par lʼexistence nécessaire du vide pour lʼexistence du monde. Dans les vers qui suivent, le souci principal de Lucrèce est de présenter le vide, non pas comme la contrepartie négative du corps, mais bien plutôt comme ce qui permet aux corps de se former et de changer en le traversant. Cet augmen, cette présence existentielle, a donc trois capacités quʼelle permet dʼac‐ tualiser : soit dʼagir, soit de pâtir (pour les corps), soit de se laisser traverser par les choses (pour le vide). Ce qui actualise ces capacités, ce sont les qualités ou leur absence. Ainsi, alors que chez Épicure le souci dominant est dʼétablir lʼexistence indé‐ pendante du vide, à part entière, et sur un pied dʼégalité avec le corps, pour Lucrèce, ce qui importe cʼest la possibilité de réduire tout le réel au vide et au corps. Ce ne sont certes pas des visées opposées ; ils ne font que décrire la même réalité sous des perspectives différentes. Mais le centre de gravité a bougé. Pour Épicure, sans doute aussi sur fond de polémique avec ses rivaux tant Platoniciens que Stoïciens, il sʼagit dʼécarter les notions de corporéité et dʼincorporéité du débat sur lʼontologie, et sur ce qui compte comme déterminant lʼexistence en soi. Mais pour Lucrèce, lʼenjeu est ailleurs ; il cherche à persuader son lecteur, tout dʼabord Memmius à qui est dédié le poème et à qui Lucrèce promet tous les bienfaits de la philosophie dʼÉpicure, que la sagesse et le bonheur sont à portée de main. Ainsi ce qui est le plus important, ce nʼest pas tant la structure onto‐ logique en soi mais ce quʼelle permet. Le vide est ce qui permet la continuité à lʼinfini puisquʼil est infiniment traversable, « de tous les côtés » comme précise bien le texte. Le corps - et tous les malheurs qui lʼassaillent - nʼest lui-même quʼune séquence de changements dʼétats, qui sont constitués de configurations diverses des atomes au fur et à mesure quʼils traversent le vide. Autrement dit, ces changements ne sont ni contrôlables, ni anticipables par nous ou par qui‐ conque, dieu ou autre. Il sʼagit de fait de libérer lʼhomme de la conjoncture, en montrant que tout événement de la vie nʼest quʼun concours de circonstances qui sʼest noué et se dénouera au fil de la progression continuelle des atomes passant à travers le vide ; toutes nos vies (avec tous les chamboulements et passions que nous pen‐ sons vivre) ne sont constituées que de séquences de conjonctures. Ces conjonc‐ tures sont ce que Lucrèce appelle les coniuncta, qui, de pair avec les eventa, sont 46 Ada Bronowski <?page no="47"?> 30 Voir Lucrèce, DRN I 451-454. 31 DRN I 464-482. 32 DRN I 482. 33 Voir Clay, 1983, p. 125 et n. 20 sur la force de cette « réduction de lʼhistoire en accidents ». 34 DRN VI 535-607. 35 DRN VI 1138-fin. 36 Voir à ce propos une lettre de Gustave Flaubert à Roger des Genettes de 1861 (in Cor‐ respondance, t. III, p. 191) où il parle de Lucrèce comme dʼun auteur mal compris, car il est en fait un poète grave et triste, chez qui « la mélancolie antique me [i.e. à Flaubert lui-même] semble plus profonde que celle des modernes » car « ce trou noir était lʼinfini même ». Et voir là-dessus Dufau, 2013. Chez Baudelaire, voir par ex. Le Gouffre dans Les Fleurs du Mal, p. 233 (dont le premier vers fait référence à Pascal, cf. n. 29) et où le « gouffre » est décrit comme : « En haut, en bas, partout […] lʼespace affreux et captivant […] ». Quant à Emil Cioran, le cinquième aphorisme tiré de lʼÉlan vers le pire dit bien cet état de funambulisme permanent : « Tout est superflu, le vide aurait suffi. » la traduction latine des accidents dʼÉpicure 30 , ceux-là même quʼÉpicure met tant de précaution à différencier du corps et du vide en soulignant que les accidents nʼont aucune existence indépendante. Mais de nouveau, là où Épicure se con‐ centre sur la différence de statut ontologique, Lucrèce est davantage préoccupé par lʼeffet pratique de cette ontologie. Cʼest leur aspect éphémère quʼil met en avant pour mieux en faire valoir le radical changement de comportement quʼon doit avoir face à nos propres vies. Pour ce faire, les exemples que donne Lucrèce des coniuncta et des eventa sont dʼautant plus dramatiques quʼils sont réduits à la physique des atomes : ainsi lʼenlèvement dʼHélène ou la destruction de Troie, ou encore le sentiment amoureux même quʼHélène inspira à Pâris 31 , sont autant dʼaccidents, de conjonctures qui passent à travers le vide. Il ne sʼagit que dʼ« ac‐ cidents du corps et de lʼespace dans lesquels chaque chose sʼaccomplit 32 ». Tout peut se décomposer en des séries dʼatomes qui vont et viennent, traversant le vide, justement parce que le vide lui aussi a de lʼaugmen  33 . Le choix même des exemples des circonstances les plus dramatiques de lʼHis‐ toire, auxquels font écho nombre dʼautres illustrations de destruction générale ou personnelle tout au long du poème (pour finir, dans le dernier livre VI , avec les tremblements de terre 34 et la peste dʼAthènes 35 ), nous alerte sur un point de tension extrême entre le but avoué de cette analyse (ne pas prendre pour existant en soi ce qui est simplement de passage) et le constat de lʼhorreur de ces con‐ jonctures que nous sommes amenés à vivre. Lucrèce marche sur un fil tendu au-dessus de cet abîme quʼil a créé lui-même et qui ne fait que sʼapprofondir au long du poème. Lucrèce funambule donc, et précurseur de ces funambules de lʼabîme que seront dans lʼère moderne Baudelaire ou encore Cioran 36 . Mais à la différence de ces derniers, comme Flaubert lui-même le note dans sa lettre sur Lucrèce (citée n. 36), Lucrèce croit au bonheur, car il est dévoué corps et âme à 47 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="48"?> 37 Bloom, 2011, in « Leopardiʼs Lucretian Swerve », p. 169-170. 38 Du poème de Leopardi « Le genêt ou la fleur du désert » dans Canti. 39 Cʼest ce qui distingue lʼépicurisme du platonisme en garantissant lʼaccès au bonheur là où il est réservé à une élite de philosophes chez Platon, voir là-dessus Bloch, 1993. 40 Voir par ex. Lucrèce, DRN II 20-24 : « Ainsi pour le corps, nous voyons quʼil nʼa besoin que de bien peu de choses […] la nature elle-même ne réclame rien de plus agréable […]. » 41 Comme par exemple Leopardi, Zib. p. 4168 : « Lʼhomme tend vers un but principal et unique […] qui est donc le bien suprême. […] Il sʼagit sans aucun doute du bonheur. » 42 Leopardi, Zib. p. 76 (ma traduction). la philosophie dʼÉpicure ; cette croyance, il nʼa de cesse de la démontrer sur les bases les plus rationnelles de la science et de la physique. Son funambulisme est donc à moindres risques, car il nʼy a pas où tomber. Cʼest cette conviction de lʼexistence du bonheur qui donne tout son dynamisme à son œuvre et le rend en même temps difficile à cerner : heureux ou malheureux ? comique ou tra‐ gique ? Parce quʼil ne peut pas choisir, il faut répondre oui à tout : il est heureux et malheureux à la fois, tragique et comique, pessimiste et plein dʼespoir. 4. Leopardi : après nous, le bonheur Cʼest dans ce constat que sʼintroduit la figure de Leopardi, qui, unique parmi les modernes, réunit en lui ces mêmes oxymores. Il est, comme le dit le critique américain Harold Bloom, quand il évoque le couple Lucrèce - Leopardi, le poète de la chute infinie et éternelle, cʼest-à-dire de la chute dʼoù lʼon ne tombe en fait jamais 37 . Tout passe mais tout continue, comme le comprend bien la fleur du désert qui, « plus sage que lʼhomme », se plie à son destin mortel 38 . Aussi bien Lucrèce que Leopardi partagent la certitude du bonheur. Cʼest le fondement de lʼépicurisme 39 , un bonheur à portée de main que Lucrèce exprime souvent par le recours au principe du minimum : « il est besoin de bien peu de choses », « rien de plus que », etc. 40 Ce même principe minimaliste se trouve chez Leopardi dont toute lʼœuvre est habitée par un compromis entre la nécessité du bonheur comme fin ultime de lʼhomme 41 et le processus de rationalisation autour de cette fin ultime. Cette rationalisation traverse deux étapes. Dʼabord un moment concessif lorsque Leopardi comprend que [l]e plus grand bonheur possible de ce monde est de vivre tranquillement dans un espoir serein et certain dʼun avenir meilleur […] sans être inquiété ou troublé par lʼimpatience de jouir de ce merveilleux avenir imaginé 42 . Cette vision du bonheur est donc très proche de celle envisagée par Lucrèce et Épicure, avec le champ lexical de la tranquillité déployé sur tous les tons et 48 Ada Bronowski <?page no="49"?> 43 Leopardi se réfèrera à des âges dʼor lointains : par ex. dans le poème « LʼHymne aux Patriarches, ou Des origines du genre humain » dans les Canti, qui se termine sur lʼimage de la chasse au bonheur. 44 Dans Operette morali (Fables morales) ; voir aussi dans le Zib. p. 4128-4132 où cette séparation radicale de fonctionnement et de fins ultimes entre lʼhomme et la nature est longuement étayée. 45 Voir la fin du « Dialogue de la Nature et de lʼIslandais ». surtout encadré par la réduction des aspirations et désirs (« sans impatience »). Mais, comme souvent chez Leopardi, la réalisation de ce bonheur appartient au passé. Il avoue quelques lignes plus bas quʼil a goûté à ce bonheur de façon intermittente entre les âges de seize et dix-sept ans mais quʼil sait ne jamais plus pouvoir le goûter à lʼavenir. Que le passé soit récent - il a à peu près vingt-deux ans lorsquʼil écrit cette page - ou lointain, on est, au présent, toujours exilé du bonheur 43 . Ce même aveu introduit le deuxième moment de la rationalisation à propos du bonheur : quʼil existe mais pas pour nous, car il appartient à un ordre ontologique incommensurable avec le nôtre. Leopardi pose ainsi les bases dʼun dialogue de sourds entre la nature et lʼhomme dont les fins sont incompatibles. Tout le mode de fonctionnement de lʼhomme (cʼest-à-dire sa capacité insatiable à désirer toujours plus, toujours autre chose, son besoin du plaisir) nʼest pas seulement mal réciproqué par la nature ou insatisfaisable par la nature, il est tout simplement incompréhensible par la nature car le fonctionnement de la nature est complètement différent, dirigé vers le maintien de lʼordre cosmique. Cʼest ce dialogue de sourds que Leopardi met en scène dans « Le Dialogue de la Nature et de lʼIslandais 44 ». Que, au long du chemin, lʼhomme se trouve accablé de malheurs ne regarde en rien le déroulement continu des processus de la na‐ ture. Il ne sʼagit pas de survie de la nature, car ceci serait déjà un anthropomor‐ phisme du fonctionnement de la nature, qui ne se mesure donc pas sur une échelle de maintien ou progrès ou transformation de la vie. Elle est donc à pro‐ prement parler incommensurable. Mais que fait lʼhomme face à ce constat ? Le destin de lʼIslandais de la fable - au dire du narrateur - nʼest pas certain : on raconte quʼil fut mangé par des lions qui peinèrent, tant ils étaient eux-mêmes affaiblis, à le dévorer ; dʼautres disent quʼun vent le terrassa et le recouvrit dʼun mausolée de sable dʼoù on en fit une momie quʼon exposa dans un musée quelque part en Europe 45 . La moralité de cette fable est donc bien claire : lʼhomme dans tout cela est insignifiant, une curiosité tout au plus qui finira exposée dans un musée pour un temps, avant que ce musée lui-même ne se trouve ensablé, destin qui attend - cʼest bien ce qui est suggéré - ce continent-fossile quʼest lʼEurope. Mais le sable, le vent, les lions qui survivent encore un jour grâce à ce repas, cʼest une promesse dʼautre 49 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="50"?> 46 Voir Bonnefoy, 2000 et Bonnefoy, 2001. 47 Voir Biral, 1981, p. 124. 48 Voir la lettre de Leopardi à André Jacopssen datant du 23 juin 1823 (dans Leopardi, Epistolario) où tous les espoirs sont mis sur la capacité de lʼimagination ; voir là-dessus Capitano, 2020. 49 Voir n. 1 sur la rareté de références directes. 50 Voir Timpanaro, 1955 ; Bloom, 2011 ; Serban, 1913, p. 195-260. 51 Voir sur cet anti-platonisme Capitano, 2016, p. 410. chose, que lʼhomme ne peut connaître car cela advient après lui. Dans cette promesse réside la conclusion du raisonnement philosophique et scientifique qui prouve que le bonheur existe. Il sʼagit donc dʼun pessimisme dans le bonheur : la lucide réalisation de lʼimpossibilité dʼun bonheur présent ou pour soi, soutenue toutefois par la conviction (raisonnée, sur bases scientifiques de la physique épicurienne, et pour Leopardi, de la physique newtonienne) que le bonheur existe et est réalisable. Cʼest donc plus la science que la conscience qui détermine le diapason sur lequel il faut comprendre le pessimisme de Leopardi - même si cʼest souvent le contraire quʼon a tendance à mettre en avant quand on parle de Leopardi, le pessimiste invétéré. Ainsi, dans son analyse profonde de Leopardi, Yves Bon‐ nefoy éclaire la prise de conscience du poète, autant courageuse quʼelle est pleine de désespoir 46 . Cʼest sous le signe de la négativité à construire quʼon reconnaît Leopardi, le poète qui sʼest donné comme devoir intellectuel de réaliser quʼil nʼy a de consolation ni ici-bas ni dans un au-delà illusoire. Or, sʼil est bien vrai que, surtout après lʼannée 1823 (un tournant crucial dans sa biographie intellec‐ tuelle 47 ), Leopardi abandonne sa confiance dans la possibilité dʼéchappatoire que serait lʼimagination - et quʼil avait prônée jusque-là 48 -, ce nʼest pas pour récuser absolument toute forme de vision de lʼavenir. Il y a une consolation, pas dans la moralité humaine - la fin heureuse nʼest pas pour nous -, mais elle peut quand même exister, car la nature - la science le démontre - continue de se transformer, promettant ainsi la possibilité dʼun bonheur à venir. Lʼœuvre de Leopardi est habitée par un anti-idéalisme, explicitement anti-pla‐ tonicien, qui se nourrit dʼune revendication du matérialisme antique et moderne. On a suffisamment dit, dans lʼanalyse historiciste de Sebastiano Timpanaro ou encore dans le travail de Harold Bloom, lʼinfluence viscérale, en profondeur 49 , que lʼépicurisme et Lucrèce en particulier jouent dans lʼœuvre de Leopardi, qui y sont également assimilés à travers la reprise du flambeau par Leopardi du matérialisme des philosophes des Lumières 50 . Lʼillusoire, pour lui, devient le projet platonicien, puis chrétien, où lʼon se persuade que le monde est en fait à lʼimage de lʼidéal quʼon y décrit et que tout ce que lʼon voit autour de soi nʼest quʼapparences irréelles 51 . Pour aller jusquʼau bout de ce renversement anti-idéa‐ 50 Ada Bronowski <?page no="51"?> 52 Voir Borra, 1934, p. 11. 53 DRN IV 1037-1287. 54 Sur le sublime chez Lucrèce, voir Porter, 2007. 55 Ainsi Biral 1981, p. 135 parle dʼune « glaciale impersonnalité ». 56 Dans Leopardi, Operette morali. liste, il faut donc accepter ce que nous dit la science : que tout change et continue dans lʼindifférence à la vie de lʼhomme - et cʼest très bien ainsi. Dans son étude des affinités entre Lucrèce et Leopardi, Spartaco Borra met en évidence « les conditions extrinsèques et intrinsèques » de ce rapproche‐ ment 52 . Il met ainsi en rapport un contexte avec un certain tempérament. Le contexte (personnel et socio-politique au sens large) est celui qui mène au ral‐ liement à la philosophie matérialiste, mais leurs tempéraments les conduisent à des conclusions philosophiques similaires par-delà les siècles, non pas de désillusions, mais de sagesse malheureuse. Borra isole deux tendances chez Lucrèce : dʼune part sa dévotion à son maître et à la dissémination de sa doctrine philo‐ sophique ; dʼautre part, le libre cours donné à lʼimagination, mise au service de descriptions pleines dʼimages et dʼinventions de la doctrine du maître. Cʼest dans cette deuxième tendance que Borra reconnaît le vrai tempérament de Lucrèce. Il met ainsi en tension lʼexposition neutre et « froide » des arguments promou‐ vant lʼavènement du bonheur et de la tranquillité ataraxique, avec les descrip‐ tions débridées qui portent le poète à remettre en question la possibilité même de cette tranquillité, pourtant si méthodiquement théorisée, quand son imagi‐ nation et son sentimentalisme décrivent des scènes aussi atroces que la peste dʼAthènes, ou encore les épanchements flamboyants sur les passions amou‐ reuses 53 . Alors que chez Lucrèce, cette tension ne se résorbe pas mais laisse tantôt à lʼune tantôt à lʼautre tendance de prendre le dessus, Borra fait voir une réso‐ lution de ces tendances chez Leopardi. La « froideur » ressentie chez Lucrèce se perd dès quʼil sʼagit de décrire la doctrine par des images sublimes 54 ; mais Borra la retrouve chez Leopardi, partout. Lʼobjectivité froide dans le raisonnement nʼest plus séparée de la conclusion tragique sur la nature des choses. Cʼest bien un raisonnement méthodique qui porte Leopardi à décrire avec fulgurance la réelle misère humaine 55 . Dans le Fragment apocryphe de Straton de Lampsaque, pseudo-apocryphe in‐ venté de toutes pièces par Leopardi 56 , ce raisonnement est mis à lʼépreuve. Le texte est divisé en deux parties : « De lʼorigine du monde » et « De la fin du monde ». Deux thèmes majeurs le traversent, dʼun côté lʼobsession de lʼhomme à tout vouloir calculer, de lʼautre lʼimplacable immuabilité de lʼespace qui reste éternellement prêt à accueillir de nouveaux agencements, incalculables. Ainsi, lʼhomme nʼa de cesse de faire des conjectures sur les mouvements de la matière, 51 Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi <?page no="52"?> 57 Leopardi, « De lʼorigine du monde », dans le Fragment apocryphe de Straton de Lam‐ psaque, in Operette morali, p. 248 (ma traduction). 58 Ibid., p. 249. 59 Leopardi, dernier paragraphe du « De la fin du monde » dans le Fragment apocryphe de Straton de Lampsaque. sur les naissances et les corruptions à venir, anticipant à tout moment lʼobso‐ lescence programmée des corps générés et voués à la destruction. Ces conjec‐ tures, note Leopardi, nous permettent de classifier et nommer la multiplicité des êtres, en nous donnant lʼillusion de connaître les mouvements de la matière : La matière, universellement et dans chaque cas particulier, […] a en elle, par nature, une ou plusieurs forces propres à elle, qui lʼagitent et la font se mouvoir de façons différentes, et ceci, continuellement. Ces forces, nous pouvons les conjecturer et même savons-nous donner des noms à leurs effets 57 . Mais tout en ouvrant ainsi les possibilités de lʼhomme face à la nature, Leopardi les met en perspective par le contraste avec « lʼespace infini de lʼéternité », qui, lui, par rapport à la multiplicité des êtres, a ceci comme avantage - que lʼespace demeure tel quʼil est, cʼest-à-dire vide, alors que, tout infinis que semblent être les mondes, ils sont voués à dʼinfinies dissolutions et pertes de soi : « Ils sont finalement disparus, sʼétant perdus dans les continuels changements de la ma‐ tière, générés par ces même forces contenues dans la matière 58 . » Par un conti‐ nuel passage et repassage à travers lʼespace vide que la matière ne peut sʼempê‐ cher de traverser - car elle est mue par ce moteur interne, cette force vitale de la matière - le monde créé disparaît, et « passe ». Ainsi, la deuxième partie du texte, « De la fin du monde », finit sur ce constat aussi tragique que libérateur : Une fois disparus les planètes, la Terre, le Soleil et les étoiles, mais non pas leur matière, naîtront de nouvelles créatures, de nouveaux genres et de nouvelles espèces ; et des forces éternelles de la matière prendra forme un nouveau monde, régi par de nouvelles lois. Mais sur leur nature, comme sur celle des mondes innombrables qui furent et qui seront, nous ne pouvons pas même émettre de conjecture 59 . Lʼacceptation du vide nous libère, nous, hommes calculateurs, du devoir dʼanti‐ cipation sur le comportement de la matière. On ne conjecture plus, car on sait que toute conjecture est vaine. Leopardi continue et comprend le travail amorcé par Lucrèce, qui nʼosait pas, ou ne pouvait pas pousser aussi loin ses conclusions par fidélité au maître. Mais Leopardi étend lʼapplication de la froide raison non plus seulement à lʼanalyse scientifique de la nature mais à la description imagée du réel. Il franchit ainsi cet ultime pas, celui dʼappliquer au sublime une analyse 52 Ada Bronowski <?page no="53"?> scientifique et matérialiste. Cʼest la plongée dans la négativité pure, totalement inconnue, le vide implacable totalement dépourvu de la moindre qualité. Et ce nʼest pas un horizon dʼespoir pour nous-mêmes qui nous attend là pour quʼon lʼatteigne. On ne lʼatteindra jamais, on ne saura jamais rien - et cela précisément, cʼest un grand savoir, la connaissance négative par excellence. Lʼacceptation du vide sans qualité. Bibliographie Sources (avec abréviations) Aristote (2005) : De Generatione et Corruptione. In Rashed, M., Aristote, De la Génération et la Corruption, édition, traduction & notes. Paris : Les Belles Lettres (Gen.Corr.) Aristote (1924) : Metaphysica. In Ross, W. 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Alle Übersetzungen sind vom Verfasser, soweit nicht anders angegeben. Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare Das Daodejing im Vergleich mit Plotin Tilo Eilebrecht Abstract Laut dem Daoismus ist das Dao, das erste Prinzip, nicht im eigentlichen Sinne sagbar. Kann diese Form der negativen Philosophie vom Neuplatonismus aus verstanden werden? Ein beispielhafter Vergleich von Laozi und Plotin ergibt, dass es sich trotz einiger Gemeinsamkeiten um grundlegend unterschiedliche Formen der negativen Philosophie handelt. Laozi entwirft eine Form des Ver‐ haltens, welche die sich von selbst ergebenden Impulse ungehindert zum Zuge kommen lässt. Der Abwesenheit von Vorgaben entspricht die Unbe‐ stimmtheit des Dao als des Prinzips aller Entwicklung. Während das Eine bei Plotin ein in sich Bestimmtes, jedoch durch das diskursive Denken nicht Be‐ stimmbares darstellt, ist das Dao durch und durch ein Negatives. Der Primat liegt für Laozi in der Praxis, für Plotin in der Theorie. Das Daodejing, als dessen Verfasser Laozi gilt, beginnt mit den Worten: Der Weg (dao 道 ), der gesagt werden kann, ist nicht der beständige Weg. Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der beständige Name. 1 Jeder Versuch, das erste Prinzip, das Dao, in Worten auszudrücken, kann sich diesem nach dem Daodejing zwar annähern, bleibt aber notwendig hinter dessen Reinform zurück. Diese wenigen Worte machen klar, dass es sich hier um eine negative Philosophie handelt. Wer das Daodejing zum ersten Mal liest und phi‐ losophisch entsprechend vorgebildet ist, wird leicht an die aus der europäischen <?page no="58"?> 2 Dieses Kapitel kann auf sehr verschiedene Weise übersetzt und interpretiert werden. Einen Überblick über Deutungen des ersten Verses bietet Günter Wohlfart und zeigt dabei, wie groß die Differenzen bereits hier sein können (Wohlfart, 2001, 27-54). Siehe zur Interpretation des Kapitels außerdem Graham, 1989, 219-221; Ames & Hall, 2003, 77-79. Philosophiegeschichte bekannten Formen negativer Philosophie und negativer Theologie denken, welche insbesondere in der Nachfolge des Neuplatonismus entstanden sind. Ist diese Assoziation zum Verständnis tatsächlich hilfreich oder verstellt sie eher den unvoreingenommenen Blick auf den Daoismus? Im Fol‐ genden möchte ich die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen beiden Richtungen näher beleuchten und für den Neuplatonismus exemplarisch Plotin heranziehen. Dabei werde ich die These vertreten, dass das Daodejing gegenüber der neuplatonischen negativen Philosophie einen eigenständigen Ansatz ver‐ tritt, welcher zwar einige Gemeinsamkeiten, aber auch wesentliche Unter‐ schiede zum Neuplatonismus aufweist. Insbesondere ist das erste Prinzip in sich als ein Negatives und Unbestimmtes gedacht, nicht nur als ein mit diskursiven Mitteln nicht Erschließbares. 1. Das Daodejing Zu Beginn möchte ich die einleitend zitierten Sätze in den Kontext des gesamten Kapitels 1 des Daodejing stellen: Der Weg, der gesagt werden kann, ist nicht der beständige Weg. Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der beständige Name. Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde. Das Namen-Habende ist die Mutter der tausenderlei Wesen. Darum sei beständig ohne Begehren, um sein Subtilstes zu schauen. Sei beständig mit Begehren, um seine Grenzen zu schauen. Diese beiden sind desselben Ursprungs, aber haben verschiedene Namen. Gemeinsam heißen sie das Dunkle, des Dunklen noch Dunkleres. Das ist das Tor zu allem Subtilen. 2 Das Kapitel beginnt mit der Unterscheidung zwischen dem Benannten und dem nicht Benennbaren. Das Benannte, das in sprachliche Form Gebrachte wird dabei keineswegs abgetan. Vielmehr spielt der Text mit der Ambivalenz des Daos als des Unbenennbaren und des real je doch Benannten. Das Dao ist keineswegs das Transzendente, Abgekapselte, sondern es entfaltet sich selbst in der Wirk‐ lichkeit in Benennungen. Für die Erzeugung der Wirklichkeit kann das Dao nicht 58 Tilo Eilebrecht <?page no="59"?> in der Unbestimmtheit bleiben, sondern es erzeugt sie, indem es sich bestimmt und Form annimmt. Beide Seiten des Dao als das Unbenennbare und als das immer schon Benannte ergeben gemeinsam das volle Bild. Es ist durchaus mög‐ lich, sich dem Dao sprachlich anzunähern, man wird es dabei jedoch in eine nicht-beständige Form bringen. Gleichwohl ist die Unbestimmbarkeit dem Dao nichts Äußerliches. In Ka‐ pitel 14 wird es als „Gestalt ohne Gestalt“ bezeichnet: Vage und subtil - es kann nicht benannt werden. Es kehrt zurück ins Ding-lose. Das nennt man die Gestalt ohne Gestalt, die Form ohne Ding. Man nennt es das Verschwommene und Vage. Es sind nicht etwa unsere mangelnde Erkenntniskraft oder die Grenzen unserer Sprache, welche die sprachliche Bestimmung des Dao verhindern. Es ist in sich selbst ein nicht Festgelegtes, es widersetzt sich der Eingrenzung in eine eindeu‐ tige Gestalt. Weshalb ist das so? Was motiviert den Autor, das erste Prinzip als ein Unbe‐ stimmbares anzusehen? An dieser Stelle möchte ich vom ersten Kapitel des ersten Teils in das erste Kapitel des zweiten Teils des Daodejing springen. Die beiden Teile sind überschrieben mit den Stichwörtern „Dao“ 道 und „De“ 德 . De kann mit „Lebenskraft“ oder „Tugend“ übersetzt werden. De ist die reale Um‐ setzung des Dao im einzelnen Lebewesen. Da alle Dinge dem Dao entspringen, gestaltet sich ihr natürliches Sein ebenfalls gemäß dem Dao. Dies wird als De bezeichnet. Der Mensch hat nun das Vermögen, sein eigenes Verhalten zu be‐ stimmen. Damit stellt sich ihm die Frage nach dem De noch in anderer Weise - nämlich als Frage nach dem idealen Verhalten. Das De ist das gelingende Ver‐ halten - nicht nur in moralischer Hinsicht, sondern unter umfassender Einbe‐ ziehung praktischer Aspekte. Wie kann sich dieses nach der Auffassung des Daodejing gestalten? Die Einleitungssätze des zweiten Teils geben auf diese Frage eine überra‐ schende Antwort: Das hohe De versucht sich nicht als De zu gebärden, deshalb besitzt es De. Das niedrige De will das De nicht verlieren, deshalb besitzt es kein De. (c. 38) Den ersten Halbsatz müssen wir im chinesischen Original betrachten, denn er spielt mit den Grenzen der Grammatik. Im Chinesischen können viele Wörter sowohl als Substantiv als auch als Verb auftreten. Dies gilt jedoch nicht für das 59 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="60"?> 3 In ähnlicher Weise interpretieren Ames & Hall das zweite „de“ als ein Streben nach De: „It is because the most excellent (de) do not strive to excel (de) / That they are of the highest efficacy (de)“ (Ames & Hall, 2003, 135; Hervorhebung im Original). 4 Dies sind die klassischen konfuzianischen Normen, an denen das Daodejing sich abar‐ beitet. 5 Vergleiche den weiteren Verlauf von DDJ c. 38 sowie c. 19, wo es heißt: „Gebt auf die Heiligkeit, verwerft die Klugheit, und die Menschen werden gewinnen hundertfach. Gebt auf die Menschlichkeit, werft weg die Rechtschaffenheit, und die Menschen werden die natürliche Liebe wiederfinden“ (Übers. Kopp, 2006). 6 Der von Mihaly Csikszentmihaly beschriebene Zustand des flow zeichnet sich unter anderem dadurch aus, dass er in hoher Konzentration geschieht und die Aktionen scheinbar mühelos ineinander übergehen (Csikszentmihaly, 1990, 53-54). Diese Be‐ schreibung weist deutliche Gemeinsamkeiten mit der daoistischen Konzeption des Agierens auf. 7 Den Terminus „Metaphysik“ verstehe ich hier unaufgeladen als Theorie des ersten Grundes der Wirklichkeit. Einige Laozi-Interpreten weisen eine metaphysische Deu‐ Wort „De“, welches nicht als Verb benutzt werden kann. Genau das tut der Text jedoch beim zweiten Vorkommen von „De“ in diesem Vers: 上德不德 Shàng dé bù dé Das Negativpartikel bù 不 kann nur vor Verben stehen, daher muss das zweite „De“ verbal interpretiert werden. Unter Missachtung der sprachlichen Usancen formt der Text das Substantiv zu einem Verb um. Man könnte im Deutschen seinerseits sprachlich gewalttätig übersetzen: „Hohe Tugend tugent nicht“. Die Erwägung der Frage, was damit gemeint sein kann, ist Aufgabe der Interpreta‐ tion. Mein Vorschlag lautet: Das dem Dao gemäße Verhalten ist ein solches, welches sich nicht an einem Idealbild des De orientiert. Wer eine bestimmte Form des Verhaltens anstrebt, versteift sich auf einen Aspekt des Lebens und blendet andere aus. Das Dao als das Bewegungsprinzip aller Wesen wird so in der Selbstentfaltung behindert 3 . Das Daodejing vertritt die These, dass die Pro‐ pagierung von Verhaltensnormen wie Güte, Rechtschaffenheit oder Liebe zu den Eltern 4 nicht nützt, sondern vielmehr schadet. Der Mensch wird sich eher gütig verhalten, wenn ihm die Güte nicht als Idealbild und Pflicht vorgehalten wird 5 . Dahinter steht die Vision eines zwanglosen Idealverhaltens, das sich mühelos von selbst ergibt. In der Terminologie der modernen Psychologie kann dies als eine spezielle Art von Flow verstanden werden 6 . Das Dao muss also gestaltlos sein, um die Praxis dazu zu bewegen, ihre Aus‐ richtung auf eine Zielgestalt aufzugeben. Aus der Unbestimmtheit des De, des praktischen idealen Verhaltens, ergibt sich die Unbestimmtheit des Dao als des metaphysischen 7 Prinzips. Eine bestimmte Verhaltensweise - eine bestimmte 60 Tilo Eilebrecht <?page no="61"?> tung des Daodejing zurück - vor dem Hintergrund, dass die Metaphysik traditionell als eine Theorie der Transzendenz und des Ewigen angesehen wird (vgl. z. B. Wohlfart, 2001, 39-40; Jullien, 1996, 204). Dieses Verständnis von „Metaphysik“ muss in der Tat für eine Laozi-Lektüre ferngehalten werden. Die Idee der Transzendenz ist der vor‐ buddhistischen chinesischen Philosophie fremd. 8 DDJ c. 16, 33, 44, 59; vgl. auch c. 7. 9 Diese sogenannten Mawangdui-Handschriften datieren auf kurz nach 200 v. Chr. Vgl. zu ihnen Henricks, 1989; Möller, 1995. - Die Bezeichnung der Teile „Dao“ und „De“ als theoretisch bzw. praktisch ist cum grano salis zu sehen. Beide Teile enthalten eine bunte Mischung an Texten, die jeweils sowohl theoretische als auch praktische Themen an‐ Gestalt des Verhaltens - kann in einer Situation richtig und passend sein, in anderen Situationen wird sie jedoch nicht passen. Dem entspricht, dass nach Kapitel 1 ein sprachlicher Ausdruck des Dao oder des Weges durchaus als Weg bezeichnet werden darf, jedoch nicht als beständiger Weg. Ein sprachlich for‐ mulierter Weg könnte ein Stück weit erfolgreich leiten, er würde sich später jedoch als nicht weiterführend erweisen. „Beständig“ heißt hier: In allen Situa‐ tionen des Lebens in dessen Vielgestaltigkeit passend. Jede explizite Theorie gelingenden Lebens bleibt hinter der Ganzheit des Lebens zurück und blendet gewisse Aspekte aus. Dementsprechend wird es an mehreren Stellen als Kenn‐ zeichen des gelingenden Verhaltens angesehen, dass es „lange“ ( 久 jiu) zu dauern vermag 8 . Das Dao tritt im Daodejing in mindestens dreifacher Funktion auf: Erstens als Entstehungsprinzip aller Dinge, zweitens als natürliches Bewegungsprinzip der Dinge (und insbesondere der Lebewesen) in ihrem Sein - also gewissermaßen als „Lauf der Dinge“. Drittens ist das Dao der Weg des rechten Verhaltens, des De. Alle drei Funktionen stehen in enger Beziehung zueinander. So ist es ent‐ scheidend, dass das Dao nicht nur Richtschnur des gelingenden Verhaltens ist, sondern alle Wesen in deren Veränderung und Verhalten bereits bestimmt. Nur so ist es erklärbar, dass sich der Mensch an einem nicht aussprechbaren prak‐ tischen Prinzip orientieren kann. Warum sieht das Daodejing das Dao - das erste Prinzip - als etwas nicht Sagbares an? Mit dem Dargelegten habe ich die These plausibel zu machen ver‐ sucht, dass die Motivation hierfür im praktischen Bereich liegt. Die Negativität im Theoretischen - in einer metaphysischen Kosmogonie - gründet in einer negativen praktischen Philosophie. Die Unsagbarkeit des Dao als des Entste‐ hungsprinzips aller Dinge korreliert mit der Unsagbarkeit des Wegs zum gelin‐ genden Leben. Für den Primat des Praktischen gegenüber dem Theoretischen spricht auch, dass in den beiden ältesten einigermaßen vollständig erhaltenen Handschriften des Daodejing die beiden Teile - „Dao“ und „De“ - vertauscht sind 9 . Diese Fassungen beginnen nicht mit den metaphysischen Ausführungen 61 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="62"?> sprechen, so dass lediglich von unterschiedlichen Schwerpunkten gesprochen werden kann. 10 Zu diesem Primat der Praxis in der chinesischen Philosophie vergleiche die einschlä‐ gigen Darstellungen der chinesischen Philosophie, z. B. Graham, 1989, 199 sowie 222-223 mit speziellem Bezug auf den Daoismus; Geldsetzer & Hong, 1998, 15-26. 11 Diese Übersetzung von DDJ c. 25 folgt weitgehend den Mawangdui-Handschriften. Der Textus receptus enthält eine weitere Zeile nach Zeile 4: „Es wandelt umher und bleibt ohne Gefahr.“ von Kapitel 1 und dem eher theoretisch fokussierten ersten Teil, sondern mit dem vorwiegend praktische Fragen behandelnden Teil „De“ und den oben aus Kapitel 38 zitierten Sätzen. Wenn diese Interpretation zutrifft, so ist die Theorie des Dao als ersten Prinzips als Korrelat einer vermutlich zuerst existierenden praktischen negativen Philosophie zu deuten. Im Hintergrund steht die Erfah‐ rung einer spontanen, ungebundenen und freien Existenzweise, welche gerade durch das Ablassen von Vorgaben erreicht wird. Die chinesische Philosophie ist allgemein dadurch charakterisiert, dass ihr Hauptinteresse den praktischen Fragen, der Suche nach dem „Weg“, gilt 10 . Im Vergleich mit anderen Philosophien der klassischen Epoche (ca. 6.-3. Jh. v. Chr.), wie etwa mit denjenigen von Konfuzius, Menzius oder Xunzi, ist die metaphy‐ sisch-kosmologische Seite im Daodejing deutlich stärker ausgeprägt. Die gege‐ bene Interpretation zeigt, dass sich dieses neue kosmologische Interesse in engem Bezug zu Fragen der Gestaltung der Praxis entfaltet. Für seine Formung sind praktische Motive entscheidend. Die These von der Unsagbarkeit des beständigen Dao hat Laozi nicht daran gehindert, in affirmativer Weise über dieses zu reden. Jede negative Philosophie steht vor dem Dilemma, wie über ein nicht diskursiv Einholbares gesprochen werden kann. Als ein eindrucksvolles Beispiel für eine Möglichkeit, damit um‐ zugehen, kann der erste Teil von Kapitel 25 dienen: Es gibt da ein Ding, im Trüben vollbracht, vor Himmel und Erde entstanden. So still, so leer steht es allein und ändert sich nicht. Man kann es als die Mutter von Himmel und Erde ansehen. Seinen Namen kenne ich nicht. Soll ich es bezeichnen, so nenne ich es den Weg (Dao). Gezwungen, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es: Groß. Groß bedeutet: Fortgehen. Fortgehen bedeutet: Fern sein. Fern sein bedeutet: Umkehren. 11 62 Tilo Eilebrecht <?page no="63"?> 12 DDJ c. 39 sowie c. 10 und c. 22. 13 Eine weitere mögliche Erklärung ist, dass die entsprechenden Kapitel von verschie‐ denen Verfassern stammen. Nach Auffassung der Mehrheit der westlichen Autoren ist das Daodejing vermutlich als Werk einer Schule anzusehen, wobei die Umstände der Entstehung sehr im Dunkeln liegen (vgl. Simon, 2009, 266-269; Graham, 1989, 216-218; Chan, 2000; Ames & Hall, 2003, 2; Simon, 2009, 266-269). In poetischer Sprache umschreibt der Text jenes Erste und zögert noch bei der Einführung eines Wortes dafür. Auch die Bezeichnung als „Dao“ ist nur eine äußerliche Hilfe, um überhaupt über es reden zu können. Will man ihm sprach‐ lich näher kommen, so muss auf einen so nichtssagenden Begriff wie „groß“ bzw. „das Große“ zurückgegriffen werden. Alles Reden über das Dao steht unter der Maßgabe, dass es zwar Aspekte davon treffen kann, aber seine Größe und Umfassendheit reduziert. Dennoch scheut sich das Daodejing nicht, jenen ungreifbaren Lauf der Dinge auch inhaltlich zu charakterisieren und dabei praktische Hinweise zu geben. Ein wichtiges Gesetz des Dao ist die Bezogenheit der Gegensätze und ihr Kreislauf, der das Starke in das Schwache überführt und umgekehrt. Daraus ergibt sich als praktische Konsequenz die Bevorzugung des gemeinhin als negativ Angese‐ henen: des Schwachen, des Weichen und auch des Weiblichen. Denn wer sich auf das Harte versteift, wird zerbrechen, während die Weichheit das Potential zum Harten hat. Das Dao, das oberste Prinzip der Welt und insbesondere aller Wohlordnung, wird im Daodejing mehrfach als das Eine bezeichnet 12 . Es ist dasjenige, welches allen Strukturen Einheit verleiht, sofern diese es in ihnen wirken lassen. Da‐ gegen legt Kapitel 42 ein Modell der Kosmogonie dar, in welchem das Dao das Eine erst erzeugt, welches anschließend in weitere Differenzierungen übergeht. Dies entspricht dem Gedanken, dass das Dao ein Unbestimmtes ist, welches alle Bestimmtheit aus sich heraussetzt. Da alle Rede vom Dao ohnehin cum grano salis zu lesen ist, mag dieser Widerspruch als Ausdruck der Vielgestaltigkeit und Unfassbarkeit des Dao zu lesen sein 13 . 2. Plotin Gehen wir nun zur Philosophie Plotins über. Für diesen ist das oberste Prinzip das Eine, aus welchem sich stufenweise die gesamte Wirklichkeit entfaltet. Werner Beierwaltes beschreibt dieses Entfaltungsgeschehen folgendermaßen: Plotin denkt die Wirklichkeit im ganzen als eine in sich gestufte, in der eine geistige Bewegung wirksam ist, die von einem Ersten ausgeht und aus dessen Selbstentfaltung wieder in dieses zurückgeht. Dieses Erste und (für den Rückbezug) zugleich Letzte ist 63 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="64"?> 14 Beierwaltes, 2001, 21; Hervorhebung im Original. 15 Zur Interpretation der positiven Rede vom Einen vgl. Beierwaltes, 2001, 123-159. 16 Plotin VI 8, 20, 4-9. Übers. von Beutler & Theiler, 1990, 57 (orthographisch modernisiert). das Eine selbst - mit dem Guten selbst ein und dasselbe: universal umfassende Ursache alles Einzelnen und Anderen als es selbst. Als eine in sich in-differente Fülle läßt sie Alles durch sich jeweils es selbst sein, wirkt in diesem als dessen Einheits-, Seins- und Lebens-Grund. 14 Jegliches Seiendes ist eines, und diese Einheit kann es nur vom Einen selbst haben. Der Geist ist im pointierten Sinne Einer, insofern er sich dem Einen zuwendet und daraus Einheit empfängt. Damit ist alles nicht nur aus dem Einen entstanden, sondern richtet sich auch im Gegenzug auf dieses aus und kann nur so das sein, was es ist. Trotz seiner gedanklichen absoluten Transzendenz ist das Eine in jeglichem Seienden wirksam als dasjenige, was dieses eint und so über‐ haupt sein lässt. Das Eine ist für Plotin das absolut Eine, welches keinerlei Teile hat. Da es ohne Teile keine Grenzen haben kann, treffen die üblichen Begriffe es nicht, denn jeder Begriff begrenzt und jede Prädikation führt bereits eine Differenz von Subjekt und Prädikat ein. Das Eine ist damit aus logischen Gründen im eigentlichen Sinne unsagbar. Im Hintergrund hierfür steht eine mystische Er‐ fahrung absoluten Einsseins - nicht eines Einsseins mit dem Einen, denn hier wäre noch Differenz, sondern des Einsseins schlechthin, in welchem es kein unterscheidbares Selbst mehr gibt. Sprachlich nähert sich Plotin dem Einen vorwiegend über Negationen, an einzelnen Stellen interessanterweise aber auch über positive Begriffe, welche Rede dann aber als uneigentlich gekennzeichnet werden muss. Hier ist insbe‐ sondere die Enneade VI 8 zu nennen, in welcher der Ausdruck οἷον „gleichsam“ zu dieser Qualifizierung dient 15 . Dort werden dem Einen Begriffe wie Wirksam‐ keit (ἐνέργεια), Wille oder Vermögen (δύναμις) zugesprochen - sie müssen je‐ doch ganz anders verstanden werden als wenn sie für Einzeldinge verwendet werden. So scheint ein Prädikat wie „Wirksamkeit“ ein Zweites vorauszusetzen, auf welches das Wirkende wirkt bzw. welches es hervorbringt. Plotin präzisiert: Hiergegen ist nun zu erwidern, dass überhaupt Jener nicht dem Hervorgebrachten gleichzustellen ist, sondern dem Hervorbringenden; dabei haben wir sein Hervor‐ bringen als absolut anzusprechen, nicht, damit ein anderes Ding aus seiner Hervor‐ bringung verfertigt werde, denn seine Wirksamkeit ist nicht auf die Verfertigung eines Anderen gerichtet, sondern sie ist ganz Er; ist er doch nicht Zweiheit, sondern Eines. 16 64 Tilo Eilebrecht <?page no="65"?> 17 „Plotin insistiert auf der Notwendigkeit, die Einsicht in die absolute Transzendenz des Absoluten argumentativ zu begründen […] Dabei ist freilich der Fundierungszusam‐ menhang von Dialektik und Mystik zu beachten, will man ihr eigentümliches Ver‐ hältnis, so wie Plotin es konzipiert, verstehen: Die dialektische Theorie des Einen ist die vorgängige Ermöglichung seiner ekstatischen Schau und als solche von dieser me‐ thodisch unabhängig“ (Halfwassen, 1992, 16). Alle dem Einen zugesprochenen Prädikate müssen erstens in paradoxer Weise umdefiniert werden und zweitens auch so noch als uneigentliche Rede ver‐ standen werden - es gelingt dem Denken und Reden nicht, diese Umdefinition in konsistenter Weise zu erklären. Die Zugangsweise zum Einen ist nicht das diskursive oder auch intuitive Denken, sondern es wird in einem mystischen Erlebnis des Einsseins erfahrbar. Das Denken kann jedoch indirekt das Eine behandeln, nämlich insofern es Grund von allem Seienden und von dessen Einheit ist. Dass jegliches Seiendes der Einheit bedarf, weist auf das schlechthin Eine hin, welchem diese Einheit entspringt. Diese Dialektik kann die Schau des Einen, auf welche alles zielt, vorbereiten. Wie beim Daodejing stellt sich die Frage: Was motiviert Plotins Gedanken von der Negativität des obersten Prinzips? Hier fällt zunächst die zentrale Rolle der Einheitserfahrung auf. Auf diese strebt das Philosophieren und damit auch das Leben hin, und aus dieser heraus kann die Konzeption eines reinen Einen ohne jede Scheidung erklärt werden. Jens Halfwassen vertritt demgegenüber die These, dass die Mystik durch die Dialektik fundiert sei: Die Schau des Einen kann nur vorbereitet geschehen, und diese Vorbereitung liefern der dialektische Aufweis, dass alles Wirkliche im Einen gegründet sein muss, sowie die Analyse des Begriffs eines Einen ohne Vielheit 17 . Dieser Hinweis auf das dialektische Moment ist wichtig, weil es die Rolle der logisch-diskursiven Analyse für die Formung des Konzepts des Einen hervorhebt. An Halfwassens Auffassung, dass die Mystik in der Dialektik fundiert sei, stellt sich jedoch die Rückfrage: Würde sich die Dialektik des Einen nicht ganz anders gestalten, wenn im Hintergrund nicht die Erfahrung einer absoluten Einheit stünde? Nur das Zusammenspiel von Dialektik des Einen und seiner mystischen Erfahrung kann die Ausrichtung der plotinischen Philosophie erklären. Gegenüber einer einseitigen Fundierung der Mystik durch die Dialektik, wie sie von Halfwassen vorgeschlagen wird, sehe ich einen wechselseitigen Fundierungszusammenhang. Die Philosophie Plotins kann nicht einfach als Versprachlichung mystischer Erfahrung gesehen werden, sie ist durch und durch dialektisch geprägt. Ebenso wenig kann das Fundament dieser Dialektik, die Konzeption eines reinen Einen ohne jede Viel‐ heit, nur aus der mystischen Erfahrung heraus verständlich werden. Andere 65 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="66"?> 18 Vgl. DDJ c. 51. Dialektiker haben das Eine ganz anders behandelt. Im Zentrum der plotinischen Philosophie steht die mystische Erfahrung, seine konkrete Gestalt findet sein Denken des Einen aber nur in deren dialektischer Entfaltung. Das Motivierende für die plotinische negative Philosophie scheint demnach jene beglückende mystische Erfahrung unterschiedsloser Einheit zu sein, im Zusammenspiel mit einer logisch-dialektischen Entfaltung des Begriffs des Einen und seiner Rolle für die Wirklichkeit. Während die Motivation für das negative Denken im Daodejing eine prakti‐ sche ist, liegt sie bei Plotin in der theoria in ihrer höchsten Form - in jener von Platon bereits angesprochenen Schau des Ersten, zu welcher der Diskurs hin‐ führt, an welcher er jedoch seine Grenze findet. 3. Gemeinsamkeiten und Unterschiede Halten wir das Daodejing und das plotinische Denken nebeneinander, so lassen sich zunächst einige Gemeinsamkeiten feststellen. Das oberste Prinzip ist un‐ sagbar; dennoch wird der Versuch unternommen, von ihm zu sprechen. Es ist nicht nur Entstehungsgrund aller Dinge, sondern erhält diese auch: Bei Plotin könnten die Dinge ohne die vom Bezug auf das Eine erhaltene Einheit nicht sein, und das gilt in besonderem Maße für den Geist, welcher sich denkend-strebend auf das Eine bezieht - denn alles Denken hat die Form der Einheit. Das Daodejing schreibt dem De als der konkreten Realisierung des Dao die Rolle zu, dass es alle Wesen aufzieht und nährt, gewissermaßen als deren Mutter 18 . In beiden Philosophien findet sich das Motiv der Rückkehr zum Ursprung, aus dem alles entsprungen ist. Bei Plotin wendet sich das Denken zurück zum Einen, aus dem es stammt, und vollendet sich in ihm. Bei Laozi ist insbesondere Kapitel 16 zu nennen: Die äußerste Leere erreichen - völlige Ruhe bewahren. Wenn alle Dinge gemeinsam tätig sind, so betrachte ich darin, wie sie zurückkehren. Die Dinge sind in üppigem Wachstum begriffen, aber jedes kehrt zu seinem Ursprung zurück. Zum Ursprung zurückkehren bedeutet: ruhig zu werden, das bedeutet: zu seiner Bestimmung zurückzukehren. 66 Tilo Eilebrecht <?page no="67"?> 19 DDJ c. 16. 20 Beierwaltes, 2001, 126-138. 21 DDJ c. 14. 22 DDJ c. 4, c. 14. 23 DDJ c. 1, c. 4. 24 DDJ c. 14. 25 DDJ c. 40. 26 DDJ c. 6, c. 8, c. 16, c. 26, c. 78. Zur Interpretation dieser Bilder ist insbesondere auf Hans-Georg Möllers Deutung des Daodejing zu verweisen, welche die traditionellen Interpretationslinien deutlich bereichert (Moeller, 2006). Einen guten Überblick über andere Deutungen der Bilder bietet Simon, 2009. 27 Diesem Motiv, welches dem Unbestimmten und Eigenschaftslosen eine positive Be‐ deutung zuschreibt, geht François Jullien ausführlich in seinem Buch „Éloge de la fa‐ deur“ im Kontext der chinesischen Geistesgeschichte nach ( Jullien, 1991). Zu seiner Bestimmung zurückzukehren bedeutet Beständigkeit, um das Beständige zu wissen bedeutet Klarheit. 19 Die einleitenden beiden Verse weisen vermutlich auf eine Meditationserfahrung als den Hintergrund dieser Konzeption hin - auch hierin kann man einen Bezug zu Plotin sehen. Wenn das erste Prinzip als unsagbar deklariert wird, so könnte man vermuten, dass es ein letztlich inhaltsleeres formales Prinzip ist. Das ist bei beiden Autoren nicht der Fall. Plotin umschreibt das Eine mit Begriffen wie Wirksamkeit oder Wille. Wie Werner Beierwaltes gezeigt hat, wird dem Einen unter dem Vorbehalt des hoion ein Selbstbezug zugeschrieben: Das Eine erzeugt sich selbst 20 . Das sind positive Begriffe, die von Seinsfülle zeugen. Demgegenüber wird das Dao auch inhaltlich vielfach als ein Negatives qualifiziert: Als „Gestalt ohne Gestalt“ 21 , als leer und vage 22 , als dunkel und tief 23 , als „Nicht-Ding“ 24 oder gar als „Nichts“ schlechthin 25 . Das Nicht-festgelegt-sein ermöglicht die Wandelbarkeit und eben damit die Beständigkeit des Dao. Dass hiermit keine völlige Unbestimmtheit und Beliebigkeit gemeint ist, zeigen positive inhaltliche Aussagen über das Dao, die oft mit Bildern arbeiten: Das Dao als Tal, als Wasser, als Wurzel, als Blasebalg, etc. 26 Negative Aussagen spielen auch bei Plotin eine zentrale Rolle für ein Reden über das Unsagbare. Sie implizieren aber keine inhaltliche Negativität des Einen, sondern haben die Funktion, die Kategorien des in der Vielheit begriffenen Denkens als unzutreffend für das Eine zurückzuweisen. Einige dieser Kategorien wie Wirksamkeit bezeichnen sehr wohl das Eine - aber nur, wenn sie entspre‐ chend umgedacht wurden. Das Eine ist bei Plotin ein Bestimmtes, jedoch durch das diskursive Denken nicht Bestimmbares. Das Dao als gestaltlose Gestalt ist demgegenüber in sich durch negative Züge charakterisiert. Gerade weil es keine Gestalt besitzt, hat es das Potential, jedwede Gestalt aus sich herauszusetzen 27 . 67 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="68"?> Diese Negativität hat praktische Bedeutung: Das Ziel der Praxis ist, das Dao frei in sich wirken zu lassen. Richtet das Handeln sich auf eine abgegrenzte Zielge‐ stalt, so wird es einseitig, steif und damit brüchig. Schließlich liegt ein wesentlicher Unterschied darin, dass bei Plotin ein Primat des Theoretisch-Metaphysischen, beim Daodejing ein Primat des Praktischen festzustellen ist. Bei Plotin ist es die theoria in der Form der mystischen Ein‐ heitserfahrung, welche das Motiv eines reinen Einen ohne Vielheit anregt. Eine logisch-sprachtheoretische Entfaltung dieses Gedankens führt zur These der Unsagbarkeit des Einen. Das in der mystischen Schau erfahrene Eine ist der Grund und das Ziel der plotinischen Philosophie; die Praxis, soweit sie von Plotin thematisiert wird, kulminiert im Streben nach dieser scheidungslosen Erfahrung des Einen selbst. Die alltägliche Lebenspraxis findet hier keine ge‐ nuine Beachtung. Dagegen steht hinter dem Gedanken des unsagbaren Wegs eine genuin praktische Erfahrung: diejenige einer Verhaltensweise, welche ge‐ rade dadurch gelingt, dass sie sich nicht auf einen festgelegten Plan oder ein Ziel ausrichtet. Das Daodejing setzt großes Vertrauen in die Ordnungskraft unserer spontanen Impulse, sofern diese nicht durch starke Emotionen in Schieflage geraten. Das Dao als metaphysisches Prinzip kann als Grund dieser Impulse interpretiert werden. Die theoretische Philosophie des unnennbaren und ge‐ staltlosen ersten Prinzips erweist sich damit als strenges Korrelat einer prakti‐ schen negativen Philosophie. 4. Resümee Wir sind ausgegangen von dem ersten Anschein einer Nähe der negativen Phi‐ losophie des Daodejing zur neuplatonisch geprägten negativen Philosophie. Als deren Begründer gilt Plotin, welcher seinerseits auf Platon und dessen Schule aufbaut. Dieser Anschein der Nähe wird zunächst durch den Aufweis einiger Gemeinsamkeiten der beiden Lehren verstärkt. Insbesondere ist die Wirklich‐ keit in beiden Fällen als die Entfaltung eines unsagbaren obersten Prinzips ge‐ dacht, zu welchem sich alles wieder zurückwendet. Tatsächlich wäre es jedoch irreführend, das Daodejing vom Neuplatonismus aus zu lesen. Während die Praxis bei Plotin sich auf die theoria des Einen aus‐ richtet, empfängt die Theorie des Dao bei Laozi ihre Motivation aus dem Prak‐ tischen. Während im Neuplatonismus das erste Prinzip deswegen unsagbar ist, weil es das äußerste Positive darstellt, ist es im Daodejing intrinsisch negativ bestimmt. Diese Negativität ist eine positive Qualität, welche ihre Hauptbedeu‐ tung im Praktischen hat. In der neuplatonischen negativen Philosophie zeugt die Negativität des ersten Prinzips von den Grenzen des Verstands und von der 68 Tilo Eilebrecht <?page no="69"?> Eminenz des Absoluten. Das Daodejing zeigt die Negativität des Dao als eine befreiende Kraft für unser Verhalten auf. Die westliche geistige Welt ist wesentlich durch das Ideal der Rationalität geprägt. Dieses zielt im Theoretischen auf eine umfassende sprachliche Expli‐ zierung der diversen Gegenstandsbereiche der Welt, im Praktischen auf die Lei‐ tung der diversen Aktivitäten durch Methoden und Handlungsanweisungen. Der Daoismus bringt demgegenüber eine alternative Perspektive ins Spiel: Han‐ deln kann in bestimmten Fällen gerade dadurch gelingen, dass es nicht geplant und überlegt geschieht. Diese These kann das westliche Denken daran erinnern, dass die Rationalität nur eine Seite der menschlichen Natur darstellt. Allerdings wird man auch die Frage an den Daoismus richten müssen, ob er die eminente positive Rolle klar bestimmter Ziele sowie rationaler Planung nicht unterschätzt. Als umfassende Konzeption menschlicher Praxis verstanden bleibt der Dao‐ ismus einseitig. Er kann jedoch als Korrektiv gegenüber einem umfassend ver‐ standenen Rationalitätsideal fungieren und eine positive Perspektive auf das nicht begrifflich Vermittelte eröffnen. Bibliographie Ames Roger T., Hall David L. (2003): Daodejing: „Making This Life Significant“. A Philo‐ sophical Translation. New York: Ballantine Books Beierwaltes Werner (2001): Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen. Frankfurt / M.: Vittorio Klostermann Beutler R., Theiler W. (Hrsg./ Übers.) (1990): Plotin: Geist - Ideen - Freiheit. Enneade V 9 und VI 8. Hamburg: Meiner Chan Alan K. L. (2000): „The Daodejing and its Tradition“. In: Kohn L. (Hrsg.), Daoism handbook. Leiden / Boston / Köln: Brill, 1-29 Csikszentmihaly Mihaly (1990): Flow. The psychology of optimal experience. New York: Harper Perennial Geldsetzer Lutz, Hong Han-Ding (1998): Chinesische Philosophie. Eine Einführung. Stutt‐ gart: Reclam Graham Angus C. (1989): Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China. Chicago / La Salle: Open Court Halfwassen Jens (1992): Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. Stuttgart: Teubner Henricks Robert G. (1989): Lao-Tzu: Te-Tao Ching. New York: Ballantine Books Jullien François (1991): Éloge de la fadeur. À partir de la pensée et de l’esthétique chi‐ noises. Arles: Philippe Picquier Jullien François (1996): Traité de l’efficacité. Paris: Grasset 69 Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare <?page no="70"?> Kopp Zensho W. (2006): Lao-Tse: Tao Te King. Das heilige Buch vom Tao. 2. Aufl. Darm‐ stadt: Schirner Moeller Hans-Georg (2006): The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia Uni‐ versity Press Möller Hans-Georg (1995): Laotse: Tao Te King. Frankfurt / M.: Fischer Simon Rainald (2009): Laozi: Daodejing. Das Buch vom Weg und seiner Wirkung. Stuttgart: Reclam Wohlfart Günter (2001): Der philosophische Daoismus. Philosophische Untersuchungen zu Grundbegriffen und komparative Studien mit besonderer Berücksichtigung des Laozi (Lao-tse). Köln: edition chōra 70 Tilo Eilebrecht <?page no="71"?> CHAPTER 2 Negative Anthropologies <?page no="73"?> 1 Je le fais extensivement dans Disse, 2016. Connaissance négative et conscience (de) soi Jörg Disse Résumé La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Par‐ tant de l’idée d’une conscience préréflexive qu’à la suite de l’école de Heidel‐ berg je considère comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine, et dont Jean-Paul Sartre marque la particularité en l’ap‐ pelant conscience (de) soi, j’affirme, en me référant à Dieter Henrich, qu’il n’y a d’accès à une telle conscience que par une connaissance négative, comme celle développée par Thomas d’Aquin dans sa doctrine de Dieu. Les théories de la conscience de soi de Klaus Düsing et de Michel Henry, qui décrivent cette conscience préréflexive au moyen d’une connaissance positive, attestent l’échec d’une telle entreprise. La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Elle peut s’appliquer aussi à d’autres domaines de la philosophie. Dans ce qui suit, je voudrais mettre en évidence la place qui lui revient dans le domaine de la réflexion sur la conscience humaine. Pour ce qui est de cette réflexion, je me restreindrai d’emblée à la perspective de la première personne, donc à une ap‐ proche phénoménologique au sens large du terme. On peut aussi étudier la conscience humaine à partir de la perspective de la troisième personne, dans la psychologie empirique par exemple, en particulier la psychologie cognitive, mais aussi la neuropsychologie. Une intense recherche est en cours dans ces domaines et il est important d’intégrer une telle approche dans la réflexion phi‐ losophique 1 . Ici je vais toutefois laisser une telle démarche entièrement de côté, pour la bonne raison que la question de la connaissance négative, à mon avis, ne se pose qu’au niveau de la perspective de la première personne. <?page no="74"?> 2 C’est Ernst Tugendhat qui a le premier parlé d’une « école de Heidelberg ». Cf. Tu‐ gendhat, 1979, p. 10, p. 53. Voir aussi Frank, 1986, p. 35, ainsi que Zahavi, 2007, p. 270. 3 Thomas d’Aquin, Somme théologique I 84, 7. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Ibid., 7 ad 3. Dans quel sens donc peut-on parler à propos de la conscience humaine d’une connaissance négative ? Je vais procéder de la manière suivante. J’analyserai d’abord la conception classique de la connaissance négative, telle que nous la trouvons dans la doctrine de Dieu de Thomas d’Aquin, pour ensuite transférer l’idée d’une telle connaissance au domaine de la réflexion philosophique sur la conscience. La conscience, c’est ma thèse, n’est pas réductible à ce qu’on peut en saisir par connaissance positive. En est partie intégrante une conscience pré‐ réflexive de soi qu’à la suite de l’école de Heidelberg - Dieter Henrich et Manfred Frank en sont les représentants les plus connus - je considère comme un aspect indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine 2 . C’est Jean-Paul Sartre qui a marqué la particularité d’une telle conscience en l’appe‐ lant conscience (de) soi, formule qui intitule ma contribution. Or, je voudrais mettre en évidence que, selon moi, il n’y a de description adéquate de cet aspect de la conscience humaine que par connaissance négative. 1. La voie négative chez Thomas d’Aquin Précisons d’abord ce qu’il faut entendre par connaissance négative. Je prends comme exemple la voie négative telle que Thomas d’Aquin l’a développée dans sa doctrine de Dieu. Selon lui, l’objet propre de la connaissance humaine, con‐ trairement à celle des anges comme êtres purement incorporels, est la connais‐ sance d’essences (quidditates) qui existent dans une matière corporelle (in ma‐ teria corporali  3 ) et par là dans un individu qui les incorpore (in aliquo individuo). Il est de la nature de l’essence du cheval d’exister dans la matière corporelle d’un cheval, etc. 4 Ces essences sont l’objet propre de notre connais‐ sance parce que l’intellect humain ne peut connaître sans recourir aux images, c’est-à-dire aux sens et à l’imagination 5 . S’il pouvait directement saisir l’uni‐ versel d’une essence, il n’aurait pas besoin de ce détour. Or, pour la connaissance des choses incorporelles qui échappent aux sens et à l’imagination (en particulier Dieu), cela signifie que nous ne les connaissons que par comparaison (per com‐ parationem) à des corps sensibles 6 . Comparaison, bien sûr, où l’un des termes de la comparaison reste en fin de compte inconnaissable. L’essence de Dieu, dit Thomas, dépasse toute forme ou 74 Jörg Disse <?page no="75"?> 7 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 14. 8 Thomas d’Aquin, Somme théologique I 12, 2 et 5. 9 Thomas d’Aquin, Somme théologique I 12, 2. 10 Thomas d’Aquin, Somme théologique I 84, 7 ad 3. 11 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 14. essence que notre intellect peut atteindre 7 . Non seulement parce qu’il n’est pas capable de connaître des essences non incorporées dans une matière corpo‐ relle 8 , mais aussi, je résume, parce que l’essence divine est illimitée et donc hors d’atteinte pour un intellect humain créé et limité 9 . Cela ne signifie toutefois pas que nous ne pouvons pas du tout comparer. Il y a même trois formes de com‐ paraison : ut causam, per excessum et per remotionem  10 . Au moyen des preuves de l’existence de Dieu nous pouvons comparer Dieu à une cause, car il est, selon ces preuves, la cause première de l’univers (ut causam) ; nous pouvons le com‐ parer aussi à certaines propriétés positives des êtres créés, par exemple la bonté ou la sagesse, en appelant Dieu bon ou sage au plus haut point, ou éminemment bon ou sage (per excessum) ; et nous pouvons finalement comparer Dieu aux corps sensibles créés - c’est le genre de comparaison qui nous intéresse ici - per remotionem, par négation. Un mot sur la comparaison ut causam. Elle est le fondement de tout ce que nous pouvons dire sur Dieu. Peu importe comment nous évaluons aujourd’hui la validité des cinq preuves de l’existence de Dieu que nous propose Thomas d’Aquin : c’est la démarche épistémologique qui importe ici et que nous allons retrouver à propos de la conscience. D’abord, un certain raisonnement nous oblige à admettre l’existence d’une cause première de l’univers, ce que, dit Thomas, tout le monde appelle Dieu. Ensuite il s’avère que la nature de cette cause première, dont l’existence est nécessaire selon ces preuves, échappe à nos moyens de connaissance ordinaires et que nous pouvons donc au maximum parvenir à une connaissance indirecte - per excessum ou per remotionem - de cette cause première. Thomas introduit la connaissance per remotionem ou voie négative dans la Somme contre les Gentils de la manière suivante : La substance divine, en effet, dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu’elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu’elle n’est pas  11 . Et un peu plus bas dans le même chapitre : 75 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="76"?> 12 Ibid. 13 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 15. 14 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 16. 15 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 17. 16 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 18. Mais dans l’étude de la substance divine, ne pouvant saisir le ce-que-c’est et le prendre à titre de genre, ne pouvant non plus saisir sa distinction des autres choses par le moyen des différences positives, force est de la saisir par le moyen des différences négatives 12 . Suit alors une énumération, ou plutôt une véritable déduction de propriétés at‐ tribuées à Dieu. Elles expriment toutes l’altérité divine relativement à ce que l’intellect humain peut connaître par des moyens ordinaires, c’est-à-dire en abs‐ trayant des essences qu’il trouve unies à des corps matériels. Je parle d’une déduction, car ces propriétés sont la conséquence logique d’une première dé‐ termination, celle obtenue par la comparaison ut causam : les preuves de l’exi‐ stence de Dieu prouvent que Dieu est cause première, soit une cause qui n’est plus causée par autre chose, donc que Dieu est un moteur non mû, et donc quelque chose d’absolument immobile, car - principe inamovible aussi de l’on‐ tologie aristotélicienne - rien ne peut se mouvoir par soi-même. Or, s’il n’y a pas de mouvement en Dieu - je m’en tiens ici au premier livre de la Somme contre les Gentils -, Dieu n’a pas de commencement ni de fin, il est donc éternel 13 ; s’il est éternel, il n’y a pas de puissance en Dieu, il est donc acte pur 14 . S’il n’y a pas de puissance en Dieu, il n’y a pas non plus de matière en Dieu 15 , et il n’y a pas non plus de composition en Dieu, car en tout composé il doit y avoir de l’acte et de la puissance : Dieu est donc absolument simple 16 . Et cela continue : Dieu n’est pas un corps, Dieu est son essence, l’être de Dieu et son essence sont la même chose, en Dieu il n’y pas d’accident, Dieu ne rentre dans aucun genre, Dieu est parfait. Ces attributions, dont quelques-unes semblent au premier abord positives, (par exemple : éternel, acte pur, simple ou parfait) sont toutes des déterminations négatives, car pour un intellect ne pouvant connaître que ce qui se meut, est composé, imparfait, etc. elles décrivent quelque chose qui n’est pas directement saisissable. Il faut cependant nécessairement attribuer exactement ces propriétés à ce qui est cause première : le fait de ne pas être mû, de ne pas être composé, de ne pas être imparfait, etc. Peut-on parler d’une connaissance de l’essence divine en attribuant à Dieu des propriétés négatives de ce genre ? Thomas l’affirme, par exemple dans le passage suivant de la Somme contre les Gentils : 76 Jörg Disse <?page no="77"?> 17 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils I 14. 18 Ibid. Nous connaissons en effet d’autant mieux une chose que nous saisissons plus com‐ plètement les différences qui la distinguent des autres : chaque chose possède un être propre qui la distingue en effet de toutes les autres 17 . Et un peu plus bas dans le texte il précise : Or de même que, dans le domaine des différences positives, une différence en entraîne une autre et aide à serrer davantage la définition de la chose en marquant ce qui la distingue d’avec un plus grand nombre, de même une différence négative en en‐ traîne-t-elle une autre et marque-t-elle la distinction d’avec un plus grand nombre. Si nous affirmons par exemple que Dieu n’est pas un accident, nous le distinguons par là-même de tous les accidents. Si nous ajoutons ensuite qu’il n’est pas un corps, nous le distinguons encore d’un certain nombre de substances ; et ainsi, progressivement, grâce à cette sorte de négation, nous le distinguons de tout ce qui n’est pas lui. Il y aura alors connaissance propre (propria) de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il nʼy aura pas connaissance parfaite (perfecta), car on ignorera ce qu’il est en lui-même 18 . La connaissance négative, j’en conviens, est bien une détermination de la nature divine. C’est préciser ce que nous entendons par Dieu que de le déterminer comme non-causé, non-composé, etc. Pour le transfert sur le plan de la cons‐ cience de soi, il importe cependant, je le répète, de retenir toute la démarche que je viens d’esquisser chez Thomas : il est nécessaire d’admettre l’existence d’une cause première. Une cause première est différente de tout ce que nous rencon‐ trons à travers des images. Le fait d’attribuer des déterminations négatives à ce qui échappe aux images est épistémologiquement parlant informatif. 2. Connaissance (de) soi Dans quel sens la conception de la connaissance négative de Thomas d’Aquin peut-elle maintenant servir à l’analyse de la conscience humaine ? Je pars du principe que toute connaissance négative est le complément d’une connaissance positive. Et il y a une multiplicité de formes de connaissance positive dont une connaissance négative peut être le complément. Les connaissances positives en effet varient selon les choix méthodologiques que l’on adopte. Or l’épistémologie par laquelle nous étudions aujourd’hui la conscience humaine n’est certaine‐ ment pas l’épistémologie aristotélicienne dont se servait Thomas d’Aquin. Je vais donc commencer par esquisser l’idée d’une connaissance positive qui con‐ 77 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="78"?> 19 Edmund Husserl, Recherches logiques, 5 e Investigation, § 20. 20 Ibid. 21 Ibid., § 23. vienne à l’analyse de la conscience humaine. Je montrerai ensuite qu’une telle analyse, pour être complète, non seulement peut mais doit recourir elle aussi à un complément de connaissance négative. Il ne me sera bien sûr pas possible, dans ce cadre, de développer toute une méthode à partir de la perspective de la première personne. Selon moi, c’est la phénoménologie au sens plus restreint, la phénoménologie inaugurée par Hus‐ serl, qui sur le plan historique constitue la méthode la plus sophistiquée pour une analyse de la conscience humaine. C’est pour cette raison que je vais m’ap‐ puyer sur Husserl tout en me contentant, en lieu et place d’une méthode éla‐ borée, de formuler une sorte de principe premier de connaissance positive de la conscience humaine. 2.1. Connaissance positive de soi L’analyse de la conscience humaine qu’opère Husserl repose sur la notion d’in‐ tentionnalité. La conscience est essentiellement conscience de quelque chose. Autrement dit : la conscience est constituée d’une multitude d’actes dirigés vers des objets de conscience, et ce mouvement, si l’on peut dire, est ce que Husserl appelle intentionnalité. La conscience humaine est donc essentiellement inten‐ tionnalité, peu importe la spécificité que prend ce mouvement dirigé : percevoir quelque chose, connaître quelque chose, sentir quelque chose, désirer quelque chose, vouloir quelque chose… Il y a l’acte : percevoir, connaître, sentir, désirer, vouloir, et il y a l’objet de la perception, de la connaissance, du sentiment, du désir, de la volonté, etc. sur lequel l’acte est dirigé. L’acte porte donc sur quelque chose qui est autre que l’acte lui-même, un objet. Il y a une distinction entre acte et objet. En incluant la notion de sujet on peut formuler plus précisément : par l’acte un sujet vise un objet. Les actes intentionnels sont de nature complexe. Pour Husserl, un aspect es‐ sentiel est que chaque acte intentionnel contient une représentation de l’objet visé par l’acte. Qu’est-ce qu’une représentation (Vorstellung) ? Se représenter quelque chose veut dire que l’objet nous apparaît comme ceci ou cela 19 . La re‐ présentation n’est pas identique à l’objet lui-même, car le même objet peut être représenté de manière différente. Pour prendre l’exemple de Husserl 20 , le même triangle peut être représenté comme un triangle équi-angulaire ou comme un triangle équilatéral. Le contenu intentionnel, donc la représentation, diffère, l’objet intentionnel étant le même. Il n’y a, selon Husserl, pas d’acte intentionnel complet sans un tel acte de représentation 21 . Nous ne pouvons nous rapporter à 78 Jörg Disse <?page no="79"?> 22 Ibid. quelque chose sans nous représenter ce à quoi nous nous rapportons. En con‐ séquence, Husserl appelle l’acte partiel de la représentation « acte fondateur 22 » de tout acte intentionnel. Au niveau de la connaissance par intentionnalité l’acte cognitif minimal est l’acte de représentation qui représente son objet sans recourir à des concepts (perception, imagination, etc.). Un tel acte est la condition de possibilité d’une connaissance plus élaborée, la connaissance propositionnelle, qui elle se sert de concepts. J’appelle maintenant connaissance positive une connaissance propo‐ sitionnelle qui décrit des actes de représentation non-propositionnels. La con‐ naissance négative est elle aussi propositionnelle, mais dans le cadre qui nous intéresse, nous allons le voir, elle décrit des aspects de la conscience qui échap‐ pent à la représentation. La connaissance négative porte sur l’irreprésentable. Essayons maintenant d’appliquer l’idée de connaissance positive au cas de la conscience de soi. Toute conscience de soi implique une certaine connaissance de soi. D’ordinaire, on entend par là une connaissance propositionnelle du genre : « Je sais que… », la proposition qui suit ces mots introductifs décrivant un acte que j’accomplis (je sais que je l’insulte), un état (je sais que je suis dé‐ primé) ou bien le fait que je me saisis comme une entité restant identique à travers une multitude d’actes ou d’états. Dans tous ces cas, la structure de la conscience de soi est ce « je sais que » auquel s’ajoute une proposition. Il y a le flux des vécus de premier ordre, le fait d’accomplir un acte, de se sentir dans tel ou tel état, de penser ceci ou cela, et il y a un acte de second ordre qui consiste à se pencher sur le flux de premier ordre, à se recourber sur lui en quelque sorte. C’est ce que j’entends par acte de réflexion. Par un acte de réflexion, la cons‐ cience se fait elle-même objet de façon à se représenter ses propres actes, actes qui eux-mêmes contiennent des représentations, de façon donc à se représenter ses propres représentations. Une telle conscience de soi, nous pouvons l’appeler connaissance positive de soi. 2.2. Connaissance négative de soi Cependant un problème se pose si l’on veut restreindre la conscience de soi à un acte de réflexion débouchant sur une connaissance propositionnelle positive, autrement dit, si l’on essaie de l’expliquer entièrement par ce qu’on peut appeler le « modèle de réflexion » (c’est l’école de Heidelberg qui utilise le terme de Reflexionsmodell ou de Reflexionstheorie). Ce problème a déjà été thématisé par Fichte qui figure d’ailleurs comme auteur de référence pour l’école de Heidel- 79 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="80"?> 23 Voir Henrich, 1967. 24 Sartre, 1943, p. 123. 25 Frank, 1991, p. 226 (ma traduction). berg 23 . Mais laissons ici Fichte de côté. Le problème qui se pose est le suivant. En réfléchissant sur lui-même, un sujet se représente lui-même. Mais d’où sait-il que l’objet intentionnel qu’il se représente est bien lui-même ? D’où sait-il que celui qui se sent déprimé, c’est lui-même, que celui qui vient d’insulter son voisin, c’est lui-même, que le moi qui reste identique à travers une multitude d’actes et d’états, c’est son moi à lui ? Si la conscience de soi, selon le modèle de réflexion, n’est autre chose que la production de représentations de soi, com‐ ment le sujet peut-il alors savoir que l’objet représenté est vraiment lui-même et non pas quelqu’un d’autre, à moins qu’il ne sache déjà, indépendamment de l’acte de représentation, que ce qui est représenté, c’est lui-même ? Ce problème se pose, peu importe le rapport temporel entre le flux vécu de premier ordre, ou disons un acte intentionnel particulier parmi ce flux, et l’acte de réflexion comme acte de second ordre. Si - première possibilité - on part de l’idée qu’on se dirige d’abord vers un objet intentionnel, pour ensuite, donc avec un décalage temporel, prendre conscience de cet acte de premier ordre, il est incompréhensible que l’on puisse réfléchir sur un tel acte qui, pendant qu’il est accompli, échappe totalement à notre attention. On ne peut pas, par après, se rendre conscient de quelque chose dont on n’était pas déjà conscient pendant qu’on l’accomplissait. Dans L’Être et le Néant, Jean-Paul Sartre a bien vu le pro‐ blème en écrivant : « On ne peut pas supprimer d’abord la dimension ‘cons‐ cience’, fût-ce pour la rétablir ensuite 24 . » Manfred Frank l’exprime ainsi : Par la conscience de soi intentionnelle […] je me rapporte à quelque chose de déjà conscient, quelque chose qui n’acquiert pas l’état de conscience seulement au moment où je l’introduis dans le faisceau lumineux de mon savoir propositionnel. La réflexion ne peut découvrir que ce qui est déjà 25 . La réflexion ne peut pas générer la conscience de soi. Si par contre - deuxième possibilité - on conçoit l’acte intentionnel de pre‐ mier ordre et l’acte de réflexion de second ordre comme étant simultanés, le problème est le suivant : l’acte de réflexion qui sert à rendre conscient un acte de premier ordre ne peut pas lui-même être considéré comme conscient tant qu’il n’a pas à son tour été rendu conscient par un acte de réflexion, donc un troisième acte de réflexion rendant conscient le second acte de réflexion … Mais cela irait alors jusqu’à l’infini. Sartre décrit le dilemme de la manière suivante : 80 Jörg Disse <?page no="81"?> 26 Sartre, 1943, p. 19. 27 Ibid., p. 20. 28 Henrich, 1970, p. 257-284. […] si nous acceptons la loi du couple connaissant-connu, un troisième terme sera nécessaire pour que le connaissant devienne connu à son tour et nous serons placés devant ce dilemme : ou nous arrêter à un terme quelconque de la série : connu - connaissant connu - connaissant connu du connaissant, etc. Alors c’est la totalité du phénomène qui tombe sous l’inconnu c’est-à-dire que nous butons toujours contre une réflexion non-consciente de soi et terme dernier - ou bien nous affirmons la nécessité d’une régression à l’infini […], ce qui est absurde 26 . La seule possibilité d’échapper au cercle d’une conscience de soi se présupposant elle-même, ou à une régression à l’infini, me semble être - et en cela je partage la position de l’école de Heidelberg - d’admettre l’existence d’une forme parti‐ culière de présence à soi, une présence à soi qui n’est pas obtenue par un acte de réflexion, qui n’est pas le résultat d’une auto-représentation, et qui n’est pas un acte intentionnel. Il s’agit d’une présence à soi préréflexive, pré-représenta‐ tive, pré-intentionnelle. Celui qui se promène et voit un ami venant à sa ren‐ contre n’a pas besoin de se rendre conscient par un acte de réflexion le fait qu’il vienne à sa rencontre. Le fait de voir l’ami venir est plutôt accompagné d’une présence préréflexive garantissant la connaissance de ce fait, peu importe s’il porte en plus un acte de réflexion sur ce qui se passe. Plus généralement encore : nos actes intentionnels nous sont connus sans que nous nous penchions inten‐ tionnellement sur eux. Et si le fait que l’ami vient à ma rencontre ne m’était pas déjà conscient de manière préréflexive au moment même où il vient à ma ren‐ contre, je ne pourrais jamais par après me le rendre conscient par un acte réflexif. Sartre justement met le « de » entre parenthèses pour désigner cette préréfle‐ xivité qui est constitutive de toute conscience 27 . Or, au niveau de la connaissance propositionnelle, cette conscience préréfle‐ xive, à mon avis, ne peut être décrite autrement que par connaissance négative. Est positive, je le rappelle, une connaissance propositionnelle décrivant des actes de représentation. Or aucun acte de représentation, aucune intentionnalité, au‐ cune distinction entre sujet et objet ou acte et objet n’est impliqué dans la cons‐ cience préréflexive de soi. Cela fait que même le mot « connaissance » ne semble pas convenir pour décrire la nature de la conscience préréflexive de soi. En tout cas, il y une sorte de consensus de parler de connaissance uniquement à propos d’une connaissance intentionnelle et propositionnelle. C’est ce qui a amené Dieter Henrich à appeler la conscience préréflexive Bekanntschaft mit sich selbst au lieu de Selbsterkenntnis  28 . Le français ne connaît pas deux mots différents 81 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="82"?> 29 Ibid., p. 269-272. 30 Cf. ibid., p. 274-275 : « Es ist bereits klar geworden, daß es extrem schwierig ist, den vertrauten Sachverhalt ‘Bewusstsein’ durch direkte Deskription zu interpretieren. […] In Fällen wie diesen ist es gewöhnlich sinnvoll, den Sachverhalt im Kontrast zu dem Interpretationsmodell zu beschreiben, das sich als ungeeignet erwiesen hat, und somit gleichsam ex negativo anzugehen. » Voir aussi p. 280. 31 Cf. ibid., p. 265-269. 32 Ibid., p. 277. 33 Ibid., p. 276. 34 Ibid., p. 277. 35 Ibid. 36 Frank, 2 1991, p. 590 : « Die Auskunft, Selbstbewusstsein sei ungegenständlich, irrela‐ tional nicht-reflexiv und nicht auf Identifikation oder Intentionalität gegründet, negiert ja in der Tat nur Annahmen des sogenannten Reflexionsmodells, ohne uns das Phä‐ nomen selbst deskriptiv näherzubringen. » pour exprimer d’une part le rapport à une personne que l’on connaît (Bekannt‐ schaft) et d’autre part la connaissance d’un objet (Erkenntnis), distinction dont Henrich se sert justement pour distinguer la conscience préréflexive de la cons‐ cience réflexive. Il se sert aussi du terme de familiarité (Vertrautheit  29 ) pour dé‐ signer la conscience préréflexive. Cependant il me semble qu’il faut bien quelque part appeler la conscience préréflexive une connaissance de soi, car même si aucun acte de réflexion n’est impliqué, cette familiarité avec moi-même fait que je sais que je fais ceci ou cela et me permet en plus de m’en souvenir par après. Il s’agit d’une connaissance, mais non d’une connaissance sur la base d’un acte intentionnel par lequel je représente un objet. Et s’il en est ainsi nous ne pouvons décrire la conscience préréflexive autre‐ ment que par connaissance négative. Henrich, dans sa publication « Selbstbe‐ wusstsein » de 1970, parle explicitement d’une approche ex negativo du phéno‐ mène en question 30 . Concevoir la conscience de soi comme une relation sujet-objet est circulaire et présuppose une autre forme de familiarité du sujet avec lui-même 31 . Si toute réflexion est une relation à soi, la conscience préré‐ flexive, dit-il, est sans relation (beziehungslos  32 ) et n’est pas le résultat d’une performance active (keine aktive Leistung  33 ). C’est plutôt une « dimension » qui rend possible une conscience-relation 34 . Et cette « dimension » inclut une Be‐ kanntschaft ou aussi Kenntnis pour la distinguer de ce qui résulte d’une con‐ naissance positive (Erkenntnis  35 ). Comme le remarque aussi Manfred Frank, la description de Henrich se réduit à une négation du modèle de réflexion 36 . Le cheminement qui, au niveau de l’analyse de la conscience, nous fait aboutir à une connaissance négative est très semblable à celui que nous trouvons chez Thomas d’Aquin. Dans les deux cas, un raisonnement nous oblige à admettre l’existence de quelque chose qui échappe à la connaissance définie par le modèle 82 Jörg Disse <?page no="83"?> 37 Il n’y a donc pas de regrets à avoir qu’on n’avance pas dans la description positive de cette conscience préréflexive, regrets qu’expriment, outre Henrich, également Frank ou Zahavi (cf. Zahavi, 2007, p. 277-279, p. 281-285). 38 Henrich, 2007. Cf. Frank, 2 1991, p. 590-599. épistémologique adopté. Pour Thomas, c’était la nécessité de poser l’existence de Dieu comme cause première à partir de ses cinq preuves ; pour l’analyse de la conscience, c’est la nécessité de poser l’existence d’une conscience préréfle‐ xive comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience hu‐ maine. Dieu échappe à la connaissance positive définie par l’épistémologie aris‐ totélicienne, la conscience préréflexive échappe à la connaissance positive définie par une phénoménologie de la conscience. 2.3. Échec des explications positives Il faut à mon avis s’en tenir strictement au fait que, de la conscience préréflexive, nous avons tout au plus une connaissance négative. Je considère que toute ap‐ proche par connaissance positive est vouée à l’échec 37 . Il y a eu bien des tenta‐ tives d’expliquer la conscience préréflexive par une théorie positive, et l’année de la publication de « Selbstbewusstsein », donc en 1970, Henrich lui-même se distancie de l’idée d’une description ex negativo dans un article (resté non publié jusqu’en 2007) intitulé « Selbstsein und Bewusstsein 38 ». Cependant, pour ap‐ puyer ma thèse selon laquelle (à partir de la perspective de la première personne) toute connaissance de la conscience préréflexive de soi est négative, je préfère discuter deux autres exemples (à mon avis plus significatifs que l’article de Henrich) cherchant à inclure la conscience préréflexive dans une théorie posi‐ tive. Le premier exemple est le modèle de Klaus Düsing dans son ouvrage Selbst‐ bewußtseinsmodelle de 1997, où il propose de se servir de la notion husserlienne d’horizon pour expliquer la conscience préréflexive. Tout acte de conscience qui thématise un objet est selon Husserl accompagné d’un grand nombre de vécus qui ne sont que vaguement présents, qui selon lui sont « apprésentés », c’est-à-dire qui ne font qu’accompagner ce qui est explicitement thématisé. Nous en sommes co-conscients, en quelque sorte. Dans une conversation, par exemple, mon attention est fixée en premier lieu sur mon interlocuteur. Mais j’entends aussi passer une voiture devant la fenêtre, je sens une odeur qui émane de la cuisine, je perçois mes mains, le bout de mon nez, une multitude d’objets autour de moi, je me souviens soudain de quelque chose, etc. Tout cela est vécu en même temps que d’être attentif à mon interlocuteur, tout cela forme l’horizon de ma conversation. 83 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="84"?> 39 Cf. Düsing, 1997, p. 142. 40 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, § 12. 41 Cf. Düsing, 1997, p. 148. Maintenant, la conscience de soi, pour Düsing, ne peut pas être réduite à une conscience réflexive dans le sens d’une auto-thématisation explicite. Selon lui, la façon dont nous sommes conscients de nous-mêmes dans des actes qui visent des objets autres que nous-mêmes n’est pas d’abord un acte réflexif, la cons‐ cience de soi qui accompagne nos actes primaires étant plutôt préréflexive, non-thématique ; plus exactement, elle accompagne nos actes primaires comme l’horizon de nos thématisations explicites. Je suis apprésent à toute une gamme de vécus formant l’horizon d’un acte intentionnel primaire par lequel je théma‐ tise quelque chose 39 . Le problème avec cette approche est l’identification de la dimension d’horizon avec le préréflexif. Car en fait, ce sont encore des actes qui constituent l’horizon de mes thématisations. L’horizon n’est pas simplement là sans contribution de ma part. Ce qui pour moi est horizon ne l’est que parce que, par un acte inten‐ tionnel, aussi fugitif qu’il soit, j’ai au moins une fois dirigé mon attention dessus. Pour sentir l’odeur de la cuisine, entendre la voiture passer devant la fenêtre, etc., il faut qu’à un moment donné mon attention se soit - même si ce n’est que vaguement - fixée sur l’odeur, la voiture, etc. Mais cela signifie que la conscience que Düsing conçoit comme préréflexive est en fait réflexive. On pourrait bien appeler lʼintentionnalité d’horizon une forme d’intentionnalité spéciale (eigen‐ tümlich), expression dont Husserl se sert pour caractériser la rétention dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps  40 , il n’empêche qu’il s’agit d’une forme d’intentionnalité. Toute attention génère une représen‐ tation, aussi vague soit-elle, et est de ce fait intentionnelle. Mais avec cela, contrairement à ce que pense Düsing 41 , son modèle n’échappe pas à l’argument de la régression à l’infini. Car si par des actes d’attention portés sur moi-même je suis conscient de moi dans le sens d’un moi horizon de mes thématisations, la question se pose à nouveau : qu’est-ce qui fait que je sais que c’est moi-même sur qui porte mon attention ? L’intentionnalité d’horizon se visant elle-même présuppose elle aussi une conscience non-intentionnelle de soi, une conscience (de) soi, une conscience qui échappe à la connaissance po‐ sitive de soi. Comme deuxième exemple, jetons un regard sur l’idée de la présence immé‐ diate à soi dans la phénoménologie de Michel Henry. Contrairement à Düsing, Henry conçoit cette présence comme échappant totalement à l’intentionnalité. Et, à la différence de Henrich, il la situe au niveau de l’affectivité, au niveau d’une auto-affection originaire qui accompagne nos actes intentionnels et les 84 Jörg Disse <?page no="85"?> 42 Henry, 2000, p. 168. 43 Henry, 2003, p. 61. 44 Henry, 2000, p. 173. 45 Ibid., p. 172. 46 Ibid., p. 174. 47 Pour cette distinction fondamentale pour sa philosophie, voir surtout Henry, 1996, p. 7-45. 48 Henry, 2000, p. 186. rend manifestes à nous-mêmes de manière non-intentionnelle 42 . Henry justifie l’existence d’une telle auto-affection en référant explicitement au dilemme de la régression à l’infini qu’il appelle […] l’amer destin de la philosophie de la conscience classique, entraînée dans une régression sans fin, obligée de placer une seconde conscience derrière celle qui connaît, en l’occurrence une seconde intentionnalité derrière celle qu’il s’agit d’arracher à la nuit 43 . Il y a un accès plus originaire à nous-mêmes, à nos actes, un accès radicalement différent de l’accès par intentionnalité. Or l’auto-affection est selon Henry non-intentionnelle dans le sens d’« un s’éprouver soi-même originaire » « en lequel ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un 44 », comme il explique dans Incarnation, écrit central de son œuvre tardive. C’est le terme de vie qu’il met en avant pour désigner ce qui se révèle à soi de manière non-intentionnelle, ce qui est auto-révélation sans qu’il n’y ait « ni structure oppositionnelle ni intentionnalité, ni Ek-stase d’aucune sorte 45 ». En même temps, Henry lie cette auto-affection à l’idée d’une auto-présence de notre corps, plus exactement de ce qu’il appelle la chair. Par l’auto-affection non-intentionnelle, nous nous éprouvons nous-mêmes non-intentionnellement comme chair vivante 46 . Toutefois cette présence à soi perd totalement son statut de connaissance négative chez Henry. Il la transforme en une source de connaissance positive parallèle à la connaissance positive par intentionnalité, en distinguant deux genres d’apparaître, ou deux phénoménalités, comme il les appelle aussi : un apparaître par intentionnalité que nous explorons dans une phénoménologie du monde et un apparaître qui échappe à toute intentionnalité, où la vie s’apparaît non-intentionnellement à elle-même dans le sens de l’auto-affection dont il vient d’être question 47 . Cette auto-affection, selon lui, ne se réduit pas à un sentiment de soi purement formel mais révèle, comme il l’exprime, tout un champ de « dé‐ terminations impressionnelles et affectives 48 », tout un champ de phénomènes donc, qu’explore ce que Henry appelle une phénoménologie de la vie. Autrement dit, par l’auto-affection, nous avons accès aux modalités de nos états affectifs : 85 Connaissance négative et conscience (de) soi <?page no="86"?> 49 Je développe ma conception de l’émotion plus en détail dans Disse, 2016, p. 93-96. douleur, joie, etc., par l’auto-affection nous est révélée toute une structure de la vie affective intérieure. Or, quand j’éprouve de la douleur ou de la joie, ce n’est pas, je pense - et c’est ma critique -, indépendamment d’actes intentionnels que je puis reconnaître mon affectivité comme étant ceci ou cela, comme étant une douleur ou comme étant une joie, ou mon affectivité en général comme étant structurée d’une façon ou d’une autre. Une émotion est d’abord un acte de représentation d’un genre particulier. Nous nous rapportons à un objet et cet objet déclenche en nous une émotion dans le sens d’une évaluation positive ou négative de l’objet, évaluation qui admet un certain nombre de modalités. Ces modalités constituent la diversité de nos états affectifs. Or une émotion est une représentation évaluative accom‐ pagnant des représentations non-émotionnelles de l’objet lui-même. Et la qualité de l’émotion, ma plus ou moins grande tristesse ou joie, est due à ce que dé‐ clenche en moi la représentation des qualités de l’objet 49 . Bien sûr qu’il n’y a pas d’affectivité consciente qui ne soit présente à elle-même, et il ne s’agit pas, en cela je suis d’accord avec Henry, d’une présence à soi résultant d’un acte de réflexion. S’éprouver n’est rien d’autre que le fait d’être présent à ses propres états affectifs, donc présent de manière préréflexive. Mais cette présence ne génère pas en elle-même une connaissance positive. Elle est tout au plus présence à une connaissance positive de notre intentionnalité affective. Plus exactement, la différence entre différents états affectifs est ob‐ tenue par des actes émotionnels de premier ordre visant des objets et par des actes réflexifs, donc par des retours intentionnels sur ces actes émotionnels de premier ordre. Ce n’est pas l’auto-affection en tant que telle qui ouvre un champ de phénoménalité particulier auquel nous aurions accès de manière non-inten‐ tionnelle. Contrairement à Henry, je ne suis même pas sûr s’il ne vaudrait pas mieux en rester à une présence à soi décrite en termes purement cognitifs comme chez Henrich, mais quand bien même nous accepterions avec Henry d’appeler la présence à soi une auto-affection, nécessairement elle échappera à la connais‐ sance positive, c’est-à-dire quʼelle ne peut être conçue autrement que comme une affection de soi qui dans sa non-intentionnalité est sans contenu, sans mo‐ dalité aucune. Les tentatives de Düsing et de Henry attestent l’échec de l’approche de la conscience (de) soi par connaissance positive. Je reviens donc à ma conclusion : la présence préréflexive à soi qui sert à expliquer la familiarité originaire de toute conscience humaine avec elle-même ne peut être décrite autrement que 86 Jörg Disse <?page no="87"?> par connaissance négative. Il s’agit d’une connaissance de soi qui n’est pas con‐ naissance dans le sens ordinaire d’une connaissance intentionnelle, ou éven‐ tuellement d’une auto-affection qui n’est pas affectivité au sens ordinaire de ce que nous entendons par un affect. Il n’y a de connaissance positive que par intentionnalité, et il n’y a d’immédiateté que par une présence à soi préréflexive dont, sur le plan de la connaissance propositionnelle, nous avons au maximum une connaissance négative. Avec cela, nous obtenons un parfait parallèle entre la connaissance négative de Dieu et la connaissance négative de soi. Bibliographie Disse Jörg (2016) : Desiderium. Eine Philosophie des Verlangens. Stuttgart : Kohlhammer Düsing Klaus (1997) : Selbstbewußtseinsmodelle. 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Paris : Le Cerf Tugendhat Ernst (1979) : Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische In‐ terpretationen. Frankfurt / M. : Suhrkamp Zahavi Dan (2007) : « The Heidelberg School and the Limits of Reflection ». In : Hei‐ nämaa S., Lähteenmäki V. & Remes P. (éd.), Consciousness. From Perception to Reflec‐ tion in the History of Philosophy, (= Studies in the History of Philosophy of Mind, Vol. 4). Dordrecht, The Netherlands : Springer, p. 267-285 88 Jörg Disse <?page no="89"?> 1 Sonnemann, 1981, 227. „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ Zwischen methodischem und inhaltlichem Negativismus Emil Angehrn Abstract Die Welt des Menschen vom Negativen her zu erschließen, ist ein vielschich‐ tiges Projekt. Es umfasst unterschiedliche Qualifikationen des Gegenstandes und verschiedene Zugangsweisen zu ihm: unterschiedliche Bestimmungen des Negativen (Endlichkeit, Mangel, Verfehlen, Leiden, Böses) und verschie‐ dene Weisen negativer Erfassung (Beschreibung ex negativo, methodischer und inhaltlicher Negativismus, kritische Darstellung, Deutung). Der Aufsatz erkundet das Spektrum negativer Erkenntnis anhand exemplarischer Positi‐ onen aus Negativer Theologie, Kritischer Theorie, Existenzphilosophie, Her‐ meneutik und Negativismus. Einleitung Das Humane „aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ zu erschließen - so lautet eine prägnante Anweisung, unter welcher Ulrich Sonnemann das Projekt Negativer Anthropologie fasst 1 . Sie steht exemplarisch für viele Ansätze nega‐ tiven Denkens, wie sie nachmetaphysisches Denken kennzeichnen: als ein Denken, das sich weder im Ausgang von ersten Prinzipien noch im Ausgriff auf ein affirmatives Ganzes seiner Grundlagen versichert. Negatives Denken will Wahrheit nicht im direkten Zugriff, sondern ex negativo, aus der Negation des Defizienten und Nichtseinsollenden erfassen. Indessen ist die Anweisung, wie sie Sonnemann formuliert und wie sie sich ähnlich bei anderen Repräsentanten <?page no="90"?> 2 Vgl. Theunissen, 1983, 41-42; Angehrn, 2014. 3 Tugendhat, 1976, 518. negativistischen Denkens findet, eine vielschichtige, die unterschiedliche Wege öffnet. Das Denken vom Negativen her begegnet uns in verschiedener Gestalt und in variierenden Konstellationen. Unterschiedlich ist sowohl die Natur des Gegenstandes wie die Zugangsweise zu ihm: sowohl die Negativität dessen, womit das Denken konfrontiert ist, wie die negative Erschließung und Auseinandersetzung mit ihm. Der negative Status des Gegenstandes oszilliert zwischen dem Fehlenden und dem Negativwertigen, dem ‚abwesenden‘ und dem ‚verleugneten‘ Humanen, zwischen defizitärer End‐ lichkeit, erlittenem Leid und moralischem Übel, zwischen konstitutiver und kontingenter Negativität. Der negative Modus der Betrachtung wiederum va‐ riiert zwischen negativer Erschließung, normativer Verurteilung und kritischer Abwehr, zwischen methodischem und inhaltlichem Negativismus, zwischen Kritik, Widerstand und Transzendierung. Es sind ganz unterschiedliche Weisen theoretischer Durchdringung und praktischer Stellungnahme, in denen das Denken mit dem Negativen befasst ist. Die folgenden Überlegungen suchen ihr Spektrum anhand exemplarischer Positionen aus Kritischer Theorie, Negativer Theologie, Hermeneutik und Negativismus zu erkunden, um die Logik und die Herausforderung negativen Denkens - des Denkens des Negativen und des Denkens aus dem Negativen - zu verdeutlichen. 1. Formen der Negativität 1.1 Theoretische und praktische Negativität Das Negative begegnet uns in zwei Grundformen: als das Nichtseiende und als das Nichtseinsollende 2 . Negativität ist als theoretische wie als praktische, als logisch-ontologische wie als lebensweltlich-volitive explizierbar, als Gegen‐ stand eines theoretischen wie praktischen Negierens: des Feststellens, dass etwas nicht ist, bzw. Bestreitens, dass etwas ist, und des Neinsagens zu einer Forderung, einer Norm, einem Wunsch. Das Negative ist einerseits im Raum von Sein und Nicht-Sein, andererseits von Sollen und Nicht-Sollen angesiedelt. Beide Formen der Negativität sind Teil unseres kognitiven und handelnden Wirklichkeitsverhältnisses. Auf der einen Seite vollzieht sich unser Sprachver‐ stehen und Erkennen im unhintergehbaren Spannungsverhältnis zwischen An‐ wesenheit und Abwesenheit, zwischen Sein und Nicht-Sein, zwischen Bejahen und Verneinen; nach Tugendhat ist die Fähigkeit zur Ja / Nein-Stellungnahme konstitutive Voraussetzung des Gebrauchs propositionaler Sprache 3 . Auf der 90 Emil Angehrn <?page no="91"?> 4 Hegel, 1952, 20. 5 Freud, 1948, 12; Freud macht die analoge Fundierung für die Bejahung geltend: „Die Bejahung - als Ersatz der Vereinigung - gehört dem Eros an, die Verneinung - Nach‐ folge der Ausstoßung - dem Destruktionstrieb“ (ebd., 15). 6 Levinas, 1991, 100-101. anderen Seite ist unsere Existenz praktischen und emotionalen Widrigkeiten ausgesetzt, Gefahren, die uns bedrohen, Schmerzen und Schädigungen, die wir erleiden. Menschliches Leben vollzieht sich zwischen Glück und Unglück, Ge‐ lingen und Scheitern, und Hegel zögert nicht, die „Arbeit des Negativen“ 4 , die beim Negativen verweilt und durch es hindurch geht, als Weg des Lebens zu sich selbst zu beschreiben. Nun ist nicht von vornherein klar, wie sich theoretische und praktische Ne‐ gativität zueinander verhalten, inwiefern sie ineinander verschränkt und Mo‐ mente einer einheitlichen Problemkonstellation sind - oder unabhängig vonei‐ nander unser Selbst- und Weltverhältnis bestimmen. Nach einem naheliegenden Verständnis liegt die theoretische der praktischen Negation zugrunde: Dass ein Sachverhalt als negativer - als Mangel, als Fehler - gegeben ist bzw. erkannt wird, bildet in dieser Sicht die Voraussetzung dafür, dass wir uns praktisch-ver‐ neinend - in Kritik, Verurteilung, Zurückweisung - zu ihm verhalten können. An ihnen selbst sind Bestreitung und Verurteilung logisch distinkte Akte und voneinander unabhängig. Allerdings widersprechen profilierte Konzepte dieser Anordnung, sowohl hinsichtlich der Getrenntheit wie der Rangordnung beider Negativitäten. Bestimmend ist für sie die ebenso grundlegende Intuition, dass wir ursprünglich affektiv-erleidend dem Negativen ausgesetzt sind und uns ab‐ wehrend zu ihm verhalten, vor dem Bedrohlichen fliehen, gegen das Feindliche Widerstand leisten. Dass das praktisch-aversive Verhalten dem logisch-negier‐ enden zugrunde liege, ist die Leitidee in Freuds klassischer Abhandlung über die Verneinung, die er als „intellektuellen Ersatz der Verdrängung“ 5 aufweisen will. Ähnlich macht Emmanuel Levinas in der Negativität, die im sinnlosen Leiden als der schlechthinnigen „Verwerfung und Verweigerung von Sinn“ er‐ fahren wird, die „Quelle und den Kern jeder apophantischen Negation“ 6 aus. Die erlebte Konfrontation mit dem Nichtseinsollenden wird hier zur Tiefenschicht der logisch-prädikativen Praxis des Verneinens. Wie immer das Verhältnis zwi‐ schen theoretischer und praktischer Negation bestimmt sei - offenkundig ist, dass beide Weisen des Umgangs mit dem Negativen in unser Verstehen und Verhalten eingehen, dass ihre Dualität einen Wesenskern des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses bildet. 91 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="92"?> 7 Heidegger, 1963, 127, 177. 1.2 Konstitutive und kontingente Negativität Komplementär zur theoretischen und praktischen Negation ist eine andere Grunddifferenz im menschlichen Umgang mit Negativität von Belang. Es gibt Negatives, das unabdingbar zur menschlichen Lebensform gehört, und es gibt Negatives, das uns kontingenterweise trifft, sei es, dass es von außen über uns kommt oder von uns selbst hervorgebracht wird. Menschliches Dasein hat auf der einen Seite mit konstitutiven Einschrän‐ kungen, Mängeln und Leidenserfahrungen zu tun, die in der Endlichkeit der menschlichen Natur gründen. Die Existenzphilosophie hat solche Erfahrungen als Existenziale (Heidegger) oder Grenzsituationen ( Jaspers) erkundet und exemplarisch in der Konfrontation mit Leid, Schuld, Schicksal und Tod be‐ schrieben. Es ist ein Motiv, das seit der griechischen Tragödie die Besinnung auf das Sein und Wesen des Menschen leitet und das sowohl dessen äußere Schwäche und Verletzbarkeit, sein Ausgeliefertsein an Krankheit und Tod, wie seine innere Defizienz und Hinfälligkeit, seine Tendenz zur Uneigentlichkeit, sein Scheitern und seine moralische Desintegration betrifft. Es sind Momente des Fehlens und Verfallens, die, auch wenn sie beklagt, verurteilt und bekämpft werden, doch zuletzt unhintergehbar, nie zur Gänze eliminierbar sind und als solche in die menschliche Selbstverständigung integriert werden müssen. My‐ then und Religionen führen sie zum Teil auf eine vererbte Schuld, eine Ursünde zurück. Zum Teil mag kontrovers sein, wieweit sie im strengen, zumal ethischen Sinn als Negativa zu gelten haben; wiederholt insistiert Heidegger darauf, dass die Uneigentlichkeit nicht als moralischer Makel, sondern als konstitutive Seins‐ form des Menschen im Zeichen der ‚zunächst und zumeist‘ gegebenen, ‚alltä‐ glichen‘ Existenz zu verstehen sei. Gleichwohl ist unübersehbar, dass die Ver‐ fallensphänomene, die zwar das Dasein ‚entlasten‘, im Widerstreit zu einer anderen Strebenstendenz stehen, die der Natur des Menschen ebenso wesent‐ lich, in gewisser Weise tiefer innewohnt und der gegenüber das Verfallen im Zeichen der ‚Versuchung‘ steht 7 . Mit Bezug auf das eigene Wollen verkörpern die Verfallsphänomene ein Negatives im Menschen, ein nicht wahrhaft Ge‐ wolltes und insofern ein Nichtseinsollendes, wenn auch in anderem Sinne als die Not, das Leiden und die Sterblichkeit, denen das endliche Lebewesen Mensch unausweichlich ausgeliefert ist. Allesamt gehören sie zur conditio humana, die dem Menschen unentrinnbar zugehört. Solcher konstitutiver Negativität stehen kontingente Übel gegenüber, unter denen wir leiden und gegen die wir uns wehren, typischerweise menschenge‐ machte Übel, von denen wir annehmen, dass sie im Prinzip vermeidbar, be‐ 92 Emil Angehrn <?page no="93"?> 8 Vgl. Theunissen, 1991a, 17-18. 9 Vgl. Westerkamp, 2006; Haag, 1983. kämpfbar, idealiter überwindbar sind: technische Katastrophen, Kriege, Gewalt, Unrecht. Die Qualität des Leidens muss keine andere sein als bei natürlichen Gebrechen und Krankheit, doch unterscheidet sich die praktisch-ethische Hal‐ tung in grundlegender Weise: Es sind Übel, die wir kritisieren, die wir aus mo‐ ralischem Protest oder emotionaler Abscheu verurteilen, gegen die wir uns em‐ pören und gegebenenfalls Widerstand leisten. Solche Abwehr kann unter bestimmten Bedingungen auch naturbedingte Schädigungen und Ereignisse be‐ treffen - das Schicksal Hiobs, das Erdbeben von Lissabon (Voltaire), das Leiden der Kinder unter der Pest (Camus), den Tod überhaupt (Canetti). Indessen bleibt die Intuition davon unberührt, dass wir die dem menschlichen Bösen entsprin‐ genden Katastrophen in anderer, abgründigerer Weise als ein Negatives, zu Ver‐ urteilendes, Nichtseinsollendes erfahren, zugleich als eines, das nicht notwendig sein muss, das kontingenterweise unser Leben und unsere Welt affiziert - auch wenn Zweifel an seiner Vermeidbarkeit, seiner Ausrottbarkeit bestehen bleiben. 2. Methodischer Negativismus Die polymorphe Konstellation des Negativismus ist, neben der Vielfältigkeit des negativen Gegenstandes, durch den unterschiedlichen Umgang mit ihm, die Weisen der Bezugnahme auf das Negative bestimmt. Deren Spannweite wird durch die Erschließung aus dem Negativen auf der einen Seite, die kritische Auseinandersetzung mit ihm auf der anderen Seite umrissen. Es ist eine Spann‐ weite, die in unterschiedlichen Versionen als Polarität von Darstellung und Kritik, Rekonstruktion und Auflösung, Verstehen und Verurteilung zum Tragen kommt. Eine grundlegende Dualität, die das negativistische Denken durchzieht, ist die zwischen einem methodischen und einem inhaltlichem bzw. ontologi‐ schen Negativismus: zwischen einem Vorgehen, das auf die negative Erschlie‐ ßung, die Beschreibung einer Sache ex negativo abzielt, und einem Denken, das sich mit der Negativität in der Sache selbst auseinandersetzt 8 . Der Typus des methodisch-negativistischen Denkens lässt sich anhand dreier Paradigmen il‐ lustrieren, in denen sich zugleich der Übergang vom methodischen zum inhalt‐ lichen Negativismus abzeichnet. 2.1 Negative Theologie Exemplarisch verkörpert scheint negative Erkenntnis in Gestalten negativer Theologie oder negativer Metaphysik 9 . Exemplarisch sind diese Gestalten darin, 93 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="94"?> 10 Platon, Politeia 509b. 11 Plotin, Enneaden V 3, 13, 1; V 3, 14, 1-7. 12 Vgl. Halfwassen, 2006. 13 Levinas, 1974. dass sie auf ein die Grenzen der Erkenntnis Transzendierendes, auf die wahre Natur Gottes, auf das verborgene Ansich in den Dingen, abzielen, das aber der menschlichen Vernunft entzogen bleibt und nur ex negativo, in negativen Aus‐ sagen anvisiert und ausgedrückt werden kann. Von Gott vermögen wir nur zu sagen, was er nicht ist, nicht, sein eigenes Wesen zu fassen. Die neuplatonische Philosophie hat diese Denkfigur in eindringlichen Formen ausgearbeitet, von Platons Idee des Guten „jenseits des Seins“ 10 zu Plotins absolut Erstem jenseits der vielen Dinge, der Sprache und des Erkennens, das für uns nicht mit einem Namen benennbar ist und von dem wir nur negative Kenntnis haben, sofern wir „wohl etwas über Jenes aussagen, aber nicht Jenes aussagen, und weder Er‐ kenntnis noch Denken seiner“ haben: „Wir sagen ja aus, was es nicht ist; und was es ist, das sagen wir nicht aus.“ 11 In der Potenzierung der Negationen, die sich identischerweise als Steigerung der Transzendenz hin zum Über-Unaus‐ sprechlichen, zum Über-Seienden und zur Überfülle des Absoluten realisiert, zieht der Neuplatonismus von Plotin zu Porphyrios, Jamblich und Proklos die paradigmatische Linie eines negativen Denkens des Höchsten aus 12 . In bemer‐ kenswerter Affinität zu dieser Denkfigur formuliert im 20. Jahrhundert Emma‐ nuel Levinas seine Kritik am identifizierenden Denken der Phänomenologie unter dem Titel Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence  13 - einer terminolo‐ gischen Reminiszenz, die mit einer inhaltlichen einhergeht. Durch die Denkge‐ schichte hindurch bildet die via negationis et eminentiae ein Muster negativen Denkens, das die epistemisch-sprachliche Negativität im Innersten mit dem Ab‐ sehen auf eine höchste Fülle und Affirmativität verschränkt. 2.2 Phänomenologische Beschreibung ex negativo Indessen ist die Figur des methodischen Negativismus nicht auf die Bindung an eine emphatische Transzendenzorientierung, wie sie die negative Theologie verkörpert, beschränkt. Sie liegt auch gemäßigteren, doch ebenso entschiedenen Explorationen der Wahrheit ex negativo zugrunde. Sie kommt etwa ins Spiel, wenn wir das Verstehen vom Missverstehen, das Gelingen vom Misslingen, das Streben vom Verfehlen her erfassen und explizieren. Im Spiel ist nicht der dia‐ metrale Gegensatz zwischen den Extremen des Negativen und Positiven, zwi‐ schen Leiden und Glück, Aufbau und Destruktion, sondern die den Lebensbe‐ wegungen immanente Spannung zwischen Erreichen und Verfehlen, Verwirklichen und Nichtverwirklichen. Aus dem fragmentarischen, abgebro‐ 94 Emil Angehrn <?page no="95"?> 14 Merleau-Ponty, 1945, 147-149, 228; vgl. Angehrn, 2010, 105-107. chenen Unterwegssein, der stummen, verworrenen Geste ist die gerichtete Be‐ wegtheit, der ‚an sich‘ wirksame Sinn eines Wollens oder Tuns zu entnehmen, aus der verdunkelten Spur das nichtmanifestierte Sagenwollen zu entziffern. Namentlich phänomenologische Ansätze haben mit dem Potential solcher in‐ direkter Exploration gearbeitet und sich darum bemüht, aus den defizienten Seins- und Verhaltensformen den ‚Sinn‘ der normalen, gelingenden Lebensform zu verstehen. Exemplarisch begegnen wir diesem Vorgehen in Beschreibungen Merleau-Pontys, die am Beispiel eines Gehirnverletzten aus dem Ersten Welt‐ krieg dessen Defizite in unterschiedlichen Erlebens- und Verhaltensbereichen - Wahrnehmung, Körperbewegung, Sexualität, Sprachverstehen, Kommunika‐ tion - analysieren, um aus dem Fehlen heraus den lebensweltlichen Sinn des ‚gesunden‘ Verhaltens sichtbar zu machen. Die negative Zugangsweise basiert hier auf dem paradoxen Sachverhalt, dass die Sinnorientierung gerade dort, wo sie fehlt bzw. als fehlende oder pathologisch verzerrte erfahren wird, in ihrer Eigenart hervortritt. Merleau-Ponty beschreibt das eigentümliche Defizit eines Kranken, dessen partikulare motorische, sensorische, kognitive Kapazitäten weithin unbeeinträchtigt sind, der aber nicht zur integrativen Formbildung in der Lage ist, welche den Sinn des Erlebens konstituiert; er versteht die Worte, doch nicht den Text oder die Pointe einer Geschichte, er verfügt über die Sprache, empfindet aber nicht von sich aus das Bedürfnis, seine Welt zu be‐ schreiben oder seine Erfahrungen mitzuteilen, er kann sich bewegen, geht aber nicht unaufgefordert spazieren, wie er nicht von sich aus singt oder spielt. Es ist eine ganze Dimension, die Sinndimension des Lebens, die ihm abhanden kommt, und die in der phänomenologischen Beschreibung des defizitären Ver‐ haltens indirekt hervortritt 14 . Was die existentielle Bedeutung des Sich-Bewe‐ gens, der Erfahrung von Nähe und Ferne, des Hörens und Sehens ausmacht, wird in einer spezifischen Weise dort fassbar, wo sie sich gerade nicht manifes‐ tiert und nur als unterdrückte, latente in die Struktur und Dynamik des Lebens eingeht. 2.3 Die Hellhörigkeit psychischen Leidens In einer noch anderen Form ist die Erschließung aus dem Negativen im psychi‐ schen Leiden gegeben. Hier geht es nicht wie bei der lokalen Hirnschädigung um eine generelle Beeinträchtigung der humanen Lebensform, deren unter‐ drückte Gerichtetheit wie in einer Negativfolie sichtbar wird, sondern um Formen des Leidens, die in bestimmten Ausprägungen zugleich in privilegierter Weise mit Erfahrungen kommunizieren, die in Grundbedingungen des Mensch‐ 95 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="96"?> 15 Holzhey-Kunz, 2001, 154; vgl. Schramme, 2003. 16 Holzhey-Kunz, 2001, 197. 17 Holzhey-Kunz, 2001; vgl. Blankenburg, 2007, 83-84. 18 Blankenburg, 1992, 331-332. 19 Theunissen, 1991, 15; vgl. Micali, 2013. seins wurzeln. Die erlebte Verwirrung, der Schmerz, die Verzweiflung sind nicht nur allgemeine Indizien des Menschlichen, sondern können in pathologischen Verzerrungen des Erlebens auf Probleme verweisen, die der Existenz als solcher innewohnen. Die verstehende Psychopathologie ist dieser Spur gefolgt, so in der sogenannten Daseinsanalyse, die von Ludwig Binswanger und Medard Boss in Anknüpfung an Heidegger entwickelt worden ist und in deren Horizont Alice Holzhey-Kunz die These formuliert, dass der seelisch leidende Mensch sich durch eine besondere Hellhörigkeit für die Grundprobleme des Menschseins auszeichne 15 . So kann etwa depressives Leiden als „unverhülltes Vernehmen des existentialen Unzuhauseseins“ 16 erscheinen, können psychische Krankheiten generell als Manifestationen eines „Leidens am Dasein“ 17 erscheinen und ihnen sogar eine besondere Nähe zur Philosophie attestiert werden - wobei allerdings die Differenz entscheidend ist, dass die philosophische Reflexion das besondere Leiden von der umfassenden existenziellen Erschütterung trennt, während der psychisch Kranke durch eine partikulare Bedrohung der allgemeinen Haltlo‐ sigkeit der Existenz ausgesetzt sein kann. Dass er diese durchlebt, macht seine Erfahrung in privilegierten Fällen (wie Hölderlin) zum bevorzugten Medium einer existenziellen Hermeneutik, aber auch zum ausweglosen Ort des Leidens, welches verbietet, die Nähe zur Philosophie zu idealisieren oder die pathologi‐ sche Qualität des Leidens zu verharmlosen 18 . Das Verhältnis zwischen dem ‚nor‐ malen’ und dem pathologischen Erleiden der menschlichen Hinfälligkeit ist Ge‐ genstand kontroverser Beschreibung, zwischen prinzipieller Andersartigkeit und gradueller Differenz, worin die Krankheit als heuristischer Schlüssel und ‚Vergrößerungsglas‘ für die Erfassung der conditio humana fungiert. Mit dieser Metapher umschreibt Michael Theunissen den Zugang, den uns das klinische Seelenleiden, dem er in Phänomenen des pathologisch gestörten Zeiterlebens nachgeht, zur Leidenserfahrung hin öffnet, die das normale Seelenleben als sol‐ ches grundiert und die nach ihm zuletzt in der Zeitlichkeit des Daseins, der entfremdenden Herrschaft der Zeit über das menschliche Leben wurzelt 19 . In solchen Ansätzen verschiebt sich die Perspektive von einem rein metho‐ dischen zu einem gleichzeitig inhaltlichen Negativismus. Ging es der negativen Theologie darum, über den Weg des Negierens des Negativen - des Absprechens von Prädikaten, die dem Endlichen, Vielen, Defizienten zukommen - einem eminent Positiven - Unendlichen, Einen, Vollkommenen - sich anzunähern, so 96 Emil Angehrn <?page no="97"?> 20 In anderer Abschattung bringt Theunissen bei Kierkegaard die Unterscheidung zwi‐ schen einem inhaltlichen Negativismus, der sich mit Phänomenen der „Defizienz des Menschseins“ befasst, und einem methodischen Negativismus, der „aus ihnen gelin‐ gendes Menschsein“ erschließt, zum Tragen (Theunissen, 1991a, 17-18). zielte die phänomenologische Beschreibung darauf, im Verfehlen und Versagen die Fluchtlinie des Wollens und Gelingens und darin die Umrisse einer sinnhaft ausgerichteten Lebensform erkennbar zu machen. Auch in diesem zweiten Fall gilt die Erkenntnis einem in sich Positiven, das aber über das Medium eines an ihm selbst - nicht nur logisch-epistemisch - Negativen erschlossen wird 20 . Im dritten Fall wiederum setzt die Erkenntnis ebenfalls im nicht-gelingenden Le‐ bensvollzug an, doch nicht als Negativfolie eines Gelingens, sondern um durch ihn hindurch ein gleichsam tieferes Versagen, ein fundamentales Leiden am Dasein erkennbar zu machen. Gleichwohl haben wir, wenn wir dieser Linie in Richtung eines inhaltlichen Negativismus weiter folgen, zu prüfen, wieweit auch darin nicht nur eine Wahrheit über den Menschen und sein Leben zutage tritt, sondern in gewisser Weise eine Umkehr, eine Transzendierung des Nega‐ tiven sich andeutet und gerade in der radikalisierten Negativität ein eigenes, affirmatives Wahrheitspotential entbunden wird. 3. Inhaltlicher Negativismus Das Denken des Negativen ist inhaltlich um verschiedene Angelpunkte ange‐ legt. Als solche fungieren die existentielle, die metaphysische, die historisch-ge‐ sellschaftliche Negativität. Sie korrespondieren mit den genannten Figuren konstitutiver und kontingenter Negativität und münden in die Frage, wieweit Negativität den abschließenden Horizont der menschlichen Lebensform um‐ reißt. 3.1 Existentielle Negativität In pointierter Weise hat die Existenzphilosophie die negativistische Verfassung des menschlichen Seins zum Thema gemacht. Ihr Ausgangspunkt ist die End‐ lichkeit als Kennzeichen der Situiertheit, Bedingtheit, Unvollkommenheit der menschlichen Existenz. Der Mensch ist in seinem Selbstbewusstsein und seiner Selbstbestimmung, in seinem Tun und seiner Lebensführung kein souverän-au‐ tarkes Wesen. Er ist von anderem abhängig, in seinem Wissen und Können be‐ grenzt, in seinem körperlichen und seelischen Befinden verletzbar und hilfsbe‐ dürftig, fremder Übermacht und Feindseligkeit ausgesetzt. Er ist sich selbst nicht transparent und frei verfügbar. Er ist in seinem Wollen und Tun nicht im Ein‐ klang mit sich, in seinem Streben und Tätigsein in innerer Disproportion, Wi‐ 97 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="98"?> dersprüchlichkeit zu sich selbst. Nicht eine heile, vollkommende Wesensnatur ist Grundlage seines Daseins, sondern die in sich defizitäre, sich widerstreitende, ‚gefallene‘ Natur. Im Gegenzug zu einer affirmativen, essentialistisch begrün‐ deten Anthropologie geht eine negativistische Verständigung über den Men‐ schen von dieser Verfassung des Menschseins aus, in welcher die teleologische Erfüllung von der Nichterfüllung wie vom eigenen Versagen und Scheitern un‐ ablösbar ist. Der Mensch ist von der Grundbedingung seines Seins her dem Ne‐ gativen in sich und außerhalb seiner ausgesetzt. Dieser negativen Verfassung seines Seins entspricht eine eigene Selbstwahr‐ nehmung, ein spezifischer negativer Zugang zu sich selbst. In prominenten Po‐ sitionen der Existenzphilosophie begegnen wir dem eigentümlichen Sachver‐ halt, dass gerade Negativaffekten ein privilegierter Zugang zum Sein des Menschen, auch eine privilegierte Selbsterschließung des Menschseins zuge‐ sprochen wird. In Zuständen der Angst, der Verzweiflung, der Langeweile er‐ fährt der Mensch, wie es in Wahrheit um ihn bestellt ist. Sie konfrontieren ihn mit der Haltlosigkeit in sich selbst und im Ganzen, mit der Labilität seines Wollens und der Fragilität seines Wirkens, mit der Tendenz zur inneren Leere und Lähmung. Es sind Negativitäten, die dem menschlichen Sein konstitutiv anhaften, die als solche zwar nicht das Ganze seiner Existenz und seiner Be‐ findlichkeit ausmachen, sondern mit Gegenkräften und Gegentendenzen ein‐ hergehen, doch nie zur Gänze überwunden oder ausgeschaltet werden. Sie sind nicht einfach Indizien und Erschließungsmedien der conditio humana in ihrer Ungesichertheit und Unerfülltheit, sondern an ihnen selbst negativ erlebte Zu‐ stände, lastende Befindlichkeiten, Formen subjektiver Verfehlung und subjek‐ tiven Leidens. In ihnen ist der Mensch dem Negativen in ihm selbst und in der Welt ausgesetzt, demjenigen, wovor er zurückschreckt, was ihn bedroht, unter‐ drückt und leiden lässt. Karl Jaspers spricht von den ‚Grenzsituationen‘, in denen der Mensch mit sich selbst konfrontiert ist, signifikanterweise nicht in der Er‐ fahrung seiner Macht und der Erfüllung seines Strebens, sondern in seiner Aus‐ gesetztheit, im Sichverfehlen, im Leiden. Einen Fluchtpunkt dieser Konfronta‐ tion bildet seit je das Gewahrwerden der letzten Auflösung und des Nichtseins, des Todes. Die Sterblichkeit gilt der Tragödie als ein tiefster Makel des Men‐ schenwesens in Auseinandersetzung mit den unsterblichen Göttern. Dazu kommen vielfältige Erfahrungen von Unrecht und Gewalt, von körperlicher und seelischer Versehrtheit, die sein Leben zum Ort des Leidens machen, dessen Abgründigkeit nach Nietzsche zuletzt nicht im erlittenen Schmerz, sondern in seiner Sinnlosigkeit, in der Unmöglichkeit, Leiden rational bewältigen zu 98 Emil Angehrn <?page no="99"?> 21 Nietzsche, 1980, 411-412. 22 Levinas, 1991. 23 So Müller, 2014. können, liegt 21 . Das nicht-begreifbare, nicht-artikulierbare, zur Stummheit re‐ duzierte Leiden ist ein radikalisiertes Leiden. Für Emmanuel Levinas gilt das unschuldig-sinnlose Leiden als Inbegriff des Vernunftwidrigen schlechthin, das sich unserem Verstehenwollen nicht nur entzieht, sondern direkt widersetzt 22 . Indessen liegt die Provokation für den lebensweltlichen Willen zum Ver‐ stehen wie für den philosophischen Vernunftglauben nicht nur im erlittenen, sondern ebenso im begangenen, verschuldeten Negativen. Nicht nur das Leiden, auch das Böse bildet das Skandalon, mit dem sich Theodizee und Geschichts‐ philosophie seit je auseinandersetzen. Den Ursprung des Bösen zu verstehen stellt die paradoxe Herausforderung für ein Denken dar, das die Wirklichkeit vernünftig begreifen, die Negativität in ein rationales Verhältnis zur Welt in‐ tegrieren will. Den Menschen aus dem Negativen zu erkennen heißt sowohl das malum physicum wie das malum morale als Elemente der conditio humana zu explizieren. Die menschliche Lebensform ist aktiv wie passiv mit dem Negativen verwoben. Es ist eine weitere Frage, in welcher Weise beides unter sich zusam‐ menhängt, wieweit die ontologische mit der praktischen Negativität, die seins‐ mäßige Schwäche mit dem Bösen verschränkt ist. Eine bestimmte Linie dieser Verbindung wird etwa in der idealistischen Naturphilosophie dort ausgezogen, wo die Krankheit als organische Störung des Lebendigen mit dessen ethischer Selbstverkehrung in einen inneren Bezug - gleichsam in einer Spiegelung zwi‐ schen Pathologisierung des Bösen und Skandalisierung (Moralisierung) der Krankheit - gesetzt wird 23 . Mit beidem ist der Mensch in seiner existentiellen Selbsterfahrung konfrontiert. Beides ist ihm als Negativum, als Hinfälligkeit unhintergehbar gegenwärtig, die Verletzbarkeit durch anderes und die Bedro‐ hung durch und aus sich selbst. Beides geht ein in die Erschließung des Humanen aus dem Negativen, wobei der eigene Negativitäts- und Leidenscharakter der Selbsterschließung damit einhergeht, dass diese keine ungetrübte Manifestation ist, sondern zur Verde‐ ckung und Selbstverhüllung tendieren kann, die ihrerseits zum Moment der vollzogenen, aber auch erlittenen Selbstverfehlung wird. Zur ‚uneigentlichen‘ Lebensform gehört neben der voluntativ-handlungsmäßigen Verfehlung die Selbstverkennung als eigenes Defizit und als eigenes Leiden. Erlittener Schmerz kann ebensowenig wie das Böse in uns problemlos vergegenwärtigt und zur Sprache gebracht werden. Der Sprachlosigkeit des Leidens korrespondiert die Verdrängung des Bösen - ohne dass beides zur absoluten Schranke würde: 99 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="100"?> 24 Adorno, 1966, 27. 25 Adorno, 1966, 352. 26 Adorno, 1966, 352. 27 Adorno, 1966, 353. 28 Adorno, 1966, 160. Wie das Leiden danach verlangt, ‚beredt‘ zu werden 24 , kommt der Protest gegen das Böse nicht zum Verstummen. Die Erschließung aus der Leugnung und Ab‐ wesenheit verharrt im Zwielicht zwischen Offenbarung und Verhüllung. In‐ dessen bleibt sie auch - und in gewisser Weise gerade - als getrübte und ver‐ fälschte ein wahrheitshaltiges Indiz der Existenz, ein Zugang zur Wahrheit über den Menschen. 3.2 Geschichtlich-gesellschaftliche Negativität Alternativ zu diesen Gestalten der Verfehlung ist von einer Negativität zu han‐ deln, die ihrerseits in die menschliche Lebenswelt eingehen und sie durch‐ dringen kann, die wir aber nicht in gleicher Weise als konstitutiv für das Menschsein, als teilhabend an der Natur des Menschen auffassen. Sie ist durch das Tun des Menschen bedingt, sie begegnet als kontingentes Ereignis, als Faktum der Geschichte, sie überwältigt das Individuum als äußeres Schicksal. Im Blick ist die Erfahrung von Unrecht, Gewalt und Zerstörung, die „reale Hölle“ des gesellschaftlich-geschichtlichen Bösen, im Vergleich mit welchem Adorno die Katastrophe der ersten Natur für „unbeträchtlich“ hält 25 . Hier stellt sich in zugespitzter Weise die Frage der Theodizee, hier sind wir mit der radikalen Ir‐ rationalität des Bösen, der Unerträglichkeit des Leidens, dem Abgrund des Nichtseins konfrontiert. Es ist der Bereich, wo der Sprachentzug und die Un‐ möglichkeit, mit dem Negativen zurechtzukommen, in härtester Weise erfahren werden, wo die Kraft des Denkens und die „Fähigkeit zur Metaphysik“ vollends unterlaufen, „gelähmt“ sind 26 . Auschwitz ist die Signatur jener Erfahrung, in welcher die „absolute Negativität“, die „vollkommene Nichtigkeit“ des Men‐ schen gegenwärtig wird 27 . In vielfältigen Beschreibungen umkreist Adorno den Paroxysmus des Negativen, in welchem Leiden und Böses in letzter Steigerung real geworden sind. In gewisser Weise ist menschliches Leben hier in noch stringenterer Weise durch das Nichtseinsollende herausgefordert als in der Konfrontation mit Endlichkeit und Sterblichkeit, mit eigenem Verfehlen und Scheitern, ist das Leben noch konsequenter zum unversöhnlichen Widerstand, zur „unbeirrten Negation“ 28 aufgerufen. Man kann darüber streiten, wieweit sich in solchen Konstellationen Gra‐ duierungen zwischen naturbedingten und menschheitlichen Negativitätserfah‐ rungen aufrechterhalten, wieweit sich im Erleben konstitutive und kontingente 100 Emil Angehrn <?page no="101"?> 29 Ricœur, 1960. Negativitäten auseinanderhalten lassen. In all dem finden offenkundige Über‐ lagerungen, Übergänge, Verschränkungen statt. Der Schrei der Kreatur ange‐ sichts von Zerstörung und Tod, der Schmerz der Krankheit in letzter Verlassen‐ heit kann absolut sein, nicht durch ein radikaleres Leiden relativierbar. Lebensweltlich, existentiell, sozial erfahrene Negativität kann sich mit einer ni‐ hilistischen Weltsicht und metaphysischer Verzweiflung verbünden. Das von Adorno beschworene Grauen, die ‚reale Hölle‘ inmitten der Welt ist nicht das schlicht Andere zum Reich des Teufels und der Verdammnis. Das malum morale und das malum physicum öffnen sich zum malum metaphysicum. Die unter‐ schiedlichen Kristallisationspunkte negativer Erfahrung stehen nicht für iso‐ lierte Zonen der Erschütterung. Doch setzt die in der Sozialkritik virulente re‐ alhistorische Negativität darin einen ganz bestimmten Akzent. Sie begründet einen Negativismus, der auf der fundamentalen Nicht-Versöhntheit der Welt beharrt. Wenn Hegel die Arbeit des Negativen und das Hindurchgehen durch die Zerrissenheit als unabdingbaren Weg im Leben des Geistes beschreibt, so ist es ein Weg, der am Ende aus dem Negativen heraus, zu einer höheren Versöh‐ nung führt. Negative Dialektik aber insistiert auf der Unabschließbarkeit des Umwegs, verschließt sich der spekulativen Überformung des Widerspruchs durch die vereinigende Ganzheit. Sie steht in diesem Sinne exemplarisch für ein nach-metaphysisches Denken, das sich von substantiellen Fundamenten und einem übergreifenden Vernunftoptimismus abgelöst hat und sich seiner Basis in der Abwehr, im Neinsagen zum Nichtseinsollenden versichert. In einer ge‐ wissen Weise stellt die realhistorische Negativität eine Radikalisierung der exis‐ tentiellen Haltlosigkeit und Exponiertheit dar, ist das Leiden der Opfer von Ge‐ walt und Entmenschlichung tiefer, heilloser als die Unentrinnbarkeit von Krankheit und Tod. Auch nach einer anderen Hinsicht kann man sagen, dass das Negative in seiner Radikalität erst in der historischen Perspektive zum Durchbruch kommt, sofern - nach einer Lesart von Paul Ricœur - die anthro‐ pologisch-existentielle Besinnung nur die Möglichkeit des Bösen - die Fehlbar‐ keit -, nicht seine Wirklichkeit freilegt, welche erst in den historisch-kulturellen Zeugnissen der Menschheit, den ‚Symbolen des Bösen‘ ihren Niederschlag findet 29 . Im Ganzen gewinnt die negativistische Denkform ihre Schärfe in einer zugleich anthropologischen und zeitdiagnostischen Wahrnehmung, welche Phänomene der Entfremdung und Unterdrückung, der Zerrüttung und Zerstö‐ rung, des sozialen Zwangs und psychischen Zerfalls, der Selbstverfehlung und des Selbstverlusts in vielfacher Gestalt und Interferenz umgreift. 101 „Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ <?page no="102"?> 30 Adorno, 1966, 354. 31 Adorno, 2001, 186. 32 Adorno, 1998, 212. 33 Adorno, 1969, 333-334. 34 Adorno, 1969, 334. 4. Geschlossener und offener Negativismus Die Frage ist, wieweit sich solche Wahrnehmung des Negativen in sich befes‐ tigen, in sich abschließen kann. Bekannt ist der Einwand gegen eine totale Kritik, welche ohne Rekurs auf objektive Maßstäbe und vorgegebene Prinzipien aus‐ kommen will. Der Aporie rückhaltloser Negation antwortet dialektisches Denken mittels der Figuren der immanenten Kritik und der bestimmten Nega‐ tion: Negatives soll nicht abstrakt verworfen, sondern auf das hin kritisiert werden, was sich in ihm selbst, mit Bezug auf eine von ihm selbst prätendierte Norm, ein von ihm selbst beanspruchtes Ziel als defizient erweist. Allerdings setzt dieses Modell ein implizites, unversehrtes Maß des Richtigen im Falschen oder gar ein in der Tiefe tätiges Streben voraus, das unter Bedingungen totaler Verblendung jedoch in beiden Fällen in Frage steht. Im Zustand totaler Ent‐ fremdung kann jede Spur des Unversehrten verwischt, im extremen Leiden jede Widerstandskraft verstummt, in der lichtlosen Nacht jeder Vorschein des An‐ deren erloschen sein. Und dennoch stellt sich die Frage, wieweit der Umgang mit integraler Negativität von deren Anderem absehen kann. In tastenden und zugleich emphatischen Formulierungen erprobt Adorno, dessen Negativitäts‐ diagnose die abgründigste, unüberbietbarste zu sein scheint, diese Grenzbege‐ hung - vom leisen Zweifel, „ob dies denn alles sein könne“ 30 , bis zum Vorschein des Lichts, das „in den fragmentarischen, zerfallenden, abgespaltenen Phäno‐ menen aufgeht“ 31 , vom Bemühen, „das Nichts so zu denken, dass es zugleich nicht nur Nichts ist“ 32 , bis zur Direktive der Minima Moralia, Philosophie im Angesicht der Verzweiflung als Versuch zu betreiben, „alle Dinge so zu be‐ trachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten“ - getragen von der Überzeugung, dass „die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefasst, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt“ 33 . In solchen Um‐ schreibungen scheint sich die in dezidierter Antithese zu Hegel formulierte ‚ne‐ gative‘ Dialektik trotz allem mit dessen transzendierendem Hindurchgehen durch das Negative im Innersten zu berühren. Allerdings wird man sich kaum mit dem Schlusssatz begnügen können, dass gegenüber der in alledem an das Denken gestellten Forderung „die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirk‐ lichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig“ 34 sei. Festzuhalten hingegen ist die zweifache Distanzierung des konsequenten Negativismus gegenüber der Posi‐ 102 Emil Angehrn <?page no="103"?> tivität einer Heils- oder Ganzheitslehre wie der in sich beruhigten Negativität des Nichts. Negativismus behauptet sich als Gegenkraft gegen einen metaphy‐ sischen Nihilismus ebenso wie gegen postmoderne Konzepte der Indifferenz, indem er gegen beide das Negative zum Ausgangs- und Angelpunkt des Denkens macht, in welchem er zugleich den Stachel der Negativität, das Nichtseinsol‐ lende des Negativen zur Geltung bringt. Negativistisches Denken bewahrt in sich das ungeminderte Spannungsverhältnis zwischen dem Negativen und seinem Anderen, zwischen Kritik und Erschließung, Abwehr und Rettung, wie Negative Anthropologie im Selbst den Widerspruch zwischen Selbsterkenntnis und Verblendung, Verfallen und Selbstsein austrägt. Bibliographie Adorno Theodor W. (1966): Negative Dialektik. Frankfurt / M.: Suhrkamp Adorno Theodor W. (1969): Minima Moralia. Frankfurt / M.: Suhrkamp Adorno Theodor W. (1998): Metaphysik. Begriff und Probleme (1965). Frankfurt / M.: Suhr‐ kamp Adorno Theodor W. (2001): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frank‐ furt / M.: Suhrkamp Angehrn Emil (2010): Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen. Tübingen: Mohr Siebeck Angehrn Emil (2014): „Dispositive des Negativen. Grundzüge negativistischen Denkens“. In: Angehrn E., Küchenhoff J. (Hrsg.), Die Arbeit des Negativen. Negativität als philo‐ sophisch-psychoanalytisches Problem. 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Damit deutet sich an, wie Nietzsche den Menschen nicht denkt und ihm mit Rückgriff auf die Negativität gewisse Konturen verleiht. Welche Konsequenzen folgen aus der prinzipiellen Unbestimmbarkeit des Menschen? Der Beitrag möchte den Folgen von Nietzsches Metaphysikkritik für seine Anthropologie nachgehen, diese als eine negative Anthropologie typisieren und zugleich ihre Potenziale ausloten. Nietzsches Absage an metaphysische Systeme sowie an Letztbegründungen jeglicher Art beeinflusste in erheblichem Maße die Entwicklung der Philosophie seit dem 19. Jahrhundert. Insbesondere ist hier seine Zurückweisung transzen‐ denter Sinnstiftungen, die mit einem radikalen Immanentismus einhergeht, zu nennen. Nietzsches Destruktion metaphysischen Fragens nach ersten und letzten Wahrheiten hat direkte Implikationen für sein Menschenbild. In letzter Konsequenz erweist sich sein philosophisches Interesse als ein primär anthro‐ pologisches 1 , wenn auch in einem modifizierten, sich von tradierten Mustern <?page no="106"?> 2 Nietzsche, Götzen-Dämmerung (GD), „Die ,Vernunft‘ in der Philosophie“, 1 (KSA 6, 74). Die im Original mit Sperrdruck hervorgehobenen Stellen werden hier und im Folgenden kursiv wiedergegeben. abgrenzenden Sinne, denn die klassische Frage der Anthropologie ,Was ist der Mensch? ‘, die nach einem Wesen des Menschen Ausschau hält, scheint in einer Philosophie, die sich von Wesensfragen im Allgemeinen distanziert, hinfällig zu werden. Unter dem Motiv des Menschen als Wanderer ohne Ziel soll Nietzsches Anth‐ ropologie als eine negative Anthropologie ausgewiesen sowie ihre Chancen und Potenziale herausgearbeitet werden. Hierzu muss zunächst den Auswirkungen von Nietzsches Metaphysikkritik in Bezug auf seine Anthropologie nachge‐ gangen werden, bevor deren Potenziale im Sinne einer negativen Anthropologie sowie ihre philosophiehistorische Relevanz für die Entwicklung des Existenzi‐ alismus perspektivisch ausgeleuchtet werden können. Zudem soll unter Be‐ rücksichtigung der Thematik Negative Erkenntnis der Frage nachgegangen werden, inwiefern eine solche negative Anthropologie einen konstruktiven Bei‐ trag zu Fragen der Lebensgestaltung und des Lebensentwurfs leisten kann. 1. Metaphysikkritik: Prämissen von Nietzsches Anthropologie Die metaphysikkritischen Positionen Nietzsches bilden den Hintergrund, vor dem sich seine Anthropologie erst entfalten kann. Ansetzend bei der System‐ philosophie des Deutschen Idealismus wendet er sich im Kern gegen die gesamte traditionelle Metaphysik seit Platon und gelangt zu einer regelrechten Bloß‐ stellung der abendländischen Philosophie. Die Philosophen, so Nietzsche, glauben einer Sache eine Ehre anzuthun, wenn sie dieselbe enthistorisiren, sub specie aeterni, - wenn sie aus ihr eine Mumie machen. Alles, was Philosophen seit Jahrtau‐ senden gehandhabt haben, waren Begriffs-Mumien. 2 Er kritisiert, wie Kierkegaard vor ihm, dass die Philosophen vom Standpunkt der Ewigkeit aus betrachten und demnach nichts Lebendiges behandeln können. Einen solchen rein objektiven Standpunkt einnehmen zu können, dies entlarvt er jedoch als eine Illusion und Selbsttäuschung: Und sollte nicht selbst bei der höchsten Ausdeutung des Wortes Objectivität eine Il‐ lusion mit unterlaufen? Man versteht dann mit diesem Worte einen Zustand im His‐ toriker, in dem er ein Ereigniss […] so rein schaut, dass es auf sein Subject gar keine Wirkung thut: […] ein Aberglaube jedoch ist es, dass das Bild, welches die Dinge in 106 Oliver Victor <?page no="107"?> 3 Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen II (UB II), 6 (KSA 1, 289-290). 4 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885 (NF-1885), 40 [9] (KSA 11, 632). 5 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887 (NF-1887), 11 [99] (KSA 13, 48). 6 In Anlehnung an den berühmten Aphorismus aus der Götzen-Dämmerung mit dem programmatischen Titel „Wie die ,wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“. Vgl. Nietzsche, GD, „Wie die ,wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“ (KSA 6, 80-81). 7 Vgl. Janke, 1992, 196. einem solchermaassen gestimmten Menschen zeigen, das empirische Wesen der Dinge wiedergebe. 3 Nietzsche formuliert eine radikale Kritik an der Erkennbarkeit objektiver, ewiger Wahrheiten, die schließlich in deren Zurückweisung mündet. Nietzsches Kritik an der abendländischen, platonischen Metaphysiktradition speist sich u. a. daraus, nach dem Grund für das Zutagetreten philosophischer und metaphysi‐ scher Systementwürfe überhaupt zu fragen. Hierbei erweist sich folgendes Grundvorurteil als entscheidend: daß die Ordnung, Übersichtlichkeit, das Systematische dem wahren Sein der Dinge anhaften müsse, umgekehrt die Unordnung, das Chaotische, Unberechenbare nur in einer falschen oder unvollständig erkannten Welt zum Vorschein komme. 4 Dieses Grundvorurteil trägt zu Selbsttäuschungen bei, die aus der Überzeugung resultieren, man könne einen rein objektiven Standpunkt einnehmen, von dem aus sich die im Werden befindende Wirklichkeit unter etwas Bleibendes subsu‐ mieren ließe. Für einen Denker wie Nietzsche kommt das einer Illusion gleich, die sich aus dem menschlichen Verlangen nach Bleibendem, Festem und Un‐ veränderbarem speist. Die Höherstufung des Bleibenden und Geordneten sowie das Assoziieren des Wahren mit selbigen Attributen durch den Menschen sind die Gründe für das Vorhandensein metaphysischer Prinzipien, die sich dem Be‐ dürfnis des Menschen nach einer Struktur und Ordnung der Welt verdanken. Metaphysische Systeme bzw. Metaphysik überhaupt werden bei Nietzsche dem‐ nach psychologisierend als Scheinwahrheiten und letztlich als bloße Konstrukte des menschlichen Geistes erklärt und entlarvt. Sie belegen, dass jede Erkenntnis anthropomorph ist: Sobald aber der Mensch dahinterkommt, wie nur aus psychologischen Bedürfnissen diese Welt gezimmert ist […], so entsteht die letzte Form des Nihilismus, welche den Unglauben an eine metaphysische Welt in sich schließt. 5 In dem Moment, wo die wahre Welt zur Fabel wird 6 , erkennt der Mensch, dass jene scheinbar ,wahre Welt‘ nur aus seinem wesensmäßigen Trieb nach etwas Bleibendem entstanden ist und somit auf einer Selbsttäuschung basiert 7 . Folglich 107 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="108"?> 8 Vgl. Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (WL), 1 (KSA 1, 880-881). 9 Ebd. (KSA 1, 879). 10 Vgl. Nietzsche, WL, 2 (KSA 1, 887). 11 Nietzsche, WL, 1 (KSA 1, 879-880). sind Wahrheiten für Nietzsche nichts anderes als Metaphern, von denen wir vergessen haben, dass sie solche sind 8 . Dies zeigt sich am Beispiel der Genese von Sprache. Hier argumentiert Nietzsche zugleich gegen die Auffassung, die Sprache könne die Wirklichkeit adäquat widerspiegeln und er opponiert gegen eine Isomorphie von Sprache und Welt. In seinem frühen Text Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, dessen Titel vor diesem Hintergrund zur Programmformel wird, heißt es: Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nach‐ geformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue. 9 Wiederum tritt Nietzsche als Psychologe in Erscheinung, indem er die Tendenz zur Metaphernbildung als einen Fundamentaltrieb des Menschen enttarnt 10 . Er führt eine Begründung für die Tatsache an, warum das Singuläre, mithin die individuelle Existenz, als Inkommensurables im Allgemeinen niemals aufgehen kann. Als jemand, der sich ansonsten kritisch mit dem Historismus seiner Zeit auseinandersetzte, historisiert Nietzsche dort selbst den Begriff als solchen, d. h. er rekurriert auf die Bildung von Begriffen. In dem o. g. Passus aus der Götzen-Dämmerung hieß es, indem die Philosophen eine Sache enthistorisierten, sie von Standpunkt der Ewigkeit aus betrachteten, entstünden ,Begriffsmumien‘, die nichts mit der Wirklichkeit gemeinsam hätten. Bei seiner Analyse von Be‐ griffen hebt Nietzsche deren Entstandensein hervor, setzt sie somit in das Werden hinein und zeigt gleichsam auf, dass Singuläres im Begriff niemals auf‐ gehen kann: jedes Wort wird sofort dadurch Begriff, dass es eben nicht für das einmalige ganz und gar individualisirte Urerlebniss […] etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, d. h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muss. Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen. 11 Mehrere Einzelerlebnisse, die für sich genommen jeweils individuell und somit nie vollkommen identisch sein können, werden unter einen Begriff subsumiert, der fortan so Verwendung findet, als könnten ebendiese Einzelerlebnisse gleich‐ gesetzt werden. Daher rührt Nietzsches Conclusio, dass jeder Begriff sich durch 108 Oliver Victor <?page no="109"?> 12 Nietzsche WL, (KSA 1, 882). 13 Choulet, 1999, 71. 14 Schwab, 2012, 46-47. 15 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1872 (NF-1872), 19 [236] (KSA 7, 493); vgl. Nietzsche, WL, 1 (KSA 1, 880). 16 Becker, 2011, 199. 17 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (MA) I, 2 (KSA 2, 25). 18 Fink, 1986, 46. ein Gleichsetzen des Nicht-Gleichen konstituiert. „Während jede Anschauungs‐ metapher individuell und ohne ihres Gleichen ist […], zeigt der grosse Bau der Begriffe die starre Regelmässigkeit eines römischen Columbariums.“ 12 Das begriffliche Denken rubriziert, wohingegen die ersten, anschaulich ge‐ wonnenen Eindrücke, die „Anschauungsmetaphern“, wie Nietzsche sie nennt, immer individuell sind und sich somit nicht rubrizieren lassen bzw. nur in dem Sinne, dass sie aufhören, individuell zu sein. Durch die Begriffsbildung unterlegt der Mensch dem Werden ein Sein, wodurch ein erkenntnistheoretischer Grund‐ irrtum zustande kommt. „L’alpha et l’oméga de l’illusion humaine, c’est cela: avec des mots, on a fait de l’être.“ 13 Aus philosophiehistorischer Sicht werden hier indirekt Überlegungen Kier‐ kegaards fortgeführt und ergänzt. Während er letztlich keine befriedigende Er‐ klärung gibt, warum das Singuläre im Allgemeinen niemals aufgehen kann, historisiert Nietzsche den Begriff, lässt ihn „aus der produktiven Reduktion der vielgestaltigen und unbeständigen Wirklichkeit hervorgehen […], welcher Um‐ schaffungsakt allerdings hernach vergessen worden sei“ 14 . Der Umschaf‐ fungsakt, durch den der Mensch die Mannigfaltigkeit der Realität in der Abs‐ traktheit der Begriffe aufhebt, ist entscheidend. Dieses Aufheben ist durchweg negativ konnotiert, da es der Vielgestaltigkeit des Lebens eben nicht entspricht. „Das Übersehn des Individuellen giebt uns den Begriff.“ 15 Das individuelle „X“, das einzigartige Urerlebnis, ist dem Denken unzugänglich, da es sich nicht rub‐ rizieren lässt, ohne gleichsam verallgemeinert, sprich seiner Singularität beraubt und dadurch aufgehoben zu werden. Erkennt man den Begriff als das Wesen einer Sache an, wird das Resultat der Abstraktion mit dem Substrat, den Ein‐ zeldingen, deren Unterschiede die abstrahierende Begriffsbildung nicht berück‐ sichtig, verwechselt. „Aufgrund dieser Verwechslung des Begriffs mit dem Ding nennt Nietzsche Begriffe nach einem anderen rhetorischen Stilmittel Metony‐ mien.“ 16 Er erklärt: „Alles aber ist geworden; es giebt keine ewigen Thatsachen: so wie es keine absoluten Wahrheiten giebt. - Demnach ist das historische Philosophiren von jetzt ab nöthig.“ 17 Das historische Philosophieren dient Nietzsche in Mensch‐ liches, Allzumenschliches, wie Fink betont, zur „psychologischen Aufdeckung“ 18 109 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="110"?> 19 Zum Anthropomorphismus bei Nietzsche vgl. Becker, 2011. 20 Nietzsche, MA I, 9 (KSA 2, 29). 21 Gantschow, 2011, 87. 22 Schacht, 2006, 119. 23 Vgl. Choulet, 1999. 24 Nietzsche, MA I, 2 (KSA 2, 24). 25 Vgl. Choulet, 1999, 61. und einem aufklärerischen Bestreben. Mit dem Demaskieren der als unent‐ standen und ewig geltenden Prinzipien der Metaphysik als entstanden und ge‐ worden geht Nietzsches erkenntnistheoretischer Perspektivismus einher. Seiner Philosophie liegt die Annahme zugrunde, alles Erkennen sei per se perspekti‐ visch und anthropomorph 19 , und diese Annahme ist wiederum an die Unhin‐ tergehbarkeit des menschlichen Standpunktes und damit an die Unmöglichkeit, eine Perspektive sub specie aeternitatis einzunehmen, geknüpft. „Wir sehen alle Dinge durch den Menschenkopf an und können diesen Kopf nicht ab‐ schneiden.“ 20 Gantschow bringt den Kerngedanken Nietzsches auf den Punkt: „Wir sind bedingte Wesen und keine göttlichen Beobachter. Deshalb sollten wir die Zeit nicht dadurch verschwenden, in einer geistigen Wesensschau die Welt vermessen zu wollen.“ 21 Dass die metaphysikkritischen Äußerungen Auswirkungen auf Nietzsches anthropologische Reflexionen haben, ist evident. Eine Philosophie, welche die traditionelle Frage nach dem ,Was‘ einer Sache hinter sich lässt, wird nicht mehr nach einem vermeintlichen Wesen des Menschen fragen. Somit manifestiert sich auf dem Gebiet der Anthropologie erneut die Notwendigkeit des historischen Philosophierens; Richard Schacht spricht von einem „wedding of historical and humanscientific perspectives and approaches“ 22 . Vor diesem Hintergrund stellt sich auch die Frage, ob eine Anthropologie überhaupt noch möglich ist 23 . Unwillkürlich schwebt ihnen [den Philosophen; O. V.] ,der Mensch‘ als eine aeterna veritas, als ein Gleichbleibendes in allem Strudel, als ein sicheres Maass der Dinge vor. […] Mangel an historischem Sinn ist der Erbfehler aller Philosophen […]. Sie wollen nicht lernen, dass der Mensch geworden ist. 24 Die Vorstellung, es gebe so etwas wie den Menschen, ist ebenso nur eine Meta‐ pher, von der wir vergessen haben, dass sie eine solche ist, und die wir nun als Wahrheit postulieren. Mittels des historischen Philosophierens gelingt es, diese Scheinwahrheit zu entlarven und den Werde-Charakter der Welt hervorzu‐ heben. Insofern Nietzsche anhand des historischen Philosophierens das Ent‐ standensein dieser Vorstellung aufdeckt, lässt seine Anthropologie eine genea‐ logische Methode erkennen 25 . In einer Welt, in der alles dem Werden und der 110 Oliver Victor <?page no="111"?> 26 Vgl. Georg, 2018, 87. 27 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1881 (NF-1881), 11 [156] (KSA 9, 500). 28 Nietzsche, NF-1885, 35 [35] (KSA 11, 526); vgl. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880 (NF-1880), 6 [158] (KSA 9, 237). 29 Gantschow, 2011, 160. 30 Vgl. Janz, 1981, 266. 31 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (FW), 299 (KSA 3, 538). 32 Vgl. hierzu Gantschow, 2011, 87. Bewegung unterliegt, wird Festgestelltes, wozu Wesensdefinitionen gehören, zur Illusion 26 - auch in Bezug auf den Menschen. Dem gilt es sich nun zu stellen. Alles andere würde bedeuten, reine Abstrakta, Phantome zu konstruieren und käme einer Flucht vor der Ungewissheit des Werdens, vor dem Abenteuer der Existenz und des Lebens gleich. Dies hat Nietzsche zufolge bis dato die Wissen‐ schaft getan: „Im Grunde ist die Wissenschaft darauf aus, festzustellen, wie der Mensch - nicht das Individuum - [ist; O. V.]“ 27 . Ein Phantom werde konstruiert und eine „regulative Fiktion“ 28 in die Welt des Werdens hineinprojiziert. Ein Be‐ griff des Menschen wird vorausgesetzt, und dadurch werden die Individuen ihres Individuum-Seins beraubt; das Individuelle, für Nietzsche das einzig Reale, wird nivelliert. Dieser in metaphysischen Kategorien denkende Mensch ist „ein existenzieller Flüchtling, der sich mit dem Werden des Lebens und der Unbe‐ ständigkeit der Welt nicht abfinden kann und will“ 29 . Metaphysik wird zu einem vermeintlichen Schutzort vor der Abgründigkeit und Bodenlosigkeit der Exis‐ tenz. Nietzsche hingegen, so ließe sich formulieren, unterliegt nicht dem Verlangen nach etwas Bleibendem, er entwirft kein einheitliches und Vollständigkeit in‐ tendierendes Theorieganzes, in dem der Mensch einen vermeintlich festen Platz besitzt. Seine wegweisende und gewagte philosophische Leistung ist ganz an‐ derer Natur: Er rückt wie Kierkegaard die Existenz des einzelnen Menschen in den Fokus 30 . Bei ihm steht dabei allerdings der Begriff des Lebens und nicht der der Existenz im Mittelpunkt. An die Stelle des Fragens nach ersten und letzten Wahrheiten rückt bei Nietzsche das Credo: „wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein“ 31 . Das Nachdenken über und die Herausforderung der Selbst- und Weltgestaltung stellen seine wesentlichen Anliegen dar 32 . 2. Nietzsches negative Anthropologie 2.1 Das Motiv des Wanderers: Menschsein als Unterwegssein Die strikte Abkehr von Transzendenzprojektionen auf den Gebieten der Meta‐ physik, Religion und Moral impliziert eine strikte Hinwendung zur Immanenz 111 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="112"?> 33 Nach Eugen Fink kristallisiert sich Nietzsches Philosophie erst in der zweiten Schaf‐ fensperiode als ein primär anthropologisches Denken heraus. Vgl. Anm. 1. 34 Nietzsche, UB II, 9 (KSA 1, 319). 35 Nietzsche, MA I, 638 (KSA 2, 362-363). 36 Nietzsche, Frühe Schriften (BAW) 3, 336. Vgl. hierzu Zittel, 1996, 203-204. samt einer Fokussierung auf den Menschen als einzelnen Existierenden in der Welt. Der Einzelne rückt in den Mittelpunkt der Betrachtung, und das bereits in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. So zeigt sich, dass Nietzsches Werken schon vor der zweiten Schaffensperiode zumindest ein grundlegendes anthropologisches Interesse inhärent ist 33 . Wozu die ,Welt‘ da ist, wozu die ,Menschheit‘ da ist, soll uns einstweilen gar nicht kümmern […]; aber wozu du Einzelner da bist, das frage dich, und wenn es dir Keiner sagen kann, so versuche es nur einmal, den Sinn deines Daseins gleichsam a posteriori zu rechtfertigen, dadurch dass du dir selber einen Zweck, ein Ziel, ein ,Dazu‘ vorset‐ zest. 34 Die Situation des Einzelnen in der Welt wird in Nietzsches metaphorischer Sprache treffend vergleichbar mit der eines Wanderers ohne ein vorherbestimmtes und endgültig zu erreichendes Ziel: Wer nur einigermaassen zur Freiheit der Vernunft gekommen ist, kann sich auf Erden nicht anders fühlen, denn als Wanderer, - wenn auch nicht als Reisender nach einem letzten Ziele: denn dieses giebt es nicht. 35 Der Mensch wird zu einem Wanderer ohne Ziel, der sich und sein Leben weder auf ein allen Menschen gemeinsames Wesen stützen noch auf ein objektiv zu erreichendes Telos, das dem Leben einen universellen Sinn verleihen würde, hin ausrichten kann. Einmal zur Freiheit der Vernunft gelangt, d. h. sich der Ent‐ wertung der alten Werte bewusst geworden, ist dem Menschen kein universeller Sinn als Orientierungsmaßstab für sein Leben und Handeln mehr gegeben. Was jedoch bleibt, ist sein Verlangen nach einem solchen Sinn, das einst den Glauben an diesen erst evozierte. Bereits in den frühen Schriften Nietzsches findet sich die Analogie der menschlichen Existenz zu einer auf terra incognita verlaufenden Wanderschaft unter dem Vorzeichen von Ungewissheit: „So ist unser Strebe‹n› eine Wanderung ins Unbekannte, mit der unsteten Hoffnung, einmal ein Ziel zu finden, wo man ausruhen kann.“ 36 Dieses Streben scheint jenes menschliche Verlangen nach etwas Bleibendem zu sein, das sich im vorherigen Abschnitt psychologisierend als Grund für das Vorhandensein metaphysischer Systeme erwiesen hat. Es wird als anthropologische Konstante, als eine Art Grundverlangen des Menschen, beschreibbar und bleibt auch nach der Entlar‐ 112 Oliver Victor <?page no="113"?> 37 Nietzsche, MA I, „Vorrede“ 3 (KSA 2, 16). 38 Vgl. Zittel, 2011, 218. 39 Vgl. Meyer, 2011, 412; dort findet sich eine Auflistung der einschlägigsten Stellen. 40 Für eine detaillierte Analyse zu Entstehung, Form und Inhalt des Gedichts vgl. Zittel, 1996; Voß, 2017; Hörisch, 1982. 41 Nietzsche, Sämtliche Briefe (KSB) 5, 177. Für die spätere Fassung des Gedichts vgl. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1884, 28 [58] (KSA 11, 322-323). 42 Nietzsche, KSB 5, 177. vung der wahren Welt als Fabel bestehen. Mit jenem Phänomen geht, wie Nietz‐ sche betont, geradezu „ein aufrührerisches, willkürliches, vulkanisch stossendes Verlangen nach Wanderschaft“ 37 einher. Sowohl beim frühen als beim späten Nietzsche führt die Wahrheitssuche zum Verlust metaphysischer, religiöser und moralischer Bindungen und damit in eine heimatlose, einsame Wanderexistenz, die mit dem Einzelgängertum des Philosophen auf das Engste verbunden ist 38 . Die Wanderer-Metapher zieht sich wie ein Ariadnefaden von den frühen Schriften bis in Fragmente späterer Jahre durch Nietzsches Œuvre 39 . Das ge‐ samte Bedeutungsspektrum des Motivs zu skizzieren, ist nicht Ziel und An‐ spruch des vorliegenden Beitrags. Widmen wir uns aber exemplarisch dem Ge‐ dicht Es geht ein Wanderer durch die Nacht, das sich in einer ersten Fassung in einem Brief Nietzsches an Erwin Rohde aus dem Jahre 1876 und in einer spä‐ teren, leicht veränderten Version in der Fragmentgruppe aus dem Herbst des Jahres 1884 findet. Keineswegs kann und soll eine Detailanalyse des Gedichts und seiner zwei Versionen erfolgen 40 , sondern vielmehr die Wanderer-Metapher als Ausdruck von Nietzsches anti-essentialistischer Anthropologie exponiert werden. Im Gedicht spricht der Vogel zum Wanderer: ,Nein, Wandrer, nein! Dich grüß ich nicht Mit dem Getön! Ich singe, weil die Nacht so schön: Doch Du sollst immer weiter gehn Und nimmermehr mein Lied verstehn! Geh nur von dannʼ - 41 Ein Dialog, eine Kommunikation zwischen dem Vogel und dem „arme[n] Wan‐ dersmann“ 42 , kommt nicht zustande. Versteht man den scheiternden Dialog zwischen beiden sinnbildlich als Scheitern des Menschen, die Natur und die Welt gänzlich zu begreifen und ihren Sinn zu erschließen, so verbirgt sich in diesem Gedicht eine der Kernbotschaften der Philosophie Nietzsches. Das Lied des Vo‐ gels ist dem Wandersmann unverständlich, so wie dem Menschen tiefergehende Einsichten in die Strukturen der Welt verwehrt sind. Im schweigenden Sprechen des Vogels wird die Kritik Nietzsches an metaphysisch fundierter Erkenntnis im 113 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="114"?> 43 Vgl. Voß, 2017, 95. 44 Ebd., 99. 45 Nietzsche, KSB 5, 177. 46 Ebd. 47 Zittel, 1996, 203. 48 Nietzsche, FW, „Scherz, List und Rache.“ Vorspiel in deutschen Reimen, 27 (KSA 3, 359). Paradoxalen visualisiert 43 . So liegt es nahe, dass Voß das Gedicht als ästhetischen Perspektivismus typisiert, der „von den provokanten philosophischen Anliegen, die zwei Jahre später in Menschliches, Allzumenschliches […] aphoristisch kon‐ densiert vorgetragen werden, nicht zu trennen“ 44 ist. Der Mensch wird auf seine Vagabunden-Existenz verwiesen, „Geh nur von dannʼ -“ 45 . Er soll keine vergeblichen Mühen in die Interpretation des Gesangs stecken, sondern vielmehr seinen unbekannten Weg weiter beschreiten und - wie sich zeigen wird - selbst ausgestalten. Zugleich kommt die dramatische Dimension der menschlichen Existenz zum Vorschein, so endet das Gedicht mit einem „Leb wohl, Du armer Wandersmann! “ 46 - womöglich eine Anspielung auf die Gefahren des Nihi‐ lismus. Schon deutet sich die Ambivalenz an, die mit Nietzsches Zurückweisung der alten Werte auf den Gebieten der Metaphysik, Religion und Moral einher‐ geht. Zum einen ist der Mensch befreit, zur Freiheit der Vernunft gelangt, zum anderen wird er durch diese Freiheit konsequent und unhintergehbar auf sich selbst zurückverwiesen - es gibt keine objektiven Ideale mehr, an denen er sein Leben orientieren könnte. Es wird zu seiner Aufgabe und Pflicht, sich selbst Maßstäbe zu setzen. So lässt sich mit Zittel festhalten, „daß der Wanderer meist durch den Verlust der mythischen bzw. religiösen Bindungen zu seiner Wan‐ derschaft gezwungen wird“ 47 ; die eigentliche Herausforderung beginnt nun erst. In Die fröhliche Wissenschaft deuten sich durch und in dem Motiv des Wan‐ derers, die Chancen und Gefahren gleichermaßen an, die eine solche Existenz verbirgt. Es sind die Potenziale und Risiken eines Lebens, das sich einmal des Nihilismus, der Entwertung der alten Werte, bewusst geworden ist - jetzt be‐ ginnt für Nietzsche die Aufgabe des eigentlichen Philosophierens, die auf einen unbekannten Weg deutet. Nicht ohne Grund spricht er in der Folge von dem Wagnis des Erkennenden. ,Kein Pfad mehr! Abgrund rings und Todtenstille! ‘ - So wolltest du’s! Vom Pfade wich dein Wille! Nun, Wandrer, gilt’s! Nun blicke kalt und klar! Verloren bist du, glaubst du - an Gefahr. 48 114 Oliver Victor <?page no="115"?> 49 Nietzsche, KSB 5, 177. 50 Vgl. hierzu Wenzel, 2018, 217-218. 51 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1882 (NF-1882), 1 [101] (KSA 10, 34). 52 Vgl. Nietzsche, MA I, „Vorrede“ 3 (KSA 2, 15-17). 53 Vgl. hierzu Wokalek, 2017, die sich dem Gedicht unter der Perspektive eines Aufbruchs ins Unbestimmte annimmt. 54 Das Motiv der Unbestimmbarkeit des Menschen scheint sich ungeachtet der Schaf‐ fensperioden durch Nietzsches Werk zu ziehen. Jenseits von Gut und Böse erschien rund acht Jahre nach Menschliches, Allzumenschliches. 55 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (JGB), 62 (KSA 5, 81). In dieser unter dem Titel „Der Wanderer“ aus Die fröhliche Wissenschaft ver‐ fassten Prosa deuten sich die Gefahren der Wanderschaft an: Der Pfad ist nicht mehr vorgezeichnet, das Gleichnis desjenigen, der nicht weiß, „wohin sein Weg noch will“ 49 , findet hier seine Fortsetzung. Der Nihilismus gleicht einem blinden Umherirren eines Wanderers in der Nacht und bildet auch schon die Folie für das Wanderer-Gedicht aus den jungen Jahren 50 . In gleicher Manier und Intention bedient sich Nietzsche analog zur Ge‐ birgs-Metapher des Wanderers und Wanderns auch der Meer-Schifffahrt-Me‐ tapher. Durch seine Unbestimmtheit zeichnet sich das Menschsein geradezu als ein ständiges Unterwegssein aus, der Mensch wird zum „Columbus novus“ 51 . Es gibt keinen festen Boden mehr, das Wagnis des Erkennenden beginnt, der Mensch wird zum Abenteurer und Weltumsegler, sein Leben liegt, einem of‐ fenen Meer gleich, vor ihm 52 . Dieses Gleichnis findet ebenso in poetischer Form Ausdruck, u. a. in den „Liedern des Prinzen Vogelfrei“ aus Die fröhliche Wissen‐ schaft, zu denen das Gedicht mit dem selbstredenden Titel „Nach neuen Meeren“ zählt 53 . Die bisherigen Darstellungen lassen sich unter die berühmte Formulierung aus Jenseits von Gut und Böse  54 , der Mensch sei das „noch nicht festgestellte Thier“ 55 , subsumieren. Die Sinnsuche des Menschen verlagert sich radikal in die Sphäre der Subjektivität. Es sind solche Ausdrücke, die zumindest offenlegen, wie Nietzsche den Menschen nicht denkt, ihn gewissermaßen ex negativo zu fassen bzw. sich ihm anzunähern versucht, und die auf dessen Möglichkeiten aber auch Gefahren hinweisen. Da der Mensch nicht-festgestellt ist, ergeben sich für ihn neue Perspektiven, ja ein nahezu grenzenloses Spektrum an Ge‐ staltungsmöglichkeiten, sobald er sich dieser Tatsache bewusst geworden ist. Kann der Mensch im Zuge eines Anti-Essentialismus nicht positiv unter Rekurs auf eine klassische Wesensdefinition typisiert werden, so liegt es nahe, ihm mit Rückgriff auf die Negativität zumindest gewisse Konturen zu verleihen. Welche Konsequenzen zieht Nietzsche aus der prinzipiellen Unbestimmbarkeit des Menschen? Wohin führt der Weg des Wanderers ohne Ziel? 115 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="116"?> 56 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1886 (NF-1886), 6 [9] (KSA 12, 236); vgl. Nietzsche, NF-1882, 4 [137] (KSA 10, 154). 57 Ein solches Ideal ist kein objektiv einsehbares, sondern ein zutiefst subjektives: „Man soll sein Ideal vom Menschen durchsetzen […] und also schöpferisch wirken! “ (Nietzsche, KSB 6, 404). 58 Nietzsche, Morgenröthe (M), 453 (KSA 3, 274). 59 Ebd. 60 Safranski, 2013, 17. 61 Vgl. Meyer, 1991, 249. 62 Nietzsche, MA II, 1, 19 (KSA 2, 387). „Wenn kein Ziel in der ganzen Geschichte der menschlichen Geschicke liegt, so müssen wir eins hineinstecken.“ 56 Ist kein von Natur aus vorherbestimmtes Telos zu erkennen, so liegt es an uns, uns selbst ein Ziel zu setzen, unserem Leben eine Richtung zu weisen und es im Sinne eines Selbstentwurfs zu ge‐ stalten. Es gilt, sich selbst ein ,Ideal‘ zu geben 57 , sein eigenes Leben als ein Ex‐ periment und Selbstversuch aufzufassen, das Wagnis des Wanderers an- und auf sich zunehmen. In diesem Duktus liest sich der Appell aus der Morgenröthe: „Wir sind Experimente: wollen wir es auch sein! “ 58 Der zur Freiheit der Vernunft ge‐ langte Mensch muss sich dieser Freiheit bedienen, sein eigener Regent werden, sein Leben zu kleinen „Versuchsstaaten“ 59 formen. Wir haben es mit einem Leben auf den Versuch hin zu tun, was Rüdiger Safranski von einem „Essayismus als Lebensform“ 60 sprechen lässt. Lebensvollzug wird bei Nietzsche zu einem Er‐ proben neuer Daseinsmöglichkeiten, wobei die eigene Existenz mit aufs Spiel gesetzt wird. Sie ist im wahrsten Sinne des Wortes Stoff und Gegenstand des Experiments 61 . 2.2 Das Selbst als Vielzahl: negative Anthropologie als Chance? Im Rahmen der Philosophie Nietzsches, die grundlegend durch eine Distanz zur Wesensphilosophie geprägt ist bzw. zumindest die Erkennbarkeit einer ,wahren Welt‘ der Metaphysik leugnet, wird die Frage nach einem Wesen des Menschen obsolet. Der Mensch sieht sich mit einer sich im Werden befindenden Wirk‐ lichkeit konfrontiert, sein Verlangen nach Idealen und festen Orientierungs‐ punkten bleibt ungestillt. Ebenso muss er in Bezug auf sich selbst anerkennen, dass er einer prozessualen Welt angehört, ein Teil von ihr ist und keinen Stand‐ punkt außerhalb von ihr einnehmen kann. Der individuelle Mensch wird in das Werden hineinversetzt; ein einheitliches Bild des Lebens kann nicht gezeichnet werden, sondern immer nur mehrere, einzelne und damit per definitionem nie‐ mals gleiche Bilder aus einem Leben, denn im „Werdenden kann sich ein Wer‐ dendes nicht als fest und dauernd, nicht als ein ,Das‘ spiegeln.“ 62 Erneut wird die Unmöglichkeit, ein einheitliches Bild des Lebens oder des Menschen zu 116 Oliver Victor <?page no="117"?> 63 Nietzsche, NF-1881, 11 [156] (KSA 9, 502). 64 Nietzsche, KSB 6, 122; Meyer, 1991, 178: „Nietzsche lebt eine gleichsam aphoristische Existenz, eine Daseinsform in Bruchstücken und Zuspitzungen.“ In einem Brief an Otto Eiser berichtet Nietzsche von seiner „Spaziergehe-Existenz“ (Nietzsche, KSB 6, 4). 65 Safranski, 1997, 15; vgl. Safranski, 2013, 15. Die hier hervorgehobene Dialektik von Verurteilung und Potenzial des Menschen erinnert an Sartres Typisierung des zur Frei‐ heit verdammten Menschen. 66 Vgl. Nietzsche, NF-1882, 4 [189] (KSA 10, 165). 67 „Das Selbst ist in dieser Lesart eine Vielzahl“, so Gantschow, 2011, 178. zeichnen, betont. Dies käme für Nietzsche einer Flucht vor der eigentlichen Aufgabe des Lebens- und Selbstentwurfs gleich. Nietzsche selbst lebt eine offene Abenteurerexistenz, und jeder Ansatz, sein Denken rückblickend in ein System zu fassen, ihm eine Einheit zu geben, muss zwangsläufig scheitern. Da sich das Leben als Ganzes sowie die Existenz des einzelnen Menschen im Werden befinden, ist es ebenso unmöglich, ein einheitliches Bild eines indivi‐ duellen Lebens zu zeichnen. Dies führt zu der prima facie paradox anmutenden Feststellung, dass es strenggenommen kein Individuum gibt. Jeder Mensch ist einem ständigen Wandel ausgesetzt, dem er sich nicht entziehen kann, er selbst ist in jedem neuen Augenblick jemand anderes und ein Individuum - im ety‐ mologischen Sinne eines Unteilbaren - kann er allenfalls momenthaft sein. Letztlich sind „seine Existenzbedingungen die einer Unzahl Individuen“ 63 . Es gibt kein Selbst, das Einheit und Beständigkeit impliziert, vielmehr müsste von einer Vielzahl an ‚Selbsten‘ und ,Ichen‘ die Rede sein, die ein Leben formen, das sich selbst wiederum als Ganzes einer finalen Schließung und Auslegung für die Dauer seiner Existenz entzieht. Der Mensch erscheint als ein stets unfertiges Wesen, das seiner Existenz in jedem Augenblick neu ein Ziel, einen Sinn, eine Gestalt geben muss. Nietzsche selbst bezeichnet sich in einem Brief an Köselitz als „Aphorismus-mensch“ 64 . In diesem Kontext erscheint Safranskis Umschrei‐ bung des Menschen als Dividuum in Abgrenzung zu Individuum gehaltvoll, zumal er perspektivisch darin ein gewisses Potenzial der Anthropologie Nietz‐ sches andeutet: Der Mensch - das Dividuum - kann und muß sich zu sich selbst verhalten. Er ist kein einstimmiges, sondern ein mehrstimmiges Wesen, das dazu verurteilt ist und zugleich die Chance hat, mit sich selbst Versuche anzustellen. 65 Im Nachlass findet sich die dazu passende Formulierung, das Ich enthalte eine Mehrzahl von Wesen 66 , in der freilich der tradierte Wesensbegriff unterminiert und letztlich ad absurdum geführt wird. Es gibt nicht das Selbst des Menschen, sondern eine Vielzahl an Selbst im Sinne einer Pluralität individueller, durch Selbstauslegung geprägter Lebensweisen 67 . Nietzsche betont die „Selbstzerthei‐ 117 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="118"?> 68 Nietzsche, MA I, 57 (KSA 2, 76). 69 Georg-Lauer, 2009, 172. 70 Vgl. Gamm, 2004, 11. 71 Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Za) I, „Von den drei Verwandlungen“ (KSA 4, 31). 72 Ebd., Za III, „Vor Sonnen-Aufgang“ (KSA 4, 209). 73 Peinzger, 2018, 62. lung des Menschen“ in der Moral unter Rekurs auf den Antagonismus von „di‐ viduum“ und „individuum“ 68 . Die prinzipielle Unbestimmbarkeit des Menschen, sein Nicht-Festge‐ stellt-Sein, das paradigmatisch in dem zitierten Aphorismus aus Jenseits von Gut und Böse Ausdruck findet, mutet zunächst gefahrbringend an und offenbart bei‐ nahe destruktive Züge. Dies ergibt sich aus dem heraufziehenden nihilistischen Zeitalter, das mit der Entwertung der alten Werte - worunter das Postulat einer Idee des Menschen fällt - einhergeht. Schnell offenbaren sich jedoch neue Per‐ spektiven und Freiheiten, die gerade aus jener prinzipiellen Unbestimmtheit des Menschen resultieren. Es eröffnen sich neue Möglichkeitshorizonte, die bereits die Potenziale einer negativen Anthropologie andeuten und von Georg-Lauer treffend skizziert werden: Als das nicht ,festgestellte Tier‘ hat der […] Mensch Potenzen, die in seinem meta‐ physischen Korsett nicht ausgeschöpft werden konnten und verkümmert sind, des‐ halb ist der Mensch für zukünftige Entwicklungen offen und hat eine unbestimmte Anzahl von Entwicklungsperspektiven. 69 Inwiefern diese Situation des Menschen als Chance zu verstehen ist, soll nun unter dem Leitmotiv der negativen Anthropologie abschließend erörtert werden. Dass Nietzsches anti-essentialistischer Ansatz an aktuelle Diskurse an‐ schlussfähig ist, zeigt sich allein darin, dass Gerhard Gamm die Unbestimmbar‐ keit des Menschen zum Signum der späten Moderne erhoben hat 70 . Der zur Freiheit der Vernunft gelangte Mensch ist vom metaphysischen Kor‐ sett befreit, hat sich der alten Werte und Ideale entledigt. Jenes Korsett, das der Mensch zuvor selbst in die Welt hineinprojiziert und sich auferlegt hatte, ist wieder als Illusion entlarvt, und die Welt offenbart sich ihm als ein neues Spektrum an Möglichkeiten ohne präfixierte Ziele. In Anlehnung an die drei Verwandlungen des Geistes aus Also sprach Zarathustra ließe sich formulieren: der Weltverlorene gewinnt nun seine Welt wieder 71 . Mensch und Dinge sind wieder von der „Knechtschaft unter dem Zwecke“ 72 erlöst. „Nietzsches Anliegen besteht darin, dem Menschen die Welt zurückzugeben, die er selbstverschuldet an einen göttlichen Schöpfer verloren hatte.“ 73 Daraus eröffnen sich neue Mög‐ 118 Oliver Victor <?page no="119"?> 74 Meyer, 1991, 246. 75 Nietzsche, MA II, 1, 366 (KSA 2, 524). 76 Damit entzieht sich das Selbst jeder Definition: „definirbar ist nur Das, was keine Ge‐ schichte hat.“ (Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (GM) II, 13 (KSA 5, 317)). 77 Einer ähnlichen Abänderung des sokratischen ,Erkenne dich selbst‘ begegnet man bei Kierkegaard und zwar ebenfalls vor dem Hintergrund einer Absage an eine Wesens‐ definition des Menschen. In Entweder - Oder ist von einem ,Sich-selbst-Wählen‘ anstatt eines ,Sich-selbst-Erkennen‘ die Rede. Vgl. Kierkegaard, 1957, 275-276. 78 Vgl. Bertino & Stegmaier, 2018, 262-263. 79 Ebd., 262. lichkeitshorizonte für den einzelnen Existierenden, der nun sein eigenes Leben in Form eines Kunstwerks selbst gestalten muss. Die Beziehung des Menschen zu seinem höchst eigenen Leben wird vergleichbar mit der eines Künstlers zu seinem Kunstwerk, sein Leben wird zu einer „Experimentalexistenz“ 74 . Die Vorstellung eines Selbst, das sich zuerst im prozesshaften Lebensvollzug selbst erschafft, wird besonders anschaulich in Nietzsches Variierung der del‐ phischen Tempelinschrift ,Erkenne dich selbst‘ zu ,Wolle ein Selbst‘. „,Wolle ein Selbst.‘ - Die thätigen erfolgreichen Naturen handeln nicht nach dem Spruche ,kenne dich selbst‘, sondern […]: wolle ein Selbst, so wirst du ein Selbst.“ 75 Jene sich selbst Schaffenden sind die Philosophen der Zukunft und freien Geister. Mit der Formel ,Wolle ein Selbst, so wirst du ein Selbst‘ vermeidet Nietz‐ sche einen Rückgriff auf metaphysische Verankerungen des Selbst und verlagert das ,Wesen‘ des Menschen gänzlich in die Sphäre der individuellen Selbstge‐ staltung, versetzt es in das Werden, und damit bekommt das Selbst eine histo‐ rische Dimension, eine Geschichte 76 . Was Menschsein bedeutet, ist nicht fest‐ gelegt, sondern wird im Werden und Gestalten des eigenen Selbst erfahren. Das sokratische ,Erkenne dich selbst‘ verweist hingegen auf einen reinen Akt der Kontemplation, der ein prädisponiertes Selbst im metaphysischen Sinne er‐ schließt und bewusstmacht 77 . Wenn es einer Anthropologie nicht darum geht, ein Wesen des Menschen zu ergründen, welche Funktion kann und soll ihr dann zukommen? Letztlich geht es ihr darum, diverse Typen des Menschen bzw. der Existenz- und Lebensweisen zu thematisieren, zu skizzieren und zu exemplifizieren. Hier möchte ich an Bertinos und Stegmaiers Verständnis der Anthropologie als einer Typologie 78 anknüpfen und es um den Gedanken einer negativen Anthropo‐ logie, die die Unbestimmbarkeit des Menschen mit Nachdruck betont, anrei‐ chern. Beide verstehen unter Typologien „unterschiedlichen Erfahrungen ab‐ gewonnene versuchsweise ,Feststellungen‘; sie können jederzeit revidiert werden“ 79 . Nietzsche versucht nicht, den Menschen erneut ,festzustellen‘, die 119 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="120"?> 80 „Il s’agit d’esquisser une forme-figure, en montrant comment elle se fait“, so Choulet, 1999, 70 ; vgl. ebd., 74. 81 Nietzsche, Za III, „Vom Geist der Schwere“, 2 (KSA 4, 245); vgl. hierzu Georg, 2018, 96. 82 Nietzsche, JGB, 257 (KSA 5, 205). Oliver Immel plädiert ebenfalls dafür, die Selbstüber‐ windung lediglich als formale anthropologische Struktur zu begreifen, die sich bewusst von jeder inhaltlichen Bestimmung distanziert. Vgl. Immel, 2004, 331. 83 Werner Stegmaier plädiert für eine Auslegung des Übermenschen als einer ,Anti-Lehre‘, d. h. als ein Einwand gegen einen zeitlosen und metaphysischen Begriff vom Menschen. Stegmaier, 2000, 211: „wenn also ,der Mensch‘ ,überwunden werden soll‘, müssen solche Begriffe, solche Lehren vom Menschen überwunden werden. […] Der Gedanke des Übermenschen dagegen wäre der Gedanke von Menschen über alle Normierung hi‐ naus.“ Zur Auslegung der ,Lehren‘ Zarathustras als ,Anti-Lehren‘ vgl. ebd., 191-224; Stegmaier, 2013, 160-170; vgl. hierzu Nietzsche, Za II, „Von der Selbst-Ueberwindung“ (KSA 4, 146-149). alten Ideale und Definitionen lediglich durch neue zu ersetzen. Die Existenz des Einzelnen hat, da sie einem ständigen Werden unterliegt, jeden Augenblick neu zu gelingen. Dem zur Freiheit der Vernunft gelangten Menschen wächst die Aufgabe zu, sein Leben immer wieder neu zu gestalten, zu entwerfen, es wird zum Kunstwerk und er zum Gestalter seines eigenen unverwechselbaren Selbst. Dem Philosophen kann es einzig darum gehen, unterschiedliche Lebensweisen zur Schau zu stellen und eine Typologie des Menschseins zu präsentieren, wobei eine solche naturgemäß nie abgeschlossen sein und Vollständigkeit beanspru‐ chen kann. Diverse mögliche Lebensmodi werden in ihrem Prozess be‐ schrieben 80 . Kein neues Telos oder Ideal wird den Menschen vorgegeben, son‐ dern mehrere mögliche, egalitäre Ziele werden angeführt. Zarathustra antwortet denen, die ihn nach dem Wege fragen: „,Das - ist nun mein Weg, - wo ist der eure? ‘ […] Den Weg nämlich - den giebt es nicht! “ 81 Würde es trotz alldem darauf ankommen, ein Ziel zu formulieren, so könnte ein solches nur in der rein formalen Aufforderung Nietzsches einer „fortge‐ setzte[n] ,Selbst-Überwindung des Menschen‘“ 82 liegen, die nur in der Wander‐ schaft Erfüllung findet. Die Verwandlungen des Geistes aus Also sprach Zara‐ thustra sowie die vermeintlichen Konzepte von ,freier Geist‘ und ,Übermensch‘ sind so als diverse Typen möglicher Existenz ausdeutbar und nicht als neue Ideale des Menschseins zu verstehen - sie können sogar als deren Gegenteil und ein Konterkarieren fester Musterbilder interpretiert werden 83 . Der Mensch wird im Verständnis Nietzsches buchstäblich erlöst vom angesprochenen metaphy‐ sischen Korsett, nun ist es ihm möglich, ein einzelner existierender Mensch zu werden. Wir müssen es bei diesen rhapsodischen Bemerkungen hierzu belassen und abschließend die Frage beantworten, inwiefern Nietzsches negative Anth‐ ropologie als Chance begriffen werden kann. 120 Oliver Victor <?page no="121"?> 84 Vgl. Bertino & Stegmaier, 2018, 254; vgl. Nietzsche, Der Antichrist (AC), 14 (KSA 6, 180-181). 85 Nietzsche, JGB, 62 (KSA 5, 81). 86 Nietzsche, GM III, 13 (KSA 5, 367). 87 Vgl. Bertino & Stegmaier, 2018, 254. 88 Vgl. ebd., 256-257. 89 Nietzsche, MA I, 2 (KSA 2, 24). Nietzsches anthropologische Betrachtungen kommen mit zwei minimalen Grundannahmen 84 bzw. Prämissen aus und stechen damit durch eine gewisse metaphysische Schlichtheit hervor, die gerade im Kontext des postmetaphysi‐ schen Zeitalters auf breite Zustimmung stoßen dürfte. Zum einen ist der Mensch das „noch nicht festgestellte Thier“ 85 und zum anderen „das kranke Thier“ 86 . In beiden Fällen wird der Mensch über das Tier und in Abgrenzung zu ihm gewis‐ sermaßen ,bestimmt‘. Der Mensch ist nicht festgestellt, insofern er als Kultur‐ schaffender die Möglichkeit hat, sich selbst zumindest momentweise ,festzu‐ stellen‘ und ein Selbst hervorzubringen. Noch nicht festgestellt ist er, da seine Zukunft offen ist, vielleicht wird er es einmal sein, vielleicht auch nicht; diese Frage muss unbeantwortet bleiben, da der Mensch dem Werden unterliegt. Der Mensch ist das kranke Tier, d. h. nicht gesund, da er durch sein Nicht-Fest‐ gestellt-Sein im Unterschied zum Tier in seiner Instinktfähigkeit anfällig ist 87 . Dies scheint prima facie ein Mangel und aus biologischer Sicht sogar eine Krankheit zu sein. Aus philosophischer Sicht können jedoch beide Grundan‐ nahmen, die sich gegenseitig bedingen, als Potenziale ausgelegt werden: Sein Nicht-Festgestellt-Sein bietet dem Menschen gerade die Chance zur kulturellen Selbstschöpfung, zur individuellen Selbstbestimmung und -entwicklung, zu einem kreativen Leben 88 , letztlich wird er durch und in seiner Unbestimmtheit gerade zu einem freien Wesen. Gleiches gilt für seine Instinktanfälligkeit, die ihm einen Spielraum an Freiheit eröffnet - er ist nicht rein instinktgesteuert, der Mensch ist Natur- und Kulturwesen zugleich. Eine gängige Wesensdefini‐ tion würde den Menschen jedoch in diesen Möglichkeiten und Freiheiten der Selbstgestaltung beschränken und eingrenzen. Beide Prämissen sind ex negativo formuliert: der Mensch ist nicht festgestellt und nicht gesund (d. h. krank). Zudem handelt es sich um keine Bestimmungen des Seins, sondern des Werdens, sie implizieren einmal mehr die Notwendigkeit des historischen Philosophierens, das zeigt, dass auch der Mensch geworden und es lediglich eine Selbsttäuschung und ein Selbstbetrug des Großteils der abendländischen Philosophie ist, von dem Menschen als einer „aeterna ve‐ ritas“ 89 zu sprechen. Expressis verbis setzt Nietzsche das historische Philoso‐ phieren der metaphysischen Philosophie entgegen. 121 Der Mensch als Wanderer ohne Ziel <?page no="122"?> 90 Zu diesem Verständnis einer negativen Anthropologie vgl. Würger-Donitza, 2003, 12-13. 91 Nietzsche, MA I, 638 (KSA 2, 363). „Als Resultat des wissenschaftlich-aufklärerischen Bildungsprogramms von MA stellt sich N[ietzsche; O. V.] am Ende des Werkes selbst als W[anderer; O. V.] in der Wüste der Erkenntnis dar“, so Meyer, 2011, 412. 92 Bertino & Stegmaier, 2018, 254 sprechen so eher von einer Anthropologiekritik denn einer Anthropologie: „und eben das macht eine Anthropologie, eine allgemeingültige Lehre vom Menschen, problematisch, wenn nicht unmöglich. Anthropologie ist dann immer zugleich Anthropologiekritik“. Nietzsches Reflexionen über den Menschen geben uns keinen Aufschluss da‐ rüber, was der Mensch ist, sie können uns höchsten darlegen, was er nicht ist und andeuten, was er sein könnte. Diese ex negativo-,Bestimmungen‘ des Men‐ schen lassen Nietzsche als Vertreter einer negativen Anthropologie im weiten Sinne, d. h. der Auffassung des Menschen als Möglichkeitswesen, das sich jeder inhaltlichen Bestimmung entzieht 90 , dastehen. Als jemand, der die prinzipielle Unbestimmbarkeit des Menschen akzentuiert, hebt er die Chancen einer solchen Anthropologie hervor. Der Einzelne hat eine offene Zukunft, einen Spielraum der eigenen kreativen und schöpferischen Selbstbestimmung, die schier unend‐ liche Vielzahl an Gestaltungsmöglichkeiten des eigenen Lebens eröffnet ihm unvorhersehbare Möglichkeiten und Potenziale. Die Entwertung der alten Werte birgt für den Menschen zwar Gefahren, aber aus der Sicht Nietzsches umso mehr neue Chancen. In beinahe poetischer Sprache wird gegen Ende des ersten Teils von Menschliches, Allzumenschliches das „Entgelt“ des Wanderers beschrieben: „die wonnevollen Morgen anderer Gegenden und Tage, wo er schon im Grauen des Lichtes die Musenschwärme im Nebel des Gebirges nahe an sich vorübertanzen sieht“ 91 . Nietzsches anthropologischen Ansatz im Rahmen der vorliegenden Thema‐ tisierung als eine Anthropologie des Negativen zu charakterisieren, scheint vor allem geeignet, dessen Potenzialität und Aktualität herauszustellen. Des Wei‐ teren kann durchaus von einer anspruchsvollen Anthropologie bei Nietzsche gesprochen werden; entgegen anderen Ausführungen, die von der Unmöglich‐ keit einer Anthropologie bei Nietzsche ausgehen, wobei diese jedoch ,Anthro‐ pologie‘ eher als eine allgemeingültige, positive Bestimmungen treffende Lehre vom Menschen verstehen 92 . Nietzsche stößt auf dem Gebiet der Anthropologie Gedanken an, die - und das ist für ihn charakteristisch - zwar zu seiner Zeit noch unzeitgemäß scheinen, aber gerade im postmetaphysischen Zeitalter des 20. Jahrhunderts immer mehr an Relevanz gewinnen und prägend werden, nämlich den Menschen als ein zu‐ kunftssowie wesensoffenes Geschöpf anzusehen. Die Unbestimmbarkeit des 122 Oliver Victor <?page no="123"?> 93 Vgl. Gamm, 2004, 11. 94 Ich danke Paul Hasselkuß und Christoph Kann für die kritische Durchsicht des Manu‐ skripts. Menschen wurde zum Zeichen der Moderne 93 , das vielleicht in Sartres Existen‐ zialismus mit seiner bekannten anthropologischen These des Primats der Exis‐ tenz vor der Essenz eine seiner radikalsten Ausformulierungen fand. Die Grund‐ züge der Betrachtungen Nietzsches über den Menschen - seine Absage an Letztbegründungen jeglicher Art, die kennzeichnend für einen metaphysikkri‐ tischen Anti-Essentialismus ist und in seiner Anthropologie besondere Valenz erfährt; die Fokussierung auf den einzelnen Menschen; die Metapher des Wan‐ derers ohne Ziel; das Leben als Experiment und Kunstwerk; das Selbst als Viel‐ zahl - rücken ihn letztlich in die Nähe und lassen ihn in gewisser Weise zum Vorläufer existenzialistischer Anthropologie werden 94 . Bibliographie Becker Ralf (2011): Der menschliche Standpunkt. Perspektiven und Formationen des Anth‐ ropomorphismus. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Bertino Andrea Christian & Stegmaier Werner (2018): „Nietzsches Anthropologiekritik“. 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This article argues that Plotinus is keenly aware of this falling short, and actually uses it to justify the very conclusion he cannot argue for directly. In short, I argue that Plotinus shows how the inability of discursive thought (dianoia) to think the oneness of In‐ tellect (nous) is proof of that very oneness. In Ennead VI .1-2 Plotinus is trying to justify his claim that the primary genera are, most truly, all one in the Thought Thinking Itself of pure Intellect 1 . The primary genera are being, motion, rest, different, and same. Thus, Ennead VI .1-2 argues that being, motion, rest, difference, and sameness are all one in Thought Thinking Itself. The form of this oneness is difficult to pin down, but I hold that the oneness of the genera is an identity, meaning that Ennead VI .1-2 are arguing for the fundamental identity of the highest genera. There is a general form to all arguments for a transcendent oneness in the Enneads. Every unified plurality must have a principle of unity that accounts for its being. The principle of unity must be more one than that which it unifies. Thus, for any unified plurality there is a higher oneness that accounts for its being. But the only pluralities that exist are unified pluralities. Thus, all plurality <?page no="130"?> 2 Another example of a general form of this type of argument can be found in Gerson, 1994, 98. Gerson gives the argument through the genus / species relation: as long as there are multiple species, we will require a genus under which they all fall. Yet another example is given in Emilsson, 2017, 45. 3 It could be argued that the sameness of the genera in Thought Thinking Itself is not an identity. Indeed, this might be the more common position. Thought Thinking Itself could be viewed as a unified whole composed of the highest genera, instead of the transcendent principle of unity of the highest genera. I hold the latter view, and in some ways this paper is part of the argument for it. Regardless, the true being of the genera (and everything else) is one and the same, whether we take that oneness to be the One itself, or whether it is found in Thought Thinking Itself. This is the price of a hard monism like Plotinus’. 4 ‘Unified’ is a tricky word to use here, since it implies multiplicity. Part of what we will be seeing is that there are no words that can accurately describe the oneness of Thought Thinking Itself. This is at the heart of the difficulty Plotinus is navigating in his account of Intellect. 5 Dmitri Nikulin identifies a similar problem, though he frames it slightly differently. He recognizes that any argument explaining how the many arises out of the One must, in some way, have premises that presuppose the multiplicity that is to be proven (Nikulin, 1998, 336). depends upon a more one principle of unity. This chain of oneness is not infinite. Therefore, there is the One that must serve as the ground of the being of ev‐ erything that is. This means that as long as we recognize the existence of the primary genera as multiple, we will require a principle of unity for them. This principle of unity for the highest genera is Thought Thinking Itself 2 . These arguments for a principle of unity of a given multiplicity are fraught with difficulty. In the case of the argument for Thought Thinking Itself as the oneness of the primary genera we can begin to see the difficulties by recognizing that to say that the primary genera get their existence from Thought Thinking Itself is to say that each genus is, most truly, Thought Thinking Itself. This, in turn, means that each of the genera is, most truly, indistinguishable from the other genera 3 . Yet the argument that these genera are most truly indistinguish‐ able has to begin by distinguishing these very genera, for if the argument didn’t begin by distinguishing the genera we would not be able to conclude that same‐ ness and difference (for example) are actually indistinguishable. Instead we would simply have the oneness of Thought Thinking Itself without any grasp of what is unified 4 in that oneness. Thus, not only does the argument itself have to appeal to the very ideas that the argument is supposed to be explaining, it has to appeal to them in a way (i.e., as distinct) that appears to be in conflict with what we are supposed to conclude about those very ideas (i.e., that they are all one) 5 . 130 Daniel Bloom <?page no="131"?> 6 VI.1. 1. 26-29. All translation are by A. H. Armstrong. 7 See VI.2.8. 8 Just noticing that we now have to question which meaning of “same” applies here indicates how messy and problematic these arguments are. 9 Plotinus uses the term homonymous (ὁμωνυμως) in the sense of ambiguous when re‐ ferring to a term on different levels of being as being the same. “We must examine […] whether the term ‘substance’ is used ambiguously of that there and this here” (VI.1.1). Further complicating the issue is that these ideas have multiple meanings depending on what aspect of the Plotinian hierarchy is being discussed. For example, “motion” means one thing when applied to Intellect, and something different when applied to an object of perception. The motion of Intellect and the motion of the sensible world are only the same analogously; the motion of the sensible realm is an incomplete image of the motion of the higher hypostasis (Intellect). This is true not just of motion, but of all the genera. Plotinus argues for this in Ennead VI .1.1, saying: If substance is used in the same sense there [i.e., the Intelligible realm] as here [i.e., the sense-world], it will be absurd for it to mean the same thing when applied to primary beings and those which come after them, since there is no common genus of things among which there is priority (πρότερον) and posteriority (ὕστερον). 6 Thought Thinking Itself as one is ontologically prior to the genera as divided precisely because Thought Thinking Itself is the source of the primary genera 7 . Indeed, this very difference between the terms, the difference resulting from their priority and posteriority, seems to be precisely what Plotinus’ argument regarding the unity of the genera is both resting on, and trying to justify. The conclusion of the argument that holds that the primary genera are all the same in Thought Thinking Itself is telling us about the primary genera in their highest being, i.e., as prior. On the other hand, the premises of the argument are referring to the genera as distinct ideas, and hence are thinking about them as posterior to their existence as undivided. This, of course, makes the argument in question even more problematic. It now appears that Plotinus’ arguments regarding the sameness of the primary genera are equivocating. The primary genera treated as distinct in the premises are not the same 8 as the unified primary genera in the conclusion - or, more accurately, the sameness between the genera in the premises and the genera in the conclusion is merely an analogical sameness 9 . It is merely an analogical sameness because despite the fact that Thought Thinking Itself as one, and Thought Thinking Itself as split into the genera, belong to the same hypostasis, they nonetheless stand in the relation of prior and posterior. But a merely ana‐ 131 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="132"?> 10 Or of the posterior to the prior. 11 Or of the prior to the posterior. logical sameness between terms in the premises and terms in the conclusion is not sufficient, and hence cannot justify the conclusion that the primary genera are really all one in Thought Thinking Itself. This issue of apparent equivocation applies to all of Plotinus’ arguments that include the relation of prior and posterior, because this relation always entails a shift in being, and hence a corresponding shift in meaning. This article will illustrate one method Plotinus uses to navigate this difficulty by looking at his account of the relation between Thought Thinking Itself and the primary genera in Ennead VI . I argue that Plotinus is keenly aware that the arguments identi‐ fying Thought Thinking Itself (as prior) and the primary genera (as posterior) do not work in any straightforward, discursive way. However, he shows that the way in which the arguments fail nonetheless necessitate the conclusion. There are two perspectives from which to view the relation between the prior and the posterior, and these two perspectives correspond to two problems. The first I will call an epistemic problem, while the second I will call a metaphysical problem. The epistemic problem is that in knowing something that is multiple (the posterior) we must grasp the principle of oneness (the prior) that holds the multiplicity of parts together, but for Plotinus if we are grasping the principle of oneness we must, in some way, be leaving the multiplicity behind. Yet the multiplicity is part of what determined the being of the original object of knowl‐ edge. This means that in knowing what is multiple we need to be grasping something other than the thing known, i.e., the prior being that gives the pos‐ terior object of knowledge its existence. In the context of Ennead VI this means that in thinking the categories (a multiplicity) we are necessarily thinking that which is in a way which it is not, for in thinking the categories we are treating that which is one (Thought Thinking Itself) as many (the five primary genera). The metaphysical side of this problem follows from recognizing that to be is to be one. This means that the many, qua multiplicity, essentially is not. Thus, the categories of being insofar as they are the oneness of Thought thinking Itself dispersed into multiplicity are not, and hence the categories of being can seem‐ ingly just as easily be seen as categories of non-being. In other words, the two sides of the problem all readers of Plotinus must face are the relation of the many to the One (epistemic) 10 and the relation of the One to the many (metaphys‐ ical) 11 . I will show how Plotinus deals with the challenges of expressing the prior through the posterior by showing how the metaphysical and epistemic problems play off of each other. 132 Daniel Bloom <?page no="133"?> 12 VI.2. 4. 28-34. 13 The following paragraph stems from Ennead VI.2.5-6, and is another version of the general form of the argument for the oneness of the genera given at the beginning of the paper. These are choppy waters that are difficult to navigate. Part of the difficulty is that there is no ‘correct’ starting point. I will take my lead from Plotinus himself and begin with the objects of experience (i.e., that which is more known to us) by presenting the epistemic side of the problem; showing how a grasp of the posterior leads to knowledge of the prior despite the inability to give sound discursive arguments. This will lead directly to the metaphysical side of the problem, and the corresponding recognition that knowing the prior through the posterior does not explain how the prior causes the being of the posterior. I will then show why it is necessary for Plotinus to hold that we cannot think ourselves out of the metaphysical side of the problem (i.e., we cannot fully think how the One becomes many), and how this recognition is once again a kind of solution, albeit an incomplete one. 1. The Epistemic Side of the Problem: How the Posterior Can Lead to Knowledge of the Prior The five primary genera in Ennead VI .2 belong to Intellect. Nevertheless Plotinus generates the account of the primary genera through an account of the soul (a distinct, and lower, hypostasis from Intellect). As he says, since, then, this soul has come ready to hand for us from the “intelligible place” (τοῦ νοητοῦ τόπου) […] let us apprehend how this one [i.e., soul] is many, and how the many are one, not a one compounded from many, but one nature which is many; for through this, when it has been apprehended and it has become clear, we maintained that the truth about the genera in real being would become clear. 12 In this passage Plotinus is suggesting that the more intelligible (i.e., the “real being” of Intellect) will become known to us through the less intelligible (i.e. soul), a move that is expressing the prior through the posterior. Plotinus’ full account of Thought Thinking Itself in Ennead VI .2 actually be‐ gins below the soul with ensouled things, which means Plotinus is giving us a series of arguments in which the posterior leads to the prior, eventually culmi‐ nating with the five primary genera identified in Thought Thinking Itself 13 . He argues that in order for any living being to be it must exist as a plurality, for all have shape, size, place, and various other properties. In order to exist as a plu‐ rality there must be a principle of unity that holds the plurality together. This 133 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="134"?> 14 Διεστηκὸς πλῆθος. VI.2.5.9. 15 The argument’s seemingly straightforward assumption that what is entirely one cannot be the cause of a discrete plurality is actually packed with difficulty. First, it seems quite clear that according to Plotinus not only can what is entirely one be the cause of plu‐ rality, but the only completely One “thing,” i.e., the One itself, as the cause of everything else, must be the cause of discrete plurality. How can Plotinus say that what is entirely one cannot be the cause of what is not entirely one when his ontology appears to be built on just such a relationship? This question is akin to asking how does the many arise out of the One, which is a version of the metaphysical problem raised above, and, hence, belongs in the next section of the article. It is worth noting now, before examining it in more detail later, that the metaphysical problem has arisen through Plotinus’ ar‐ guing that the existence of discrete plurality is proof of a prior oneness, the claim at the heart of the original argument for why the primary genera are all one in Thought Thinking Itself. 16 Κεφάλαιον τῶν λόγων (VI.2. 5.13). 17 VI.2. 6.17-20. cause of the unity of the plurality in body must itself either be entirely one, or more one than the unity which it creates. The cause cannot be entirely one, for what is entirely one cannot be the cause of a “discrete plurality” 14 . Thus, the cause of a unified plurality must itself be a more unified plurality. The cause of organic life is soul. Thus, the cause of the limited unity of organic life in the perceptible realm is soul, which itself is both one and many 15 . Plotinus tells us that soul, as the cause of the limited unity of organic life, is both the many rational forming principles (logoi) of the many particular ensouled beings, and it is also “the sum of the forming principles” 16 . There are two distinct aspects given to soul here; the first is its role in the difference of the particulars (the many principles) and the second is that which is common to all of the many principles (the sum). This means that soul is responsible for both the sameness between the ensouled things and the difference between the ensouled things, which means that soul is both the prior and the posterior being, i.e., both the cause and the effect. This is tied to the earlier conclusion that the soul, as the cause of a discrete plurality, must be both one and many. Clearly soul is meant in at least two ways here. Plotinus presents this duality saying, and it [soul] is one being, but when it undertakes, one might say, to contemplate (θεωρεῖν) itself, it is many: as if it cannot bear its being to be one when it is capable of being all the things that it is. And its contemplation is the cause of its appearing many, that it may think (νοήσῃ): for if it appears as one, it did not think, but is that One. 17 134 Daniel Bloom <?page no="135"?> 18 For an account of some of the difficulties entailed in understanding Plotinus’ notion of self-intellection see Crystal, 1998 and Emilsson, 2006. 19 ὑποκείμενον (VI.2. 6.10). 20 We should not expect to be able to fully understand soul without obfuscating its ‘boun‐ dary’ with Intellect, for it is Intellect that is the source of soul. One way of grasping the relation necessary between Intellect and soul here is that Intellect is the pure actuality (Thought Thinking Itself) that corresponds to the pure potency of soul. We will see when we turn to the metaphysical side of the problem that Plotinus speaks of the par‐ ticular intellects as though they were souls, referring to them as the potency corre‐ sponding to the actuality of Thought Thinking Itself. A potency clearly is not what it is without its corresponding actuality, but, according to Plotinus, a potency also is not without its corresponding actuality. This, most simply, can be seen in the fact that Thought Thinking Itself (the purest actuality) is the source of the being of everything else. Thus, the need for the oneness of soul can be thought, but in thinking it the oneness is lost, and insofar as it is capable of losing its oneness the soul must also be multiple. This duality of soul (as the source of both the sameness and difference of ensouled things) is very tricky, to say the least. What does it mean to assert that something is the source of both sameness and difference? It is far from clear that this is an intelligible claim. What Plotinus does make clear in the above passage is that he thinks that the multiplicity of soul, which is the multiplicity of the unifying principle of ensouled things, only arises through the soul’s thinking itself. It is this self-contemplation (whatever that is) that brings about the mul‐ tiplicity arising out of the oneness that is the soul’s being independently of its contemplation. What we need to figure out is how, and to what degree, this self-contemplation, or self-multiplying, is intelligible 18 . This issue is further complicated by the recognition that the soul as “one being” can be understood both as the soul, and as Intellect. Slightly earlier in the passage Plotinus says “the underlying reality” 19 (of soul) is the oneness that entails the inseparability of the multiplicity that arises through soul’s self-con‐ templation. But the underlying reality of soul, in at least one sense, is intellect. The possibility of the soul’s thinking (whether the object is itself or another) depends upon a higher principle of unity, since we have already seen that the soul cannot be entirely one. This, according to Plotinus, leads us (eventually) to pure Thought Thinking Itself. It is in this sense that Thought Thinking Itself is both the underlying reality of soul and the proximate source of the five primary genera. More accurately, Thought Thinking Itself is one, but through this thinking itself the first multiplicity (i.e., the first five genera) arises. This is pre‐ cisely the description of soul (or, rather, the underlying reality of soul) cited above; self-thinking corresponds to a making oneself multiple 20 . 135 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="136"?> 21 ἡ δε θεωρία αἰτία τοῦ φανῆναι αὐτὸ πολλά ἳνα νοήσῃ (VI.2. 6.19). My emphasis. 22 There are passages in which Plotinus has Thought Thinking Itself speaking in the first person. Unfortunately I do not think this makes Thought Thinking Itself any more intelligible, though the shifting between first and third person does point to the issue I am suggesting here. For an investigation of first person verse third person discussions of Intellect see Emilsson, 2006. 23 See VI.2.7 for a place where Plotinus ties motion to thought and actuality. Thus, to understand the generation of the primary genera is to understand Thought Thinking Itself, the intelligibility of which has just been called into question, albeit in relation to soul’s self-contemplation. Plotinus’ own descrip‐ tion of Thought Thinking Itself entails some kind of otherness; “its contempla‐ tion causes its appearing many.” 21 This is clearly framed as a separate thinker examining thought thinking itself and commenting on its appearance 22 . But this means that Plotinus’ description is not of Thought Thinking Itself, rather it is the thinking of Thought Thinking Itself by an other. The use of appearance conveys this quite clearly, though even without using appearance the same point would stand. Clearly, a description of Thought Thinking Itself entails an external perspective. What reason has Plotinus given us to believe that any person’s thinking of Thought Thinking Itself would not require the same otherness as a description? This last sentence reiterates the need for Plotinus to start his account with soul, as opposed to starting further towards the top of the hypostases (or as close to the top as we can get) with Thought Thinking Itself. What does it mean for a soul to think Thought Thinking Itself ? Indeed, it seems to be contradictory, for if you are thinking Thought Thinking Itself you are not actually thinking Thought Thinking Itself. In other words, you cannot really think that which is most intelligible, for in thinking it (or thinking about it) you are not thinking it. Or, to put it in yet other words, there is no way for anything other than thought thinking itself to think thought thinking itself. But what this amounts to is that one cannot truly think thought thinking itself, one can only be thought thinking itself. But this is the same as saying that being is inseparable from thought thinking itself, which is precisely the claim that Plotinus could not make directly about thought thinking itself. Thus, the thinking (i.e., the movement) 23 of thought thinking itself is inseparable from its own being. Movement and Being are one and the same, and we grasp this by recognizing that in Thought Thinking Itself we cannot think one without the other, even though we cannot think them as one directly. But if movement is always itself it must also be unchanging, and insofar as it is unchanging it is at rest. And insofar as we can say (or think) that movement and being, or rest and being, or even movement and rest, are one and 136 Daniel Bloom <?page no="137"?> 24 There are many different ways to generate the primary genera once any two of them have been found. This, I will suggest, is because none of the ways are complete. For instances where Plotinus generates the five highest genera see III.7.3.8-12 and VI.2.7-8. Though we must alsorecognize that there are limits to what we can say about the primary genera. For example, Rist asserts that the otherness between the primary genera here is a type of “numerical differentiation” (Rist, 1963, 227). In one way this seems to be a categorical error, since number only comes after the division of the pri‐ mary kinds, and Plotinus is clear that it is not appropriate to use a lower genus / species to classify a higher genus (e.g., VI.1.1). Then again, part of what I am arguing is that it may well be the case that these typesof categorical errors are unavoidable in descrip‐ tions of the highest beings. 25 This implies that it is not possible to think something while remaining a distinctthinker, at least not until thought and being become different from each other, which only hap‐ pens in the primary genera. Hence, it would seem that we (as distinct beings) cannot think the One or thought thinking itself, since both of these precede the primary genera. 26 See VI.2.3. 27 Or, rather, as entirely one as anything other than the One itself can be. the same we must both see them as same and as other; we must see them as the same since that is exactly the claim we are to make, and we must see them as different in order to be able to say that these things (plural) are the same. This gives us the five primary genera; being, movement, rest, same, and other 24 . The main point here is that the primary genera can only be discovered as the primary genera insofar as they are thought thinking itself being thought by an other. The categories only arise because of an incomplete grasp of that from which the categories are supposed to come. This is why Plotinus has to explain intelligible being through the soul, for it is the soul thinking Thought Thinking Itself that makes the sameness of the multiple categories intelligible 25 . What follows from this way of coming to know the primary genera? Our knowledge of the genera arises out of an incomplete (external) grasp of that which the primary genera really are, i.e. Thought Thinking Itself. But it is not just our knowledge that arises out of an incomplete grasp, the genera themselves only arise out of an incomplete true Intellect, for in thinking itself this highest unity separates itself, just as soul separates itself in its own thinking 26 . The in‐ completeness of the true Intellect lies precisely in the separation of the primary genera from one another, which is, somehow, a result of Intellect thinking itself. Or, in other words, thought thinking itself insofar as it is complete and whole is entirely one 27 , and it is only in its incompleteness that the multiplicity that is the categories arises. I have offered a way of understanding this by seeing the distinction between Thought Thinking Itself and the thinking of Thought Thinking Itself. This distinction makes intelligible (at least in part) what it means to say that the five (distinct) primary genera are really all one and the same; our 137 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="138"?> 28 VI.2. 4.28. 29 VI.2. 20.13-23. recognition that we cannot think Thought Thinking Itself without being Thought Thinking Itself serves as the catalyst for the account. But the categories themselves cannot be generated by another thinker thinking Thought Thinking Itself, because prior to the existence of the categories there is nothing other than the One and Thought Thinking Itself. The categories must be generated through Thought Thinking Itself alone. This has not been explained by the above ac‐ count, which has only provided us with an epistemic explanation, i.e., an ex‐ planation of the necessity of the prior oneness of the already multiple primary genera. We have not seen how the primarily one Thought Thinking Itself can make itself multiple. Which is to say we have seen one way of going from the many to the one, but not from the one to the many. This leads us to the meta‐ physical side of the problem. 2. The Metaphysical Side of the Problem: How the Prior Leads to the Posterior It would seem that if we are to understand how the many arises out of the One it is necessary first to begin with a grasp of the One. This, of course, is the opposite of how Plotinus gives his account of the primary genera, choosing rather to begin with the “soul [that] has come ready to hand for us from the intelligible place” 28 . Let us look at another one of Plotinus’ descriptions of Thought Thinking Itself (here referred to as the “great Intellect”). In Ennead VI .2.20 Plotinus writes, the Intellect over all of [the particular intellects] directs the particular intellects, but is their potentiality and contains them in its universality; and they on the other hand in their partial selves contain the universal Intellect […] The particular ones are on their own and in another, and that great Intellect is on its own and in those particular; and all are potentially in that Intellect which is on its own, which is actually all things at once, but potentially each particular separately, and the particular intellects are actually what they are, but potentially the whole. 29 The great Intellect which causes all else is potentially everything else. Each particular intellect, all of which arise from the great Intellect, is potentially the great Intellect, and hence also potentially all other particulars. Or, in other words, everything is potentially everything else. There is a fundamental same‐ ness here that is all pervasive. This is what the metaphysical problem arises out 138 Daniel Bloom <?page no="139"?> 30 It is easy to see how this argument can be used for any qualification of Intellect. For example, one cannot point to the place where the bodily participates in Intellect, for Intellect is beyond place. 31 It is once again worth noting that there may be no way to avoid this misapplication of categories in an account of Plotinus’ Enneads. Nonetheless, if we take seriously the priority of the higher hypostases, and the priority of Thought Thinking Itself to the primary genera, then we need to be very careful about when we apply genericdescrip‐ tions. Because of the necessity of appealing to the categories of being in any account both Plotinus himself and the literature on Plotinus often, despite being aware of the of; if there is a fundamental sameness from where does multiplicity arise? From the epistemic side we recognize the sameness of the genera through our inability to think Thought Thinking Itself independently of our being Thought Thinking Itself, and corresponding to this the genera themselves are the incomplete thought of intellect. But what does this mean about the intelligibility of the source of the genera themselves? In Plotinus’ system the One is immediately ‘followed’ by Thought Thinking Itself. It is from Thought Thinking Itself that the primary categories discussed in Ennead VI .2 arise. Thus, Thought Thinking Itself, as the cause of the primary categories, is ontologically prior to them. As ontologically prior Thought Thinking Itself lies ‘beyond’ those categories, which in turn depend upon their ‘connection’ to Thought Thinking Itself for their being. Everything else all the way down to the bottom of the sensible realm arises from these. Thus, all is insofar as it is ‘connected’ to Thought Thinking Itself. This means that the cat‐ egories that belong to the sensible realm cannot be applied to that which comes before the sensible realm, for the categories stem from the otherness that only arises with the increasing distance from the source of all things. For example, magnitude is what allows for divisibility, and divisibility only arises in body. Since body belongs in the sensible realm magnitude is only applicable to bodily substances. Since Intellect is not bodily (i.e. is prior to body) it cannot admit of divisibility. It follows from this that it is not possible for the bodily substances to participate in a part of Intellect, for Intellect, as indivisible, cannot have parts 30 . The upshot here is that anything that participates in Intellect must par‐ ticipate in it in its entirety, and this results from the recognition that no genus can apply to (or determine) that which is the source of that very genus. This, however, means that Thought Thinking Itself, as the source of all pos‐ sible genera, is beyond every possible genus. The genera, however, are what allow us to speak and think intelligibly about the different kinds of beings. Thus, if intelligible thought depends upon appealing to the genera, and Thought Thinking Itself cannot be captured by the genera, it must follow that there is no intelligible thought regarding Thought Thinking Itself 31 . This argument takes 139 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="140"?> problem, move forward with the attributions anyway. For example, Wilberding attrib‐ utes an “instrumental sense of proximity” to explain nous’ “being situated next to the heavens,” in order to be able to attribute a kind of spatiality to nous. While his argument is interesting, I think his argument has to fall short precisely because of a misuse, or misapplication, of Plotinus’ categories, though figuring out the specific ways in which his argument falls short is a worthwhile task. It seems to me that the real problem with Wilberding’s account lies in his claim that “nothing prevents us from understanding Plotinus’ claim [regarding the proximity relations between Thought Thinking Itself and the material heavens] in the same manner” as Aristotle (Wilberding, 2005, 327). This, I think, is false. Plotinus’ categories are fundamentally different things (i.e., have different ontological status) than Aristotle’s categories precisely because of the priority and pos‐ teriority of Plotinus’ categories. Another example of the tension in applying posterior categories to prior beings can be seen in Rist (see footnote 24). us back to the issue raised at the beginning of the paper: if it is true that Thought Thinking Itself is beyond all intelligible thought then all of our thinking re‐ garding Thought Thinking Itself must always fall short in some way. Accepting this means that the metaphysical problem appears to be insoluble. It was shown in the ‘epistemic side of the problem’ in what way we can see the one through the many, i.e. we saw the inability to separate being and movement (i.e. ‘their’ oneness) through our inability to think them as identical. But how can we go in the other direction? Indeed it seems that in recognizing the epis‐ temic side of the problem we are forced to see the metaphysical side as insoluble, for how can we see the many through the one (the metaphysical side) if we cannot think anything about the One (the epistemic side)? In other words, there appears to be no way to overcome the metaphysical problem without falling back into the epistemic problem. The problem can be restated by asking how we can possibly think any resolution to the metaphysical problem (i.e. how the many is the One) if in thinking through the problem we undermine our ability to begin with the One? 3. The Problem as Itself a Kind of Solution As it stands there is no way to think ourselves out of the problem, for it is in thinking itself (i.e., our thinking about thinking) that we are unable to truly grasp the oneness necessary to explaining how the many is the one; it is in our thinking about thinking that the otherness we seek to overcome reintroduces itself. We must give up our thinking about thinking, but if we do so what is left for us to do? This problem is reflected in the division made above between the two sides of the problem. The epistemic side of the problem was the moving from the many to the one, the problem (or perhaps paradox is a better description) being 140 Daniel Bloom <?page no="141"?> that we only grasp the one through our inability to grasp the one. The meta‐ physical side was characterized as the moving of the one out of itself into the many that is derived from it. But framing the problem in this way has already put us squarely on one side of the problem. For in framing the problem in this way it is necessary to first distinguish between the one and the many, for if there is no distinction to begin with then there is no difference between the movement from the many to the one and the movement from the one to the many. Or, to put it in the terms used above, the particular intellect cannot have a potentiality to be Intellect itself unless it is other to Intellect itself. But this means that we are starting from difference and trying to find the sameness, which puts us on the epistemic side of the division. This is not at all surprising considering that it is in thinking that the multiplicity arises, and if multiplicity arises with thought then it must follow that whenever we are thinking we are immersed in multi‐ plicity. The result of this is that we can never really grasp how Intellect thinks itself into the categories, for to grasp how Intellect thinks itself into the cate‐ gories we must first grasp the oneness that is Intellect itself. This grasp of the oneness of Intellect is, however, not something that can be thought directly, as was argued earlier. Thus, we can never think how the oneness of Intellect be‐ comes the multiplicity of the primary genera because we can never actually think the oneness of the Intellect. From all that has been said it follows that the categories, as a result of their dependence on multiplicity, only arise as a result of thought. For it is in thinking that both thought thinking itself divides itself and the soul divides itself. Our own thinking allows us to recognize the need for the oneness of Thought Thinking Itself without us actually being able to think the oneness of Thought Thinking Itself. Thus, the Plotinian categories would seem to only be categories of thought, and not categories of being. But this very division, between catego‐ ries of thought and categories of being, is a deceptive division, just as the division of the initial problem into an epistemic and a metaphysical problem proved (at least partially) illusory, for the division is only a division from the perspective of one side of what has been divided. The many can only be seen as many from the side of the many, not from the side of the One. Thus, it is only in thinking the categories that they are limited to categories of thought. From the ‘side’ of the One, however, there is no distinction between thought and being. Indeed that is exactly what we saw, albeit indirectly, earlier in the paper. Thus, thought both separates thinking and being and it also asserts the inseparability of thinking and being. Insofar as they are separated the primary genera end up being categories of thought only, but insofar as they are the same the primary genera belong to being as well. 141 Plotinus’ Thinking About Thought Thinking Itself <?page no="142"?> Bibliography Blumenthal Henry J. (1971): Plotinus’ Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague: Martinus Nijhoff Crystal Ian (1998): “Plotinus on the Structure of Self-Intellection”. Phronesis 43, 264-286 Emilsson Eyjólfur Kjalar (2006): “Plotinus on Thinking Oneself and the First Person”. Mind and Modality 141, 71-85 Emilsson Eyjólfur Kjalar (2007): Plotinus on intellect. Oxford: Clarendon Emilsson Eyjólfur Kjalar (2017): Plotinus. London / New York: Routledge Gerson, Lloyd (1994): Plotinus. London / New York: Routledge Lloyd Anthony.C. (1970): “Non-Discursive Thought - An Enigma of Greek Philosophy”. Proceedings of the Aristotelian Society 70, 261-274 Nikulin Dmitri (1998): “The One and Many in Plotinus”. Hermes 126, 326-340 Plotinus. The Enneads, trans. A. H. Armstrong (1966-1988). Cambridge, Mass.: Harvard University Press Rist John M. (1963): “Forms of Individuals in Plotinus”. The Classical Quarterly 13, 223-231 Wilberding James (2005): “Creeping Spatiality: The Location of Nous in Plotinus’ Uni‐ verse”. Phronesis 50, 315-334 142 Daniel Bloom <?page no="143"?> 1 Ronconi, 2016, p. 337-377 ; Backus, 1997, vol. I, p. 3-50. 2 Le Corpus Dionysiacum est « utilisé au Concile du Latran de 649 contre les Monothélites, cité par quelques auteurs latins majeurs, tels que Grégoire le Grand, Isidore de Séville Jean Scot Érigène Entre l’apophatisme dionysien et la christologie maximienne Florin Crîșmăreanu Résumé C’est par l’intermédiaire des écrits dionysiens, sans nul doute, que l’idée d’apophatisme est devenue connue dʼÉrigène. Mais, dans le processus de con‐ naissance de Dieu, le penseur irlandais s’arrête-t-il à cette seule distinction classique entre le cataphatique et l’apophatique ? Le moment négatif épuise-t-il le processus de la connaissance ? À notre avis, et c’est ce que nous allons essayer d’argumenter, Érigène dépasse cette distinction lorsqu’il ren‐ contre les textes de Maxime le Confesseur, avec son « réalisme christolo‐ gique ». Si l’on compare avec l’apophatisme de la tradition néoplatonicienne, la reversio de l’Irlandais n’est pas le second moment d’une démarche à deux temps, mais débouche dans la deificatio christologique de la nature humaine corrompue par le premier homme. 1. Érigène et la réception de la théologie orientale Par comparaison avec ses contemporains, Jean Scot Érigène (ca. 815-877) a été certainement l’un des hommes les plus érudits de la Renaissance carolingienne. En tout cas, il est parmi les quelques intellectuels, sinon le seul même, à avoir accès direct aux écrits des auteurs de langue grecque, qu’il utilise, à côté des Pères de l’Église, dans ses œuvres 1 . La traduction par Érigène du Corpus Diony‐ siacum  2 est fameuse ; mais moins nombreux sont ceux qui connaissent les tra‐ <?page no="144"?> et Bède le Vénérable, le Corpus n’attire pas l’intérêt des traducteurs latins » (Mainoldi, 2016, p. 226). 3 Jeauneau, 1987, p. 352. 4 Iohannis Scotti, 2003, p. 132. 4272-4273 : « Graeci autem solito more res acutius con‐ siderantes expressiusque significantes. » 5 MGH, 1896, p. 549. 6 Théry, 1931, p. 185-278 ; Pépin, 1986, p. 129-141 ; Roques, 1973, p. 59-76 ; Lilla, 2001, p. 201-214. 7 Arnaldi, 1989, p. 513-536. 8 Cf. Jeauneau, 1987, p. 363 : « Par sa traduction des Ambigua ad Iohannem, Jean Scot a introduit Maxime en Occident. Quel fut le succès de l’entreprise ? On est tenté de ré‐ pondre : très modeste. » Voir aussi Dekkers, 1985, p. 84-86. 9 Meyvaert, 1973, p. 78-88. 10 Cappuyns, 1965, p. 205-262 ; Levine, 1958, p. 473-492. ductions des textes maximiens ou les traductions des ouvrages de Grégoire de Nysse, que le savant irlandais confondait souvent avec Grégoire de Nazianze. Dans ce qui suit, jʼinsisterai surtout sur l’influence décisive exercée par Maxime le Confesseur sur la pensée érigénienne, influence qui a apporté à Érigène tant la grandeur, pour avoir traduit en latin des textes difficiles comme par exemple Ambigua ad Iohannem et Quaestiones ad Thalassium, que la misère, parce que, au moins dans le cas des condamnations de 1241, on a souvent associé les noms d’Érigène et de Maxime ; aux yeux des censeurs, l’Irlandais a suivi de près « l’hérétique grec ». Quelle que soit notre perspective, ce qui est certain est que « sa vision du monde [i.e. d’Érigène] se modifiait au contact de ce philosophe divin : Maximum monachum, diuinum philosophum ( PL 122, 449 A) 3 ». Par comparaison avec les Latins, les théologiens grecs « considéraient les choses avec plus d’acuité et les exprimaient avec plus de justesse », dit Érigène dans le cinquième livre du Periphyseon  4 , et l’auteur de l’édition la plus récente (Édouard Jeauneau) préfère mettre en évidence le fait que l’Irlandais a apaisé sa soif de connaître à la « source des Pères christophores » (Carmina, VIII , I, 9-10) 5 dont il a traduit les œuvres : Denys l’Aréopagite intégralement 6 , sauf les scolies (traduites par Anastase le Bibliothécaire) 7 ; Maxime le Confesseur, Ambigua ad Iohannem ( CPG 7705) 8 et Quaestiones ad Thalassium ( CPG 7688) 9 ou les Scoliae, selon le nom que leur donnait Érigène ; Grégoire de Nysse (que l’Érigène confond avec Grégoire de Nazianze), De hominis opificio (appelée par l’Irlandais De ima‐ gine) 10 . Dans son Periphyseon, Érigène ne fait que décrire le parcours de toute la création, depuis sa manifestation dans ce monde et jusqu’à son retour à Dieu. Ce double mouvement n’est rien d’autre qu’une reprise (par le biais des écrits dionysiens et maximiens) du couple terminologique néoplatonicien : πρόοδος et ἐπιστροϕή. L’érudit irlandais traduit ces termes respectivement par processio 144 Florin Crîșmăreanu <?page no="145"?> 11 Jeauneau, 2007, p. 519 : « These two notions constitute the leitmotiv of Eriugena’s major work, the Periphyseon. » 12 Id., 1987, p. 369. 13 Eriugena, 1978, p. 56. 14-18 : « Quomodo enim signa sensibilia, id est corporibus ad‐ haerentia, remotam illam omni sensu corporeo naturam ad liquidum significare possent, quae uix purgatissima mente attingitur omnem transcendens intellectum ? » (ma tra‐ duction) ; Carabine, 1995, p. 302 ; Zuanazzi, 2003, p. 89-121. 14 Érigène reconnaît que même le terme Deus n’est pas approprié pour désigner l’essence de la divinité : « Essentia igitur dicitur deus, sed proprie essentia non est. Esse enim opponitur non esse. YΠEPΟΥCIΟC igitur est, id est superessentialis » (Iohannis Scotti, 1997, p. 28. 748-755 ; trad. Bertin, 1995 (I et II), p. 93 : « l’on appelle Dieu Essence, mais à proprement parler Dieu n’est pas Essence : car à l’être s’oppose le non-être ; Dieu sera donc ὑπερoύσιος, c’est-à-dire suressentiel ») ; Teasdale, 1984, p. 232-247 ; McGinn, 1975, p. 232-238. 15 Wackenheim, 1985, p. 147. 16 Iohannis Scotti, 1997, p. 190-191, 121; ibid., 2003, p. 9-10. (multiplicatio, divisio) et reversio (reditus, congregatio, adunatio), et « ces deux notions constituent le leitmotiv de l’œuvre majeure d’Érigène, le Periphyseon  11 », elles sont « le cœur de la pensée érigénienne, le moteur de sa dialectique 12 ». Dans son ouvrage de jeunesse De praedestinatione ( IX , 1), Érigène reconnais‐ sait déjà l’importance de la théologie négative : Comment donc les signes sensibles, c’est-à-dire liés aux corps, peuvent-ils signifier vraiment cette nature-là éloignée de tout sens corporel, à peine touchée par l’esprit le plus pur, qui surpasse toute compréhension 13 ? À cette époque, selon la tradition orientale, l’Irlandais préfère la négation à l’af‐ firmation en ce qui concerne la connaissance de Dieu 14 . La fonction négative - ou apophatique - de la théologie consiste à mettre en évidence l’inadéquation foncière de nos représentations et de nos énoncés par rapport au mystère de Dieu 15 . Dans le Periphyseon (notamment Liber II et Liber V) 16 , Érigène traite de la distinction entre l’apophatique et le cataphatique. Ce qui est encore plus significatif est que les termes qui nous intéressent ne sont pas traduits en latin : La première, à savoir la théologie apophatique, nie que l’Essence ou la Substance divine soit rien de ce qui existe, c’est-à-dire rien de ce qu’on peut énoncer ou concevoir ; en revanche, la seconde, à savoir la théologie cataphatique, prédique de l’Essence divine tout ce qui existe, et c’est la raison pour laquelle on l’appelle théologie affirmative, non point en ce sens qu’elle affirmerait que l’Essence divine soit rien de ce qui existe, 145 Jean Scot Érigène <?page no="146"?> 17 Id., 1996, p. 180. 1183-1191 : « Vna quidem, id est AΠOΦATIKH, diuinam essentiam seu substantiam esse aliquid eorum quae sunt, id est quae dici aut intelligi possunt, negat ; altera uero, KATAΦAΤIKH, omnia quae sunt de ea praedicat, et ideo affirmatiua dicitur, non ut confirmet aliquid esse eorum quae sunt, sed omnia quae ab ea sunt de ea posse praedicari suadeat » (trad. Bertin, 1995 [I et II], p. 90). 18 Corpus Dionysiacum, 1991, p. 20. 11-13. 19 Eriugenae, 1975, p. 34. 526-527 : « si vera est negatio in divinis rebus, non autem vera, sed metaphorica affirmatio » (trad. Bertin, 1995 [I et II], p. 241, n. 146). mais parce que cette théologie enseigne qu’on peut prédiquer de l’Essence divine tout ce qui procède d’elle 17 . Par exemple, le terme d’« analogie » - qui est intimement lié à la voie apopha‐ tique - n’a pas, pour Denys l’Aréopagite et pour la tradition orientale qui l’a assumé (nous pensons surtout à Maxime le Confesseur), le sens que lui a été conféré par la scolastique latine. Les termes « analogie » et « analogue » signi‐ fient pour Denys l’Aréopagite « à la mesure des forces ou des mérites de chacun » (trad. M. de Gandillac). L’analogie dionysienne est le pivot et la condition de possibilité de la hiérarchie dans laquelle chaque créature s’ouvre à la Cause créatrice « selon ses capacités » (quantum potest, diront plus tard les théologiens latins) : Il appartient à la cause de toutes choses […] d’appeler les êtres à sa propre communion, comme il est fixé à chacun par sa propre analogia (De Coelesti Hierarchia, IV, 1) 18 . Cette ouverture est celle de la réceptivité de la créature envers Celui qui est le principe de la hiérarchie, le Christ, Dieu Incarné, auquel les êtres participent et auquel ils essaient, selon leur capacité, de ressembler. Ce sens participatif de l’analogie dionysienne se retrouve encore chez Érigène. L’Irlandais, très sensible à la dimension apophatique du discours dionysien et à l’exigence du dépasse‐ ment des catégories prédicatives du langage théologique au profit d’une relation participative de la créature au Créateur, est farouchement opposé à l’usage pré‐ dicatif du discours sur Dieu : « Si la négation s’avère véridique en Dieu, alors l’affirmation ne s’avère pas véridique en Lui, mais elle s’avère seulement méta‐ phorique 19 ». Sans doute, le Corpus Dionysiacum a influencé de manière décisive la pensée d’Érigène. Cependant, certains exégètes apprécient que : [there] remains one vital and striking difference between the negative theology of Dionysius and that of Eriugena : in the latter gone is the lonely soul who struggles relentlessly in the purification both of itself and of its God-concepts, in the hope of attaining to unity with God. Instead, we find Eriugena center his attention upon a more cosmic kind of revolutio which does not depend on individual purification except 146 Florin Crîșmăreanu <?page no="147"?> 20 Carabine, 1995, p. 321. 21 Iohannis Scotti, 1999, p. 88. 2541-2550 : « Ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis inaccessibilemque claritatem omnibus intellectibus sive humanis sive ange‐ licis incognitam - superessentialis est enim et supernaturalis - eo nomine significatam crediderim, quae, dum per se ipsam cogitatur, neque est, neque erat, neque erit. In nullo enim intelligitur existentium, quia superat omnia […]. Dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam, nihilum non immerito vocitatur » (trad. Bertin, 1995 [III], p. 170-171). 22 Id., 1996, p. 13. 294-296 : « Maximum monachum divinum philosophum in expositione sermonum Gregorii theologi de hac theophania altissime atque subtilissime disputasse reperimus » (trad. Bertin, 1995 [I et II], p. 76) ; Gregory, 1963, p. 75-91 ; Falque, 2002, p. 387-421. at the highest level of the deified. The individual ascent of the soul through the via negativa, as presented by Pseudo-Dionysius, would appear to lose its sharp edge in the Periphyseon, even so Eriugena did not escape the condemnations to which apo‐ phasis leaves itself open by the very nature of its less categorical statements con‐ cerning the divine 20 . Les limites des deux chemins sont également évidentes pour Érigène, puisque Dieu reste, dans son essence, l’inconnu pour la créature. Peu importe l’ampleur de ses efforts : Incompréhensible et inaccessible de la Bonté divine, qui demeure inconnaissable pour toutes les intelligences humaines ou angéliques - car la Bonté divine est suressentielle en soi -, et qui, lorsqu’on la considère telle qu’elle subsiste en elle-même, est non-être, a toujours été non-être et sera toujours non-être. Car la Bonté divine ne se laisse encore connaître par l’intelligence dans aucun des existants, puisqu’elle excède encore tout ce qui existe […], reste inconnaissable pour toutes les intelligences, nous n’avons donc pas tort de lui donner le nom de Néant par éminence 21 . 2. La découverte de Maxime le Confesseur Explicitement, l’Irlandais fait de Maxime le Confesseur le grand théoricien des théophanies (Dei apparitio) : Le moine Maxime, ce divin philosophe, a parlé de la théophanie avec beaucoup de profondeur et de subtilité dans son commentaire sur les Homélies de Grégoire le Théologien 22 . De plus, pour Érigène, chaque créature est une théophanie, une manifestation créée de la Lumière incréée. Chaque créature est également une ‘pyrophanie’ (néologisme proposé par Édouard Jeauneau), une « manifestation visible du feu 147 Jean Scot Érigène <?page no="148"?> 23 Jeauneau, 1987, p. 423-434. 24 Schmitz-Perrin, 1998, p. 442. 25 La première des thèses condamnées en 1241 exprime clairement le conflit entre la tra‐ dition augustinienne et la tradition dionysienne : « la première erreur est que l’essence divine en elle-même ne sera vue ni de l’homme ni de l’ange » (« Primus [error], quod divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur » - Chartularium Univer‐ sitatis Parisiensis, éd. H. Denifle et É. Chatelain, vol. 1, Paris, Delalain, 1889, p. 170 [n. 128]). Condamnant comme hérétique cette thèse, les censeurs latins ne se rendaient pas compte qu’ils rejetaient comme contraire à la foi la thèse patristique de l’inconnaissa‐ bilité de l’essence divine. 26 Trottmann, 1998, p. 961. 27 Schmitz-Perrin, 1998, p. 443. 28 De Andia, 2006, p. 55. 29 Jeauneau, 2007, p. 240. divin invisible 23 ». On ouvre ainsi par théophanie la voie vers Dieu, mais non vers Son essence, souligne maintes fois Jean Scot, conformément à la grande tradition patristique - seulement vers Ses manifestations. La distinction fondamentale entre l’essence (οὐσία) de Dieu et ses énergies (ἐνέργειαι) se retrouve chez Érigène dans celle qu’il opère entre essence et théo‐ phanie  24 . Une pareille position ne pouvait pas être agréée par les théologiens nourris des sources augustiniennes. Pour eux, l’essence divine est accessible à la vue 25 . Contre l’apophatisme grec, la théologie latine affirmait que Dieu serait bien vu dans son essence même, et non en quelque manifestation, par les bien‐ heureux 26 . En ce sens, Rudolf Schmitz-Perrin pose une question très intéressante, celle de savoir « si les théophanies d’Érigène ne sont pas à rapprocher des énergies divines participables que Grégoire Palamas distingue de l’ousia divine absolu‐ ment imparticipable 27 ». La question est d’autant plus justifiée que la source commune des deux auteurs mentionnés, Érigène et Palamas, est Maxime lui-même. L’Écriture affirme nettement que « l’homme ne peut pas voir Dieu » (Ex. 33, 20 ; I Tim. 6, 16), mais quʼIl se rend quand même visible, parce quʼ« en effet, les perfections invisibles de Dieu […] se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages » (Rom. 1, 20). La Création entière offre, dans la mesure où les hommes sont capables de comprendre, une certaine connaissance de Dieu. Un auteur cher à Érigène, Denys l’Aréopagite, dit dans Epistola VII (éd. Suchla, p. 166. 15) que « les vrais philosophes » sont ceux qui peuvent avouer que Dieu est en quelque sorte connaissable à partir de Sa création 28 . On accepte unanimement l’idée que Maxime le Confesseur, « qui est l’auteur le plus ardu de tous 29 », a exercé une influence décisive sur Érigène. Par exemple, 148 Florin Crîșmăreanu <?page no="149"?> 30 Guiu, 2013, p. 79-99. 31 Jeauneau, 1987, p. 350-351. 32 Pour toutes ces références, voir Eriugena, 2013, p. 2565-2566. 33 Eriugena, 2013, p. 2561-2567. 34 Gaetano, 2016, p. 175-218 ; Gersh, 1980, p. 55-74. 35 Jeauneau, 1987, p. 8. Adrian Guiu considère, et à juste titre, que le Periphyseon n’est ni plus ni moins qu’« une extrapolation de l’Ambiguum 41 de Maxime le Confesseur 30 ». Cepen‐ dant, statistiquement, ce n’est pas exactement vrai, tout au moins du point de vue quantitatif. Dans l’édition de Floss, reprise par Migne dans Patrologia Latina, vol. 122, Periphyseon occupe 582 colonnes. Selon l’inventaire dressé par Édouard Jeauneau : Les citations des Ambigua occupent un peu plus de 9 colonnes (9,15), soit 1,57 % en‐ viron du dialogue érigénien […]. Les citations du corpus dionysien (10 colonnes) re‐ présentent 1,72 % du texte complet du Periphyseon, celles du De opificio hominis de Grégoire de Nysse (15 colonnes) environ 2,58 % 31 . Compte tenu de la faible présence quantitative des citations de Maxime, on ne peut pas soutenir qu’Érigène ne fait que recopier les textes maximiens. Il fait bien plus que cela, même s’il ne le cite qu’assez rarement : il s’imprègne des catégories fondamentales de la théologie de ce Père oriental. Explicitement, Érigène cite dans son Periphyseon 33 fois Ambigua ad Io‐ hannem et 7 fois Quaestiones ad Thalassium  32 . On pourrait évoquer aussi le Corpus Dionysiacum avec 36 citations, Grégoire de Nysse (parfois pris pour Gré‐ goire le Théologien) avec 20 citations, Ambroise avec 19, et ainsi de suite 33 . En somme, l’équilibre des citations que fait l’Érigène des œuvres des Pères de l’Église est rompu en faveur des Pères grecs qui bénéficient de 116 citations par comparaison aux 67 citations des Pères latins 34 . Entre les Pères grecs et les latins, Érigène préfère les premiers, notamment parce qu’ils ont vu les choses avec plus de pénétration (acutius considerantes) que les latins 35 . 3. L’« hérétique » irlandais ou la christologie méconnue Je suis enclin à croire qu’à mesure qu’il traduisait les textes des Grecs, Érigène devenait conscient du fait que, du moins dans quelques questions, les Latins avaient choisi des solutions différentes, étrangères à la tradition du christia‐ nisme oriental. En passant du Corpus Dionysiacum à la traduction des textes maximiens, il ne pouvait plus rebrousser chemin : les Grecs l’avaient définiti‐ 149 Jean Scot Érigène <?page no="150"?> 36 Gilson, 1986, p. 205. 37 Dans le seul Periphyseon, Érigène utilise 563 mots grecs (Allard, 1983, p. 635-639). 38 Les écrits de l’Irlandais ont été condamnés à maintes reprises par les hiérarques de l’Église catholique romaine. Même au cours de sa vie, des idées d’Érigène étaient vues avec suspicion par ses contemporains (par exemple, le pape Nicolas I er ). La première condamnation de ses œuvres survient en 855, au III e concile de Valence ; la seconde, quelques années plus tard, en 859, à l’occasion du concile de Langres. En 1225, au concile de Sens, le pape Honorius III condamne surtout le Periphyseon. Des siècles après, dans le cadre de l’audience générale du 10 juin 2009, le pape Benoît XVI affirmait que non seulement la fin de l’époque carolingienne avait jeté dans l’oubli l’œuvre d’Érigène, mais aussi qu’une « censure de la part des autorités ecclésiastiques jeta également une vement convaincu. L’Irlandais était devenu un disciple des Pères grecs de l’Église ; dans les mots de Gilson, Érigène a vécu dans l’éblouissement de sa propre découverte. Incapable d’équilibrer la tradition latine et la tradition grecque, il a trop peu critiqué certains éléments de cette dernière pour réussir à la dominer 36 . Charles le Chauve n’aurait pas pu deviner où ces traductions allaient conduire le premier héritier de la patristique grecque en Occident, Érigène. Il est vrai, les Carolingiens appréciaient beaucoup les Byzantins, et surtout leurs manières vestimentaires sophistiquées, leurs plats et boissons exquis. Qui ne les aurait pas appréciés ? La liturgie en leur langue sonnait divinement, ainsi que leurs hymnes religieux. En outre, leurs modèles, les Byzantins, étaient présents en chair et en os à la cour des Carolingiens. Même une partie des clercs latins étaient fascinés en quelque mesure par les pratiques byzantines ; en revanche, ils ne pouvaient pas accepter leur doctrine théologique. Sans la connaître suffisamment, ils la rejetaient par principe, en vertu d’autres données culturelles, pour ne pas les appeler directement des préjugés. Jean Scot ne pouvait pas appartenir à cette catégorie, parce qu’il connaissait la théologie byzantine à ses sources, les meilleures : Grégoire de Nysse, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur. Cette attitude philhellène absolument remarquable, assumée par Érigène 37 sous le patronage de Charles le Chauve, du moins en ce qui concerne les tra‐ ductions des textes de Denys l’Aréopagite et de Maxime le Confesseur, a égale‐ ment marqué en un sens la postérité des œuvres et des traductions érigéniennes. Paradoxalement, ses connaissances en grec lui ont facilité l’accès aux trésors que contenaient les textes des Pères grecs de l’Église, mais en même temps, des clercs latins ont transformé cet avantage en argument pour les accusations por‐ tées contre l’Irlandais. Chose étrange, on constate que le grec a « aidé » l’Érigène à être condamné par ses frères latins 38 . À ce propos, Étienne Gilson affirme que 150 Florin Crîșmăreanu <?page no="151"?> ombre sur sa figure » (https: / / w2.vatican.va/ content/ benedict-xvi/ fr/ audiences/ 2009/ do cuments/ hf_ben-xvi_aud_20090610.html) (version du 20 / 06 / 2019). 39 Gilson, 1986, p. 202. 40 Iohannis Scotti, 1997, p. 148. 73-75 (trad. Bertin, 1995 (I et II), p. 287) : « Tous les existants qui procèdent de Lui ne sont rien d’autre, en tant qu’ils subsistent, que des participations à Celui qui seul subsiste par Lui-même. » 41 Id., 1996, p. 90. 2810-2815 : « omnes primas essentias quas graeci ΟΥCIAC appellant […] et ad similitudinem principalis omnium causae mirabili incommutabilique sua tri‐ nitate subsistunt » (trad. Bertin I, 1995 (I et II), p. 166 : « Toutes les essences premières, que les Grecs appellent à juste titre ousiai […], sont subsumées sous un genre unique et [qu’] elles subsistent dans leur trinité ineffable. ») 42 Gregory, 1975, p. 497-535. 43 Techert, 1927, p. 28-68. 44 Iohannis Scotti, 2000, p. 135. 4110-4112 (trad. Bertin, 2000 (IV), p. 196) : « Dans le premier Adam, toute la nature humaine a été expulsée de la félicité du Paradis, dans le second Adam, toute la nature humaine a été ramenée et réintégrée dans la félicité du Paradis. » 45 Id., 2003, p. 72-73. 2314-2316 (trad. Bertin, 2003 [V], p. 81) ; Cappuyns, 1933, p. 361-370. 46 Ibid., p. 75. 2381-2382 : « incarnatum vero quadammodo descendens mirabili quadam theophania ». « le pape Nicolas I er avait ressenti, depuis 860, une certaine inquiétude à propos de la foi droite de Jean Scot Érigène 39 ». On le sait bien, une des accusations a été celle de panthéisme. Or, selon Érigène, la relation entre la création et le Créateur est décrite par le terme participatio  40 . C’est pourquoi, lorsqu’il affirme que toute la création préexiste en Dieu 41 , il n’exprime pas une idée hérétique, il se revendique de Maxime, pour lequel les logoi de la création entière se trouvent depuis toujours dans l’esprit divin. Seule la volonté divine « matérialise » la création. Le thème des logoi, parmi d’autres, n’a pas été compris par ceux qui ont condamné Érigène. On ne pourrait en aucun cas soupçonner Érigène de naïveté, il était parfai‐ tement conscient des tensions entre les deux traditions théologiques, grecque et latine, mais il a toujours suivi la première, « il se situe toujours dans la lignée de la tradition grecque 42 ». Même l’accusation de « plotinisme 43 », brandie à l’époque moderne, n’est pas justifiée, car, si l’on compare Jean Scot Érigène à l’apophatisme de la tradition néoplatonicienne, la reversio d’Érigène n’est pas le second moment d’une démarche à deux temps, mais débouche dans la deificatio christologique de la nature humaine corrompue par le premier homme 44 . Jésus Christ assume et rachète l’entière nature humaine 45 . Si l’accès à Dieu n’est plus possible après la chute, ce n’est que par la théophanie divine  46 que la connais‐ sance de Dieu peut avoir lieu. Si l’essence de Dieu reste inconnue à la créature (comme le soutient toute la patristique grecque) Jésus Christ nous facilite pour‐ tant l’accès à la divinité. Jean Scot Érigène est très net à ce propos : la nature 151 Jean Scot Érigène <?page no="152"?> 47 Érigène, 1972, p. 100. 48 Maximi Confessoris, 1988, p. 48-49.140-145. L’idée est pleinement intégrée à la pensée de l’Irlandais. 49 Jeauneau, 1987, p. 358. 50 Schmitz-Perrin, 1998, p. 436, n. 89. 51 Otten, 1991. 52 Schmitz-Perrin, p. 435. Cet auteur cite Madec (1988, p. 73-137), qui a inventorié toutes les références augustiniennes dans le Periphyseon d’Érigène. Aucune mention de l’idée de la déification chez Érigène, semble-t-il, ne se réfère à Augustin (Schmitz-Perrin, 1998, p. 436, n. 85). 53 Iohannis Scotti, 1996, p. 13. 294-303 : « Maximum monachum diuinum philosophum […]. Condescensionem hic dico non eam quae iam facta est per incarnationem, sed eam quae fit per theosin (id est per deificationem) creaturae » (trad. Bertin, 1995 [I et II], p. 76-77). divine reste à jamais inaccessible à la création entière (donc pas de « reversio » néoplatonicienne), mais l’Incarnation du Verbe, l’unique Intermédiaire entre les hommes et Dieu (1 Tim. 2, 5), permet que les hommes puissent s’élever à Dieu 47 . À ce titre, Érigène est parmi les quelques Latins qui aient parfaitement compris le principe tantum-quantum (τοσοῦτον-ὅσον) présent dans les ouvrages maxi‐ miens, et le locus classicus pour cette formule est à trouver dans Ambigua ad Iohannem, 10 ( PG 91, 1113 BC ) 48 . Au niveau non seulement idéel, mais aussi structurel, le Periphyseon est éga‐ lement tributaire des œuvres maximiennes, donc Jésus Christ est également la clef de l’univers érigénien. Dans ce sens, Édouard Jeauneau observait à juste titre que « Maxime a également communiqué à Jean Scot son réalisme christo‐ logique 49 ». Intéressant est le fait (également observé par Schmitz-Perrin 50 ) que l’excellent exégète de l’œuvre érigénienne, Willemien Otten, dans son ouvrage The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena  51 , ne dit rien sur l’idée de la di‐ vinisation de l’homme. Il est vrai que les Latins n’ont pas parlé de theosis : Sondant le vocabulaire théologique, Jean Scot Érigène constate que la θέωσις est un terme plutôt rare dans la théologie latine, ‘in latinis codicibus rarissimus est usus’, constat dont il avoue ignorer la raison 52 . Dans la vision d’Érigène, Maxime est « coupable » de la doctrine de la déifica‐ tion : […] le moine Maxime, ce divin philosophe […]. J’entends ici par descente non pas la descente qui a déjà eu lieu par l’Incarnation, mais la descente qui aboutit à la théosis, c’est-à-dire à la déification de la créature 53 . 152 Florin Crîșmăreanu <?page no="153"?> 54 Pour Érigène, « gloriam theoseos (id est deificationis) » (Iohannis Scotti, 1996, p. 57. 1724) ou « Θέωσις hoc est deificatio » (Préface d’Érigène aux Ambigua ad Johannem). 55 Iohannis Scotti, 2003, p. 217. 56 Crîșmăreanu, 2017, p. 119-136. 57 Gilson, 1986, p. 222. Dans l’Histoire littéraire de la France, tome V, l’Irlandais ne bénéficie pas davantage d’une approche cordiale, bien au contraire. On affirme là que ses erreurs ont alarmé les conciles et même le pape Nicolas I er , qui aurait envoyé des plaintes à Charles le Chauve, protecteur de Jean Scot (Histoire littéraire de la France, tome V, p. 418). En définitive, après d’autres condamnations par des conciles locaux, c’est Gau‐ L’Irlandais utilise un sens profondément patristique de la notion de theosis  54 , en considérant que l’homme entier, corps et âme, se déifie 55 . Chez Érigène, la déification ne signifie pas une dissolution de la nature humaine dans l’océan de la divinité, idée qui apparaît chez d’autres auteurs occidentaux. L’union de l’homme à Dieu, par le Christ, Dieu et homme à la fois, n’équivaut pas à l’iden‐ tification de la créature avec son Créateur, et c’est tant mieux. On a pu affirmer que ceux qui le font versent une goutte d’eau dans l’océan, mais la métaphore la plus juste ici est celle de Maxime, selon laquelle cette union est similaire au fer rougi au feu : confondus au moment de l’union, ils sont en fait deux éléments distincts, deux natures qui ne peuvent pas se dissoudre l’une dans l’autre 56 . Érigène parvint aussi à avoir sa propre opinion vis-à-vis de questions pro‐ blématiques, comme par exemple, à cette époque-là, la discussion autour de la prédestination, du Filioque, etc. En particulier la position d’Érigène à propos de cette dernière question ne pouvait être agréée par les Latins, qui essayaient dés‐ espérément d’intervenir sur les manuscrits mêmes de l’Irlandais, en les falsifiant ainsi. Une raison de plus pour le condamner, et cela toujours à cause de l’accès aux textes des Grecs. Abondant en sources grecques - et non des sources ordinaires, mais patris‐ tiques -, l’œuvre d’Érigène avait été condamnée à plusieurs reprises et, par conséquent, il fallait la détruire (par le feu, selon lʼhabitude). Heureusement, une bonne partie des textes érigéniens ont survécu et nous sont parvenus, à nous, qui avons la possibilité de les lire à présent dans des éditions critiques et des traductions modernes de la meilleure qualité. Cependant, au fil du temps, il n’y a eu que peu de lecteurs à bénéficier de ces privilèges. Étienne Gilson, subjectif ici et injuste presque toujours envers l’Irlandais, affirme fermement que : Personne ne reprendra jamais ouvertement à son compte l’ensemble d’une doctrine si peu faite pour des théologiens nourris aux sobres enseignements de la tradition latine, mais elle restera pour la pensée du Moyen Âge occidental une tentation per‐ manente, contre laquelle, de siècle en siècle, les autorités doctrinales ne cesseront jamais de lutter 57 . 153 Jean Scot Érigène <?page no="154"?> thier le Cornu, archevêque de Sens (Gauthier III), entre 1223 et 1241, qui a proposé au pape Honorius III de condamner l’œuvre d’Érigène (concile de Sens, 1225). 58 Lévy, 2006, p. 119. 59 Ibid., p. 463 ; cf. ibid., p. 442 : « Cherchant à séparer, parmi les autorités grecques, le bon grain de l’ivraie, les théologiens latins mettent au compte de Maximus philosophus bon nombre d’idées aberrantes en cosmologie comme en noétique. À Paris, en 1241, la Fa‐ culté de théologie entend mettre définitivement terme à la diffusion de ces vues dan‐ gereuses. » 60 Édouard Jeauneau soutient que cette biographie n’a aucune pertinence historique (2007, p. 446). Si la christologie (reprise de Maxime de Confesseur), véritable clé de voûte du système érigénien, peut être appelée « tentation », qu’elle le soit. Les grands médiévistes peuvent, eux aussi, avoir leurs faiblesses. Et si les arguments repris à la patristique orientale peuvent considérés comme des « erreurs », alors tous les Pères grecs sont condamnables avec Érigène. C’est d’ailleurs le sens doctrinal des condamnations de 1241. Dans ce sens, très éloquente est l’attitude de Henri de Suse (ou Henricus de Segusio, 1200-1271), cardinal spécialiste en droit ca‐ nonique, président de la commission de 1241, qui a commenté l’ouvrage d’Éri‐ gène Periphyseon « en en condamnant les erreurs une par une ». De plus, Henri de Suse soutient que c’est Maxime le Confesseur qui est la source première de ces idées hérétiques qui, par l’intermédiaire du Periphyseon, ont contaminé la théologie latine à partir de 1225 et jusqu’en 1241 58 . Bref, Maxime a été, aux yeux des censeurs de 1241, et surtout du chancelier de l’Université de Paris, Eudes de Châteauroux, un « maître d’erreur », un « hérésiarque 59 ». Donc, après la con‐ damnation des idées érigéniennes, inspirées pour la plupart des écrits de « l’hé‐ rétique » Maxime, et la disparition de ses ouvrages du paysage intellectuel, les Latins n’ont plus eu accès à la pensée maximienne que de manière indirecte, par l’intermédiaire des scholies au Corpus Dionysiacum, qui, pour la plupart, n’ap‐ partenaient pas au Confesseur. Il était impossible que l’attitude pro Oriente de l’Irlandais soit agréée par ceux qui accusaient, entre autres, d’hérésie leurs « frères » de l’Orient. Par compa‐ raison avec les Latins de son époque, Érigène a été un « grec » à la cour des Carolingiens. On l’a condamné pour cela, et plus d’une fois ! En voici la preuve, qui nous est parvenue grâce à un historien du XII e siècle, William de Malmes‐ bury, qui a rédigé une biographie 60 de l’Irlandais et qui a été le premier à éditer le Periphyseon (Ms. Cambridge, Trinity College 0. 5. 20) : 154 Florin Crîșmăreanu <?page no="155"?> 61 PL 122, 441-442 : « si tamen ignoscatur ei ( Joanni Scoto) in quibusdam, quibus a Lati‐ norum tramite deviavit, dum in Graecos acriter oculos intendit. Quapropter et haere‐ ticus putatus est…» (ma traduction). Si on lui pardonne quand même quelque chose [i.e., à Jean Scot), c’est qu’il s’est éloigné du chemin des Latins en regardant avec persistance les Grecs. C’est pour cela qu’on l’a considéré un hérétique […] 61 . Bibliographie Allard Guy.-H. (1983) : Johannis Scoti Eriugenae Periphyseon : Indices générales. 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Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin Romain Debluë Résumé Peut-on parler de « théologie négative » au sein de la pensée de Thomas d’Aquin ? Lui-même n’use jamais de cette formule. Nous voudrions ici tenter de montrer que si Thomas d’Aquin développe bel et bien une voie négative de la connaissance de Dieu, il n’en demeure pas moins que la négation n’a pour lui de sens qu’en tant qu’elle sert une positivité toujours plus haute et plus originelle. Or, un tel principe impose de questionner la notion même de « théologie négative », comme telle. Comment tenir ensemble tout à la fois une via negationis, d’une part, et d’autre part la doctrine de l’analogie, qui s’avère capable de fournir à l’esprit humain des connaissances positives, quoiqu’incomplètes et imparfaites, sur l’être divin ? En somme, il s’agit ici de déterminer en quel sens il est possible, pour Thomas d’Aquin, de poser une affirmation par le moyen d’une voie de négation. Au sein de la philosophie occidentale, on le sait, le recours au négatif se fonde sur la longue et complexe tradition de la dite « théologie négative ». Du Pseudo-Denys à Hegel, qui fut sans doute le premier promoteur moderne ex‐ plicite du négatif au sein de la démarche philosophique, celui-ci paraît toujours en surcharge de son origine théologique 1 . Pour Hegel, il y a même, pourrait-on <?page no="160"?> 2 Thomas d’Aquin, Expositio Libri Peryermenias, l. I, 1, n° 10 : « Affirmatio naturaliter prior est negatione. » 3 L’Intermediate Greek-English Lexicon de Liddellet Scott donne également pour ἀπόφασις le double sens de negation d’une part, et de sentence, decision d’autre part. 4 Cf. Aristote, De Interpretatione, 17a25. dire, infiniment plus qu’une théologie négative : une religion du négatif, le christianisme, dont la supérieure valeur de vérité tient à cette détermination même. Non sans subir de profonds remaniements, c’est une telle vue qui triom‐ phera dans une certaine théologie protestante (Karl Barth). Mais c’est, pour notre part, les fondements historiques de cette postérité en forme de radicalisation permanente que nous voudrions interroger en faisant subir à la « théologie né‐ gative » l’épreuve d’un exemple que nous croyons particulièrement significatif puisqu’il se situe au confluent de l’héritage antique tardif (Pseudo-Denys, Pro‐ clus, Liber de Causis, etc.) et d’une postérité mystique (Eckhart) où le négatif règne explicitement en maître : celui de Thomas d’Aquin. La question que nous lui posons est très simple : y a-t-il un sens à parler de « théologie négative » ? Ni ses devanciers ni lui-même ne prononcent cette formule. Notre hypothèse est qu’il y a là une raison, à savoir que, jusqu’à Eckhart du moins, le négatif n’a de sens et d’existence qu’au service d’un positif plus haut et plus originel, selon l’adage thomiste bien connu, repris d’Aristote : « L’affirmation est naturellement antérieure à la négation 2 ». C’est donc la notion même de « théologie négative » que nous questionnons de front, avec Thomas d’Aquin. Ce dernier en effet par‐ vient à tenir ensemble tout à la fois l’exigence d’une via negationis et d’une analogia capable de fournir à l’esprit humain sur le divin des connaissances imparfaites certes, incomplètes tout autant, mais positives néanmoins. Et ce fai‐ sant, chose bien peu constatée, l’Aquinate renoue sans le savoir avec la dualité étymologique de l’apophatisme, en ceci que le terme grec d’ἀπόφασις peut être considéré comme dérivant soit de ἀπόφημι (nier), soit de ἀποφαίνω (déclarer, manifester) ; dans ce second cas, ἀπόφασις étant l’équivalent selon Anatole Bailly d’ἀπόφανσις, qui est la forme la plus exacte de cette seconde dérivation 3 . Chez Aristote, en outre, et conformément à cette ambiguïté de terme, la propo‐ sition négative relève (comme son contraire, la κατάφασις) du λόγος ἀποφαντικός, c’est-à-dire du « discours qui déclare », qui manifeste. Mais dans le cas de l’apophase, il s’agit de la déclaration d’une séparation entre un prédicat et un sujet, et non d’une attribution de l’un à l’autre 4 . Remonter au-delà de l’opposition de l’affirmation et de la négation est dès lors chose possible, et l’était déjà chez Aristote, dans la mesure où ces deux actes de langage révèlent, décla‐ rent ou manifestent quelque chose du sujet : soit qu’il possède tel prédicat, soit qu’il ne le possède pas, qui ne sont en somme que deux possibilités de l’acte 160 Romain Debluë <?page no="161"?> 5 Thomas d’Aquin, Somme théologique [ST], Ia, Q. 17, a. 4 : « La négation ne pose rien. » 6 Thomas d’Aquin, Summa Contra Gentes [SG], III, ch. 49, § 9. 7 Ainsi le négatif passe-t-il du seul domaine de la connaissance finie, comme c’était encore le cas chez Eckhart, à l’être même dont il devient la détermination la plus fondamentale. Il n’est alors plus seulement question d’une connaissance négative mais du négatif de l’être même, dans l’être. D’une ontologie négative, donc, au sens fort du terme. fondamental de déclaration décrit et analysé par le Stagirite. Aussi l’apophatisme lui-même pourrait-il être conçu comme un certain usage du négatif, en tant qu’il sert à une déclaration ou une manifestation plus haute - mais de quel type ? Quel sens cela peut-il avoir d’affirmer par voie de négation ? La question doit être posée à la subtile construction de la voie négative thomasienne, au sein de quoi « negatio neque ponit aliquid 5 ». Et pourtant, la négation est au sommet de notre connaissance ici-bas, puisque Thomas réaffirme, après le Pseudo-Denys, que « est ultimum et perfectissimum nostræ cognitionis in hac via […] cum Deo quasi ignoto coniungimur 6 ». Il y a là un point d’équilibre historique à peu près unique, qui ensuite basculera lentement avec Eckhart du côté d’une survalori‐ sation de la négation au principe, pour s’accomplir avec Hegel qui la voudra placer en Dieu même 7 . Une remise en lumière du moment thomasien dans l’his‐ toire du négatif en philosophie pourrait ainsi permettre aux débats contempo‐ rains d’ouvrir de nouveaux espaces d’étude, plus souples peut-être que les cons‐ tructions dialectiques qui, en général, dominent en ce domaine. 1. Données bibliques et néoplatoniciennes Nous commencerons donc par poser le cadre général au sein duquel prend place, pour Thomas d’Aquin, la nécessité d’avoir recours à une voie négative. Natu‐ rellement, il sera question ici du problème de la connaissance de Dieu, et de sa nomination - l’un n’allant pas sans l’autre, puisque, on le sait, l’accomplissement du procès de connaissance, chez l’Aquinate, se donne dans l’engendrement par l’âme, en elle-même, d’un verbum mentis, d’un verbe mental, qui fonde la pos‐ sibilité ultérieure d’une profération vocale de l’objet connu. De plus, de toute évidence, le problème d’une nomination adéquate de quelque objet que ce soit ne peut être délié du problème, plus fondamental, de la connaissance ou de l’in‐ connaissance de cet objet : il serait, autrement, impossible à l’intelligence de juger de l’adéquation, ou plutôt de l’exactitude, d’aucune nomination. Cela dit, passons. Au sein de l’univers de vie et de pensée chrétiennes qui fut celui de Thomas d’Aquin, le problème de la place de la négation dans la quête de Dieu est un problème classique, et incontournable - pour diverses raisons, venues tout à la fois de la philosophie grecque, via le néo-platonisme, et naturellement 161 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="162"?> 8 Philon d’Alexandrie, De posteritate Caïni [DPC], n° 18. 9 Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 71, 3 ; SC 278, p. 142-145. de la Bible, où les paradoxes ne manquent pas sur ce point, lorsque l’on se prend à réunir certaines formulations. Prenons celui de saint Jean. Au chapitre XIV , le Christ affirme : « Qui me voit, voit le Père » (Jn XIV , 9). Mais au chapitre premier, on pouvait lire : « Dieu, personne ne l’a jamais vu » (Jn I, 18) ; ou encore, au chapitre sixième : « Personne n’a jamais vu le Père » (Jn VI , 46). Et bien sûr, dans la première épître paulinienne à Timothée : Dieu, est-il dit, « habite une lumière inaccessible (phôs oikôn aprositon), que nul d’entre les hommes n’a vu ni ne peut voir » (I Tim VI , 16). Dans l’Ancien Testament, l’on pourrait également multiplier de telles comparaisons. Ainsi, par exemple, ces versets fameux de l’Exode, où Dieu, d’une certaine façon, confirme sa propre transcendance ab‐ solue : « Tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne peut pas me voir et demeurer en vie » (Ex XXXIII , 20). Mais, au livre de la Genèse, au sortir de sa lutte avec l’Ange, Jacob s’écriait : « J’ai vu Dieu face à face et pourtant je suis resté en vie » (Gn XXXII , 31). Il est inutile à l’évidence de multiplier les exemples, mais de nombreux autres rapprochements semblables pourraient être men‐ tionnés. Le fait est que, tant dans le Nouveau que dans l’Ancien Testament, Dieu s’avance en tant que visible et invisible, en tant que celui qui se dévoile, qui se révèle, mais cependant jamais sans qu’au cœur même de cette révélation, il se tienne et demeure en sa transcendance, qui le fait échapper aux prises de l’in‐ telligence humaine. De là, déjà chez Philon d’Alexandrie, des constats oscillant entre la présentation par soi-même de Dieu, et son retrait, au sein même de cette manifestation : Dieu, écrit Philon, « échappe constamment à ceux qui le traquent et, tout en gardant une distance infinie, se hâte au-devant de celui qui le pour‐ suit 8 ». Et de même, chez Clément d’Alexandrie, ce passage incontournable quant au thème qui nous occupe : Si, enlevant tous les attributs des corps et de ce qu’on appelle les incorporels, nous nous lancions vers la grandeur du Christ et que de là nous nous avancions par la sainteté vers l’abîme, nous nous approcherions en quelque manière de l’intellection du Tout-Puissant, reconnaissant non ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas 9 . On le voit, chez Philon d’Alexandrie déjà, le paradoxe d’un Dieu qui se révèle comme celui qui est toujours au-delà de toute révélation se déploie plus préci‐ sément selon deux axes. Celui, d’abord, de la distinction entre la connaissance 162 Romain Debluë <?page no="163"?> 10 Philon, DPC, n° 168 : « Il suffit à la pensée rationnelle de l’homme de s’avancer jusqu’à comprendre que la cause de l’Univers est et existe. S’appliquer à aller plus loin de façon à faire des recherches sur l’essence et la qualité de Dieu, c’est folie des temps primitifs. » 11 Philon, DPC, n° 15 : « Le bien le plus grand est de comprendre que Dieu, dans son être (kata to einai), est incompréhensible (akatalêptos) à toute créature, et de voir précisé‐ ment qu’il est invisible. » 12 Plotin, Ennéade V 3 (49), 14. 13 Thomas, De Potentia, Q. 7, art. 7, ad. 14 : « Ex quo intellectus noster divinam substantiam non adaequat, hoc ipsum quod est Dei substantia remanet, nostrum intellectum exce‐ dens, et ita a nobis ignoratur : et propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciat se Deum nescire, in quantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere. » du fait que Dieu est, et la connaissance de ce qu’il est 10 . Celui, ensuite, de l’ac‐ complissement de notre connaissance de Dieu dans le constat que Dieu, en son être, est incompréhensible 11 . C’est là, sauf erreur de ma part, l’une des premières, si ce n’est la première, expressions philosophiques du motif, promis à une pos‐ térité infinie, de Dieu connu comme inconnu. Avant lui, cependant, Plotin af‐ firmait déjà dans sa cinquième Ennéade que, de l’Un, « nous disons ce qu’il n’est pas, nous ne disons pas ce qu’il est 12 ». Et Thomas d’Aquin lui-même écrira à son tour, bien des siècles plus tard : Du fait que notre esprit n’atteint pas la substance divine, cela même qui est la substance de Dieu demeure, dépassant notre esprit et ainsi nous l’ignorons et à cause de cela c’est le sommet de la connaissance de Dieu par l’homme de savoir qu’il ne connaît pas Dieu, autant qu’il connaît, ce que Dieu est dépasse tout ce nous comprenons de lui 13 . Mais, laissant de côté le néo-platonisme, c’est dans le contexte judéo-chrétien que nous voudrions demeurer plus longuement, car c’est là que, mues par l’exi‐ gence de répondre rationnellement au bouleversement qu’introduit dans l’his‐ toire de la pensée la notion nouvelle de Révélation divine, la philosophie et la théologie vont se trouver confrontées à des données tout à fait étrangères au monde païen. Chez Plotin, en effet, l’Un ne rompt jamais la hiérarchie de ses émanations pour se dévoiler, soudainement, à l’âme humaine. Dans le christia‐ nisme en revanche, et déjà dans le judaïsme bien sûr, le Dieu absolument trans‐ cendant, car créateur du ciel et de la terre, ce Dieu donc s’adresse comme une première personne à ses créatures (humaines). Il y a donc théophanie : Dieu, parfois, accorde à certains hommes de le voir face à face sans mourir. Dieu, en d’autres termes, se fait connaître. Et pour un chrétien, naturellement, la théo‐ phanie par excellence, l’événement par excellence où Dieu s’avance en tant que Dieu au plus intime de la condition humaine, c’est l’Incarnation, Dieu devenant homme et prononçant ces paroles déjà citées, rapportées par saint Jean : « Dieu, 163 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="164"?> 14 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 20, 4-5 ; SC 100B, p. 638-643. personne ne l’a jamais vu ; le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (Jn I, 18). Ainsi, Irénée de Lyon pouvait-il expliquer que […] le Père est insaisissable, mais selon son amour, sa bonté envers les hommes et sa toute-puissance, il va jusqu’à accorder à ceux qui l’aiment le privilège de voir Dieu. […] Par lui-même, en effet, l’homme ne pourra jamais voir Dieu ; mais Dieu, s’il le veut, sera vu des hommes, de ceux qu’il veut, quand il veut et comme il veut 14 . 2. Transcendance et manifestation de Dieu Nous sommes là au cœur du problème tel qu’il se présentera encore, onze siècles plus tard, à Thomas d’Aquin : Dieu est l’Inconnaissable, l’Invisible, et pourtant sa toute-puissance et sa bonté lui permettent de se faire connaître de l’homme, de se faire voir sans que meure sa créature. Bref, pour le dire en quelques mots : le Dieu chrétien se présente au philosophe-théologien comme le Dieu Incon‐ naissable qui se donne cependant à connaître. Et ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que cette manifestation ne peut pas, ne doit pas réduire à néant sa transcendance. On le voit, dans la figure même que présente le Dieu chrétien, le jeu d’affirmation et de négation se trouve immédiatement engagé. D’un point de vue phénoménologique en effet, il est inséparable de ses théophanies, et tout particulièrement de l’Incarnation de la Seconde Personne ; il est par conséquent inséparable de ses manifestations comme Dieu, c’est-à-dire comme excédant toujours ce qu’il montre de lui, sans cependant le contredire. Car on ne peut réduire la dialectique que l’on voit ici s’installer à un jeu de contradictions pures et simples, comme tendra à le faire Luther : Dieu n’est pas le contraire de ce qu’il montre de lui, et surtout il n’est pas le contraire de ce qu’il dit de lui. Car si l’on peut encore tenir que, dans le cas de la Crucifixion, Dieu se donne sous l’aspect de son contraire (du péché, de la mort, de la souffrance, de la faiblesse, etc.), on ne peut tenir qu’il ne profère pas sur son propre compte des affirmations. À commencer par la plus célèbre de toutes, et sans doute la plus énigmatique : « Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν » (Ex III , 14). Ce nom divin est particulièrement important en ce qu’il interdit au lecteur de la Bible de cantonner le problème de la voie négative à la pure et seule théologie. En se proclamant « celui qui est », Dieu oblige l’homme à poser le problème de la consistance de son propre être de créature, et à le poser dans l’entre-deux d’une absolue négation (je suis un pur néant) et d’une absolue affirmation (l’être qui est le mien est l’être pur et simple). Il n’est donc pas étonnant de constater que Thomas d’Aquin fait jouer, à même cette dénomination (Dieu comme « celui 164 Romain Debluë <?page no="165"?> 15 Cf. Thomas, ST, Ia, Q. 13, art. 11 : « Or, notre intellect ne peut, dans l’état de voie, connaître l’essence même de Dieu telle qu’elle est en elle-même, et quel que soit le mode qu’il confère à ce qu’il conçoit de Dieu, il est en défaut par rapport à la manière dont Dieu est en lui-même. Aussi, moins les noms sont déterminés, plus ils sont généraux et absolus, et plus proprement nous les disons de Dieu. » 16 « […] incommunicabilem et, ut sic liceat loqui, singularem » (ibid., ad. 1). 17 « Illud proprie comprehenditur quod attingitur ab intellectu secundum totam rationem suæ cognoscibilitatis, et hoc est fines eius conspici » (In III Sent., d. 14, art. 2, qa. 1). 18 « Non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis est » (ST, Ia, Q. 12, art. 7, ad. 2). 19 Augustin, Sermo, s. 117, 3, 5 : « Si enim comprehendis, non est Deus. » qui est ») le contraste d’une négation et d’une affirmation. À ses yeux, en effet, ce nom est, du point de vue de son origine, le plus approprié pour désigner Dieu pour, entre autres, cette raison qu’il est le plus indéterminé de tous, et que par là il porte en lui-même l’incapacité de notre intelligence, in via, à connaître l’essence de Dieu 15 . Par ce nom, donc, Dieu est nommé proprement, tout en étant laissé à son mystère essentiel et à sa transcendance ; il est nommé comme ce qu’il est, à savoir celui qui ne peut être nommé de manière parfaitement adéquate à son essence ou sa substance, dont l’Aquinate dira qu’elle est « incommunicable et pour ainsi dire singulière 16 ». En affirmant de Dieu qu’il est l’Être même (c’est ainsi que Thomas d’Aquin interprète le nom donné à Moïse), l’on exprime donc tout à la fois, et comme enveloppée l’une dans l’autre, une connaissance positive et une connaissance négative. Ce que l’on dit de Dieu est vrai - cela est incon‐ testable pour Thomas d’Aquin, puisqu’il s’agit là d’une parole proférée par Dieu lui-même à son propre propos. Ce que l’on dit de Dieu est vrai, donc, et cepen‐ dant cela ne permet pas à l’intellect fini de comprendre, au sens littéral de pouvoir en faire le tour et d’en épuiser l’intelligibilité, ce dont il parle. De fait, il convient de bien définir la compréhension, que Thomas définit ainsi : « est compris au sens propre ce que l’intellect atteint selon toute la raison de son intelligibilité, ce qui revient à voir ses confins 17 . » Mais toute connaissance n’est pas si ex‐ haustive, car toute connaissance n’est pas compréhensive. Ainsi lit-on dans la Somme théologique que « si on dit qu’il est impossible à l’esprit créé de com‐ prendre Dieu, cela ne signifie pas que quelque partie de lui ne serait pas vue, mais bien qu’il n’est pas vu aussi parfaitement qu’il est visible en soi 18 ». S’il y a bel et bien, par le moyen de la négation, une connaissance positive de Dieu, il n’y a jamais, même dans l’état exceptionnel qu’est la vision béatifique, de com‐ préhension de l’essence divine. « Si tu comprends, ce n’est pas Dieu 19 », écrivait Augustin. Ce serait là en effet, aux yeux de Thomas d’Aquin, épuiser dans la connaissance qu’en possède une intelligence finie le mystère infini de la sub‐ 165 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="166"?> 20 Lacan, 2000, p. 7. 21 « Intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione : quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmativam probatur ; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare. Non autem cognosceret, si nihil quod de Deo dicit, de eo verificaretur affirmative » (De Pot., Q. 7, art. 5, Réponse). stance divine. De fait, pour l’Aquinate, la révélation de Dieu à sa créature n’est jamais achevée - le seul lieu où cette manifestation est pleine et entière, c’est en et pour Dieu lui-même, qui se sait adéquatement et immédiatement, sans même donc qu’une distance phénoménologique soit requise entre l’essence di‐ vine et la conscience parfaite de cette essence. « Ce lieu de toute science que nous appelons Dieu 20 », écrivait Lacan dans une lettre à son frère Marc (7 avril 1953). Science dont la jouissance pleine et entière n’est jamais exportée, pour l’intellect divin, dans le mouvement d’une extase de la conscience vers son objet : Dieu se connaît, de parfaite façon, d’une connaissance, au sens littéral, im-mé‐ diate, sans médiation quelconque et sans la nécessité d’un écart entre le sujet et l’objet, tel que celui auquel la conscience finie se trouve astreinte de par, préci‐ sément, sa finitude. Ceci n’est pas, contrairement aux apparences, totalement étranger à notre sujet, dans la mesure où cela prouve qu’il n’y a pas, ni dans l’origine ni dans la fin de la connaissance humaine - laquelle fin est, pour Thomas, transcendante au domaine de la finitude tout entier (puisqu’il s’agit de Dieu) -, il n’y a pas là de différence qui puisse être reconduite à une opposition, c’est-à-dire à une articulation tombant sous le coup de la négation. Nous pouvons maintenant en venir à un examen du statut exact de la négation qui est en jeu dans ce problème de la connaissance de l’Être même subsistant et de sa nomination. 3. Fonction de la négation Lisons la septième question du De Potentia : Le concept de négation est toujours fondé sur une affirmation : ce qui paraît du fait que toute négation est prouvée par une affirmation ; c’est pourquoi à moins que l’in‐ tellect humain ne connaisse de façon affirmative quelque chose de Dieu, il ne peut rien nier de lui. Mais il ne connaîtrait pas si rien de ce qu’il dit de Dieu n’était vérifié affirmativement 21 . C’est, du moins à nos yeux, l’un des lieux où la dialectique de la voie négative - allant jusqu’à son propre dépassement et son propre accomplissement dans une voie d’éminence - est le plus clairement exprimée. La négation n’est jamais sans objet préalable ; avant l’opposition, il y a toujours une position précédente. Si je 166 Romain Debluë <?page no="167"?> 22 « In effectu invenitur aliquid per quod assimilatur suae causae, et aliquid per quod a sua causa differt » (De Pot., Q. 7, art. 5, ad. 8). 23 « Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda » (Denzinger, 806). 24 « Nulla ergo forma alicuius effectus divini est per eamdem rationem, qua est in effectu in Deo : nihilo minus oportet quod sit ibi per quemdam modum altiorem » (De Pot., Q. 7, art. 5, Réponse). dis de Dieu qu’il n’est pas un lion, c’est que, positivement, j’ai quelque idée, sans doute confuse, sans doute imparfaite, de ce qu’est Dieu. Sinon, d’où tirerais-je la proposition qu’il n’est pas, entre autres choses, un lion ? Savoir que Dieu n’est pas un lion, c’est toujours et nécessairement savoir que Dieu est autre chose qu’un lion. Même si cette « autre chose » est, pour moi, extrêmement indéter‐ minée, un tel savoir est déjà un fondement positif sur lequel peut alors jouer la négation qui y trouve une matière. Mais cela cependant ne nous dit rien encore de l’usage précis qu’il convient de faire de cet instrument qu’est la négation, ou plutôt, cela ne nous dit rien encore de la façon dont la négation se déploie dès lors que l’homme en fait un usage adéquat. En ce sens, notons d’emblée un point capital, à savoir que nier ne signifie pas aller d’un contraire à l’autre. Pourquoi ? Pour cette raison précise et de première importance que le rapport du monde à Dieu n’est pas un rapport de contrariété, ni de contradiction. Dieu n’est pas le non-monde, et vice versa. L’effet ressemble à sa cause, il y a donc à la fois trans‐ cendance absolue de Dieu et ressemblance de la créature à sa Cause. « Dans l’effet, l’on trouve quelque chose par quoi il est assimilé à sa cause, et quelque chose par quoi il diffère de sa cause 22 . » L’articulation de la ressemblance et de la dissemblance entre le fini et l’infini sera donnée par le quatrième Concile du Latran, en 1215, en ces termes fameux : « Entre le Créateur et la créature on ne peut noter de similitude sans noter une dissimilitude plus grande 23 . » Le fonde‐ ment ontologique de la via negativa n’est pas un rapport négatif de la Cause transcendante aux effets, du Créateur à sa création. Certes, selon Thomas d’Aquin, « aucune forme d’un effet divin n’est d’une même nature que dans l’effet de Dieu » ; ce qui signifie que, puisque les effets de Dieu dans la Création sont multiples, lors même que le pouvoir créateur est unique, ces effets sont nécessairement déficients par rapport à la virtus agentis, à la puissance de l’agent créateur. Toutes les formes des effets multiples et divers de la puissance créatrice de Dieu ne peuvent donc pas être en lui sur le même mode qu’ils sont dans le monde : en tant que créatrices, c’est-à-dire unifiées dans l’unique puissance de Dieu, ces formes diffèrent de leurs effets, qui sont les formes créées. Mais l’Aqui‐ nate précisait immédiatement ceci : « Il faut néanmoins qu’elle [la forme] y soit par quelque mode plus élevé 24 . » Ce pourquoi la voie négative ne peut avoir de 167 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="168"?> 25 « Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa ; et differentiam creaturam ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quæ sens qu’à dessein d’une via eminentia, d’une voie d’éminence qui l’empêche de retomber au niveau d’une simple opération de ‘dé-négation’. Non seulement, donc, pour être efficace, la négation doit toujours provenir d’une origine posi‐ tive, mais en outre, elle ne doit pas être comprise autrement qu’au sein d’un dynamisme que l’on pourrait dire de purification. Nier n’est pas re-nier. Que pouvons-nous donc en tirer quant au statut et à la situation de la négation dans le contexte qui nous occupe ? Ceci que la négation dont il s’agit dans la via negativa n’est ni une négation dans l’être, ni un pur artifice de la subjectivité humaine qui, pour décrire une situation ontologique tout autre, aurait recours à un stratagème logico-sémantique sans relation réelle à la chose même. Au vrai, la négation correspond à une structure de l’intelligence finie en tant que telle, dont la fonction est de lui permettre, malgré ses déficiences liées intrinsèque‐ ment à sa finitude, de penser et de prononcer sur l’être divin une parole vraie. La négation traduit un fait ontologique bien réel - et comme toute traduction, elle en constitue une expression transposée en son mode propre de pensée et de parole. Ce qui signifie tout à la fois que la négation est inadéquate à la chose même, cependant qu’elle n’est pas pour autant inexacte : elle est la seule et la meilleure façon dont l’intelligence humaine peut exprimer l’excès de Dieu sur sa Création, et sa transcendance, par rapport à laquelle l’âme est toujours se‐ conde. Ou, pour le dire dans l’autre sens : cette transcendance est, par définition, toujours antécédente à l’âme humaine. Deus semper major, dit la tradition, mais aussi bien pouvons-nous dire : Deus semper prior, Dieu toujours antérieur, Dieu toujours premier. L’intellect ne peut donc ni connaître ni exprimer l’être divin selon le mode sur lequel il se réalise en Dieu, puisque ce serait là correspondre exactement à l’intellect divin - en deux mots : être soi-même Dieu. La négation intervient alors comme l’expression, et la seule possible, mais en tant qu’elle n’est pas isolée, en tant au contraire qu’elle s’insère toujours au sein d’une via eminentia plus vaste ; elle intervient donc comme l’expression de la structure non pas de l’objet connu (Dieu) mais de cette connaissance elle-même. Il s’agit bien d’une connaissance négative, et non d’un négatif connu dans l’objet, dans la chose même qui est prise en vue. Nous citons la Somme de théologie : Nous connaissons de Dieu son rapport aux créatures : il est la cause de tout ; la diffé‐ rence des créatures par rapport à lui : il n’est rien de ce qui est causé par lui ; que ces choses ne sont pas écartées de lui à cause d’un défaut en lui, mais parce qu’il les transcende 25 . 168 Romain Debluë <?page no="169"?> ab eo causantur ; et quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit » (ST, Ia, Q. 12, art. 12). 26 « Et ideo, secundum doctrinam Dionysii tripliciter ista de Deo dicuntur. Primo quidem affirmative, ut dicamus, Deus est sapiens ; quod quidem de eo oportet dicere propter hoc quod est in eo similitudo sapientiae ab ipso fluentis : quia tamen non est in Deo sapientia qualem nos intelligimus et nominamus, potest vere negari, ut dicatur, Deus non est sapiens. Rursum quia sapientia non negatur de Deo quia ipse deficiat a sapientia, sed quia supereminentius est in ipso quam dicatur aut intelligatur, ideo oportet dicere quod Deus sit supersapiens » (De Pot., Q. 7, art. 5, ad 2). Thomas fait ici référence à divers textes de Denys : cap. I Myst. Theol., cap. II Caelest. Hierar., et cap. II et III De div. Nom. 4. L’affirmation au fondement de la négation On le voit bien, l’architecture négative de la connaissance portant sur Dieu est contenue entre deux affirmations qui, en réalité, disent toutes deux la transcen‐ dance absolue du Créateur sur sa Création. De Dieu, nous savons son rapport à la créature : il en est cause ; ce qui n’est pas une relation négative, comme nous l’avons dit. De Dieu, nous savons ensuite que, comme cause de tout l’être, il est différent de la totalité de l’être créé : c’est là que s’introduit notre compréhension négative du rapport dont il est question. De Dieu, enfin, nous savons cependant que ces négations elles-mêmes, considérées en leur forme, ne sont pas plus adé‐ quates à l’expression de la substance divine que ne l’étaient les qualités qu’elles niaient. Des qualités que l’on nie de lui, Dieu ne manque pas, il les possède au contraire à un degré infiniment supérieur à leurs réalisations au sein de l’univers créé. C’est le sens de la formule consacrée que le prêtre prononce lors de la prière eucharistique : « Tu es vraiment saint, source de toute sainteté. » Formule que l’on peut transposer à toute réalité qui se peut dire de Dieu, lequel est, par exemple, vraiment être, par contraste avec l’être muable, qui est être par parti‐ cipation ; et parce qu’il est vraiment être, il est aussi source de tout être. Et Thomas d’Aquin donne encore une description très claire de cette dialectique, lorsqu’il écrit ceci : Selon la doctrine de Denys, c’est de trois manières que ces réalités sont dites de Dieu : a) Affirmativement : pour dire que Dieu est sage ; ce qu’il faut dire de lui, parce qu’il y a en cela une ressemblance de la sagesse qui découle de lui ; b) parce que cependant il n’y a pas en Dieu une sagesse telle que nous la comprenons et la nommons, elle peut être réellement niée, pour dire : Dieu n’est pas sage. c) À nouveau parce que la sagesse n’est pas niée de Dieu parce que lui-même manquerait de sagesse, mais parce qu’elle est en lui de manière superéminente qu’on le dit et le comprend, c’est pourquoi il faut dire que Dieu est super sage. 26 169 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="170"?> 27 « […] quantum enim ad rem significatam, Deo vere attribuuntur, quae in eo aliquo modo est, ut iam ostensum est ; sed quantum ad modum quem significant de Deo negari possunt : quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic Deo non attribuuntur, ut dictum est. Et ideo absolute de Deo possunt negari, quia ei non conveniunt per modum qui significatur : modus enim significatus est secundum quod sunt in intellectu nostro, ut dictum est ; Deo autem conveniunt sublimiori modo ; unde affirmatio incompacta dicitur quasi non omnino convenienter coniuncta propter di‐ versum modum » (De Pot., Q. 7, art. 5, ad 2). Lorsque je dis de Dieu qu’il n’est pas sage, je ne dis pas qu’il est le contraire de sage, je dis bien plutôt qu’en lui la sagesse se réalise sur un mode si parfait, si éminent, que nous n’en connaissons ici-bas aucun exemple, - et que, par con‐ séquent, nous n’en pouvons rien dire. On distinguera donc la négation pure et simple : lorsque je dis par exemple que « Dieu n’est pas un lion », « Dieu n’est pas un arbre » ; de la négation dynamique à l’œuvre dans la voie négative, laquelle ne nie pas la totalité du prédicat en cause, mais seulement le mode de signifier de ce dernier, par rapport à la transcendance de Dieu. Voici ce qu’en écrit Thomas d’Aquin, toujours à la même question de son De Potentia : […] quant aux choses signifiées, on attribue vraiment à Dieu ce qui est en lui en quelque mode, comme on l’a montré, mais quant au mode qu’elles [i.e. les affirmations faites à propos de Dieu] signifient en Dieu, elles peuvent être niées de Dieu, car n’im‐ porte lequel de ces noms signifie une forme définie et ainsi elles ne sont pas attribuées à Dieu, comme on l’a dit. Et c’est pourquoi elles peuvent absolument être niées en lui, parce qu’elles ne lui conviennent pas par le mode qui est signifié. Car celui-ci est signifié selon ce qu’elles sont dans notre esprit, comme on l’a dit, mais elles convien‐ nent à Dieu d’une manière plus sublime ; c’est pourquoi on dit que l’affirmation est inadéquate comme si elle n’était pas attribuée convenablement en raison d’un mode différent 27 . En disant donc de Dieu ce qu’il n’est pas, je désigne, je vise, je fais signe - par un détour du discours - vers ce qu’il est, non pas en s’opposant au monde, mais en l’excédant par sa perfection. Y compris, point capital, dans le registre de la parole, c’est-à-dire du Verbe. Autrement dit, de même que Dieu est incompré‐ hensible pour l’intellect fini non par défaut d’intelligibilité mais par excès, Dieu est ineffable non parce qu’il n’y a en lui rien à dire, aucune parole, mais au contraire parce qu’il est la Parole par excellence, le Verbe à l’origine de toute vérité et de toute parole finie. Il est donc indicible par excès de « dicibilité », ce qui est une conclusion parfaitement rigoureuse au sein d’un univers chrétien, puisque Dieu parle à l’homme, et parle de lui-même. On comprend dès lors que « théologie négative » n’ait aucun sens pour Thomas d’Aquin. Comment en effet la sacra doctrina pourrait-elle être dite, essentiellement, négative ? Ni la parole 170 Romain Debluë <?page no="171"?> 28 « […] velut quaedam impressio divinæ scientiæ » (ST, Ia, Q. 1, art. 3, ad. 2). 29 Torell, o.p., 2003, p. 357. de Dieu sur Dieu (theos logos, au sens propre) ni la réponse, ou la co-respondance, de l’homme à cette parole ne peuvent être exhaustivement ressaisies sous l’ex‐ posant du négatif. Pour rappel, la sacra doctrina est définie par l’Aquinate comme « pour ainsi dire, quelque impression de la science divine 28 ». Formule que le Père Torell commente ainsi : À première vue exorbitante, cette formule n’est qu’une autre expression de la situation de dépendance de la théologie par rapport à la révélation reçue de Dieu. Le privilège est moins celui de la théologie que celui de la foi qui est son âme, car c’est elle qui assure la continuité entre le savoir du théologien et la connaissance que Dieu a de lui-même, rendant ainsi possible la naissance et l’épanouissement du savoir théolo‐ gique 29 . Tout autant qu’entre l’être de la créature et l’Être divin, il y a entre la théologie humaine et la « théo-logique » divine (le Logos de Dieu) un rapport de dissem‐ blance mais aussi de ressemblance. Dire Dieu n’est possible qu’en tant que ce dire s’enracine dans une ressemblance imprimée dans l’âme humaine de la science de Dieu lui-même. Par parenthèse, l’on notera aussitôt que l’homme n’est pas le lieu de la science de Dieu ; il est celui qui ne connaît Dieu qu’en participant de manière lointaine et imparfaite au savoir que Dieu a de lui-même, parfaite‐ ment, de toute éternité. L’homme n’est donc pas le moyen de la connaissance de Dieu par Dieu, ou de la science divine, ce qui serait là encore s’engager dans une structure métaphysique proche du système hégélien, mais il est celui qui en profite, en tant qu’il participe de cette science à sa mesure. À l’origine de toute connaissance de Dieu par l’intelligence humaine, et de toute nomination de Dieu, il y a donc l’absolue perfection et l’infinie positivité du savoir de soi divin, ou, comme le dit Thomas d’Aquin, de la « science divine ». C’est alors que le correctif apporté par Paul Claudel, dont, intellectuellement, la provenance tho‐ miste est incontestable, peut prendre tout son sens. Celui-ci expliquait en effet au début de son Traité de la présence de Dieu : C’est un lieu commun de la théologie, depuis saint Denys l’Aréopagite, que tout ce que nous pouvons connaître en ce monde de Dieu, c’est qu’il Est, et ce qu’Il n’Est pas. Mais de cette proposition antithétique il nous faut faire bien attention de ne pas exa‐ gérer le sens, et dire que nous ne connaissons Dieu que par des négations, en Le suspendant, pour ainsi dire, dans le vide et en Le dégageant de tous rapports avec ce 171 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="172"?> 30 Claudel, 2004, p. 55. monde qu’Il a fait. […] Nous connaissons Dieu non pas seulement négativement mais positivement, comme saint Bonaventure et toute son école l’ont fortement affirmé 30 . Bibliographie Sources anciennes Aristote (2007) : Sur lʼinterprétation, trad. M. Crubellier, C. Dalimier et P. Pellegrin. Paris : Flammarion, coll. GF Augustin (2014) : Sermons sur l’écriture, trad. Jean-Baptiste Raulx. Paris : Robert Lafont, coll. Bouquins Clément d’Alexandrie (2006) : Stromates V, trad. P. Voulet. Paris : Le Cerf, coll. Sources chrétiennes Irénée de Lyon (1965) : Contre les hérésies IV, sous la direction dʼAdelin Rousseau. Paris : Le Cerf, coll. Sources chrétiennes Philon d’Alexandrie (1976) : De Posteritate Caïni, trad. Roger Arnaldez. Paris : Le Cerf, coll. Œuvres de Philon d’Alexandrie Plotin (2002) : Traités 1-6, sous la dir. de trad. Luc Brisson & Jean-François Pradeau. Paris : Flammarion, coll. GF Thomas d’Aquin (2011) : Questions disputées sur la puissance - De Potentia, Q. I à III, trad. Raymond Berton. Paris : Les Presses Universitaires de l’IPC Thomas d’Aquin (1993) : Somme contre les Gentils, trad. Bernier, Corvez, Gerlaud, Ker‐ kouanton et Moreau. Paris : Le Cerf Thomas d’Aquin (2011) : Somme théologique, t. I, II, III et IV, trad. Aimon-Marie Roguet. Paris : Le Cerf Thomas d’Aquin (2004) : Commentaire du Traité de l’interprétation d’Aristote, trad. Bruno & Maylis Couillaud. Paris : Les Belles Lettres, coll. Sagesses médiévales Sources modernes Paul Claudel (2004) : « Traité de la présence de Dieu ». In Paul Claudel, Le Poëte et la Bible, vol. I. Paris : Gallimard Georg Wilhelm Friedrich Hegel (2006) : Phénoménologie de l’Esprit, trad. Bernard Bour‐ geois. Paris : Vrin, coll. Textes philosophiques Jacques Lacan (2000 [1953]) : « Lettre à son frère Marc, 7 avril 1953 ». La Célibataire, n°4, automne-hiver 2000 172 Romain Debluë <?page no="173"?> Études Torell Jean-Pierre, o.p. (2003) : « Théologien et mystique. Le cas de Thomas d’Aquin ». Revue des sciences religieuses 77, n° 3, p. 350-365 173 Au Principe positif de la voie négative chez Thomas d’Aquin <?page no="175"?> 1 Guibal & Breton, 1986, p. 70-72. Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités Pierre Delain Résumé Très tôt, la parenté entre les thèses de Jacques Derrida et la théologie négative a été repérée. Il la mentionne lui-même dans plusieurs ouvrages. Elle opère sur un mode indirect par la mise en jeu de certains actes de langage, dont la nomination, la prière, l’acquiescement, et aussi de façon plus générale par la structure en « il faut » de ses textes autour des notions d’aporie, d’impossible et d’inconditionnel. La “matrice” sous-jacente opère en quatre temps : 1/ l’archi-origine du langage, à laquelle il faut s’adresser ; 2/ l’injonction venue du passé, dont il faut parler, mais dont la trace n’arrive qu’à s’effacer ; 3/ la responsabilité à l’égard d’une trace qui exige la prière, l’apostrophe, la salu‐ tation, etc. 4/ la généralisation du il faut sur un mode analogue à celui du nom de Dieu. Introduction Présentation Dans ce texte, je ne me propose pas de commenter la théologie négative elle-même, mais l’interprétation qu’en donne Derrida dans son œuvre. Présentée au départ comme une grammatologie, une théorie de l’écriture, la déconstruction s’est transformée peu à peu en quelque chose qui ressemble à une éthique, ou plus exactement, pour éviter la confusion avec d’autres significations du mot éthique, en une ultra-éthique - une expression que Derrida a lui-même em‐ ployée 1 et sur laquelle je reviendrai dans ma conclusion. Par rapport à cette œuvre, prise dans son ensemble, je voudrais soutenir une double thèse : <?page no="176"?> 2 Derrida, 1967a, p. 117-227. 3 Derrida, 1967a, 1967b, 1967c. 4 Derrida, 1980. 5 Publiée ultérieurement (Derrida, 1987), cette conférence traite pour la première fois directement, frontalement, de la théologie négative comme telle. 6 Coward & Foshay, 1992. 7 Derrida, 1991. 8 Derrida, 1993b. 9 Derrida, 1993a. 1. La théologie négative n’est pas, chez Derrida, un motif parmi d’autres. Il en propose une formalisation, une sorte de matrice, qu’on trouve à toutes les étapes de sa pensée, y compris dès le début des années 1960. On peut, à partir de cette matrice, proposer une lecture de la stratégie qui a conduit à la déconstruction. 2. Le travail qu’il effectue, à partir des années 1990, sur les questions éthiques est étroitement lié à cette matrice. Pour prendre quelques exemples, les notions d’aporie, d’impossible, d’inconditionnel n’auraient pas pu être éla‐ borées sans elle. Les principes qui en découlent, concernant par exemple l’hospitalité, le don ou le pardon, sont eux aussi étroitement liés à l’élabo‐ ration derridienne de la théologie négative. Documents Très tôt, des lecteurs ont repéré une certaine parenté entre les thèses de Jacques Derrida et la théologie négative. Lui-même y fait allusion dès son premier texte sur Levinas, Violence et métaphysique  2 , écrit en 1964, trois ans avant la parution simultanée de ses trois livres majeurs 3 . Cette parenté a été souvent soulignée pendant les années 1970. Deux conférences prononcées dans les années 1980, en témoignent : D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (juillet 1980) 4 ; et Comment ne pas parler, Dénégations, une conférence prononcée à Jé‐ rusalem en juin 1986 5 . Ce texte est le premier à s’intéresser à la théologie néga‐ tive en tant que telle. Un recueil de textes intitulé Derrida and Negative Theology a été publié aux États-Unis dès 1992 6 . Derrida choisit d’y inclure une version en anglais des deux conférences de 1980 et 1986, auxquelles il ajoute un troisième texte écrit en août 1991, intitulé Post-scriptum : Aporias, Ways and Voices  7 . Ce rassemblement dans un seul volume montre que, dès cette époque, son rapport à la théologie négative était pour lui devenu un thème. Le Post-scriptum sera réédité en français en 1993 sous le titre Sauf le nom  8 . Derrida précise dans le Prière d’insérer de cette publi‐ cation que ce texte peut être lu comme l’un des trois chapitres, avec Passions  9 176 Pierre Delain <?page no="177"?> 10 Derrida, 1993c. 11 Pour une analyse de cet essai virtuel sur le nom, on consultera Delain, 2018. 12 Derrida, 1990. 13 Derrida, 1999. 14 Derrida, 2000. 15 Derrida, 1987, p. 11-12. et Khôra  10 , d’un « Essai sur le nom » 11 . On peut lire cet essai comme une tentative d’articulation entre la théologie négative d’une part, et ce qu’il appellera dans plusieurs textes l’éthique même d’autre part. À ce corpus déjà significatif, il faut ajouter de nombreux renvois dispersés dans les écrits ou les entretiens, jusqu’à l’année de son décès, en 2004. Signalons, entre autres, parmi les domaines pour lesquels la théologie négative est évoquée : le dessin dans Mémoires d’aveugle en 1990 12 , le personnage biblique d’Abraham dans Donner la mort en 1999 13 , l’athéisme dans Foi et savoir en 2000 14 . À ces références directes s’ajoute ce qu’on pourrait nommer un mode de penser qui multiplie les formulations négatives. En témoigne par exemple la description que Derrida fait de la déconstruction dans sa lettre à un ami japonais, écrite en 1985 : J’ai dû, comme je le fais ici, multiplier les mises en garde, écarter finalement tous les concepts philosophiques de la tradition, tout en réaffirmant la nécessité de recourir à eux, au moins sous rature. On a donc dit, précipitamment, que c’était une sorte de théologie négative (ce qui n’était ni vrai ni faux, mais je laisse ici ce débat). En tout cas, malgré les apparences, la déconstruction n’est ni une analyse, ni une critique, et la traduction devrait en tenir compte. Ce n’est pas une analyse, en particulier parce que le démontage d’une structure n’est pas une régression vers l’élément simple, vers une origine indécomposable. Ces valeurs, comme celle d’analyse, sont elles-mêmes des philosophèmes soumis à la déconstruction. Ce n’est pas non plus une critique, en un sens général ou en un sens kantien. […] J’en dirai de même pour la méthode. La dé‐ construction n’est pas une méthode et ne peut pas être transformée en méthode. […] Il ne suffit pas de dire que la déconstruction ne saurait se réduire à quelque instru‐ mentalité méthodologique, à un ensemble de règles et de procédures transposables. Il ne suffit pas de dire que chaque « événement » de déconstruction reste singulier, ou en tout cas au plus près possible de quelque chose comme un idiome ou une signature. Il faudrait aussi préciser que la déconstruction n’est même pas un acte ou une opéra‐ tion  15 . De nombreux concepts derridiens, à toutes les époques, sont présentés de ma‐ nière négative. C’est le cas de la déconstruction elle-même, comme on vient de le voir. Le texte, l’archi-écriture, la trace, l’archi-trait, la différance, l’espacement, 177 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="178"?> 16 Derrida, 1972, p. 11. 17 Car ils ne construisent pas un espace logique, mais au contraire transforment l’espace logique habituel. Derrida définit le quasi-concept comme un terme « si instable, soumis à une telle variabilité, à une telle plasticité, à une telle mobilité, à une telle variété d’usages que son sens n’est pas assuré » (Derrida, 2008, p. 231). l’hymen, le supplément, le pharmakon ou la démocratie à venir ne sont pas por‐ teurs d’un sens défini à l’avance. Partant de l’idée que le texte n’a ni bord, ni limite, c’est par une formule négative qu’il est défini : il n’y a pas de hors-texte. Par opposition à l’écriture, l’archi-écriture, comme l’archi-trace ou l’archi-trait, ne sont jamais présents, car ils sont le lieu de la différance qui donne lieu à l’écriture, la trace ou le trait. Or voici ce que Derrida écrit de la différance : Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l’intérieur duquel il renvoie à l’autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différance, n’est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuels en général. Pour la même raison, la différance, qui n’est pas un concept, n’est pas un simple mot, c’est-à-dire ce qu’on se représente comme l’unité calme et présente, auto-référente, d’un concept et d’une phonie 16 . Bien qu’elles soient à l’origine du sens, ces notions qui renvoient à un mouve‐ ment productif, conflictuel, disséminant, ne sont porteuses d’aucun sens déter‐ miné et ne désignent aucun référent. Derrida va très loin dans cette direction. Ces « quasi-concepts 17 » ne sauraient ni se montrer dans leur vérité, ni se dis‐ simuler. Ils ne sont ni sensibles ni intelligibles, ni signifiés ni signifiants, etc. Ils n’ont ni existence, ni essence, ni être. Ce ne sont ni des idées qu’on puisse mettre à l’épreuve, ni des catégories qu’on puisse vérifier, mais pas non plus, toujours selon Derrida, des prédicats théologiques. Voici ce qu’il écrit pour se dissocier de la théologie : Les détours, les périodes, la syntaxe auxquels je devrai souvent recourir, ressemble‐ ront, parfois à s’y méprendre, à ceux de la théologie négative. Déjà il a fallu marquer que la différance n’est pas, n’existe pas, n’est pas un étant-présent (on), quel qu’il soit ; et nous serons amenés à marquer aussi tout ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire tout ; et par conséquent qu’elle n’a ni existence ni essence. Elle ne relève d’aucune catégorie de l’étant, qu’il soit présent ou absent. Et pourtant, ce qui se marque ainsi de la diffé‐ rance n’est pas théologique, pas même de l’ordre le plus négatif de la théologie néga‐ tive, celle-ci s’étant toujours affairée à dégager, comme on sait, une supra-essentialité par-delà les catégories finies de l’essence et de l’existence, c’est-à-dire de la présence, et s’empressant toujours de rappeler que si le prédicat de l’existence est refusé à Dieu, 178 Pierre Delain <?page no="179"?> 18 Derrida, 1972, p. 6. c’est pour lui reconnaître un mode d’être supérieur, inconcevable, ineffable. Il ne s’agit pas ici d’un tel mouvement et cela devrait se confirmer progressivement. La différance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique - onto-théologique - mais, ouvrant même l’espace dans lequel l’onto-théologie - la philosophie - produit son système et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’excède sans retour 18 . Il y a donc dans ses textes, reconnaît Derrida en 1972, une certaine tendance qu’on peut éventuellement nommer via negativa derridianna à condition de la dissocier de toute théologie. L’hypothèse avancée dans le présent texte est que la matrice développée par Derrida tout au long de son œuvre est effectivement étrangère à la théologie comme institution, puisque les actes de langage, qui sont des catégories linguistiques et non pas religieuses, y occupent une place essen‐ tielle - mais elle n’est pas étrangère à la théologie négative comme mode de pensée, voire comme rapport au monde. 1. Actes de langage La théologie négative, selon Derrida, procède par actes de langage pour invoquer Dieu. Une longue liste d’opérations performatives est mise en jeu : invocation et aussi déclaration, prière, louange, bénédiction, apostrophe, promesse, enga‐ gement, témoignage, etc. Mais le premier de ces actes, celui sur lequel il insiste, est la nomination. La « théologie négative » ne décrit pas, elle n’analyse pas, elle n’interprète pas, elle ne constate pas, elle nomme. Ce dont on ne peut rien dire, il faut le nommer. Cette nomination est son premier acte performatif, son acte essentiel. C’est un acte de foi. En le nommant, le théologien produit Dieu. Rien d’autre ne justifie cet acte que le désir de celui qui nomme. Dieu, qui n’est rien, qui est dehors, advient avec cette nomination. En le nommant, on le parle, on lui parle, on le laisse parler en soi, mais on n’a de lui aucune connaissance po‐ sitive. À ce niveau intervient une première aporie : c’est que Dieu, qui est ins‐ tauré par cette nomination, était déjà là avant cette nomination. Il n’est pas l’objet d’un savoir, mais d’un speech act : Ce que nous appelons la théologie négative croît et se cultive comme une mémoire, une institution, une histoire, une discipline. C’est une culture, avec ses archives et sa tradition. Elle accumule les actes d’une langue. […] On a beau rappeler (il faut juste‐ ment le rappeler et rappeler que cela prouve la possibilité de la mémoire gardée) que la théologie négative « consiste », à travers sa prétention à se départir de toute con‐ 179 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="180"?> 19 Derrida, 1993c, p. 53. 20 Voir Bennington & Derrida, 1991, p. 22 : « J’ai beaucoup enseigné sur ces sujets, et si je ne dois pas continuer à le faire ici, à l’autobiographie je dois de dire que j’ai passé ma vie à enseigner pour enfin revenir à ce qui mêle au sang la prière et les larmes. » sistance, en un langage qui ne cesse de mettre à l’épreuve les limites mêmes du langage, et exemplairement celles du langage propositionnel, théorique ou constatif […] 19 . Le second acte de langage sur lequel Derrida insiste est la prière. Quelle que soit sa forme, une prière s’adresse à un autre absent. Elle est porteuse de la même aporie : en faisant advenir ce Dieu qu’elle prie, elle fait exister l’autre en tant qu’absent. En en appelant à ce tout autre qu’elle nomme Dieu, elle expérimente le néant. Ce qui intéresse Derrida n’est pas la prière de type chrétien qui promet une présence, c’est une autre dimension qui pour lui est la pure prière. Tandis que la louange qualifie Dieu et le détermine, le pur mouvement de prière, dé‐ pourvu de tout prédicat, ouvre l’espace d’une énigme sans être. La prière comme telle n’exige aucune détermination. En parlant à plutôt que de, elle ouvre un lieu aporétique, un lieu d’incertitude radicale, qui peut être présenté comme un Qui, à la façon du croyant, mais aussi comme un Quoi, à la façon de l’athée. La singularité de la position philosophique de Derrida, c’est qu’il ne réserve pas cette prière au croyant, il prie lui-même  20 . Cette prière est un engagement qu’il ne distingue pas de son travail théorique. Derrida fait observer que Heidegger n’a écrit que sur un mode constatif, ou propositionnel. Il n’y a pas chez lui d’apostrophe, ni d’adresse à un toi. Dans son théorétisme, il n’y a ni foi, ni grâce. Il s’interdit l’expérience du rien. En prenant à son compte la pure prière, Derrida s’engage dans un rapport complètement différent à la pensée. Il explique que, dans la vie courante, à tous moments, il prie, d’une prière qui reste secrète, intérieure, intraduisible. Toute son œuvre peut être lue comme une salutation à l’égard de l’imprévisible, de l’inconnu, de l’indéterminé. Suspendant tout savoir, il interroge, il sollicite. Cette prière qui a lieu dans un désert, sans preuve ni garantie, n’est pas dépourvue d’une certaine rigueur. C’est un calcul de type très singulier, qui se confronte à l’incalculable. Un engagement de ce type, pour un philosophe, n’est pas sans risque, c’est un risque à prendre, qu’il faut prendre, qu’il aura fallu prendre, une obligation sans cause qui aura, selon l’hypothèse que je propose, mis en mouvement sa stratégie telle que je voudrais la résumer. 180 Pierre Delain <?page no="181"?> 21 Voir Platon, République, VI, 509b 9-10 : ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος. C’est le bien par excellence (ἀγαθόν). 22 Gott dans l’écriture d’Angelus Silesius, qui rime avec der Ort, le lieu. 23 Epekeina tes ousias peut aussi se traduire par : au-delà de ce qui est, au-delà de l’être ou au-delà de l’étantité. 24 Derrida, 1993c, p. 97 : « Chaque chose, chaque étant, vous, moi, l’autre, chaque X, chaque nom et chaque nom de Dieu peut devenir l’exemple d’autres X substituables. Processus de formalisation absolue. Tout autre est tout autre. Un nom de Dieu, dans une langue, une phrase, une prière, devient un exemple du nom et des noms de Dieu, puis des noms en général. » 25 Ibid., p. 94 : « Rends-toi là où tu ne peux pas te rendre, à l’impossible, c’est au fond la seule façon d’aller et de venir. » 2. Lieu au-delà de l’être 2.1. Le lieu où il est impossible d’aller La « théologie négative » invite à deux expériences du lieu absolument étran‐ gères l’une à l’autre, dont l’ajointement est problématique. D’un côté, nommer Dieu, c’est le créer par le verbe, la voix, le mouvement d’une parole qui peut, en appelant une réponse, s’inscrire dans un certain type de messianisme, une eschatologie. D’un autre côté, la parole qui se dit dans la bouche, sur la bouche, dépasse et déborde cette bouche. Le nom qui se dit au présent ne renvoie pas à un lieu de présence. Il faut se rendre en un certain lieu désertique, au-delà de l’être. Pour décrire cette seconde expérience du lieu dans laquelle la théologie négative s’impose à elle-même un devoir, une injonction, Derrida renvoie à plu‐ sieurs termes hérités de la tradition. Il y a, pour Platon, un lieu qui dépasse encore l’être en dignité ou en puis‐ sance  21 . Sous l’influence de Heidegger, on peut traduire l’expression epekeina tes ousias par au-delà de l’être. La théologie négative lui donne le nom de Dieu 22 . Derrida nomme ‘X’ ce lieu 23 qui ‘est’ sans (l’)être et lui accorde une signification singulière 24 , celle de la chose sans chose, du X sans X. Ce serait le lieu, avant tout lieu déterminé, de l’espacement même de la déconstruction. En ce lieu déser‐ tique, un secret inviolable est révélé. Une adresse sans contenu invite à la ré‐ ponse, à la responsabilité. Ce lieu, qui n’est rien, il tient à l’inscrire à la fois dans les traditions juive et grecque. Babel et Khôra sont ouverts par un appel 25 . Tous deux associent, dans une épreuve aporétique, construction et déconstruction. La confusion babélienne, l’indétermination du réceptacle, l’absence de tout frayage et chemin assuré, sont propices à l’événement. Appeler à ce lieu, c’est fracturer le cogito, séparer le ‘je’ du savoir. C’est un passage, un mouvement de dissociation qui ne répare pas, ne réconcilie pas. 181 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="182"?> 26 Derrida, 1987, Comment ne pas parler, p. 148 : « Chaque fois que je dis : X n’est pas ceci, ni cela, ni le contraire de ceci ou cela, ni la simple neutralisation de ceci ou de cela avec lesquels il n'a rien en commun, leur étant absolument hétérogène ou incommensurable, je commencerais à parler de Dieu, sous ce nom ou sous un autre. Le nom de Dieu serait alors l’effet hyperbolique de cette négativité ou de toute négativité conséquente en son discours. » 27 Ibid., p. 151-153. 28 Derrida, 1993c, p. 46-47. 2.2. Le vide, le rien En signalant et en annonçant ce lieu, la théologie négative provoque une ou‐ verture de l’être, elle révèle la possibilité d’un post-scriptum, d’un autre événe‐ ment qui viendra après, au-delà du présent. C’est sa passion. Mais il lui faut aussi, plus raisonnablement, replacer le rien dans un ensemble. Quelles que soient ses réserves, elle s’inscrit dans la tradition chrétienne. Tout en niant par principe les attributs de Dieu, elle lui attribue une autre qualité, une sorte de suressence, ou d’hyper-essencialité. Cette présence absolue coexiste avec la né‐ gation absolue de toute présence. Pour ‘exister’, une cause divine n’a pas besoin d’être. Toute phrase négative est hantée par un Dieu sans être, dont le nom nomme l’hétérogène, l’incommensurable 26 . En l’hyperbolisant, elle devient une théologie qui à la fois ne dit rien de Dieu et ne dit pas rien de Dieu, puisqu’elle en parle. Le simple fait d’en parler, de faire œuvre autour de ce dont on parle, est une récupération théologique du rien, qui pose à son tour la question d’une autre négativité, sans théologie ni récupération. En ce point, la déconstruction se sépare de la théologie. Si le mot rien est incommensurable à tout ce qui est, alors aucune mystique, aucune révélation de l’ineffable, aucune transcendance ne peut s’installer sur sa ruine. Les tentatives d’instituer une religion sur cet acte d’« inconnaissance » ne peuvent qu’échouer 27 . Récusant toute économie du rien, y compris par traduction onto‐ logique ou philosophique, Derrida ne transmue pas la négativité en affirmation divine, en essence. Il ne s’agit pas pour lui de se faire le gardien du vide 28 dans la continuité d’une kenosis chrétienne qui glorifie le dépouillement du Christ ou ce moment de crise où l’on doute de la plénitude intuitive, mais de s’engager sans a priori, ni vérité, ni sagesse, ni être, sur une route dépourvue de passage assuré. Dans le désert aporétique de la déconstruction, il n’y a aucun frayage préalable. Le désert y est un lieu de raréfaction absolue, d’effondrement sans fond, un lieu pur qui peut-être est déjà recouvert par le sable. Comment y habiter sans céder à l’annihilation ? Jacques Derrida le dit sur un mode interrogatif, mais c’est tout de même une affirmation qu’il signe et contre-signe de son nom : 182 Pierre Delain <?page no="183"?> 29 Derrida, 1993c, p. 52. 30 Derrida, 1993c, p. 61. Le désert, n’est-ce pas une figure paradoxale de l’aporie ? Pas de passage tracé ou assuré, pas de route en tout cas, tout au plus des pistes qui ne sont pas des voies fiables, les chemins ne sont pas encore frayés, à moins que le sable ne les ait déjà recouverts. Mais la voie non frayée, n’est-ce pas aussi la condition de la décision ou de l’événement qui consistent à ouvrir la voie, à passer, donc à aller au-cela ? À passer l’aporie ? 29 Telle est la question à laquelle il faut encore répondre, en-dehors de toute mé‐ taphysique. 2.3. Sauver le nom, sauver l’innommable Ils nomment Dieu, parlent de lui, le parlent, lui parlent, le laissent parler en eux, se laissent porter par lui, (se) font référence à cela même que le nom suppose nommer au-delà de lui-même, le nommable au-delà du nom, le nommable in‐ nommable. Comme s’il fallait à la fois sauver le nom et tout sauver fors le nom, sauf le nom, comme s’il fallait perdre le nom pour sauver ce qui porte le nom, ou ce vers quoi l’on se porte au travers du nom. Mais perdre le nom, ce n’est pas s’en prendre à lui, le détruire ou le blesser. Au contraire, c’est tout simplement le respecter : comme nom. C’est-à-dire le prononcer, ce qui revient à le traverser vers l’autre, qu’il nomme et qui le porte 30 . La singularité du nom Dieu - ou du nom de Dieu -, c’est qu’au-delà de lui-même, il nomme l’innommable. Un nom qui nomme l’innommable, qui se nomme lui-même comme innommable, ne se détruit-il pas ? Non, dit Derrida, il se respecte comme nom. S’il a donné à l’un de ses textes sur la théologie négative le titre Sauf le nom, c’est pour souligner cette ambiguïté. En se portant vers autre chose au travers du nom, en le traversant, on appelle l’autre, on se rappelle l’autre. On sauve ce nom, mais ce qu’on sauve en le sauvant, ce n’est pas le nom lui-même, le nom comme tel, c’est ce vers quoi l’on se porte à travers lui, où il est impossible d’aller. Si le nom est sauf (sauf le nom), ce qui est sauvé, c’est le dehors du nom (fors le nom). Le nom de Dieu ne peut être sauvé que dans le temps même où il fait exception. Sauver ce nom-là, c’est sauver l’acte qui le porte, ce qui recouvre le double sens du mot sauf. Il faut à la fois sauver le nom de Dieu pour préserver le plus intense des désirs, le désir de croire et de nommer, et il faut aussi en même temps s’abandonner en ce lieu désertique, aporétique, indéconstructible, irréductible, qui ne peut se produire et se révéler, performativement, que par la prière, la louange ou la méditation intérieure. Le nom lui-même ne sera pas sauf. Dans l’expérience du rien, il n’arrivera qu’à s’effacer. On ne pourra s’en prendre à lui qu’en l’oubliant. 183 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="184"?> 31 Derrida, 1987, p. 153-154 : « C’est la nature de ce ‘il faut’ qui importera ici : il inscrit l’injonction du silence dans l’ordre ou la promesse d’un ‘il faut parler’, ‘il faut - ne pas éviter de parler’ - ou plutôt ‘il faut qu’il y ait de la trace’. Non ‘il faut qu’il y ait eu de la trace’ (dans un passé immémorial et c’est à cause de cette amnésie qu’il faut le ‘il faut’ de la trace) ; mais aussi ‘il faut’ (dès maintenant, il faudra, le ‘il faut’ vaut toujours aussi pour l’avenir) que dans le futur il y ait eu de la trace. » Comment penser cette prière qui, selon Derrida, « ne demande rien, tout en demandant plus que tout » ? Il faut appeler cet autre par son nom, le sauver. C’est un impératif, un sauve le nom ! Ce qu’on sauve en le sauvant, ce n’est pas une chose mais un mouvement, une férence, la décision folle, irresponsable d’aller au-delà du présent de l’être afin de sauver ce lieu, où il est impossible d’aller. Le point commun entre Jacques Derrida et la théologie négative, c’est qu’il faut cette folie, cette colère performative, déclarative. Et pourquoi le faut-il ? C’est la question même de l’éthique, la question de l’éthique même. 3. La matrice J’en arrive à la description de la matrice ou quasi-matrice spécifiquement der‐ ridienne qui, selon mon hypothèse, prend pour exemple le « il faut » de la théo‐ logie négative. Il faut un Dieu, devient chez Derrida Il faut de l’aporie. Avec ce déplacement, le nom de Dieu prend une autre signification. 3.1. Le « il faut » exemplaire de la théologie négative Voici donc une présentation de cette matrice en quatre temps. 1. Le langage, un langage d’avant la langue courante, a commencé sans nous, en nous, avant nous, dans un passé immémorable, archi-originaire, qui n’a jamais été présent. Il en reste une trace inouïe dont il est impossible de parler, mais à laquelle il faut s’adresser. Nous devons l’appeler, nous devons en parler. C’est une obligation, une injonction qui a toujours déjà eu lieu. Avant tout ‘je’, avant toute signature ou contre-signature, cette trace aura rendu possible la parole. Elle ne promet rien, mais l’engagement et la promesse s’inscrivent dans le corps de la langue 31 . C’est ce que la théologie appelle Dieu. 2. D’un côté, « il faut parler », c’est une injonction venue du passé, que nous ne pouvons pas dénier, car même si nous la déniions, nous ne pourrions la dénier autrement qu’en parlant. Cette dictée est un engagement in‐ conditionnel, auquel on ne peut pas se soustraire. Mais d’un autre côté, cette trace qui s’est effacée, qui n’arrive qu’à s’effacer, on ne peut que la dénier - car elle a disparu. Elle n’appartient ni à l’histoire, ni au discours. 184 Pierre Delain <?page no="185"?> 32 Derrida, 1993c, p. 113 : « La théologie négative, nous l’avons assez dit, n’est-elle pas aussi la formalisation la plus économique ? la plus grande puissance du possible ? une réserve de langage presque inépuisable en si peu de mots ? » 33 Ibid., p. 96 : « Et le il ‘faut’ (le meilleur) est aussi un exemple pour tous les ‘il faut’ qu’il y a et qu’il peut y avoir. » 34 Derrida, 1993c. 35 Angelus Silesius, 1994, I, 289. Elle nous provoque dans un engagement dissymétrique qui ne nous en‐ gage pas vis-à-vis d’une personne, mais à l’égard d’un vide, d’un rien. 3. Et justement parce que cette trace n’est pas présente, j’en suis responsable. Au sens du discours courant, je ne peux pas en parler, mais je dois quand même la confirmer, l’affirmer. Je dois m’adresser à elle. Comment ? Par la prière, l’apostrophe, la salutation, le désir ou les larmes, par l’écriture, par les actes performatifs dont j’ai fait la liste et d’autres encore. Plus précisément, la responsabilité singulière de Jacques Derrida, pour laquelle il prie lui-même, aura été de s’adresser à cette trace par son œuvre. 4. L’opération derridienne, commencée dès ses premiers textes, c’est de sé‐ parer ce « il faut » de toute détermination. Il y a le « il faut » grec, pla‐ tonicien ou aristotélicien, le « il faut » juif, le « il faut » chrétien, le « il faut » des Lumières ou de Kant, le « il faut » de la foi (Kierkegaard), etc., mais ce qui l’intéresse, lui, c’est le « il faut » d’avant tous ceux-là, le « il faut » auquel il aura fallu acquiescer pour accéder à tous les autres. Der‐ rida trouve dans la théologie négative un point d’appui pour le forma‐ liser 32 . Il faut aller en ce lieu sans aucune qualité, aucune détermination a priori, aucun contenu. Il faut de la manière la plus formelle, la plus ra‐ dicale, la plus passionnelle (au sens fort du mot passion), sans tenir compte d’aucun lien social, d’aucune économie, d’aucune responsabilité, se rendre en ce lieu inaccessible, et pour cela, il faut en passer par la nomi‐ nation du rien. Dans le prolongement du chemin platonicien vers le bien (epekeina tes ousias), la problématique du nom de Dieu questionne la bé‐ nédiction pure. Ce « il faut » sans contenu, en tension vers l’au-delà de l’être, est l’exemple de tous les « il faut » 33 . C’est ici qu’il faut tenir compte de l’ambiguïté du titre d’un des principaux ou‐ vrages derridiens sur la théologie négative, Sauf le nom  34 . Ce nom, le nom de Dieu, c’est une extériorité, une exception. Il se retire de là où il est supposé être (premier sens du mot ‘sauf ’ en français). Mais il y a un deuxième sens qui con‐ tient une obligation, un commandement : il faut que ce nom soit sauf, il faut le sauver. Sauver quoi ? Sauver le désert, l’aporie. Et pourquoi ? Selon Angelus Silesius, La rose est sans pourquoi  35 , mais selon Derrida, mieux vaut s’abandonner 185 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="186"?> à l’aporie, au retrait, ne pas se figer dans une structure. Ce que Derrida retient de la théologie négative, c’est qu’en désirant sauver un nom sans référent qui nomme le rien, le retrait, la kénose, il ne reste que le Il faut de Il faut le nom. Il faut… quoi ? Un nom sans contenu. Il faut préserver le Il faut, et il faut aussi préserver l’ouverture à venir du Il faut, le rien. Le titre, Sauf le nom, recouvre cette paradoxalité : sauver ce qui tient lieu de nom de Dieu dans la théologie négative, c’est témoigner de l’indétermination du réceptacle, c’est préserver l’ou‐ verture de l’avenir, l’à-venir. Angelus Silesius croit que Dieu n’est rien, qu’il ne donne rien, sauf son nom. L’impératif, c’est de sauver ce mouvement, cette déclaration performative, cette férence. Et pour cela, rien de mieux qu’une autre déclaration performative : un post-scriptum, le post-scriptum derridien du laisser-être au-delà de l’être. Jac‐ ques Derrida croit qu’une déclaration, une nomination, ça produit de l’effet. Ça oblige, et quand l’obligation porte sur le lieu le plus aporétique, ça oblige à l’im‐ possible, au plus impossible. 3.2. Du « il faut » aux principes inconditionnels Sauf le nom se termine par un renvoi à la démocratie à venir, cette Khôra du politique d’avant toute détermination, cet espacement qui ne peut se dire qu’à travers ses apories. Ce qui intéresse Derrida dans cette tradition de pensée, c’est qu’elle puisse aujourd’hui conduire à une ‘politique’, un ‘droit’, une ‘morale’ - tout en prenant la précaution de mettre ces mots entre guillemets, car en ce lieu (ce lieu impossible), il faudrait trouver d’autres mots. Ce que nous connaissons sous les noms de politique, droit ou morale, ce sont des situations transaction‐ nelles, déterminées ou conditionnées par un système socio-logocentrique. Or, avec le « il faut » derridien, il s’agit d’autre chose, il s’agit d’un acte absolument inconditionnel : nommer, au-delà de l’être, des principes qui ne s’épuisent pas dans un sens ou un renvoi référentiel. C’est ainsi qu’il a nommé des principes comme l’hospitalité, le don, le pardon, la justice, la liberté ou la responsabilité. Un principe n’est pas démontrable. C’est une affirmation, un axiome auquel nous avons déjà acquiescé. D’un côté on ne l’invente pas, il est déjà dans la langue, il l’a toujours été, avant même son énonciation, mais d’un autre côté, un principe inconditionnel n’est rien. C’est en nommant ce rien, en l’énonçant, qu’on transforme le rapport que nous pouvons avoir à un champ, une expé‐ rience, un geste. Dans ce que Derrida dit du principe inconditionnel en général, on peut retrouver ce qui aura été dit de la théologie négative. Ne trouvant sa source qu’en lui-même, il ne dépend d’aucune condition - ni ‘objective’, ni ‘subjective’, ni politique ni juridique. Sa validité n’est en aucune façon suspendue à un contexte 186 Pierre Delain <?page no="187"?> qui rendrait son effectuation possible. Un principe inconditionnel comme, par exemple, le principe d’hospitalité ne se décide pas. Quand il arrive, il perturbe l’ordre des causalités. C’est un saut, un passage, une transcendance, une struc‐ ture étrange où rien n’est programmé, attendu, qui se présente comme une in‐ terruption sans motif, un désordre inexplicable, un supplément qui semble venir de nulle part, une écriture singulière. Il commande de faire l’impossible, mais jamais on ne peut le mettre en œuvre comme tel. Dans la pratique, l’hospitalité restera conditionnelle, mais le principe oblige chacun à reconnaître sa finitude, à faire l’aveu d’une impossibilité. Mais comme la tâche est irrécusable et la res‐ ponsabilité infinie, et comme on ne peut pas s’y soustraire, il faut, incondition‐ nellement, demander pardon. Conclusion : une ultra-archi-éthique On connaît la double logique qui gouverne, pour Derrida, les principes dont nous avons fait la liste (hospitalité, don, pardon, justice, mais aussi par exemple to‐ lérance, refus radical de la peine de mort, etc.). Dans chaque cas, il faut distinguer entre le principe inconditionnel et ce qui, sous le même nom, se présente comme un acte concret, effectif. D’un côté, l’inconditionnel ne souffre pas la transaction. Il s’impose comme tel, sans compromis, sans échange ni espoir de réponse, avant toute prise en compte des enjeux personnels, sociaux ou politiques. C’est une réponse à l’autre qui ne parle que l’idiome de l’autre, sans rien devoir à une économie. Mais d’un autre côté, il faut bien négocier, il faut bien traduire le principe en actes, en gestes de la vie courante, celle du conditionnel. De même que, pour la théologie négative, on ne peut définir aucune qualité de Dieu, l’in‐ conditionnel derridien est irréductible à la langue du conditionnel, et de même que, pour les théologiens, il faut malgré tout rester fidèle à l’Eglise, il faut malgré tout traduire ces principes dans l’urgence politique ou éthique. Pour revenir à l’intitulé du colloque, plutôt que de connaissances négatives, je parlerai de stratégie négative. On peut comparer le Il faut inconditionnel der‐ ridien à l’acte performatif de la théologie négative. Comme Dieu, l’hospitalité, la responsabilité ou la liberté viennent à l’existence par un acte de nomination qui déborde les ressources de la langue et du lien social. Ces principes ne ren‐ voient à aucune loi déterminée, aucun sens ni référent préétablis, ils s’imposent à nous pour la simple raison qu’ils ont été nommés. Pour qu’ils soient nommés, il aura fallu, déjà, y avoir acquiescé. Cet acquiescement, on peut mettre sur lui des étiquettes plus ou moins justifiées, par exemple trans-éthique, ultra-éthique 187 Jacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalités <?page no="188"?> 36 Par exemple dans Sherwood & Hart, 2005, p. 35-36. ou archi-éthique, des mots qu’on retrouve chez Derrida 36 . Laisser venir cet ac‐ quiescement, malgré l’impossibilité de le prendre en charge, telle serait la stra‐ tégie derridienne. Bibliographie Coward Harold & Foshay Toby (dir.) (1992) : Derrida and Negative Theology. Albany : SUNY Press Delain Pierre (2018) : Il faut sauver le nom, au-delà de l’être, laisse entendre Derrida dans son triple essai sur le nom (1987-1993). URL : https: / / www.idixa.net/ Pixa/ pagixa-1803 300631.html (version du 11 juin 2019) Bennington Geoffrey & Derrida Jacques (1991) : Jacques Derrida. Paris : Le Seuil Derrida Jacques (1967a) : L’écriture et la différence. Paris : Le Seuil Derrida Jacques (1967b) : De la Grammatologie. Paris : Minuit Derrida Jacques (1967c) : La voix et le phénomène. Paris : PUF, coll. « Quadrige » Derrida Jacques (1972) : Marges de la philosophie. Paris : Galilée Derrida Jacques (1980) : D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Paris : Galilée Derrida Jacques (1987) : Psyché, invention de l’autre, tome 2. Paris : Galilée Derrida Jacques (1990) : Mémoires d’aveugle. Paris : Réunion des Musées Nationaux Derrida Jacques (1991) : Apories. Paris : Galilée Derrida Jacques (1993a) : Passions. Paris : Galilée Derrida Jacques (1993b) : Khôra. Paris : Galilée Derrida Jacques (1993c) : Sauf le nom. Paris : Galilée Derrida Jacques (1999) : Donner la mort. Paris : Galilée Derrida Jacques (2000) : Foi et savoir. Paris : Le Seuil, coll. « Points » Derrida Jacques (2008) : La bête et le souverain, volume 1. Paris : Galilée Guibal Francis & Breton Stanislas (dir.) (1986) : Altérités, Jacques Derrida et Pierre-Jean Labarrière. Paris : Osiris Sherwood Yvonne & Hart Kevin (éds.) (2005) : Derrida and religion. Other Testaments. New York / London : Routledge Silesius Angelus (1994) : Le pèlerin chérubinique. Paris : Le Cerf 188 Pierre Delain <?page no="189"?> CHAPTER 4 Languages of Negativity <?page no="191"?> 1 Cf. Wittgenstein, Tractatus, proposition 6.5: “For an answer which cannot be expressed the question too cannot be expressed. The riddle does not exist. If a question can be put at all, then it can also be answered.” If we don’t know the answer, we could technically still express what we don’t know - we just accidentally cannot, because we don’t know. Languages of ineffability The rediscovery of apophaticism in contemporary analytic philosophy of religion Sebastian Gäb Abstract I present and discuss recent work in analytic philosophy of religion on apo‐ phaticism and divine ineffability. I focus on three questions: how can we call God ineffable without contradicting ourselves? How can we refer to an inef‐ fable God? What is the point of talking about an ineffable God? Apophaticism is the claim that we can neither grasp God in conceptual thought nor express him in language: God is inconceivable and ineffable. He transcends our cognitive capacities and our concepts cannot be meaningfully applied to him. This is more than just believing that there are a lot of things we don’t know about God - you can admit that you don’t know a lot of things about God, and still believe that these things are in principle conceivable; you just happen to not know them. Apophatics believe, rather, that since God transcends our epis‐ temic capabilities, we are unable to even conceive or understand certain facts about him. We don’t know, because we don’t understand what it is we don’t know 1 . Apophaticism has a long tradition which extends well back into antiquity and encompasses a multitude of Western and Eastern thinkers (not all of them the‐ ists). Among others, Plotinus, Proclus, and Pseudo-Dionysius held apophatic positions, as well as Cusanus, Maimonides, Al-Arabi, Nagarjuna, Laozi, or <?page no="192"?> 2 See Alston, 1956, 509; Plantinga, 1980, 25. 3 Alston, 1956, 511-513. A similar argument can be found in Pouivet, 2013, 47. Zhuangzi. But although apophaticism is an important strand of philosophical thought, it has often been given a raw deal from analytic philosophy. Those who engaged with apophaticism (like Stace, Alston, or Plantinga) did so mainly to show that it is absurd to try to conceive of an inconceivable God and then moved on to problems they regarded as more worthwhile. There are three main points of criticism: 1. The paradox of ineffability 2 . When apophatics claim that we cannot say anything about God or that our concepts don’t apply to him, they have already said something about God, namely that we cannot say anything about him. And if we say that God is ineffable and that our concepts don’t apply to him, we have thereby already applied a concept to him - the concept of ineffability. So, apophaticism ends up in a self-referential con‐ tradiction: if we truly cannot say anything about God, we also cannot say this very thing - that we cannot say anything. But if we admit that we can say that God is ineffable, then there is at least one thing we can say about God - that we cannot say anything about him. In both cases, the claim cannot be true. It is falsified in the very act of making it. 2. The impossibility of reference to an ineffable God. Who (or what) are we talking about when we use the name ‘God’? Even apophatics will admit that it is not some unknown X but rather, well, God. But, according to Alston 3 , if we use the term ‘God’, we should be able to justify using it. There must be a reason why we say ‘God’ rather than ‘Homer’ or ‘Louis XIV ’. Now, identifying the object of our talk as God presupposes that we are able to distinguish God from other objects by giving a definite de‐ scription of him, for example by saying that he is perfectly good, imma‐ terial, and omniscient. But if God is ineffable and our concepts don’t apply to him, we cannot employ these concepts to describe him - and therefore we could never identify something as the ineffable God. If God were truly ineffable, we could not even understand the term ‘God’, because we could never determine what it refers to. So, either we can refer to God using the term ‘God’ - but then God will not be ineffable, since successful reference depends on a definite description. Or we cannot refer to God, since we cannot describe him - then we could not meaningfully use the term ‘God’. But of course, apophatics do use this term. So, the mere fact that we un‐ derstand the term ‘God’ shows that God cannot be ineffable. 192 Sebastian Gäb <?page no="193"?> 4 Stace, 1961, 289. 5 Plantinga, 2000, 52-53. 6 Stace, 1961, 289. 7 E.g. Yadav, 2016. 3. The absurdity of purely negative language. One important consequence of apophatic theology is the language of via negativa. Since we cannot predicate something of God (e.g. that he is good or wise), all we can do is say what he is not: he is immaterial, infinite, not bound by space and time, neither body nor spirit. But Stace objects that there is no clear distinction between positive and negative predicates: ‘heavy’ seems to be a positive predicate, while ‘not light’ seems to be a negative one although their meanings don’t differ. So, why regard them as two different predicates at all? 4 Plantinga adds that even though it is possible to distinguish negative predicates from positive ones, there is no metaphysical distinction be‐ tween positive and negative properties (which is the only thing that should really matter to an apophatic theologian) 5 . Moreover, even if we believe that the idea of purely negative predicates makes sense, we will get stuck in an infinite regress. We cannot just say that God is not spirit and leave it there; we should rather say that God is neither spirit nor not spirit. But this again is a complex predicate and should be negated: ‘It is not the case that God is neither spirit nor not spirit’. Ultimately, we end up in an in‐ finite regress of ever more complex negative predicates 6 . For some time, these points of criticism had remained uncontended and the general view in analytic circles had been that apophaticism is nonsensical. But recent years have seen a growing interest in the subject of ineffability and apo‐ phaticism, and several authors have come forward to defend the possibility of apophatic theology from an analytic point of view. I will describe some of these recent approaches and show how they try to answer these three challenges. One caveat before I begin: Some commentators 7 have complained (justly, I think) that apophaticism is more than just a semantic thesis. The claim that God is ineffable usually does not occur in isolation, but is part of a wider, mystical approach to theology. Therefore, as Yadav argues, we need not just explain the semantics of ineffability, but also give an account of how God’s supposed inef‐ fability informs mystical experiences and gives these experiences the potential for spiritual transformation. I agree, but for reasons of space, I will confine my‐ self to the linguistic part of the problem: the semantics (and pragmatics) of apo‐ phaticism. 193 Languages of ineffability <?page no="194"?> 8 Hick, 2000. 1. Hick: formal and substantial predicates John Hick was one of the first analytic philosophers to rediscover apophaticism. He believes that there is a transcendental religious reality (the Real) which manifests itself in religious experiences across different cultures and times. We cannot grasp the Real in human concepts - it is only experienced in a variety of disguises depending on the respective religious traditions: as triune God, or Allah, or Brahman. In itself, it is ineffable and inconceivable. Therefore, appa‐ rently conflicting religious beliefs in the world’s religions don’t actually con‐ tradict each other. They are merely incompatible descriptions of the Real’s manifestations, not the Real itself. Hick is aware of the looming threat of paradox that comes with the claim of ineffability and tries to dispel it by introducing a distinction between substantial and formal predicates 8 . Substantial predicates tell us something about the essence of the Real, formal predicates don’t. For example, saying that the Real is an object of reference is a formal predicate; saying that it is personal or holy is not. Hick thus rejects the universality of apophaticism: it is not true that no predicates apply to the ineffable, only sub‐ stantial predicates don’t apply. But why shouldn’t apophaticism comprise formal predicates, too? After all, if ineffable means that no predicates apply, then formal predicates don’t apply, either. Formal predicates are predicates, too. But maybe Hick means that inef‐ fability should be defined exclusively for substantial predicates: something is ineffable if and only if no substantial predicates apply to it. Of course, we are free to define ineffability as we please, and maybe we need to do this in order to avoid the self-referential paradox. But this new definition in no way explains why there should be an exception in the first place. If the only reason we can give is that this exception solves the paradox, then we must reject it as ad hoc. Moreover, there is good reason to doubt that we can make a clear-cut distinction between substantial and formal predicates. Hick seems to think that we use formal predicates only to make metalinguistic statements (like giving the rules which govern our use of certain terms). But even purely metalinguistic state‐ ments already imply certain substantial presuppositions: if I say that the Real can be an object of reference, I imply something about its essence, namely that it is some kind of object or entity (in the broadest sense of the word). In other cases, it is not clear how to decide whether some predicate should be considered formal or substantial. What about ‘real’? If by ‘real’ we mean that, for example, the city of Atlantis actually exists and is not just a fiction, then this is probably 194 Sebastian Gäb <?page no="195"?> 9 We might, of course, mean both and specifically mean the former because of the latter. In this case, again, there is no useful distinction between formal and substantial predicates. 10 Jacobs, 2015, 165. Keller, 2018, 363 has a point when she argues that Jacobs seems to be putting the cart before the horse here: statements about God’s goodness, for example, are more fundamental than statements about human goodness. a substantial statement. On the other hand, if we merely mean that our state‐ ments about Atlantis are to be understood as true in a realist sense of the word, then it is clearly a formal predicate 9 . But the most important objection to Hick’s solution is this: even if there were purely formal predicates, ‘ineffable’ would not be one of them. When Hick calls the Real ineffable, he is not just prescribing rules for using the term, but is rather explaining his concept of the Real. And being ineffable is part of this concept. The Real is a kind of thing which (in contrast to other things) must be called ineffable because of its nature. So, in‐ effability is precisely what distinguishes the Real from other objects. But then being ineffable will clearly be one of its essential properties and therefore a substantial predicate. 2. Jacobs: non-fundamental truths Jonathan Jacobs attempts to solve the problems of apophaticism by introducing a conceptual distinction, too. Unlike Hick, he distinguishes between two dif‐ ferent kinds of truths, fundamental and non-fundamental ones. Fundamental truths reflect the true nature of reality, while non-fundamental truths do not without being false. For example, imagine a rectangle which is half red and half blue. One fundamental truth about it is that it is half red and half blue. But we could also describe the square another way: imagine a line cutting it diagonally from corner to corner into a blue-and-red and a red-and-blue part. Let’s call the first part ‘blued’ and the second part ‘rued’. Then, it is true to say that the square is half blued and half rued. But though this statement is true, it is somewhat deficient compared to the first one, since it ignores the inherent structure of the rectangle. In Jacobs’ words, the statement is true, but not fundamentally true. Its truth is based on the fundamental truth that the square is half red and half blue. Jacobs then employs this concept to elucidate the notion of divine ineffa‐ bility: when we say that God is ineffable, we actually mean that there are no fundamental truths about God. All propositions about God’s essence are non-fundamentally true 10 . This holds for negative as well as affirmative ones: neither ‘God is p’ nor ‘God is not p’ are fundamental truths. Saying that God is triune, for example, may well be true, but not fundamentally true. Understood 195 Languages of ineffability <?page no="196"?> this way, it is not self-defeating anymore to claim that God is ineffable. All we are saying is that there are no fundamental truths about God and this statement does not claim to be false (that would be self-defeating). It claims to be true, just not fundamentally true. But though it seems to solve the problem, Jacobs’ claim invites an unwelcome conclusion: if there are no fundamental truths about God, doesn’t this simply mean that there is no God? How does Jacobs’ apophaticism differ from atheism? After all, as Jacobs himself admits, there are no fundamental truths about God if and only if God is not part of the ontological furniture of the universe, and this seems to be little more than a cumbersome way to say that there is no God. Jacobs replies that this objection results from a misunderstanding of negations. It is not fundamentally true that there is a God, but that is not tantamount to saying that it is fundamentally not true that there is a God. The atheist claim (‘there is no God’) is not fundamentally true either. But even if he is right about this, doesn’t Jacobs’ apophaticism suggest some kind of reductionist atheism? The atheist might well accept that statements about God are not fundamentally true as long as their truth is based on some other, non-religious fundamental truths, for example: ‘God is the human yearning for infinity’. If there are no fundamental truths about God and God is not part of the universe’s ontological furniture, the atheist will not disagree. Jacobs replies that there is a crucial dif‐ ference between apophaticism and atheism: the apophatic believes that non-fun‐ damental truths about God are true because of God. Truths about God are not based on other truths, but rather on God himself. God is the ultimate truth-maker for all non-fundamental truths about him. But doesn’t this mean that God is part of the ultimate furniture of the universe after all? How else could he make these propositions true? If so, there is at least one fundamental truth about God: that he exists. So, the only way to avoid the charge of atheism for Jacobs is to es‐ sentially give up his interpretation of apophaticism. A further problem concerns his definition of ineffability. Something is inef‐ fable, according to Jacobs, if and only if there are no fundamental truths about it. Thus, the concept of a fundamental but ineffable truth should be inconsistent. But the question whether all fundamental truths are effable is not obviously self-contradictory. If we believed that it is, we would have to accept that ‘fun‐ damental’ implies ‘effable’. But why should the fundamental structure of reality be necessarily expressible in language? This is a strong metaphysical hypothesis which might well turn out to be false. If reality perfectly matched our linguistic capacities to express it, the best explanation would probably be that our notion of reality is limited by these same linguistic capacities, not that fundamentality implies effability. If being fundamental and being expressible are not equivalent, 196 Sebastian Gäb <?page no="197"?> 11 Ho, 2006; he further elaborates his position in Ho, 2017. 12 Ho, 2006, 413. 13 Ho, 2006, 415; Ho, 2017, 74-75. then it is conceivable that there are ineffable fundamental truths. But what could this mean? Obviously not that they are non-fundamental. So, we end up in a dilemma: either there are fundamental, ineffable truths about God - then we have no idea what it means to call them ineffable. Or there are no fundamental, ineffable truths about God - then how could we still say that God is ineffable? Jacobs’ interpretation of ineffability seems to miss the very point. 3. Ho: indicating, not saying Yet another attempt to solve the paradoxes of apophaticism can be found in Chien-Hsing Ho’s paper Saying the Unsayable  11 . Drawing on some remarks from the Indian grammarian Bhartṛhari, he proposes a new, two-step interpretation of the act of predication. According to Ho, the relation between a predicate and an object is twofold: first, there is the relation between the word and the concept it expresses; this is what the word says (in Ho’s terminology). Second, there is the relation between the concept and the object itself, through which we ascribe the property expressed by the concept to the object in question. Ho calls this relation imposition  12 . If, for example, I say that chocolate is tasty, I (1) say that the concept of tastiness applies to chocolate and (2) thereby impose the property of being tasty on the piece of chocolate I am talking about. In ordinary cases like these, according to Ho, the sentence expresses that chocolate is tasty. But saying that something is ineffable is not an ordinary case, because the predication process fails at the stage of imposition. Saying that something is ineffable can merely indicate the ineffable without expressing it. When the apophatics say that God is ineffable, they impose ineffability on him, but in the very act of saying this, they revoke this imposition (because God is, well, ineffable). So, while they manage to say that God is ineffable (meaning they represent him as falling under the concept of ineffability), they cannot impose ineffability on him since the very nature of ineffability prevents this. In a way, saying that God is unsayable is like pointing your finger to show someone the way to a town far away. My finger indicates the direction in which the town can be found, but it doesn’t make the town visible. Likewise, says Ho, the ineffable God cannot be said, but can only be indicated 13 . On Ho’s model, apophaticism is not running the risk of being self-defeating. If the word ‘ineffable’ only indicates the ineffable God without expressing his ineffability, no contradiction can arise since nothing is strictly predicated of God 197 Languages of ineffability <?page no="198"?> 14 Ho, 2006, 420 agrees that indication is “broadly cognitive” and “transmits knowledge about reality”. In Ho, 2017, 76 he also maintains that indicative sentences may be correct or incorrect, though not true or false. But then, what is the content of this knowledge and how do we check for correctness? How could we state the indicative sentence’s content without assuming that the term ‘ineffable’ actually ascribes some property to whatever we call ineffable? in the first place. And surely Ho is right when he notes that one important function of apophatic discourse is to point the reader to experiences of the in‐ effable which they then must have themselves. But on the other hand, I doubt whether it is possible to explain the indicative function of apophatic language without recurring to at least a minimum of predicative content. What exactly is it the apophatics indicate when they say that God is ineffable? The ineffable God, of course. Not the wise or powerful or perfectly good God, but the ineffable God. It seems as if to explain what is indicated by calling something ‘ineffable’, we need to employ the term ‘ineffable’ in a predicative sense, too. So, when Ho claims that ‘God is ineffable’ indicates God’s ineffability, he faces a dilemma: either he further claims that ‘God’s ineffability’, too, is just an indication - which would lead to an infinite regress of ever more ineffabilities to be indicated; or he admits that ‘God’s ineffability’ has some cognitive content and actually im‐ poses a certain quality on God which is indicated - but then, why not just skip the whole indicative part and accept that ineffability claims do have a cognitive content 14 and in addition also function as a way of pointing to the reality they describe? So, while Ho’s argument contains some important pointers to the function of apophatic claims, his approach doesn’t suffice to dispel the air of paradox that surrounds them. 4. Lebens: illuminating falsehoods In a recent paper, Sam Lebens proposes another way to deal with the problems of apophaticism. Instead of splitting concepts, he maintains that statements about the ineffable God are illuminating falsehoods. He explains this notion using Putnam’s well-known brain-in-a-vat scenario: Putnam presupposes se‐ mantic externalism, according to which a term’s meaning depends on its causal connection with reality. ‘Water’ refers to water because it is causally connected to water. So, if in Putnam’s scenario I utter the sentence ‘I am a brain in a vat’, this sentence can never be true. It is obviously not true if I am not a brain in a vat. But even if I am a brain in a vat, the sentence is false, since as a brain in a vat, I have no contact with real brains, only with computer-generated simula‐ tions of brains. My concept of brain refers not to real, but to simulated brains. 198 Sebastian Gäb <?page no="199"?> Thus, I cannot express what I want to say, because I lack the concept ‘real brain’. Instead, I employ the concept ‘simulated brain’ and of course, I am not a simu‐ lated brain in a vat, I am a real brain in a vat! So, when a brain in a vat says ‘I am a brain in a vat’, it will say something false. But for Lebens, this falsehood is different from the falsehood of 2+2=22. It is an illuminating falsehood, since it results merely from limited expressive capacities. Otherwise, it is as close to the truth as possible under the given circumstances. Apophaticism, he claims, is an illuminating falsehood, too. When the apophatic says that God is ineffable, she is actually saying something false (so the paradox of ineffability will not arise in the first place). But this falsehood is illuminating and therefore interesting. Lebens’ strategy requires a criterion to distinguish illuminating and trivial falsehoods. Otherwise, how could we know that ‘God is ineffable’ is not a boring old falsehood like ‘Hamburg is the capital of Germany’? In Putnam’s scenario, we feel that the sentence ‘I am a brain in a vat’ is not simply false, but close to the truth, because the true sentence and its false counterpart are syntactically indistinguishable. If I, as an external observer, say ‘Joe is a brain in a vat’, I am correct (given that Joe actually is a brain in a vat). If Joe himself says ‘Joe is a brain in a vat’, he is wrong, because his term ‘brain’ doesn’t mean the same as my term ‘brain’. The true and false sentences are deceptively alike. But not all occasional homophones are illuminating falsehoods. Rather, illumination results from the fact that the false sentence misses the truth by just an inch. When I say that Joe is a brain in a vat, I am referring to some state of affairs S 1 - that Joe is a real brain in a vat. When Joe on the other hand says the same thing, he is unintentionally referring to a different state of affairs S 2 - that he is a simulated brain in a vat (which doesn’t obtain). But there is a direct connection between S 1 and S 2 : S 2 is a simulation of S 1 . This is not unlike me showing you a picture of Joe and saying: ‘This is Joe. Of course, this is not Joe; this is a picture of Joe! What I am saying is false, but illuminatingly false, since the picture and Joe stand in some kind of causal and representational relationship. So, if ‘God is ineffable’ is supposed to be an illuminating falsehood, it should stand in a similar relation to some other state of affairs. But which state of affairs could that be? Either we know - then we could be sure that the falsehood is really illuminating, but uttering the falsehood would be pointless. We could just state the truth it is supposed to illuminate, since we know it already. Or we don’t know - then the falsehood might be illuminating, but we cannot be sure if it actually is. Lebens is probably right when he claims that there are falsehoods closer to the truth than others. But for those who don’t know which truth they are supposed to illuminate, they are indistinguishable from trivial falsehoods. And for those who 199 Languages of ineffability <?page no="200"?> 15 Alston, 1989, 109-110. 16 Alston, 1989, 105. can distinguish these two, the falsehoods are not interesting, since they already know the truth they are supposed to illuminate. 5. Alston: direct reference Back in 1956, without doubt under the impression of a then vigorous logical positivism, William Alston harshly criticized apophatic theology. One of his key arguments then was the impossibility of referring to an ineffable God mentioned above: if we use the term ‘God’, we must at least be able to give a minimal description of God, or else we would not even know what we are talking about. Therefore, as soon as we admit that we (however vaguely) understand who God is supposed to be, God cannot be ineffable. A few decades later, Alston had changed his mind. In his 1988 paper Referring to God, he advocates abandoning the descriptive model of reference on which his former argument against apo‐ phaticism was based. He claims that direct reference as described by Kripke (i.e. reference based on an initial baptism during an experiential encounter and cau‐ sally transmitted among speakers) is the fundamental mode of reference, for in order to understand that something fulfills a certain description, we must be able to pick out this very something - but not via descriptions or else we end up in an infinite regress 15 . This directly affects the referential argument against apophaticism. On the direct model, we can successfully refer to some object without being able to describe it correctly 16 . If I believe that Columbus was the first man who sailed around the globe, I can still refer to Columbus even though I obviously know nothing about him as long as I stand in the correct causal relations to other speakers. Otherwise, how could I look up Columbus on Wi‐ kipedia and then learn that he was not the first to sail around the globe? I was not referring to someone else when I said ‘Columbus’ - I was referring to him, I just had wrong ideas about him. Likewise, the apophatics could still refer to God even if God is ineffable. Being able to describe God correctly (or to describe him at all) is in no way required for successful reference. All we need is someone, not even ourselves, who made an initial encounter with God, subsequently named him and then passed the term on to other speakers. But we might ask, is it not necessary to give at least a minimal description? Should we not be able to say that by ‘God’ we mean whatever we encountered during that experience? Towards the end of his life, when he began to doubt the confidence of current analytic philosophy in our capacities to actually understand what God is like in 200 Sebastian Gäb <?page no="201"?> 17 Alston, 2005. 18 See Hofweber, 2005 for an elaborate discussion which suggests that absolute ineffability is impossible. 19 But cf. Scott & Citron, 2016, 27-28. himself, Alston rejected this minimal requirement, too. Instead, he argued that apophaticism (or the Divine Mystery Thesis, as he calls it) might be a viable approach to theological thought 17 . Drawing on ideas outlined earlier by Ian Crombie, he claims that talk about an ineffable God can still be useful as a means to guide our lives if it is close enough to the truth. Alston gives an example to illustrate this idea: if I want to explain to a three-year-old what a philosopher does, I might say she builds or creates things. Not in the same way the three-year-old builds houses with toy blocks, of course - but building philo‐ sophical arguments is not completely different from this. Presumably, the three-year-old will not understand exactly how these two activities are similar, but even though he doesn’t really grasp the matter, his understanding will be more than zero. Likewise, saying that God is neither wise nor not wise sounds paradoxical and cannot be strictly true, but it can be close enough to the truth for us to guide our interactions with God. So, even if our descriptions of God are not true in the full sense of the word, we can still use our not-quite-true descriptions to successfully refer to him. We might question, though, if God on Alston’s account is actually ineffable. After all, we should at least be able to say that even though it is neither true nor false that God is wise, he has some qualities we don’t fully understand, but which are in some way analogous to wisdom and power. And this is still something we might say about God. Whether this falsifies the ineffability thesis depends crucially on what ‘ineffable’ means: does it mean ineffable for us or absolutely ineffable (i.e. for every conceivable being or every conceivable language)? Only in the latter case, Alston’s model would clash with apophaticism. Lack of space prevents me from pursuing this difficult question here further 18 , but suffice it to say that most apophatics implicitly reject the idea, since they usually would not go as far as claiming that not even God can talk about himself 19 . 6. Scott and Citron: understanding negation We have not yet addressed the problem of the via negativa: what is the point of speaking about the ineffable God only in negative terms? Should we not rather refrain from speaking about God at all to avoid running into the logical errors of universal negation Stace and Plantinga warned us about? Michael Scott and Gabriel Citron point out that apophatics usually did exactly the opposite and 201 Languages of ineffability <?page no="202"?> 20 Scott & Citron, 2016, 37. discuss two possible interpretations of negative speech which might solve the problem: (1) metalinguistic negation and (2) category mistakes. According to (1), the negations employed in apophatic talk are not simply truth-functional, i.e. they are not just used to negate certain states of affairs. Their function is not to deny that certain predicates apply to God, not even complex negative predicates. Rather, their point is to express the refusal of affirmation - not the affirmation of a negative state of affairs. Metalinguistic negations don’t function as state‐ ments of what is not the case but rather as expressions of an unwillingness to affirm a (positive or negative) statement. If, for example, I say about someone: ‘He didn’t die, he fell.’, then I don’t want to say that this person did not die (although these exact words appear in my statement). I just want to express my unwillingness to affirm the statement, maybe because it might be prone to mis‐ understanding or because I feel that it doesn’t do justice to the facts. Apopha‐ ticism should then be understood in the same way: when apophatics say that God is neither great nor small, they are not affirming a complex negative (and inconsistent) state of affairs, but rather expressing their refusal to affirm either of these statements about God’s greatness. Scott and Citron criticize this ap‐ proach claiming that it vastly reduces the expressive capacities of religious lan‐ guage: all the apophatics could say would be reduced to the claim that it is inappropriate to speak in such and such a way about God 20 . But why should that be a problem? Is the inappropriateness of ordinary speech about God not the core tenet of apophaticism? After all, apophatics do believe that religious lan‐ guage can say very few meaningful things about God. Maybe what Scott and Citron have in mind is that it is not just inappropriate to speak about God but rather impious (who are we - mere mortals - to dare to speak about the infinite God? ) and understood this way it is surely frustrating when apophatics say no more than that it is out of place for us to speak about God. But even though there seems to be an undertone of pious humility in the apophatics’ negations, I doubt that this is the heart of the matter. For why is it impious to speak posi‐ tively about God? Presumably, because we thereby exceed the boundaries of human reason. It is not so much inappropriate or impious to speak about God, but impossible: positive speech is epistemically inappropriate. Our attempts to speak affirmatively about God contain the implicit presumption that whatever it is we want to say is actually sayable. But if God is ineffable, we cannot say it, neither affirmatively nor negatively. The statement that God is great and the statement that he is not great are both inappropriate because they presuppose 202 Sebastian Gäb <?page no="203"?> 21 Scott & Citron, 2016, 39-41. 22 Scott & Citron, 2016, 41. the illegitimate assumption that statements about God’s greatness are possible at all. Option (2) for interpreting negative speech is to regard it as a denial of cate‐ gory mistakes. What apophatics mean by saying ‘God is not great’, then, is that the category of greatness is unsuited to God, just like the category of color is unsuited to numbers. ‘God is neither body nor mind’ would be as odd as ‘two is blue and three is green’. Scott and Citron criticize this approach by arguing that the sentences of negative speech must be either false, lack a truth-value, or be literally senseless 21 . The first two options fail because if sentences containing a category mistake are false or neither true nor false, their negations will be true. So, while ‘God is great’ is as false as ‘God is not great’, ‘It is not the case that God is either great or not great’ would be true. And though this statement is not very informative, it still says more than nothing which makes it incompatible with the claim that God is ineffable. Regarding category mistakes as senseless will not work, either, since it clashes with the compositionality of language: ‘two is blue’ contains no grammatical errors, and all its terms are perfectly mean‐ ingful - and why should a sentence composed correctly from meaningful parts suddenly become senseless? Moreover, even if this logical obstacle can be over‐ come, it seems that this account misinterprets the apophatics’ intentions. Their idea is not that talk about God is meaningless - far from it! - but that it is inadequate. Scott and Citron conclude that although metalinguistic negation and category mistakes “offer theoretical options to apophatics for interpreting negative sen‐ tences about God that do not commit the speaker to a position on what God is like” 22 , neither of them seems to capture what is meant in negative speech. In contrast, I see no reason to be that pessimistic. Two points should be noted: (1) the metalinguistic approach and the category-mistake approach are not mutu‐ ally exclusive. If we understand metalinguistic negations about God as a refusal to affirm propositions about him because one rejects the implicit assumption that speaking about God is possible at all, we may be implying that these sen‐ tences contain category mistakes. If we say that God is not great, we refuse to affirm his greatness, because the category of greatness doesn’t apply. The only difference to ‘two is blue’ is that there are categories which could apply to two (like even), while there are none which could apply to God. We are stretching the concept of a category mistake very far here: after all, it seems that if there are mistakes, there should also be a way not to make them, which is impossible 203 Languages of ineffability <?page no="204"?> in the limiting case of God. (2) What matters about these two approaches can be preserved if we regard negative speech as protreptic. Apophatics resort to the language of via negativa because language is inappropriate to capture God’s nature and it is inappropriate because it relies on our categories of thought which will never apply to God. Thus, the function of negative speech is not to state trivially true negations about God, but to alter our ways of thinking about him. Apophatics are not trying to make statements about an ineffable object, but to dissuade us from the practice of affirmation and negation altogether. Negative speech is not intended to say what God is not like, but to make us give up the habit of speaking factually about God at all, since it rests on the error of believing that all facts about God are expressible in the first place. This is the protreptic function: making us reject our claim of being able to speak about God like any other object and leading us to relinquish our ordinary modes of speaking and thinking. 7. Consequences As this discussion has shown, there is a variety of different approaches among analytic philosophers of religion to the problems of apophaticism. Yet though these approaches differ, there are a couple of recurring themes in them, a set of core problems around which the debate circles: 1. The universality of apophaticism: is there really nothing we can say about God or do we need to restrict this claim in any way? Hick draws the boundary line within the notion of concepts, Jacobs within the notion of truth, while Ho splits the notion of saying. Still, they all agree that being unable to speak about God does not mean that we can say absolutely nothing about him, let alone have to remain in complete silence. What is unclear though is where the line should be drawn. 2. Missing the truth: There is something odd about trying to speak of God. Utterances about God miss the mark of truth, although they are not simply false. Lebens calls them illuminating falsehoods; Alston thinks that we can still know something about God even though our beliefs are strictly speaking false. The common denominator is that there may be more to being false than just being not true, although it is not exactly clear what it is. While apophatics don’t seem to say something true about God, it doesn’t seem as though they are making mistakes, either. 3. The non-factual use of language: God may well be beyond the bounds of language, but this doesn’t mean that we cannot talk about him. The apo‐ phatics reject factual statements about God, since we cannot say about 204 Sebastian Gäb <?page no="205"?> him what he is, but that won’t keep us from using language in other ways. Instead of stating facts about God, the apophatics gesture at him or try to get us to give up our ordinary ways of thinking and speaking about him. Keep in mind that apophaticism is intimately bound up with mysticism - the experiential encounter with God - and although there are several different attempts to explain what precisely the function of apophatic language is, they have one thing in common: language is not just de‐ scriptive language. What these further uses are and what their logic is, is still open for debate. 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Journal of An‐ alytic Theology 4, 17-43 206 Sebastian Gäb <?page no="207"?> 1 Er selbst hat sich bezeichnenderweise auch nicht als Philosoph verstanden, sondern als „religiöser Schriftsteller“. Vgl. dazu S. Kierkegaard, 1960a [1851]. 2 Gerade im 20. Jahrhundert entwickelt sich eine zunehmende Fokussierung der Philo‐ sophie auf Probleme der Sprache. Ein wesentlicher Teil der erkenntnistheoretisch ori‐ Sprachen der Negativität Negative Kommunikationsstrukturen bei Søren Kierkegaard und im Zen-Buddhismus Sebastian Hüsch Abstract Der Beitrag untersucht negative Kommunikationsstrukturen bei Søren Kier‐ kegaard und im Zen-Buddhismus. Sowohl bei Kierkegaard als auch in den kōans, charakteristischen Sentenzen des Zen-Buddhismus, wird in paradoxer und mehrdeutiger Weise auf die Sprache zurückgegriffen, um den Einzelnen auf den Weg zu sich selbst zu bringen. Die Sprache negiert sich dabei gewis‐ sermaßen selbst, um so einen Sinnraum zu konstituieren, in dem der Leser (bei Kierkegaard) bzw. Schüler (im Zen-Buddhismus) sich in seiner unhinter‐ gehbaren Individualität und Einzigartigkeit be- und ergreifen kann. Einleitung Ein wesentliches Charakteristikum der Philosophie Søren Kierkegaards ist, dass sie sich in der Art der Darstellung nicht als Philosophie präsentiert. Sie verbirgt sich vielmehr in Texten und Abhandlungen, die eher literarisch als philoso‐ phisch zu sein scheinen - sie verbirgt sich sogar so gut, dass sich fragen ließe, inwieweit es überhaupt sinnvoll ist, von einer Philosophie Kierkegaards zu sprechen 1 . So betreibt Kierkegaard - ironisch und im Grunde gänzlich unphi‐ losophisch 2 - einen erheblichen Aufwand, um gezielt Ambivalenzen hervorzu‐ <?page no="208"?> entierten Sprachphilosophie richtet sich dabei nicht zuletzt auf eine Klärung des Sprachgebrauchs, mit dem Ziel, Ambivalenzen zu eliminieren und zu Eindeutigkeit zu gelangen. Exemplarisch geschieht dies etwa bei Carnap und seinem Vorschlag zur „Überwindung der Metaphysik durchlogische Analyse der Sprache“ (vgl. Carnap 2014 [1928]). 3 Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe Band 2, 149, Fragment 26. 4 Vgl. die folgende vielsagende Aufzeichnung in seinem Tagebuch aus dem Jahre 1835: „Was eigentlich mir fehlt, ist, ins reine mit mir selbst zu kommen darüber, was ich tun soll […], nicht was ich erkennen soll, außer soweit ein Erkennen jedem Handeln vo‐ rausgehen muß. […] [E]s gilt, eine Wahrheit zu finden, die Wahrheit ist für mich, die Idee zu finden, für die ich leben und sterben will“ (Kierkegaard, 1963, 43-44; Hervor‐ hebungen S. K.). treiben, die dazu führen, dass jeder Versuch herauszubekommen, was Kierke‐ gaard denn nun ‚wirklich‘ gemeint habe, ins Leere läuft. Dies erscheint ihm notwendig, insofern es ihm in seinem Denken nicht um das geht, was Friedrich Schlegel als lebensferne „Schulweisheit“ 3 bezeichnet hatte, also nicht um ab‐ straktes akademisches Wissen, vielmehr geht es ihm darum, seinen Leser auf den Weg zu bringen, ein Selbst in einem eigentlichen Sinne zu werden, d. h., es geht um Kommunikation bezüglich authentischer und existentieller praxis  4 . Genau an dieser Stelle aber tut sich für Kierkegaard eine Bruchlinie auf, die ihn dazu führt, eine besondere Kommunikationsmethode auszubilden, die einer doppelten Negativität der sprachlichen Mitteilung Rechnung zu tragen hat. Denn Kierkegaard zufolge steht das Denken - und mit ihm die Sprache als Me‐ dium des Denkens - zum einen immer in einem zweideutigen Verhältnis zur konkreten menschlichen Existenz. Die Sprache ist ein Abstraktum, das gerade von der konkreten Existenz des Einzelnen abstrahiert. Und zum anderen - und damit zusammenhängend - heißt es für jeden Einzelnen als Einzelnen, seine eigene, subjektive Wahrheit zu finden. Subjektive Wahrheit jedoch kann nicht gelehrt oder übermittelt werden. Allein möglich ist es, den Einzelnen - in mä‐ eutisch-sokratischer Intention - auf den Weg zu bringen, er selbst bzw. ein Selbst in einem eigentlichen Sinne zu werden. Vor einem völlig anderen kulturellen und ideengeschichtlichen Hintergrund hat sich im ostasiatischen Zen-Buddhismus ein skeptisch-zweideutiger Umgang mit der Sprache als Medium der Unterweisung herausgebildet, der auf der Ein‐ sicht in die unüberbrückbare Diskrepanz zwischen existentieller Wahrheit und sprachlicher Einholbarkeit beruht. Besonders deutlich zum Ausdruck kommt diese in zahlreichen sogenannten kōans. Hierbei handelt es sich um häufig aufs Äußerste verdichtete Dialoge oder Anekdoten, mit denen der Zen-Lehrer seinen Schüler zu einer praktischen Erkenntnis bzw. Erfahrung hinleitet. Die Funkti‐ onsweise dieser kōans wiederum basiert auf Strukturelementen, die in ähnlicher 208 Sebastian Hüsch <?page no="209"?> 5 Die kōan-Praxis wird heute in der Regel mit der Rinzai-Schule in Verbindung gebracht, das ist aber, wie Kasulis betont, ein relativ junges Phänomen. Auch z. B. die Soto Zen-Schule hat auf solche kōans, die sich auch bei Dogen, dem Ahnen des japanischen Zen-Buddhismus, finden, zurückgegriffen (vgl. Kasulis, 1981, 104), auch wenn nicht wenige Vertreter der Soto-Richtung den kōans ablehnend gegenüberstehen (vgl. Suzuki, 1972b, 120-121). 6 Vgl. Kierkegaard 1959a [1846], 245. Weise wie bei Kierkegaard eine gezielte Mehrdeutigkeit erzeugen. Die ‚wahre‘ Bedeutung der oft paradoxen oder sogar absurden Sentenzen liegt durchgängig in einem sich ex negativo im Gesagten bildenden Sinnraum. Das Gemeinte ist mithin jenseits des Gesagten angesiedelt, bleibt dabei aber in zwiespältiger Weise auf die Sprache angewiesen. In dem vorliegenden Beitrag möchte ich versuchen, dieser Parallele einer sinnkonstitutiven Negativität der Sprache bei Kierkegaard und in der Lehre des Zen-Buddhismus 5 nachzugehen. Es soll gezeigt werden, wie in beiden Fällen auf das Vermittlungsproblem eines auf die Praxis des konkreten Existenzvollzugs fokussierenden Denkens geantwortet wird, indem ein indirektes sprachliches Vermittlungsverfahren ins Werk gesetzt wird, in dem negativ jener Sinnraum aufscheint, in dem es dem Leser (bei Kierkegaard) bzw. Schüler (im Zen-Bud‐ dhismus) ermöglicht werden soll, den Zugang zu einer individuell erschlossenen authentische Lebenspraxis zu erlangen. Dazu werde ich in einem ersten Schritt einen Blick werfen auf zentrale Cha‐ rakteristika des Kierkegaardschen Kommunikationsverfahrens und im An‐ schluss daran anhand ausgewählter Zen-buddhistischer kōans zu zeigen versu‐ chen, wie das Vermittlungsproblem in der Tradition des Zen zum Tragen kommt. In einem abschließenden dritten Teil sollten dann zentralen Parallelen noch einmal explizit herausgestellt werden. 1. Søren Kierkegaards Konzept der „indirekten Mitteilung“ Wenn einleitend Kierkegaards spezifische Methode angesprochen wurde, dann ist damit selbstverständlich das gemeint, was Kierkegaard selbst mit dem Begriff „indirekte Mitteilung“ 6 bezeichnet. Der zentrale Grund, weshalb sich für Kier‐ kegaard die Notwendigkeit einer indirekten Mitteilungsform ergibt, ist die Tat‐ sache, dass Sprache, also das Medium, in dem sich Kommunikation zwischen Individuen maßgeblich vollzieht, insofern sie ein Medium ist, per definitionem immer mittelbar, da reflektiert und abstrakt ist. Von daher ist es unmöglich, mittels ihrer etwas über das Dasein in seiner konkreten, unmittelbaren Wirk‐ lichkeit auszusagen, ohne dass sich eine Kluft auftut zwischen ebendieser kon‐ 209 Sprachen der Negativität <?page no="210"?> 7 Dabei ist die Terminologie Kierkegaards mehrdeutig, denn wenn er hier explizit die Wirklichkeit der Existenz und die Möglichkeit dem Denken zuordnet, so findet in an‐ derem Zusammenhang auch ein existenzbezogener Möglichkeitsbegriff Verwendung. Dies ist zum Beispiel in Entweder / Oder der Fall. Vgl. Kierkegaard, 2005, 824-826; vgl. zum existenzbezogenen Möglichkeitsbegriff bei Kierkegaard Hüsch, 2007, 151-163. Es ist wichtig, diese doppelte Verwendung des Möglichkeitsbegriffs zu beachten, um (un‐ gewollte) Zweideutigkeiten oder Widersprüchlichkeiten zu vermeiden. 8 Kierkegaard 1959b [1846], 18. kreten Existenzwirklichkeit und dem, was über sie gesagt wird. In der Unwis‐ senschaftlichen Nachschrift arbeitet Kierkegaard diesen Gedanken detailliert aus. Dort heißt es, Denken und Sprache befänden sich im Medium der Möglichkeit, wohingegen das Dasein sich in der Wirklichkeit befinde 7 . So notiert Kierkegaard: Vom Denken aufs Dasein zu schließen, ist also ein Widerspruch; denn das Denken nimmt gerade […] vom Wirklichen das Dasein fort und denkt es, indem es das Wirk‐ liche aufhebt, indem es das Wirkliche in die Möglichkeit übersetzt. 8 Handeln ist sprachlich stets nur in ambivalenter Weise einholbar, denn die Kluft zwischen Denken und Sprache einerseits und dem existentiellen Vollzug ande‐ rerseits bleibt unüberbrückbar. Zwar kann selbstverständlich im Medium des Denkens Wirklichkeit - und damit auch sich in der Wirklichkeit vollziehende Handlung ‚zur Sprache gebracht‘ werden, aber sobald dies geschieht, steht das Gesagte aus diesem Grunde in einem ambivalenten Verhältnis zu der besagten Wirklichkeit. Insofern es Kierkegaard um den Existenzvollzug des Einzelnen zu tun ist, muss er dieser Unüberbrückbarkeit der Kluft zwischen Sprache und Wirklichkeit methodisch Rechnung tragen, das heißt, er muss in Anschlag bringen, dass das Sprechen über Existenz immer in einem unhintergehbar zwei‐ deutigen Verhältnis zur Existenz selbst steht, von der die Rede ist. Die Antwort auf diese Schwierigkeit kann selbstverständlich nicht in dem Versuch bestehen, diese Zweideutigkeit zu eliminieren, insofern dies strukturell unmöglich ist. Kierkegaards Ansatz, sich dieser Herausforderung zu stellen, geht konsequent genau in die Gegenrichtung: Kierkegaard versucht nicht, die Vermitteltheit der Sprache zu unterlaufen, vielmehr ist seine Idee, die der Sprache in Bezug auf die Existenz unhintergehbar immanente Ambivalenz methodisch nutzbar zu ma‐ chen und zwar dadurch, dass er in seiner Darstellung den vermittelten Cha‐ rakter, d. h. die Reflexion der Sprache, mitreflektiert. Genau dies ist die Grund‐ intention hinter der Idee einer „indirekten Mitteilung“. Die der indirekten Mitteilung zugrundeliegende Doppelreflexion findet ihren Ausdruck maßgeb‐ lich in der Form der Mitteilung: Wesentliche Merkmale der indirekten Mitteilung sind in diesem Sinne Verfahren, die die Mehrdeutigkeit des Gesagten sowohl erkennbar machen als auch verstärken. Eine besondere Rolle kommt hier ei‐ 210 Sebastian Hüsch <?page no="211"?> 9 Entweder / Oder etabliert mithin im Grunde die Kommunikationsbedingungen für das Kierkegaardsche Gesamtwerk. So hat Schlette kürzlich sehr zutreffend herausgestellt, dass in gewissem Sinne - d. h. vor allem aus methodologischer Perspektive - vielleicht das Vorwort zu Entweder / Oder, das dem Pseudonym Viktor Eremita zugeschrieben wird, als Kierkegaards wichtigster Text betrachtet werden kann. Vgl. Schlette, 2017, 43. Umgekehrt sei erwähnt, dass Kierkegaard sein Konzept nicht widerspruchsfrei um‐ setzt. Denn wenn er zunächst auf einer theoretischen Ebene diese absolute Kluft betont, so scheint er diese wieder zu schließen, wenn er eine Differenzierung einführt zwischen den sogenannten pseudonymen und den „authentischen“ Schriften. Zutreffend notiert Theunissen, dass Kierkegaard die indirekte und die pseudonyme Mitteilung gleichsetzt, genauso wie umgekehrt die direkte mit den unter seinem Namen erschienenen Schriften (Theunissen, 1982, 83). Diese Differenzierung lässt sich schlüssig durchführen im Hinblick auf Kierkegaards Konzepts des ‚Hineintäuschens in das Wahre‘, das er namentlich in den Schriften über sich selbst (1960a [1851]) entfaltet, ist jedoch proble‐ matisch im Hinblick auf den Gedanken der unüberbrückbaren Kluft zwischen Denken und Sein. Wenn diese konsequent berücksichtigt wird, dann ist eine „direkte Mitteilung“ in dem Sinne, wie Kierkegaard sie für die authentischen Schriften nahelegt, prinzipiell unmöglich. 10 Die Gesamtkonstruktion von Entweder / Oder erinnert nicht zufällig an einen romanti‐ schen Roman im Sinne der Schlegelschen Transzendentalpoesie (vgl. Hüsch, 2013, 213-228). Der narrative Rahmen ist für Entweder / Oder in eminenter Weise sinnkons‐ titutiv, auch wenn dies in der Kierkegaard-Rezeption lange Zeit ignoriert wurde. Eine Studie, die relativ früh dem Romancharakter maßgebliche Bedeutung zumisst, ist die Dissertation von Deiss, 1984. Vgl. zu dieser Problematik auch Hüsch, 2004. 11 Der Name des Herausgebers, Viktor Eremita, lässt deutlich erkennen, dass es nicht um eine reale Person geht, sondern es sich hier um eine literarische Figur handelt. 12 Vgl. hierzu Hüsch, 2014, 89-90. nerseits der Literarität zu und andererseits der Ironie, die in ihrer Koppelung den Horizont möglicher (Be-)Deutungen erweitern. Prototypisch und exemp‐ larisch findet sich die auf Mehrdeutigkeit zielende Verbindung von Literarität und Ironie realisiert in Kierkegaards Frühschrift Entweder / Oder  9 . Ent‐ weder / Oder entfaltet seine existenzphilosophische Problematik in einem fast romanhaften ‚Setting‘ 10 . Dort führt ein als solcher erkennbarer fiktiver Heraus‐ geber 11 in die Gegenüberstellung zweier Lebensentwürfe ein - die er je einem Ästhetiker und einem Ethiker zuschreibt. Seine Rolle als Herausgeber nutzt er jedoch weder dazu, die Authentizität der Texte zu verbürgen noch gar, um dem Leser Hilfestellung beim Verständnis der herausgegebenen Papiere zu geben. Beziehungsweise tut er genau dies zwar vordergründig, jedoch zeigt sich bei näherem Hinsehen, dass seine einleitenden Überlegungen immer wieder die Lesererwartung in eine bestimmte Richtung orientieren, nur um das soeben Gesagte unmittelbar darauf zu unterminieren 12 . Letztlich werden hierdurch die Deutungsmöglichkeiten derart multipliziert, dass erkennbar wird, dass der Ver‐ such herauszufinden, was mit den Texten nun ‚eigentlich‘ gemeint sei, gezielt 211 Sprachen der Negativität <?page no="212"?> 13 Poole, 1998, 59. 14 Kierkegaard, 1959a [1846], 63. 15 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 6.54: „Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie - auf ihnen - über sie hinausgestiegen ist. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.) Er muss diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.“ zum Scheitern gebracht werden soll. Es wird einer geradlinigen Textaneignung durch den Leser vorgebeugt, das heißt, es wird dem Leser unmöglich gemacht zu wissen, welcher der beiden im Text dargestellten Lebensentwürfe der ‚rich‐ tige‘ sei. Vielmehr wird der Leser durch die Vieldeutigkeit auf sich selbst zu‐ rückgeworfen und auf die Inkommensurabilität der jeweils konkreten, indivi‐ duellen Existenz. Kierkegaard stellt das Verfahren der indirekten Mitteilung explizit in die Tra‐ dition der sokratischen Mäeutik. Kierkegaards Texte sind nicht als Unterwei‐ sung gedacht, nicht als didaktische Lehrstücke. Vielmehr sollen sie den Ein‐ zelnen zunächst ansprechen, auch irritieren, provozieren und verstören, jedoch mit der Perspektive, ihn zu seiner Lebensaufgabe zu führen, nämlich ein ei‐ gentliches Selbst zu werden. Freilich kann dies vor dem Hintergrund der Ver‐ mitteltheit aller Mitteilung nur dann gelingen, wenn der Leser Kierkegaards Schriften gerade nicht wie eine Art Lehrbuch liest. Um aber genau dies zu ver‐ hindern, generiert Kierkegaard mithilfe der indirekten Mitteilungsstrukturen Vieldeutigkeiten, die dazu führen, dass sich jeder Versuch eines „blunt rea‐ ding“ 13 , wie es Roger Poole genannt hat, in die in der Textstruktur angelegten Widersprüche verstrickt. Immer wieder wird der Leser in Paradoxien und den‐ kerische Sackgassen geführt und damit auf sich selbst zurückgeworfen. Was Kierkegaard eines seiner Pseudonyme über Sokrates sagen lässt, das gilt in glei‐ cher Weise für Kierkegaard selbst, nämlich dass er „seine ganze Mitteilungsform kunstvoll darauf eingerichtet hatte, mißverstanden zu werden“ 14 , freilich mit dem Ziel, den anderen dahin zu führen, sich selbst zu verstehen. Beim Leser setzt sich mithin nach und nach die Einsicht durch, dass das, worum es im Grunde geht, gerade nicht im Text zu finden ist, sondern dass der Text nur Verwei‐ sungscharakter hat. Er verweist darauf, dass es hier um eine Wahrheit geht, die (möglicherweise) realisierbar, nie aber sprachlich einholbar ist: die Wahrheit des eigenen Selbst in seinem Existenzvollzug in seiner absoluten Einmaligkeit und Einzigartigkeit. In gewissem Sinne könnte man die bekannte Wittgensteinsche Leiter-Metapher 15 zur Illustration heranziehen, freilich nicht mit erkenntnis‐ theoretischer, sondern mit existentiell-praktischer Stoßrichtung: Die Kierke‐ gaardschen Schriften sollen dem Einzelnen Hilfestellung geben auf dem Weg, ein eigentliches Selbst zu werden. Dazu holen sie den Leser sokratisch-mäeu‐ 212 Sebastian Hüsch <?page no="213"?> 16 Es sei darauf hingewiesen, dass Kierkegaard nicht nur - mittels der indirekten Mittei‐ lung - auf die Inkommensurabilität und das zweideutige Verhältnis von Sprache und Existenz verweist, sondern an den verschiedensten Stellen immer wieder auch explizit eine Inkommensurabilität im Verhältnis von Außen und Innen thematisiert, so wenn er in Furcht und Zittern Johannes de Silentio darauf hinweisen lässt, dass der authenti‐ sche Glaubensritter daherkommen kann wie ein Spießbürger (vgl. Kierkegaard, 1971 [1843], 46-47), oder wenn es in den ironischen Überlegungen Viktor Eremitas im Vor‐ wort von Entweder / Oder darum geht, ob das Äußere Schlüsse auf das Innere erlaube (vgl. Kierkegaard, 2005, 11-12). tisch dort ab, wo er sich befindet, um ihn auf den Weg zu bringen. In der Aus‐ einandersetzung mit dem Text vollzieht sich ein Emanzipationsprozess: Der Leser will die Bedeutung des Textes begreifen, der Text in seiner strukturellen Negativität jedoch entzieht sich fortwährend jedweder positiven Festlegung. Dadurch wird der Leser auf sich selbst zurückgeworfen: Das im Text Gesagte ist der Anstoß dazu, sich mit sich selbst zu konfrontieren. Indem sich der Text dem Begreifenwollen entzieht, eröffnet sich gleichsam ex negativo ein Sinnraum, der der jeweiligen Subjektivität des konkreten Einzelnen korrespondiert. Wenn sich der Einzelne völlig vom Text emanzipiert hat, d. h. im eigentlichen Sinne ein Selbst geworden ist, dann tritt die Unsagbarkeit des eigentlichen Selbst deutlich zutage. Das textlich Festgelegte wird dann in seiner Sinnlosigkeit er‐ kannt, insofern es immer nur das aussagen kann, worum es im Grunde nicht geht 16 . Das Verhältnis zur Sprache ist in diesem Sinne paradox: Sie wird benötigt, aber nur, um sich selbst zu transzendieren hin auf das, worum es eigentlich geht. Denn die Wahrheit, um die es geht, ist keine Aussagewahrheit, die sich textlich festschreiben ließe. Im Gegenteil ist die Wahrheit gerade das, was sich dem Festschreiben absolut entzieht. Die Wahrheit, um die es geht, ist die des Selbst in seinem konkreten Daseinsvollzug diesbzw. jenseits des Sagbaren. Kierke‐ gaard bedarf des Textes, nicht um dem Einzelnen zu sagen, wie er zu leben habe, sondern um ihn hinzuführen zu einer selbst erschlossenen Praxis. Die Indirekt‐ heit der Kommunikation deutet dabei auf die Kluft zwischen Gesagtem und Ge‐ meintem, auf den reinen Verweisungscharakter der sprachlichen Mitteilung, die über sich selbst hinausverweist, zu dem, was gerade nicht im Text steht. 213 Sprachen der Negativität <?page no="214"?> 17 Dabei handelt es sich wohl um eine rückwirkende Zuschreibung. Vgl. von Brück, 2007, 28, sowie Suzuki 1972a, 208. Diese Zeilen bringen jedoch, so Suzuki, die Essenz der Lehre des Bodhidharma sowie des Zen-Buddhismus prägnant auf den Punkt (vgl. Suzuki 1972a, 208). 18 Zitiert nach von Brück, 2007, 27. 19 Es ist charakteristisch für den Zen-Buddhismus, dass er, anders als zahlreiche andere Richtungen des Buddhismus, keinen Schriften-Kanon zugrunde legt und frei ist von metaphysischer Spekulation, aus der sich eine verbindliche ‚Lehre‘ entwickeln ließe. Der Zen-Weg kann im Grunde auch völlig unabhängig von den überlieferten buddhis‐ tischen Schriften beschritten werden. Vgl. hierzu Suzuki, 1972a, 19-20. 20 Ein erkennbares Bewusstsein für die mit der sprachlichen Mitteilung verbundenen Schwierigkeiten findet sich übrigens in zahlreichen Richtungen des Buddhismus. Schon Buddha selbst zeigt eine unverkennbare Sprachskepsis, wie Dastur hervorhebt (vgl. Dastur, 2018, 108). Ein wichtiges Konzept im Zusammenhang mit dieser Sprachskepsis ist drishti, das Täuschen durch Worte („le mirage des mots“; vgl. Suzuki,1972a, 4). 2. Das kōan im Zen-Buddhismus Auch einer der bekanntesten Sprüche des Zen-Buddhismus, der dem Begründer des Zen-Buddhismus, Bodhidharma zugeschrieben wird 17 , betont explizit das Problem, dass das, worum es bei der Suche des eigenen, authentischen Selbst eigentlich geht, jenseits der Sprache liegt. Dort heißt es: Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften, unabhängig von Worten und Schriftzeichen: unmittelbar des Menschen Herz zeigen, - die eigene Natur schauen und Buddha werden. 18 Hier wird ein zentrales Charakteristikum des Zen-Buddhismus adressiert: Es geht darum, außerhalb textlicher Vermittlung unmittelbar das Herz zu errei‐ chen 19 . Freilich tut sich erkennbar eine Spannung auf, insofern der Spruch in „Worten“ und „Schriftzeichen“ darauf verweist, dass die wahre Überlieferung sich jenseits von „Worten“ und „Schriftzeichen“ zu realisieren hat. Im zitierten Spruch bleibt diese Spannung zwar unthematisiert, sie wird jedoch, wie noch zu zeigen sein wird, in verschiedenen kōans in je eigener Weise problemati‐ siert 20 . Das Grunddilemma ist dabei der Kierkegaardschen Konstellation ver‐ gleichbar: Die Wahrheit, die vermittelt werden soll, liegt, insofern sie sich als Praxis zu vollziehen hat, diesbeziehungsweise jenseits der sprachlichen Ver‐ mittlung und Vermittelbarkeit. Anhand charakteristischer kōans lässt sich il‐ lustrieren, wie zentral dieses Problem im Zen-Buddhismus ist und zugleich, wie es methodisch angegangen wird. Deutlich direkter als bei Kierkegaard wird in den kōans die Sprache und mit ihr das Denken selbst immer wieder in Sack‐ gassen geführt. Zur Illustration dieser Bewegung sei folgendes kōan angeführt: 214 Sebastian Hüsch <?page no="215"?> 21 Zitiert nach Kubose, 1973, 5. Kasulis bringt die Essenz dieses kōans in Verbindung mit der von ihm vorgeschlagenen Differenzierung zwischen thinking und not-thinking auf der einen und without-thinking auf der anderen Seite. Letzteres ist der Zustand bzw. die Art der handelnden Erschlossenheit, in der die logischen Widersprüche nicht mehr vorhanden sind. Diese Einordnung ist erhellend für den Versuch eines analytischen Zugriffs auf die Stoßrichtung der kōans. Vgl. Kasulis, 1981, 117. 22 Zitiert nach Kubose, 1973, 153. 23 Vgl. Suzuki, 1994, 87. Shuzan held out his short staff and said: „If you call this a short staff, you oppose its reality. If you don’t call it a short staff, you ignore the fact. Now what do you wish to call this? 21 Der Meister gibt den Schülern eine Aufgabe und ‚verbaut‘ ihnen in der Art der Fragestellung bereits jede naheliegende Antwortmöglichkeit: Die Bezeichnung als „short staff “ (Stab) wäre der Nachweis dafür, dass der Schüler nicht ver‐ standen hat, dass er Begriff und Realität verwechselt und insofern blind ist für die wahre Realität des Gegenstands. Die Aussage, es sei kein Stab wiederum wäre nach dieser Logik die korrekte Antwort, ist aber nach einer anderen Logik problematisch, insofern damit eine Realität geleugnet wird, die nämlich, dass der vom Meister gezeigte Gegenstand in der Tat als Stab bezeichnet wird. Wie aber kann dann die mit diesem kōan gestellte Aufgabe gelöst werden? Die Richtung, in der eine Antwort zu suchen wäre, soll im Folgenden anhand zweier weiterer kōans skizziert werden, die diese Problematik aus je eigener Perspektive beleuchten. Das erste dieser beiden kōans besteht aus nur zwei Sätzen und lautet: „A monk asked Tozan, ‚What is Buddha? ‘ Tozan answered, ‚Three pounds of flax.‘“ 22 Die Antwort Tozans auf die Frage des Mönches scheint hier ganz und gar beliebig zu sein. Dass Tozan auch etwas völlig anderes hätte antworten können, wird deutlich, wenn man einen Blick wirft auf andere kōans, in denen dieselbe Frage in der Tat gänzlich anders beantwortet wird, mal vorderhand eindeutiger z. B. mit: „Der mit den zweiunddreißig Zeichen der Erhabenheit“, mal ähnlich merkwürdig wie im zitierten kōan, nämlich z. B. mit „eine Bambuswurzelpeit‐ sche“ 23 . Das heißt, die Bedeutung von Tozans Antwort muss selbstverständlich in etwas Anderem gesucht werden als den „three pounds of flax“. Zugleich muss sie aber auch in dieser Aussage gefunden werden, aber selbstverständlich in zweideutiger Art und Weise. Dabei ist die Beliebigkeit der Antwort selbstver‐ ständlich nur eine der sprachlichen Beliebigkeit - und zwar insofern die Sprache - genauso wie auch eine eventuelle nichtsprachliche Kommunikati‐ onsform - nur in einem zweideutigen Sinne eine Bedeutung hat bei dem, worum es geht. Robert E. Carter bringt dies folgendermaßen auf den Punkt: 215 Sprachen der Negativität <?page no="216"?> 24 Carter, 1989, 51. 25 Zitiert nach Kubose, 1973, 175. 26 Bezeichnenderweise entwickelt Heidegger den Begriff der Erschlossenheit in enger Verbindung mit dem der Zweideutigkeit. Vgl. Heidegger, 1979 [1927], 173-174. Für den vorliegenden Zusammenhang sind auch Heideggers Ausführungen zur Zweideutigkeit des Philosophierens in den Grundbegriffen der Metaphysik erhellend. Vgl. Heidegger, 1983, 14-25. No semantically literal answer is correct, and therefore, every semantically literal answer is as good or as ineffective as any other. The effectiveness will be determined, pragmatically and contextually, by whether the answer moves the attention to or away from the literal surface meaning, and to or away from the deep meaning. 24 Aus diesem Grunde aber können nicht nur völlig verschiedene Aussagen ange‐ messene Antworten auf eine gestellte Frage sein, wie im obigen Beispiel, son‐ dern es ist auch umgekehrt möglich, dass ein und dieselbe Antwort auf eine Frage angemessen bzw. nicht angemessen ist, wie das zweite kōan illustriert, das im Hinblick auf die skizzierte Problematik angeführt werden soll: Suigan, thinking he had attained something of Zen, left Jimyo’s monastery when he was still a young monk to travel all over China. Years later, when he returned to visit the monastery, his old teacher asked, „Tell me the summary of Buddhism? “ Suigan answered, „If a cloud does not hang over the mountain, the moonlight will penetrate the waves of the lake.“ „You are getting old; your hair is white and your teeth are sparse, yet you still have such ideas of Zen. How can you escape birth and death? “ Suigan bent his head and tears washed his face. After a few minutes, he asked, „Please tell me the summary of Buddhism.“ „If a cloud does not hang over the moun‐ tain,“ the teacher replied, „the moonlight will penetrate the waves of the lake.“ Before the teacher had finished speaking, Suigan was enlightened. 25 Dieses kōan verweist, im Vergleich zum ersten kōan gleichsam aus umgekehrter Richtung kommend, auf dieselbe Kluft zwischen semantischem Gehalt und ei‐ gentlicher Bedeutung. Verwies das erste kōan darauf, dass, insofern das, worum es geht, nicht in der Aussage selbst zu finden ist (bzw. allein in ambivalenter Art und Weise), die sprachliche Form, mit der darauf verwiesen wird, beliebig ist, solange auf Empfängerseite richtig ‚verstanden‘ wird, so zeigt sich hier, dass es sich umgekehrt so verhält, dass ein und dieselbe Aussage sowohl das richtige Verständnis zum Ausdruck bringen kann als auch ein unzutreffendes. Um diesen Sachverhalt zu bezeichnen, könnte man auf den Heideggerschen Begriff der „Erschlossenheit“ 26 zurückgreifen: Es käme in diesem Sinne auf die Art und Weise der Erschlossenheit an, die dem verwendeten sprachlichen Ausdruck zu‐ grunde liegt. Was den Aussagen die Beliebigkeit nimmt, das ist nicht der se‐ 216 Sebastian Hüsch <?page no="217"?> 27 Freilich bedeutet das wiederum nicht, dass die gesuchte Erschlossenheit sich damit eindeutig am Verhalten oder der äußeren Erscheinung ablesen ließe. Vgl. hierzu Anm. 16 im vorliegenden Beitrag. 28 Arifuku, 1999, 125. Vgl. auch Wright, der bezüglich der Zen-buddhistischen Verfah‐ rensweise betont: „Having come to the limits of language, the final stroke of the dialogue is pure act, a ‚direct pointing‘ to the point of Zen“ (Wright, 1992, 127). Selbstverständlich bleibt aus der Außenperspektive auch hier wieder eine Ambivalenz. 29 Auch auf der inhaltlichen Ebene ließe sich sicher eine Reihe von Parallelen isolieren, wie die Notwendigkeit eines Transzendierens des Intellekts, aber auch die Idee einer Art vertiefter Unmittelbarkeit als Fluchtpunkt. Ich hoffe, diese und andere Elemente in zukünftigen Überlegungen noch näher entwickeln zu können. mantische Gehalt, sondern die dem Gesagten bzw. Geschriebenen zugrundelie‐ gende Erschlossenheit, die wiederum ineins fällt mit der praxis des konkreten Lebensvollzugs 27 . Das Sprachliche verweist lediglich auf eine Art des Existierens, wobei das sprachlich Bezeichnete und die Art des Existierens, auf die es verweist, in einem ambivalenten Verhältnis stehen. Richtig verstanden ist das Sprachliche nur dann, wenn es in seiner Defizienz durchschaut wird und nicht dazu (ver-)führt, in der sprachlichen Aussage die Wahrheit zu suchen. Die sprachliche Aussage dient als Hilfsmittel, um zu der zu erlangenden Wahrheit durchzudringen, der Bezug der Aussage zu dieser Wahrheit jedoch ist nicht logisch-ra‐ tional nachzuvollziehen. Insofern besteht die ‚richtige‘ Antwort auf ein kōan in einem Handeln, das der erkannten Wahrheit gemäß ist - bzw. dieses Handeln selbst ist die Antwort. Wie dies gemeint ist, bringt Kogaku Arifuku auf den Punkt, wenn er sagt: „[D]er Buddha [sagt] nicht Buddha, […] er tut Buddha.“ 28 3. Indirekte Mitteilung und kōan: Wahrheit als Praxis des Einzelnen Verschiedene Elemente verbinden, methodisch gesehen, Kierkegaards „indi‐ rekte Rede“ und den Zen-buddhistischen Rückgriff auf das kōan  29 . Zum einen ist das das Bewusstsein um die unüberbrückbare Kluft zwischen der Sprache und dem, worauf mit Hilfe der Sprache verwiesen werden soll: auf Wahrheit als Praxis. Worum es im Kern geht, das ist, in der Wahrheit zu sein, dieses In-der-Wahrheit-Sein jedoch entzieht sich der Möglichkeit einer direkten sprachlichen Einholung. Von daher - und dies ist die zweite Gemeinsamkeit - verwendet die indirekte Mitteilung genauso wie das kōan bestimmte Strategien, die die Diskrepanz zwischen dem Gesagten und dem, auf das verwiesen werden soll, sichtbar werden lassen, ohne jedoch zu beanspruchen, diese überbrücken zu können. Vielmehr verweisen sie den Leser bzw. Schüler, implizit oder explizit, immer wieder auf die Defizienz der Sprache in Bezug auf das Gemeinte. Ein damit zusammenhängendes - und für beider Vorhaben zentrales - Element ist 217 Sprachen der Negativität <?page no="218"?> 30 Hier scheint mit Kierkegaard nicht weit von Nietzsche entfernt, der seiner Destruktion des traditionellen Wahrheitsbegriffes die Perspektivierung der Wahrheit entgegenstellt (vgl. Hüsch, 2018, 258-264). Man könnte sagen, dass Kierkegaard da, wo Nietzsche die Wahrheit perspektiviert, diese individualisiert. Der Unterschied ist selbstverständlich in Bezug auf das, was dahintersteht, erheblich und findet seine Basis im Transzendenz‐ bezug. Kierkegaard unterscheidet im Übrigen diesen subjektiven Wahrheitsbegriff von einem Wahrheitsbegriff im Hinblick auf abstraktes Wissen. In Bereichen, in denen ab‐ straktes Wissen kommuniziert werden soll, könne dies problemlos in Form direkter Kommunikation erfolgen. So ist eine objektive Wahrheit, anders als die hier in Frage stehende subjektive Wahrheit wahr (oder falsch) ganz unabhängig von demjenigen, der diese Wahrheit kommuniziert, genauso wie sie unabhängig vom Empfänger der Wahr‐ heit wahr bleibt. Vgl. hierzu Kierkegaard 1960b [1844], 141-142. es, den Verstand, dessen Medium die Sprache vorrangig ist, immer wieder kom‐ munikativ in die Sackgasse zu führen. Bei Kierkegaard wird es dem Leser ver‐ unmöglicht festzuhalten, was der Text ‚eigentlich‘ meint. Vielmehr nötigt der Text in seinen Strukturen den Leser zu einer Emanzipation vom sprachlich Vor‐ gegebenen, die idealerweise in die Selbstwerdung in einem eigentlichen Sinne mündet. In sehr ähnlichem Sinne verbieten es die kōans, die in ihnen aufgewor‐ fene Frage oder Problematik eindeutig sprachlich zu beantworten, geschweige denn eine alleinige gültige Antwort hervorzubringen. Dies bringt mich zu einem weiteren Punkt, der in dieser Gegenüberstellung noch nicht explizit thematisiert wurde, jedoch von größter Bedeutung ist. Wie eingangs gesagt, tut Kierkegaard etwas ‚Unphilosophisches‘, wenn er versucht, die Kommunikation vorsätzlich nicht zu vereindeutigen, sondern im Gegenteil gezielt Ambivalenzen hervorzutreiben. Denn zunächst einmal erschwert er hierdurch die Kommunikation als intersubjektives Verstehen. Freilich gilt aus Kierkegaards Perspektive, dass erst hierdurch Kommunikation in einem exis‐ tentiellen Sinne möglich gemacht wird 30 . Nur so kann der Einzelne als „dieser konkrete Einzelne“ angesprochen werden - der als dieser Einzelne auch seinen je eigenen Weg zu gehen hat. Genau das Gleiche gilt für die Pädagogik des Zen-Meisters gegenüber seinem Schüler. Weder geht es um ‚Wissensvermitt‐ lung‘ im Sinne von zu lernendem ‚Stoff ‘, noch darum, dass der Schüler den Weg des Meisters geht. Vielmehr zielt der Meister darauf ab, den Schüler ‚auf den Weg‘ zu bringen, jenen Weg, der absolut individuell und einmalig ist. In ge‐ wissem Sinne hat der Zen-Buddhismus dabei gegenüber Kierkegaard einen Vor‐ teil, insofern die Meister-Schüler-Beziehung konkreter ist als die von Autor und Leser bzw. richtiger von Text und Leser. Der indirekt mitteilende Text Kierke‐ gaards (bzw. seiner Pseudonyme) ist gleichsam für ein abstraktes konkretes In‐ dividuum geschrieben, während der Meister seine Methode auf die Individua- 218 Sebastian Hüsch <?page no="219"?> 31 Insofern kann der Zen-Meister selbstverständlich auch völlig auf die Verwendung von kōans verzichten, sollte sich dies aus pädagogischen Gründen als sinnvoll erweisen. Denn es geht, wie gesagt, gerade nicht darum, diese kōans auswendig zu lernen oder inhaltlich zu kennen, sondern diese sind ein entbehrliches Hilfsmittel auf dem Weg des Schülers zur Erleuchtung. Es gibt auch Schulen des Zen, die kōans generell ablehnen. Vgl. Suzuki, 1972a, 299. lität des Schülers konkret ausrichten kann 31 . Ungeachtet dieser Differenz aber scheint mir die Grundrichtung analog zu sein: Die Kommunikation wird so ge‐ wählt, dass der Einzelne in seiner Singularität angesprochen wird - und dazu muss die Problematizität der Sprache sichtbar gemacht und gehalten werden: als Medium, das als Abstraktum individuelle Differenzen nivelliert. Es gibt je‐ doch nicht ‚den Weg‘ zu jener Praxis, auf die es Kierkegaard bzw. dem Zen-Meister ankommt, sondern so viele Wege wie es Suchende gibt. Insofern muss die Sprache offen gehalten werden für diese Vieldeutigkeit. 4. Fazit Ich hoffe, dass bestimmte strukturelle Parallelen deutlich geworden sind. Die zentrale Gemeinsamkeit zwischen der „indirekten Mitteilung“ und den kōans findet sich mit Sicherheit in der Berücksichtigung der Ambivalenz der Sprache in Bezug auf eine authentische Praxis. Sowohl bei Kierkegaard als auch im Zen-Buddhismus wird implizit und explizit auf die Kluft verwiesen zwischen dem Gesagten und dem, worum es in einem eigentlichen Sinne geht - und zwar in beiden Fällen im Rückgriff auf die Sprache, jedoch im vollen Bewusstsein um dieses Spannungsverhältnis und unter Verweis auf die Unzulänglichkeit ihrer Verwendung. Bei Kierkegaard erfolgt dieser Hinweis maßgeblich implizit - me‐ thodisch gefasst als „indirekte Mitteilung“ - durch gezielte und demonstrative Vernichtung von Eindeutigkeit. In den kōans erfolgt der Verweis implizit oder explizit, wobei die expliziten Verweisungen wiederum implizit ambivalent werden, wenn sie die Problematizität der Sprache zur Sprache bringen. Das We‐ sentliche aber bleibt die Kenntlichmachung einer unüberbrückbaren Kluft zwi‐ schen verweisender sprachlicher Mitteilung und jener Praxis, deren Erschlos‐ senheit sich jeder sprachlichen Einholung entzieht. Die Doppelbewegung aus Aussage und Destruktion des Gesagten - sei es durch Literarität und Ironie bei Kierkegaard, sei es durch das Scheiternlassen des Verstandes in den kōans - eröffnet negativ jene Sinnräume, in denen sich Praxis erschließen lässt. Denn sowohl Kierkegaard als auch dem Zen-Buddhismus geht es nicht um ein sprach‐ lich fassbares Wissen, sondern um ein Wissen, das einzig und allein in der Handlung sich in seiner Wahrheit manifestieren kann bzw. im Existieren. In 219 Sprachen der Negativität <?page no="220"?> 32 Nishitani, 2006, 145. diesem Sinne sagt der japanische Philosoph Nishitani bezüglich eines authen‐ tischen Selbstseins: „[T]here is no difference between being and knowledge.“ 32 Bibliographie Arifuku Kogaku (1999): Deutsche Philosophie und Zen-Buddhismus. Komparative Stu‐ dien. Berlin: Akademie-Verlag von Brück Michael (2007): Zen. Geschichte und Praxis. München: C. H. Beck Carter Robert E. (1989): The Nothingness Beyond God. 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Madame Edwarda sert de récit ma‐ triciel qui actualise et met en œuvre l’épistémologie négative de Georges Ba‐ taille, permettant d’atteindre par la lecture une forme de non-savoir absolu‐ ment singulière dans l’histoire de la pensée. 1. La nuit et la Nuit La nuit achevait de tomber. […] La nuit était nue dans des rues désertes et je voulus me dénuder comme elle : je retirai mon pantalon que je mis sur mon bras ; j’aurais voulu lier la fraîcheur de la nuit dans mes jambes, une étourdissante liberté me portait. Je me sentais grandir. Je tenais dans la main mon sexe droit 1 . Au début de Madame Edwarda, récit court et matriciel de Georges Bataille, le corps du narrateur semble répondre à une injonction de la nuit : son sexe bande comme par automatisme, l’obscurité tombante le poussant inexorablement vers la maison close la plus proche. Cette nuit, bruyante, féroce, est le lieu de l’excès érotique et de la débauche, de la chaleur étouffante des maisons closes et de <?page no="224"?> 2 Bataille lui-même ne la place pas sous l’antonomase ; il est juste plus facile de naviguer entre ces différentes conceptions de la nuit si nous pouvons les démarquer clairement l’une de l’autre. 3 Georges Bataille, Le Coupable, 1964 [1944], p. 66. 4 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 13-14. 5 Georges Bataille, Le Coupable, 1964 [1944], p. 129-130. l’alcool, mais pas de la fête. Ni une fenêtre ouverte sur la sociabilité ni un espace d’émancipation, cette première incarnation de la nuit chez Bataille est celle dans laquelle ses personnages se perdent littéralement, poussant les possibilités du monde empirique à leur paroxysme en procédant à des actes érotiques relevant des extrémités du possible. Dans Le Mort, par exemple, le personnage principal (désigné simplement par la troisième personne « elle ») fuit la mort d’Édouard, son amant, et entre dans une auberge mal famée, avant de se donner successi‐ vement à un ivrogne, un valet et un nain dans des scènes d’une obscénité rare, où se mélangent sperme, urine et vomi. Cette débauche ne remplit néanmoins pas sa fonction, celle d’échapper au spectre d’Édouard, qui s’incarne dans la tempête qui rugit dans la nuit ; comme nous le verrons, ces excès nocturnes sont autant de tentatives de déni de la réalité d’une mort véritablement constitutive de la nuit chez Bataille. Une autre nuit se dresse néanmoins à l’horizon de l’œuvre de Bataille, qui par son importance conceptuelle et sa place centrale dans la métaphysique de Ba‐ taille nous permet de la placer sous l’antonomase par souci de clarté 2 . Cette Nuit n’est pas un lieu d’une débauche bruyante et désespérée, mais plutôt l’avatar discursif de la négativité absolue autour de laquelle Bataille construit toute son œuvre. Il est très difficile d’en décrire la teneur exacte, d’autant plus que ce que contient la Nuit est précisément ce de quoi on ne peut rien dire. Face à un langage accusé d’avoir une valeur épistémologique nulle (« Le monde des paroles est risible. Les menaces, la violence, le pouvoir qui envoûte appartiennent au si‐ lence 3 . »), la Nuit est en dehors de l’être, au-dessus de lui ; elle est comme le lieu ou la matière dans laquelle se fondent les absolus négatifs consubstantiels de la pensée de Bataille : la mort, Dieu et le néant. Il parle d’une « vérité de la nuit 4 » et écrit dans Le Coupable : En dehors de l’apparence, il n’y a rien. Ou : en dehors de l’apparence, il y a la nuit. Et : dans la nuit, il n’y a que la nuit. S’il y avait dans la nuit quelque chose, que le langage exprimerait, ce serait encore la nuit. L’être est lui-même réductible à l’apparence ou n’est rien. L’être est l’absence que les apparences dissimulent 5 . La Nuit désigne ainsi l’absence totale qu’est la vérité, qui nécessite pour la pé‐ nétrer la constitution d’une nescience qui correspondrait à la « nuit du non-sa‐ 224 Mathias Le Gargasson <?page no="225"?> 6 Georges Bataille, Le Coupable, 1964 [1944], p. 130. 7 Georges Bataille, Le Coupable, 1964 [1944], p. 14-15. 8 Pseudonyme subversif qui est une contraction de « Lord [Dieu] aux chiottes », souli‐ gnant l’aspect facétieux et parodique de l’entreprise de Bataille. voir 6 ». Si l’on le considère de façon rigoureuse, le choix du terme Nuit pour désigner l’espace indifférencié où se rejoignent ses absolus négatifs paraît arbi‐ traire, dans une problématique quasiment identique à celle, plus théologique, de la façon dont on peut désigner Dieu, le mot « Dieu » lui-même ne pouvant aucunement rendre compte d’une quelconque caractéristique de cet être sures‐ sentiel. Dans une perspective plus libre, on peut cependant trouver une certaine cohérence à cette utilisation du mot « nuit », qui relèverait ici d’un travail de l’image : cette Nuit est une obscurité totale, faisant signe vers le néant, l’absence qu’est la négativité. Elle est également (et logiquement) un lieu de silence total, où ni l’être ni le langage nʼa sa place. « La Nuit » est ainsi la trace d’une opération se sachant vouée à l’échec, d’une tentative impossible ; la mort, par exemple, est perméable au discours et à toute tentative de connaissance positive : La mort est une disparition, c’est une suppression si parfaite qu’au sommet le plein silence en est la vérité, tant qu’il est impossible d’en parler. Ici, le silence que j’appelle, évidemment, n’est approché que du dehors, de loin 7 . 2. La fiction comme union des nuits Il serait alors facile de concevoir un rapport d’opposition initial entre ces deux nuits, qui semblent se situer sur des plans différents, aussi bien métaphysique‐ ment que discursivement. La Nuit est la négativité même, une utopie au sens étymologique du terme, un lieu qui n’a pas de lieu, concentrant les absolus né‐ gatifs, omniprésents dans la pensée de Bataille, desquels on ne peut rien dire. La nuit des récits érotiques semble au contraire être le lieu de la positivité, de l’ex‐ ploitation excessive des possibles sensibles offerts par l’érotisme, à la lumière du bordel et des lampadaires électriques de Madame Edwarda ou des éclairs qui illuminent de façon stroboscopique les ciels de Histoire de l’œil et Le Mort. Cette opposition qui semble alors évidente entre le vide du noir total de la Nuit et du trop-plein érotique de la nuit des récits est pourtant mise à mal par une hermé‐ neutique rigoureuse des scènes se déroulant sous l’emprise de la nuit. Histoire de l’œil, le premier récit, et de fait la première publication de Bataille datant de 1928 sous le pseudonyme Lord Auch 8 , raconte l’histoire du narrateur et de Si‐ mone, deux adolescents qui se lient par des jeux érotiques de plus en plus ex‐ trêmes par lesquels ils tentent de nier la réalité angoissante et insupportable de 225 De la nuit à la Nuit <?page no="226"?> 9 Georges Bataille, Histoire de l’œil, 1967 [1928], p. 39. la mort. Ils entraînent dans leurs pratiques certains de leurs camarades, à l’oc‐ casion par exemple d’une orgie sur laquelle la narration s’arrête longuement, notamment la belle et innocente Marcelle, qui perd à leurs mains sa virginité métaphysique : confrontée, à travers l’acte érotique qui renvoie toujours à la mort qu’il tente de nier et dont il est l’opposé, à la vérité de sa propre mortalité, elle choisira finalement le suicide comme seul moyen d’échapper à sa mort iné‐ vitable. Avant cela, les suites de cette orgie scandaleuse mènent à son enferme‐ ment dans une maison de santé de laquelle ses deux camarades et corrupteurs viennent la sauver, lors d’une expédition nocturne qui donne lieu à des passages dont la richesse sémantique offre des possibilités herméneutiques très utiles à notre entreprise : Cependant, les deux jeunes filles [Marcelle et Simone] se branlaient avec un geste court et brusque, face à face dans cette nuit d’orage. Elles se tenaient presque immo‐ biles et tendues, le regard rendu fixe par une joie immodérée. Il sembla qu’un invisible monstre arrachait Marcelle au barreau que tenait fortement sa main gauche : nous la vîmes abattue à la renverse dans son délire. Il ne resta devant nous qu’une fenêtre vide, trou rectangulaire perçant la nuit noire, ouvrant à nos yeux las un jour sur un monde composé avec la foudre et l’aurore 9 . Le leitmotiv du trou, omniprésent dans Histoire de l’œil, montre ici comment, une fois le moment paroxystique du plaisir passé, les deux personnages sont confrontés au vide absolu de la mort. Le trou donne corps à une incursion de la négativité dans le récit érotique, et place la nuit entière sous le signe de la mort, la rapprochant inexorablement de la Nuit. Les excès sexuels des personnages de Bataille ne font pas signe vers une insignifiance de l’acte érotique, mais au con‐ traire vers une forme de tragique de l’érotisme : ces tentatives désespérées et angoissées dont la nuit est le lieu privilégié ne réussissent jamais dans leur en‐ treprise de négation de la mort ; elles renvoient même toutes vers cette même réalité de la mort par leur échec même. La cacophonie de la nuit, portée par des représentations érotiques proprement spectaculaires, n’arrive jamais à faire taire le silence assourdissant de la mort. Commence alors à se dessiner la per‐ spective paradoxale d’une quasi-consubstantialité, ou en tout cas d’une nécessité mutuelle de la nuit et de la Nuit : ces récits érotiques constituent le seul moyen de réaliser l’opération impossible de désigner, de faire signe vers, voire de dire quelque chose sur la Nuit. 226 Mathias Le Gargasson <?page no="227"?> 10 Pseudo-Denys l’Aréopagite, La théologie mystique, II, 1025b-1025c, in Œuvres com‐ plètes, 1943, p. 180. 11 Pseudo-Denys l’Aéropagite donne en exemple dans sa Théologie mystique la figure de Moïse, en I, 3, 1001a : « C’est alors seulement que, dépassant le monde où l’on est vu et où l’on voit, Moïse pénètre dans la Ténèbre véritablement mystique de l’inconnaissance ; c’est là qu’il fait taire tout savoir positif, qu’il échappe entièrement à toute saisie et à toute vision, car il appartient tout entier à Celui qui est au-delà de tout, car il ne s’ap‐ partient pas plus lui-même ni n’appartient à rien d’étranger, uni par le meilleur de lui-même à Celui qui échappe à toute connaissance, ayant renoncé au savoir positif, et grâce à cette inconnaissance même connaissant par delà toute intelligence » (Œuvres complètes, 1943, p. 180). 3. Du non-référent aux images dissimilaires Comme nous l’avons ébauché, la Nuit est un non-référent. On ne peut rien dire d’elle, et le terme même de « Nuit » n’a d’un point de vue épistémologique aucune valeur. Toute tentative d’en parler, de lui attribuer quoi que ce soit, serait vaine précisément parce qu’elle n’est rien, et qu’elle est tout en même temps. À l’instar du Dieu de la théologie négative, la Nuit est au-dessus ou plutôt en dehors de l’être et son nom n’est qu’un signifiant vide. Il convient alors d’interroger notre affirmation précédente : comment les récits érotiques de la nuit peuvent-ils dire quoi que ce soit sur la Nuit ? Dans la théologie négative, la solution est de dire ce que Dieu n’est pas, par des négations marquées discursivement (le fonc‐ tionnement de la théologie négative est bien plus complexe que cela, mais ce n’est pas l’objet de cet article) pour atteindre une pureté de l’image de Dieu, comme le décrit PseudoDenys l’Aréopagite, de loin le penseur le plus important de la théologie négative : Car c’est là une vision véritable et une véritable connaissance, et par le fait même qu’on abandonne tout ce qui existe on célèbre le suressentiel selon un mode sures‐ sentiel. De même, pour façonner une statue de leurs propres mains, les sculpteurs dépouillent d’abord [le marbre] de toute la matière superflue qui s’opposait à la pure vision de la forme cachée ; et leur seule opération propre, c’est précisément ce dé‐ pouillement qui seul révèle la beauté latente 10 . Ce processus discursif n’est qu’une imitation de la véritable démarche de la théologie négative, l’apophase spirituelle, par lequel il faut nier tout ce qui est positif et, par une forme de kénose inversée, se néantiser en Dieu pour devenir un avec lui 11 . Pourtant, nulle marque dans les récits érotiques de Bataille d’une négation omniprésente. C’est en effet de façon bien plus subtile que les textes de la nuit chez Bataille transgressent l’impossible et permettent de désigner ce qui n’est pas, la Nuit. 227 De la nuit à la Nuit <?page no="228"?> 12 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 19. 13 Pseudo-Denys l’Aréopagite, La hiérarchie céleste, II, 141a-b, in Œuvres complètes, 1943, p. 191. Comme nous l’avons mentionné précédemment, les récits érotiques de Ba‐ taille ont souvent été taxés de parodiques. Si la notion de parodie est en effet absolument centrale à la compréhension de ces textes et de la façon dont ils renvoient à la Nuit, il ne faut pas confondre la parodie avec la comédie. Il n’y a rien dans ces récits de proprement comique ou drôle : ce que désigne la parodie, c’est justement l’excès, le trait intentionnellement trop appuyé, l’utilisation gé‐ néralisée de l’hyperbole. Ces récits s’inscrivent comme des simulacres de l’acte érotique en tant qu’ils font référence à la mort : leur but n’est absolument pas la vraisemblance, comme le signale très ouvertement le narrateur de Madame Edwarda (« Mon entrée en matière est dure. J’aurais pu l’éviter et rester ‘vrai‐ semblable’. J’avais intérêt aux détours. Mais il en est ainsi, le commencement est sans détours. Je continue… plus dur… 12 »), mais précisément de faire comprendre au lecteur que la représentation est impossible ; ces récits sont autant de signes se dénonçant eux-mêmes comme déficients, impuissants face à ce qu’ils font semblant de vouloir représenter. Cette méthode emprunte à la théologie néga‐ tive le procédé dit des images dissimilaires : il s’agit de représenter Dieu de la façon la plus éloignée possible de sa réalité dans des situations vulgaires (Dieu ivre par exemple) pour signaler de façon claire au lecteur que toute représen‐ tation de Dieu est impossible et que celle-ci vise la parodie non par blasphème, mais par respect pour le non-référent suressentiel qu’est Dieu. C’est une stra‐ tégie presque didactique qui vise à éviter toute possibilité d’erreur interprétative de la part de celui qui lit, comme l’explique Pseudo-Denys l’Aréopagite lui-même dans sa Hiérarchie Céleste : Que, d’autre part, des métaphores sans ressemblance soient plus aptes à élever spiri‐ tuellement notre intelligence, je pense qu’aucun homme sensé ne puisse en discon‐ venir ; des figures sacrées de nature plus relevée induiraient vraisemblablement en erreur plus d’un homme, car elles pousseraient à imaginer les essences célestes comme des figures d’or ou comme des êtres lumineux lançant des rayons, de belle stature, revêtus [sic] de somptueux vêtements, resplendissant de feux inoffensifs, ou toutes les autres formes du même genre dont la théologie a fait usage pour représenter les in‐ telligences célestes 13 . 228 Mathias Le Gargasson <?page no="229"?> 14 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 20-21. 4. Madame Edwarda, une matrice dissimilaire L’exemple le plus remarquable et explicite de l’utilisation de ce procédé dans la représentation volontairement erronée de l’érotisme nocturne des récits de Ba‐ taille se trouve dans Madame Edwarda : De mon hébétude, une voix, trop humaine, me tira. La voix de Mme Edwarda, comme son corps gracile, était obscène : - « Tu veux voir mes guenilles ? », disait-elle. Les deux mains agrippées à la table, je me tournais vers elle. Assise, elle maintenait haute une jambe écartée : pour mieux ouvrir la fente, elle achevait de tirer la peau des deux mains. Ainsi les « guenilles » d’Edwarda me regardaient, velues et roses, pleines de vie comme une pieuvre répugnante. Je balbutiai doucement : - « Pourquoi fais-tu cela ? » - « Tu vois, dit-elle, je suis DIEU…» - « Je suis fou…» - « Mais non, tu dois regarder : regarde ! » Sa voix rauque s’adoucit, elle se fit presque enfantine pour me dire avec lassitude, avec le sourire infini de l’abandon : « Comme j’ai joui 14 ! » Au premier abord, cette scène peut paraître relever d’un simple désir de sub‐ version, désir de pousser le plus loin possible le blasphème. En effet, représenter une prostituée qui ouvre ses jambes, enjoignant le narrateur de regarder sa vulve découverte et déclarant qu’elle est Dieu, semble d’abord comique. Mais il y a bien une certaine légitimité dans la déclaration d’Edwarda : en étant le plus loin possible de ce qu’est Dieu, en clamant haut et fort sa dissimilarité, elle se rap‐ proche davantage de Dieu que tout autre être ou signe. Si elle n’a pas strictement un rapport d’identité à Dieu, elle semble bien s’en rapprocher. La suite du récit confirme cette thèse ; le narrateur, la croyant d’abord folle, réalise que, de façon impossible et inexplicable, elle est bien Dieu : À cette heure de la nuit, la rue était déserte. Tout à coup, mauvaise et sans dire un mot, Edwarda courut seule. La porte de Saint-Denis était devant elle : elle s’arrêta. Je n’avais pas bougé : immobile comme moi, Edwarda attendait sous la porte, au milieu de l’arche. Elle était noire, entièrement, simple, angoissante comme un trou : je com‐ pris qu’elle ne riait pas et même, exactement, que, sous le vêtement qui la voilait, elle était maintenant absente. Je sus alors - toute ivresse en moi dissipée - qu’Elle n’avait pas menti, qu’Elle était DIEU. Sa présence avait la simplicité inintelligible d’une 229 De la nuit à la Nuit <?page no="230"?> 15 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 24. 16 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 25. 17 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 26. 18 Georges Bataille, Madame Edwarda, 1971 [1941], p. 12. pierre : en pleine ville, j’avais le sentiment d’être la nuit dans la montagne, au milieu des solitudes sans vie 15 . On retrouve ici le leitmotiv du trou, mais aussi, avec la porte, l’image du passage, comme si Edwarda était aux portes de la Nuit. Bataille introduit ensuite des éléments qui donnent à voir Edwarda oscillant entre la transe mystique et l’apo‐ phase spirituelle (bien que les deux ne soient pas toujours mutuellement exclu‐ sives). Le narrateur la décrit comme un « brouillard attardé 16 », absente à elle-même comme si elle avait procédé à la négation de tout ce qui l’entourait et d’elle-même, condamnée au silence du fait de la négativité absolue de son expérience de la Nuit : Le plus étrange - et le plus angoissant - était le silence où Mme Edwarda demeurait fermée : de sa souffrance, il n’était plus de communication possible et je m’absorbai dans cette absence d’issue - dans cette nuit du cœur qui n’était ni moins déserte, ni moins hostile que le ciel vide 17 . Quand, sortie de son expérience de la Nuit, Edwarda provoque son chauffeur de taxi à la faire jouir, le lecteur assiste à la rencontre intratextuelle de la nuit du récit et de la Nuit : cet énième acte érotique est une tentative d’oublier ce qu’elle a vécu plus tôt dans le récit, comme un dernier élan de vie avant de lentement laisser la mort s’immiscer. C’est en cela que Madame Edwarda est un récit absolument matriciel de la pensée de Bataille. La dissimilarité y devient le procédé exclusif d’une épisté‐ mologie négative qui transgresse l’impossibilité de produire un discours sur un non-référent, ou du moins de le désigner. Ainsi tous les récits érotiques de Ba‐ taille sont à lire en relation à l’absolu négatif de la Nuit vers lequel ils font invariablement signe. La représentation des nuits érotiques chez Bataille, à l’instar du discours sur Dieu dans la théologie négative, sont un acte de foi dans la Nuit qui, loin d’être un simple outil conceptuel, est l’avatar factice d’une im‐ pensable négativité. Ces descriptions des nuits érotiques n’ont aucune valeur positive ; dès leur lecture, elles se détruisent elles-mêmes et s’inclinent devant le silence de la Nuit, comme le fait le nom de Dieu : Nous ne pouvons ajouter au langage impunément le mot qui dépasse les mots, le mot Dieu ; dès l’instant où nous le faisons, ce mot se dépassant lui-même détruit vertigi‐ neusement ses limites 18 . 230 Mathias Le Gargasson <?page no="231"?> Madame Edwarda, Histoire de l’œil ou encore La Mort sont autant de traces de l’existence de la Nuit, autant de textes nuls qui pourtant comportent le point de contact unique entre le lecteur et la mort, le lecteur et la Nuit. Les deux nuits sont ainsi nécessaires l’une à l’autre, la nuit bruyante permettant de transgresser toute forme de logique en faisant signe vers le noir complet de la Nuit absolue : une nuit éclaire alors l’autre d’une lumière impossible, permettant de pénétrer par la négation dans la négativité même. Bibliographie Bataille Georges (1967 [1928]) : Histoire de l’œil, Paris : Gallimard, « Lʼimaginaire » Bataille Georges (1964 [1944]) : Le Coupable, Paris : Gallimard, « Lʼimaginaire » Bataille Georges (1971 [1941]) : Madame Edwarda, in Œuvres complètes, t. III, Paris : Gal‐ limard, 9-31 Pseudo-Denys l’Aréopagite (1943) : Œuvres complètes, traduction, préface et notes par Maurice de Gandillac, Paris : Aubier-Montaigne 231 De la nuit à la Nuit <?page no="233"?> 1 This paper is part of the research project “Subjects, Emotions, Structures. Towards a Project of Critical Social Theory” (FFI 2016-75073-R) funded by the Spanish Ministry Ministry of Science, Innovation and Universities. 2 See Weller, 2019. 3 Adorno, Aesthetic Theory (AT), 322. “Nichts,/ nichts ist verloren” Negativity and Memory in Paul Celan’s “Engführung” 1 Miguel Alirangues Abstract This paper proposes an inquiry into the way negativity is articulated in Ce‐ lan’s poetry. First, some general hermeneutical considerations are set out about his poetry, and then the poem “Engführung” (1959) is briefly inter‐ preted, following Peter Szondi’s classical text. I propose to read Celan’s poems as a form of “negative memory” in which the remembrance of the destruction of the European Jews necessarily passes through a form of immanent negation of language, offering thus a non-propositional approach to “what happened,” in Celan’s words. 1. General considerations on Celan’s poetry. Shane Weller has recently studied the importance of linguistic negativity in Celan, with special attention to the lexical forms of denial that appear throughout his work 2 . The attention paid to this category in Celan’s poetry is not new, as Georg-Michael Schulz’s pioneering study, Negativität in der Dichtung Paul Celans (1977), demonstrates. Moreover, Adorno had already written that in Celan’s poems “truth content itself becomes negative” 3 and one of his most in‐ cisive interpreters went so far as to affirm that “what prevails, in Celan, above <?page no="234"?> 4 Bollack, 2005, 209. Translation mine from the author’s revised Spanish version, not present in the original. 5 Weller also notes this connection, but does not apply it to the German language and its poetic and philosophical tradition as Bollack does. Cf. Weller, 2019, 173. 6 See Bollack, 2005. 7 Paul Celan, Collected Prose (CP), 34. all, is the ‘no’, a ‘no’ that gives meaning, that states the true” 4 . Weller’s argument, which places Celan in a negativist tradition that would include Kafka, Beckett, Blanchot, and Sebald, pays special attention to the component of linguistic neg‐ ation present in those authors while not considering other dimensions of neg‐ ativity. His approach is focused almost exclusively on the voices that semanti‐ cally imply negation, but there is a more general negativity in Celan’s poetry. Weller also situates Celan in relation to the tradition of linguistic skepticism inspired by Fritz Mauthner’s Beiträge zu einer kritik der sprache. This consider‐ ation is derived from Celan’s alleged diagnosis of the challenge that the Holo‐ caust - Weller more generally speaks of “historically specific experiences” - would have brought to language in general and to the German language in par‐ ticular, for it was the language in which the crime took place. My proposal is to state that this assumption is mistaken insofar as it requires considering that there would be certain events that challenge language, as if language was es‐ sentially, and prior to the crisis, an objective, pure, and fallible means of com‐ munication. On the contrary, and closer to the positions defended by Adorno and Horkheimer in Dialectic of Enlightenment  5 , I will follow Jean Bollack in the idea that the German language itself and the entire great tradition expressed in that language helped in some way to prepare the destruction of the Jews of Europe 6 . In Celan there is no linguistic skepticism, but a confidence in the ability of the subject to idiomatize language and turn it against itself, to recast language in the idiom that is capable of rising against it and remembering the precise role of a language marked by murder, and not only by its own limits. Precisely, far from any skepticism, Celan himself made it clear: “Only one thing remained reachable, close and secure amid all losses: language. Yes, language. In spite of everything, it remained secure against loss.” 7 This, like many other of Celan’s formulations, has, at least, a double meaning. In an obvious sense, it states that the language could not be taken away from him. Its shadow offers another meaning: that the German language remained and persisted in spite of the defeat of Nazism as something that could not be erased and to which the stain of the event remained attached. The confrontation of these two senses within the lan‐ guage makes it possible to understand the scope of Celan’s enterprise: an exer‐ cise in mobilizing the freedom of the only thing that remained - language - 234 Miguel Alirangues <?page no="235"?> 8 I think that the guiding idea of Weller’s analysis fails in this point. Celan’s relationship with language is not skeptical in the sense that “the essential is, when it comes to certain extreme experiences and the losses and the lost at the heart of these experiences, ‘not communicable’ (nicht mitteilbar)” (ibid., 161), a necessary argument to later characterize his poetry as the fruit of an ethically compulsory impossibility. Celan’s poetry says that these events are in fact communicable, despite the fact that this requires, first, a work on language that he assumes and, second, that someone is willing to listen to it. 9 On the topic of incommunicability and irrepresentability of traumatic events cfr. Ran‐ cière, 2001. 10 Weller, 2019, 161. 11 Celan, CP, 34, modified translation. The same expression, “was geschah” is used in his poem “Am weissen Gebetriemen” (Gesammelte Werke [GW] II, 44). against that which was used by those who sought to carry out the genocide: language. Against the generalized approach to the notes Celan took about Gor‐ gias as exposed by Wilhelm Windelband in his History of Philosophy (1893), I dare say that Celan challenges in some way Gorgias’ vision of the hypothetical incommunicability and unknowability of what would be; on the contrary, Celan assumes the burden of writing that seeks first and foremost to reach the event and communicate it, but in a negative way. There is no abstract claim on noth‐ ingness in Celan’s poetry 8 . To assume the incommunicability of the Holocaust is tantamount to isolating it and advancing in its forgetting 9 . It cannot be said that Celan’s negativism “is driven by an ethico-aesthetic imperative to memo‐ rialize” 10 if we do not understand that memory must be communicated to the community of those who are not willing to see. However, I want to claim that, as Weller perceives in his reading of “Aspen Tree,” from Poppy and Memory, there is a counterfactual dimension of negativity in Celan from very early in his work, that is, an acute sense that there are things, actions and people that are not and should be. This negativity is embodied in the recurring figure of the mother throughout the body of his work. What should be retained is the relevance of a negativity that unfolds in Celan’s language on the side of what was not. It is not a matter of giving form to a supposed unde‐ cidability that would presuppose a propositional form of saying the genocide, but to emphasize that the only adequate form of saying “what happened” 11 is through a negative form of language. Negativity is, thus, a central component of the insurrection and resistance that Celan carries out with, in, and against language. The negativity that can be assumed here as central is that which expresses the inscription of the possibility of the non-realization of what is. This is the only fundamental metaphysical position that must be understood in order to understand Celan. The poet was always faithful to that possibility, that is, to the promise cut short by the mass 235 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="236"?> 12 As he himself wrote in his letter answering the questionnaire from the Flinker Book‐ store in 1958: “Die Sprache […] versucht, den Bereich des Gegebenen und des Möglichen auszumessen” (GW III, 167). 13 Her argument is clearly historically too broad. 14 Kristeva, 1968, 44. For a longer consideration on the implications of Kristeva’s argu‐ ment, cfr. Alirangues, 2018. murder carried out by the Nazis. They were the bearers of the factual positivity of the events, to which Celan always opposed the imaginative negativity of a memory made poem. It is his words that, as a counter-language, point to that which lurks as an absence: he understood that the modal dimension of judg‐ ments is the correlate of possibility in reality 12 . The negativity of this poetic is thus confronted with the factual positivity of destruction, which was expressed in a particular language - Celan’s mother tongue. Only through a ‘réfection’ of that language, as Bollack liked to say, could this event be remembered. There‐ fore, this counterfactual linguistic negativity shapes the negativity of the pos‐ sible. It expresses a contradiction and an irreconciliation within language and within reality. The negativity of Celan’s texts, in spite of being attached to an essential possibility that has never been updated, is not subtracted from the evidence, but arises from it and against it, constituting itself as an idiom. When it comes to theorizing on the basis of Celan’s poetry, there are some precautions that have to be taken into account, not the least of which is the importance of particular experiences in the way he composed poetically. From the start, this puts up a resistance to any excessively general theorizing, since Celan’s poems are tied to the event they intend to remember. This does not prevent the existence of some theoretical approaches to the poetic phenomenon in general whose affinity with this poetry is important. For example, Kristeva’s way of understanding negativity in “Poésie et négativité” helps to understand the semantic functioning in Celan. For Kristeva, the poetic word in modernity 13 has a peculiar signifying function through the negation of the logic of negation necessary for identification - that of the excluded middle -, characteristic of the logic of speech. But perhaps the greatest interest for our argument is found in what Kristeva calls a “paragram,” a concept she employs to refer to the rejection of a single law of meaning through poetic language. In Kristeva’s words: Ce terme désignerait la propriété du signifié poétique, en intégrant un autre signifié: a) de “donner une seconde façon d’être, factice, ajoutée pour ainsi dire à l’original du mot”, b) de transgresser l’unicité du sens (paragramme) et de permettre une lecture plurivoque du signifié poétique. 14 236 Miguel Alirangues <?page no="237"?> 15 GW II, 116. Cf. Weller, 2018, 176. 16 Adorno, Notes to Literature (NL), 109-149. 17 Ibid., 130. 18 Ibid., 116 19 Adorno, AT, 322. In more specific terms, this is precisely what Celan manages to do with the German language and the univocity imposed upon it through its use for mass extermination. To do this, Celan has to refound language through the use of “unwords” (he uses the term Umwort in one of his poems in Threadsuns) 15 . Umworte speak the unspoken, precisely that what Adorno considered the object of poetry inter‐ pretation in his text on “Parataxis, On Hölderlin’s late poetry” 16 . In Adorno’s philosophy, the unspoken means that which is not identical with the concept, and Celan is a paradigmatic example of an obsession with remembering the non-identical which is experience. Celan makes the German language turn against itself, sabotages its historical claim to domination of difference, makes eloquent that which is deprived of language, becoming, in Adorno’s words, “constitutive dissociation” 17 . This text by Adorno provides a foundation for our reading when it points out that “fidelity, the virtue of the poet, is faithfulness to something that has been lost” 18 . Adorno’s theoretical model also shows the way in which words, in Celan, are directed against themselves in a complex process of resemantization of a language burdened with the weight of a genocide based on identity thinking. In relation to this language it is possible to speak of a clear and increasing tendency towards autonomy pursued by Celan, despite the fact that this autonomy can never be total, but rather establishes a tension with heteronomy inasmuch as it cannot get rid of the link - even if negative - with the language from which it arises. But if we speak of tendency it is because the sense produced by this idiom is always a process, different from the language modeled in identification whose sense is always understood as a result. This process makes both words and readers vulnerable in some way, since openness to plurivocity is always an opening to incomprehension and misinterpretation. Celan’s poetry, as Hölderlin’s, albeit differently, is “permeated by the shame of art in the face of suffering,” 19 and it is so insofar as it tries to counteract the communicative model based on exchange. The poetic word, in Celan, is the word that denies facticity and becomes a possibility of radical openness, showing the limits of propositional speech, mere enunciation. In his precarious stuttering, Celan shapes a word that is capable of remembering the wound of the concept, tracing the non-existent, the unsaid, and placing them in a constellation of meaning. 237 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="238"?> 20 Szondi, 1983, 248. 21 GW I, 159. 22 Benjamin, Illuminations (IL), 257 If Szondi suspected that Celan’s writing could not be considered hermetic 20 , that was because the problem we are facing, I believe, is rather the opposite: it is less the reduction and confinement of meaning than its radical openness. In this precise sense Celan’s poems act as an interpellation to an always singular ‘you’ that cannot be introduced in an economy of exchanges, analogies, and substitutions. Herein lies its value and its resistance: it gives meaning to the other as other. That is why Celan’s poetry resists interpretation: because it simply seeks to meet the reader, not to be the object of exegesis. But poetry is not opaque, it is rather always translucent: it has a strange affinity with the image used by Celan of an eye with streaks 21 . The poetic word in an emphatic sense is open and therefore always expecting the arrival of the other, expecting an encounter with alterity. It is thus in the word that the Eingedenken - in the Benjaminian sense - is produced, only when one is sensitive to its porosity, to its non-identity, because the other is also the one who in the past has asked for a word, like the lying bodies of “Engführung” in Sprachgitter. 2. Trying to understand “Engführung” Despite the changes it experienced from his first published book to his posthu‐ mous poems, Paul Celan’s idiom offers a striking consistency. Because of space, I will try to analyze one of his most well-known poems, “Engführung,” in order to show the ways in which negativity is a crucial feature of Celan’s poetry. One of the central and repeated motifs of Sprachgitter is the bond between time and language. Celan’s poems are attempts to modify language, transgressing its laws so that in their rupture they become aware of a broken time and a past that is impossible to recover. In this sense, the rupture of language tries to elaborate the rupture of experience, because Celan knows in a privileged way that German, after its implication in genocide, is a necessary form of violence over what is different. How to inscribe into language this inalienable difference of the particularity of past experience is the obsession that runs through Sprach‐ gitter. The poetic word is negative in that it seeks to reach this past experience, to undo time and “awaken the dead” 22 . At the same time, the poet knows well the impossibility of carrying this out, and yet he does not give up denying the factual and positive which was the condition of possibility of the impossibility of the encounter between past and present. 238 Miguel Alirangues <?page no="239"?> 23 GW I, 46. 24 See “Stimmen”: “come to us on your hands,” and “Heimkehr,” for example. 25 See for example the poem “Heimkehr”: “Darunter, geborgen,/ stülpt sich empor,/ was den Augen so weh tut,/ Hügel um Hügel,/ unsichtbar.” And also the poem “Unten” in the same book. This is even true in Celan’s late poetry, as noted for example in Stéphane Moses reading of “Die Posaunstelle” (Cf. Moses, 1996, 211). 26 GW I, 147-149. 27 GW I, 149. 28 Dante, The Divine Comedy, 100. 29 Vergil, The Aeneid, 49. 30 This relation between snow and silence is also to be found in a poem from Von Schwelle zu Schwelle: “Mit wechselndem Schlüssel / schließt du das Haus auf, darin / der Schnee des Verschwiegenen treibt” (GW I, 105). 31 GW I, 156. “Engführung” appeared in the collection Sprachgitter (1959). In this mesh or grille (Gitter), language is no longer considered to be the house of being. At most, it is “das Haus des Vergessens” 23 which is a motif from a former book that Celan takes up in this one. The book is full of images of disturbing landscapes where voices without bodies ask the poetic subject to approach 24 . One of the most recurrent motifs of the work is that of the verticality of time 25 , in which past and present are differentiated through the earth and the layers of snow that cover it. Trees and vegetation in general function as the emblems of the memory of the lost in Celan, and they appear repeatedly through the book, as in the last image of the first poem, “Stimmen” 26 : “[…] ein / Fruchtblatt, augengroß, tief / geritzt; es / harzt, will nicht / vernarben”: silent memory bleeds. The sap draws attention to former voices that seem to come out of a “hanging tree” that stands in a place where time passes: “wo Spätholz und Frühholz die Ringe / tauschen und tauschen” 27 . There is a whole tradition that makes the reader think first of Freud, who in his Beyond the Pleasure Principle reflects on a passage from Torquato Tasso’s Jerusalem Delivered in which Tancredo wounds a tree from which Clorinda’s voice and blood come out. This motif was already present in Dante (Hell, XIII 28 ), who took it from Vergil (The Aeneid, III 29 ). Wound, memory, time, and writing are united in central texts of the Western canon, and in Celan’s poem a similar use of the motive of the wounded tree can be suggested, although inverted: the wounds of the trees do not have a voice, but are still standing as prosecution witnesses. The snow that covers many of the landscapes described in the book, and in Celan’s poetry in general, is related to silence in the present where eyes are unable to see 30 , but this silence is also marked by what was lost, as can be read in the poem “Heimkehr”: “Weithin, gelagertes Weiß./ Drüberhin, endlos,/ die Schlittenspur des Verlornen.” 31 This Spur is the condition of possibility of memory. Subjects are often placed on top of the snow, 239 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="240"?> 32 Cf. “Unten”: “Heimgeführt ins Vergessen” (GW I, 157). 33 GW I, 168. 34 GW I, 147. 35 “Language has unmistakably made plain that memory is not an instrument for exploring the past, but rather a medium. It is the medium of that which is experienced, just as the earth is the medium in which ancient cities lie buried. He who seeks to approach his own buried past must conduct himself like a man digging. Above all, he must not be afraid to return again and again to the same matter; to scatter it as one scatters earth, to turn it over as one turns over soil” (Benjamin, 2005, 576). 36 GW I, 195-204. at home in their oblivion 32 . Memory can thus only happen when ‘I’ and ‘you’ meet in a ‘we’ and are able to start going down following the path of memory, as in the poem “Schneebett” 33 . The entire book works within spaces in which violence (some voices silencing others) took place and left a trace that silently persists tainting the world. What Celan asks for is a sharpening of our touch (“Komm auf den Händen zu uns.” 34 ) and gaze, which means of our language, in order to remember. Metaphorically, Celan’s language digs through the physical verticality of time with words that are meant to see or make the readers see what happened, just as Benjamin thought memory actually worked 35 . In the first moment, eyes - the image for language - only see a tree, earth, water, and are not sensitive to the variety of absences that the poem summons: the voices lost in front of the voices that keep on sounding. The “Augen weltblind” have to be reached by an image, “Ich komm,” that makes them look down and in their vertical excavation find something: “(Atemgeflecktes Geleucht. Strichweise Blut./ Wölkende Seele, noch einmal gestaltnah./ Zehnfingerschatten - verklam‐ mert.)” Those buried scenes of violence are the ones that “press up” in order to emerge. The above serves to provide insight into the tone of the book, but there is one poem that stands out from the rest, “Engführung” 36 . It is interesting to note that Engführung is how the stretto of a fugue is known in German, that is, the part of a fugue in which the voices almost simultaneously make the same calls and responses, sounding almost at the same time but at different pitches, that is, at different heights in the staff. Taking into consideration what we have said so far, it is important to bear in mind that during the stretto it seems that the voices are going to chant in unison, but in reality, they are never fully aligned. “Engfüh‐ rung” is thus, starting with the very title, a description of the way memory worked for Celan, that is, the attempt to make two different subjects in different times meet but never fully achieving so. 240 Miguel Alirangues <?page no="241"?> 37 This word is the very first of the poem and the very first to be negativized, since in the Nazi jargon it was the euphemism for deportation. 38 Szondi, 1983, 232. The concept of glory in Levinas, which always refers to the glory of the Infinite, an idea completely foreign to Celan, maintains a strange affinity, however, with this idea of transfer, of extradition: “Mais sans principe, sans commencement - an archie - la gloire faisant éclater le thème, signifie, en deçà du logos, positivement, 1’extradition du sujet reposant sur soi, à ce qu’il n’a jamais assumé car, à partir d’un passé irreprésentable, il a été sensible à la provocation qui ne s’est jamais présentée, mais a frappé de traumatisme” (Levinas, 1974, 184). 39 For a study on the relationship between negativity and temporality in Celan, see Ha‐ macher, 1996. 40 There is already an imperative to look at in an earlier and crucial poem from the book Von Schwelle zu Schwelle, “Sprich auch du: ” “Blicke umher: / sieh wie’s lebendig wird rings -/ Beim Tode! Lebendig! / Wahr spricht, wer Schatten spricht” (GW I, 135). The poem opens with a word, “Verbracht,” 37 which indicates a transposition, but where? “ins / Gelände / mit der untrüglichen Spur”: The poem thus starts with an unmistakable trace in the present, probably the trace of the lost, as it appears in the poem “Heimkehr” as we just saw. For Szondi this beginning poses a deportation of the very reader “to a strange and unfamiliar landscape” 38 . Fol‐ lowing these considerations, the reader, the subject in the house of oblivion in the present, is touched by a call, a voice without a body, and has to refine his listening in order to attend to that otherness, which challenges him and in whose memory - not of the otherness’ presence, but of its very loss - the ethical rela‐ tionship is founded. The reader, and the subject in the present of the house of oblivion, which are two entities and one at the same time in the poem, is trans‐ ferred to that relation. Szondi affirms that in the following lines (“Gras, auseinandergeschrieben. Die Steine, weiß,/ mit den Schatten der Halme […]”), the description of the men‐ tioned extension is developed, although what seems crucial is that what is said to be “separately written” is the breach that is established between the writing and the grass to which it refers: the linguistic disjunction of the sign, which is correlative to the problem of temporal disjunction 39 , so central to the entire book. How to bring loss to presence through the poetic word, that very grass that is not in front of us and that was witness once and now is trace of the past? The poem is highly consistent when it presents in the same stanza the whiteness of the stones: it is a whiteness whose significant echo is the snow of other poems of the cycle, and which makes us think, at least at this point, in the present of an oblivion between insignificant traces. This second stanza imposes an imper‐ ative tone, which seems to address the reader: “Lies nicht mehr - schau! / Schau nicht mehr - geh! ” 40 The poem invites those eyes with streaks defined in a former poem to immediately deny the statism of that gaze and compels the reader to 241 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="242"?> 41 Bollack, 2005, 78. 42 Szondi, 1983, 239. the dynamism of walking; but there is no object to look at beyond the poem, and there is no place to go. The one to whom the lines are addressed is at home (“du bist -/ bist zuhause”) in oblivion. The present of this first part is then linked to that oblivion, with a gaze that does not see, on a starless night in which the ‘you’ to whom the poem is addressed when speaking in the imperative seems to change, for the “nirgends / fragt es nach dir” seems to refer to another ‘you’, to the invisible, absent you, over which the first you walks, crawls and sees nothing. The hour “without sister” (“deine Stunde / hat keine Schwestern”) in which Celan places that ‘you’, might be, as Szondi interprets it, the hour of death, and it might also be the present in which a subject that is not sensible to the trace and the calling is living (Bollack has also indicated that the sister in Celan is usually the image for the Jew woman 41 ). We have always found ourselves (and that is why the poem opens with a sudden transfer) in the “untrüglichen Spur,” and what we have to offer is a dynamic attention, the exercise of which Celan sets in motion. The second part of the poem changes the temporality to the past, it seems to sink, to fall, to go down in this narrow stratum that is a vertical temporality. And so, it seems that the last lines of the third stanza, which open this new part, are spaced out on the page, falling. The poem speaks then of a “they”. If there is an inscription of alterity in Celan, it is given much more in this “they” than when he addresses a “you”. Thus, “Der Ort, wo sie lagen, er hat / einen Namen - er hat / keinen. Sie lagen nicht dort. Etwas / lag zwischen ihnen. Sie / sahn nicht hindurch.” That place, where a plurality without nominal specificity lays, is paradoxical, they lay and do not lie: it is not possible to know. Perhaps what Celan is referring to is the very course of time, for something can have a name and lose it, just as a body can lie and then no longer lie if the crucial factor of time is introduced and then the logic of the excluded middle does not apply. What we know for sure is that something else was also lying in the midst of their plurality, something that separated the complete constitution of a “we”. All this second part of the poem is dominated by negation: “nowhere,” “they didn’t lie,” “they didn’t see,” “None woke up.” Here we hear a negation whose voice is denying existence itself, obturating the arrival of a word that remembers. The next stanza also insists on this, and Szondi reads in the “redeten von / Worten” the expression of a “verbal deficiency” 42 , pointing out that the fact that no words are awakened is what triggers the arrival of the dream. But the word of whom 242 Miguel Alirangues <?page no="243"?> 43 Szondi, 1983, 240. 44 Mate, 2009, 112. 45 Szondi, 1983, 240. 46 Other lines from Von Schwelle zu Schwelle come to mind, again: “vermählt einer Schrunde der Zeit,” and “die Narbe der Zeit” (GW I, 111; 117). 47 Szondi, 1983, 242. did not awake? Is it the word of the blind subject in the present, or that of those lying-not lying? Is it ours? In the third part the “I” dominates, which for Szondi is the voice of that which is between the bodies, something “whose essence is arrival” 43 and that, as in “Heimkehr”, perhaps also announces its arrival to blind eyes. What came be‐ tween the bodies defines itself as something “offen” (open) and “hörbar” (au‐ dible) in the poem, referring maybe to the word itself but understood as opaque, closed on itself and mute by those who lay. It is thus that the Eingedenken is produced through the word, as Benjamin thought, a word that appears in the encounter between a requesting past and a needing present 44 . This open and audible element laying between the bodies defines its action over them: “ich tickte euch zu”. Szondi notes that the verb ticken, which means ‘to tick,’ meant in early 19 th century German “to touch with the fingertips” 45 , as well as that it means today ‘ticking’. Both senses are thus constellated, since, according to Szondi, the time that ticks is the one trying to wake up those who laid by touching them. I would add that it is the very temporality of words, particularly, which is the element that ensures the non-applicability of the excluded middle principle: the word is opaque for the bodies lying (“Sie / sahn nicht hindurch”) in the second part, but in this one the word presents itself as open and audible. The blind words of the past can be redone in order to open them up to the possibility of incorporating the experience of suffering and thus breaking with their exclusively conceptual moment, when they were used to dominate differ‐ ence. Then the poem returns to an image that reinforces Szondi’s consideration of the “ticken”: “[…] ein Finger / tastet hinab und hinan, tastet / umher”: man‐ aging to touch, attempting to bring together that which was previously dis‐ jointed: “Nahtstellen, fühlbar, hier / klafft es weit auseinander, hier / wuchs es wieder zusammen - wer / deckte es zu? ” 46 The poem tries to recapture a negative image of the past. It is in this sense that Szondi, who considered the problem of memory to be central to the poem, wrote: “The verbal structure actualizes con‐ tinuity and infinity in more than a semantic sense, and it also actualizes memory, the caesuras of inner time which the past introduces to human beings.” 47 According to Szondi, between the fourth and the fifth part - the latter being the central one for Szondi - there is a twist: if the preceding four parts gave 243 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="244"?> 48 Both movements comprise the way in which remembrance of the past was produced according to Benjamin: “It’s not that what is past casts its light on what is present, or what is present its light on what is past; rather, image is that wherein what has been comes together in a flash with the now to form a constellation. In other words, image is dialectics at a standstill. For while the relation of the present to the past is a purely temporal, continuous one, the relation of what-has-been to the now is dialectical: is not progression but image, suddenly emergent. - Only dialectical images are genuine im‐ ages (that is, not archaic); and the place where one encounters them is language” (Ben‐ jamin, 1992, 462 [N2a,3]). 49 Bollack, 2005, 132. 50 Szondi considers these eyes to be those of the lying ones, on the contrary. priority to the present, in a downward movement into the past, from the fifth part onwards the past has the priority, in a movement upwards into the present 48 . He also noted that, whereas in the preceding parts the “you,” the “they”, and the “I” were predominant, this new part presents a new voice: “we”. As in a stretto, in the same space but at different heights, the voices are confused in a complex polyphony: who is who? Significantly, the fifth part opens with the inversion of the last lines of the fourth part: “Deckte es / Zu - wer? ” And it indicates something arriving in the past, not telling where: “Kam, kam./ Kam ein Wort, kam,/ kam durch die Nacht,/ wollt leuchten, wollt leuchten.” In the fol‐ lowing stanza, dominated by the words “ash” and “night”, something is com‐ manded to “go” to a moist eye. In contrast to eyes that are blind like stones, the wet eye - perhaps with streaks -, as an organ of language 49 , may offer the very possibility of memory 50 . But who or what is asked to go to the eye? On the one hand, the very subject is asked by what he has sensed with his hands to go towards the word capable of remembering, and on the other, the very image of the past is asked to “come”, specularly replacing coming with going. Both di‐ rections are thus present in the text: from the past to the present, and from the present to the past. As Szondi points out, however, the question of who “covered it / up” remains without an answer, as an open question inviting the reader to reflect on who is responsible for oblivion. Only by breaking language is it possible to offer a negative account of de‐ struction. The broken word, dependent on the language it negates, comes to remember loss through a new universe. This word that has been won through the determined negation of language appears cluttered and verborrhagic in the sixth part of the poem. This part offers a variety of words and images that are themselves already counter-words, constituting the medium where remem‐ brance can take place. They are images of a violent and unleashed nature: hur‐ ricanes and particle whirlwinds. But what is “das andre” of the Partikelgestöber that is said to be “opinion” in a book? Celan’s irony points out that everything 244 Miguel Alirangues <?page no="245"?> 51 This brings back the voices attached both to trees, water, and earth in the first poem of the book. 52 Szondi, 1983, 251. that is not considered in its physical and causal relations is deemed mere doxa, as with everything that is not the object of the same scientific rationality that culminated in extermination. In the following stanza it becomes evident that those who place silence, equivalent to oblivion, are ‘we’. The green silence (“Schimmelgrün ist das Haus des Vergessens”) and the plant world are linked in the following lines. And in the face of this silence, the following stanzas (starting with the one that begins with a “Yes.”) make explicit the opposite of oblivion and silence: a porous word capable of remembrance. The open word creates the world, recreates it, and heals it by remembering past suffering. In this new scenario, stone and vegeta‐ tion do not oppose each other as in the previous parts, but enter into a dynamic relationship of remembering through the negative imagination of a counter-word 51 . The dialectic mediation between oblivion and remembrance, and between organic and inorganic, is thus affirmed: only the forgotten must be the object of memory. Szondi was perhaps overly optimistic when he spoke of a “time recovered” 52 , as if time could be retained. In my view, the “new hours” of which Celan writes (“[die] neuen / Stunden”) refer less to that than to the acceptance of time’s open‐ ness, of its crack, of its scar in contrast with the previous “hours without sisters”. This is reflected in the fact that there is an additional word in the turn between the sixth and the seventh parts, “Dann” (i.e. “after” or “then”), which is the only one that is not to be found in previous lines. “Dann”, always after: this is the expression of a delay that points to a future to come, never freed from its con‐ stitutive reference to a ‘before’. The seventh part, which continues with the accumulation of words from the previous one, opens the poem to a world of colors and forms, in contrast with the black and white that dominated all the previous parts. The “disintegrated nights” or “unmixed nights” in turn oppose the night of the fifth part, which is redundant in its uniqueness, “Night-of-Night”, as Szondi pointed out. Counter-words unmix and open, in its porosity, the negativity of a non-identical, non-monotonous, non-total world. Those counter-words bear the memory of past torments, but always negatively: “[…] kein / Flugschatten,/ kein / Meßtisch, keine / Rauchseele steigt und spielt mit.” This poem offers a great resistance to the positivity of a full reconciliation with time and remembrance. All reconciliation with the wound of time will thus be precarious, constitutively fragmentary, and always on the basis of what is 245 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="246"?> 53 This is not clear in the English translation I am quoting. Cf. the original in Szondi, 1978, 380. denied in remembrance, which is not the positive datum of a remembered or recovered presence. In Celan memory is always a negative memory of a frag‐ ment and of an image that occurs in their non-identity with what has been remembered. Regarding the creation of words, Szondi sees in the syntagmatic condensation the radical and almost democratic ambiguity of those compound words in which it is difficult to indicate which part is a priority. They are, precisely as in the stretto of a fugue, voices that almost at the same time signify and, through their sonority, contribute different materials. Thus, for Szondi, the stanza in which these colors are described is static and not mediated because of its lack of mix‐ ture. If that color is the color of the image of the past, it needs to be mediated with the gray moment of that dark night of the present of oblivion: only in this way will the being-for-other be given, in memory, as the true negation of that positivity of colorful structures. The first stanza of the eighth part is thus dominated by a disposition of places and times which cannot be easily distinguished and which does not point to identity, as Szondi states, but to the non-identical mediation between space and time: their mutual estrangement which occurs precisely because time and space meet in the “untrüglichen Spur”, an uncoordinated model of space-time. This stanza opens with a line reminiscent of a famous passage from the prologue to Hegel’s Philosophy of Right: “In der Eulenflucht”, but the tone immediately changes, negating that tradition through the image of the “petrified scabs”. Through this image of organic degeneration, the possibility of memory surfaces: wounds petrify and other word-stones can come and try to reach them. When the owl takes flight, it is not a question of philosophizing, but of remembering the alliance between a particular language and its murderers. The poem continues: “bei/ unsern geflohenen Händen, in / der jüngsten Ver‐ werfung,/ überm / Kugelfang an / der verschütteten Mauer”: The hands, which were trying to touch the scar of time, now find themselves dislocated, in a broken word, “Verwerfung”, that makes reference both to geological faults, with an emphasis on temporal verticality, and to a rejection, a form of negativity. Szondi says that this whole stanza refers to the ‘Final Solution’, and that this leprosy (Aussatz, as Szondi indicates, belongs to aussetzen, to expose 53 ) refers to the stinking Jews who had been deported, exposed. Then the “überm / Kugelfang an / der verschütteten Mauer” clearly refers to the present; it indicates the height of the present of the poem. It is in this very moment, in the present of twilight 246 Miguel Alirangues <?page no="247"?> 54 Szondi, 1983, 258. 55 Szondi, 1983, 259. and of the petrification of what was exposed, in which both moments can be constellated, what occurs in the precarious, crumbling memory of a negative word. Then, what was invisible becomes perceptible to the subject who inhabits the house of oblivion in the present: “sichtbar, aufs / neue: die / Rillen, die/ / Chöre, damals, die / Psalmen. Ho, ho-/ sanna.” Szondi defines this part as an epiphany of “grooves” or “traces” 54 and so the circle begins to close in relation to the very beginning of the poem, but with something new: a new and negative idiom. The voices cry out in a polyphony almost at the same time, but each one in its irre‐ ducible particularity, as in the stretto, and they address a petition to a subject who already sees them huddled in the trace. It is then that the precarious hope of a future memory, albeit negative, is declared: “Also / stehen noch Tempel. Ein / Stern / hat wohl noch Licht./ Nichts,/ nichts ist verloren.” There is no other way out here than to underline the point Szondi reaches: If there is memory [Gedächtnis], remembrance [Eingedenken], it is thanks to the traces left behind by the victims remembered. It is because of the word […]. Thus, the actu‐ alization of the extermination camp is not only the end of Celan’s poem, but also its point of departure. 55 In this sense, it is undecidable if nothing is lost through a universal remembrance such as that requested by Benjamin or if it is rather a question of affirming that what is lost is nothingness. Be that as it may, this is one of the climactic points of negativity in the poetics of Celan. The last stanza of the second part reads: “In der Eulenflucht, hier,/ die Gespr‐ äche taggrau,/ der Grundwasserspuren.” In this fragment, the German “hier” is a crucial word: not only “here”, but also, maybe, the French “hier”, yesterday. This reading can be justified by the frequent semantic ambiguity present in Celan’s texts, particularly in his decomposition and breaking apart of words, as well as by the constant and not always evident incorporation of foreign words into his poetry. This possible tension between two homonyms demonstrates the way in which the German language is haunted by alterity, and in the negative determination of both their meanings a third sense emerges: the ambiguity of an encounter in language, space, and time. In a sense, this negative determina‐ tion of the German word, this openness to the ambiguity and precariousness in the meaning of that word, allows Celan to state in a non-propositional manner that any ‘here’ is always densely loaded with the traces of the past. The hier-hier 247 “Nichts,/ nichts ist verloren” <?page no="248"?> 56 Szondi, 1983, 260. 57 Levinas, 2002, 30-31. undecidability enables the convergence of past and present in a trace where the blind subject living in the present can attend the conversation and the claims of a past precariously preserved in its own traces. The loss is preserved in a trace that is by definition a hidden trace of the past, its only remainder. Thus, when aimed at the lost, memory has to be the listening to and the looking at the loss itself, on the passing that weighs like snow weighs. It is in this sense that Szondi affirms: “Here there can be existence only when it transforms itself into memory, into the ‘trace’ of non-existence.” 56 The poem closes, or rather opens, with a repetition of the first stanza of the poem and part of the first line of the second, but containing two changes: they appear in brackets and in a different versification. In this way, the process of a return that is announced throughout the cadence of the poem is completed, but a return that implies a change after the passage, as expressed by Levinas: Mais la surprise de cette aventure où le moi se dédie à l’autre dans le non-lieu, c’est le retour. Non pas à partir de la réponse de l’interpellé, mais de par la circularité de ce mouvement sans retour, de cette trajectoire parfaite, de ce méridien que, dans sa fi‐ nalité sans fin, décrit le poème. Comme si en allant vers l’autre, je me rejoignais et m’implantais dans une terre, désormais natale, déchargé de tout le poids de mon iden‐ tité. 57 Let us return, following the very structure of Szondi’s commentary, to the title of the poem. The interpreter points out how ‘Engführung’, through its ety‐ mology (eng führen, leading by narrowing), refers to the very process of reading the text, to its very progression, and necessarily goes through the remembrance of the extermination of Jews, of words, and of their traces. This remembrance, however, occurs in the very structure of the stretto, in which different voices (Stimmen) almost converge at the same time (in a trace) at different heights, the different heights of the vertical temporality to which the poem refers, an un‐ timely and stratified trace that the negative word must traverse in order to re‐ member. Bibliography Adorno Theodor (1992): Notes to Literature. Vol. 2. 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Von Nicht zu Nichts Johannes Dauberts phänomenologische Auffassung des Problems der Negation vor dem Hintergrund der logischen Diskussionen im neunzehnten und ihres metaphysischen Nachhalls im zwanzigsten Jahrhundert Daniel Roland Sobota Abstract Das Ziel des vorliegenden Artikels besteht in der Darstellung von Johannes Dauberts phänomenologischer Theorie der Negation sowie von deren Be‐ zügen zum Problem der Frage, wobei ein doppelter Kontext in Betracht ge‐ zogen wird. Einerseits handelt es sich dabei um die reichhaltige Diskussion zu diesem Thema, die an der Wende vom 19. zum 20 Jh. unter logisch inte‐ ressierten Philosophen stattfand, andererseits um den Kontext der phänome‐ nologischen Bewegung, in welchem die logische Negation und ihre Verbin‐ dung zur Frage gewissermaßen einer Ontologisierung und Metaphysierung unterlagen. Johannes Daubert (1877-1947) 1 ist einer der engsten und begabtesten Schüler Edmund Husserls und wurde von diesem mit großer Achtung und Freundschaft bedacht 2 . Durch seine akademische Tätigkeit ist er unmittelbar für das In-Schwung-Bringen der phänomenologischen Bewegung mitverantwortlich. Seine Person jedoch war bereits zu seinen Lebzeiten von Legenden umwoben. Das Schicksal wollte es, dass er im Verlaufe seiner kurzen, wenn auch sehr in‐ tensiven akademischen Tätigkeit - die sich vor allem an der Seite von Theodor Lipps abspielte und in deren Verlauf er durch seine Diskussionen viele jüngere <?page no="254"?> 3 Schuhmann, 1987, 228. Zu Dauberts Phänomenologie der Frage siehe: Schuhmann & Smith, 1987; Sobota, 2018. Phänomenologen inspirierte - selbst keinen einzigen Satz publizierte, so dass nach seinem Rückzug aus dem Universitätsleben im Jahre 1914 niemand mit Sicherheit wusste, welchen Standpunkt er wirklich vertrat. Erst nach seinem Tod im Jahre 1947 stellte sich heraus, dass er (in Gestalt von über zwanzig Mappen) einen reichen Nachlass an Notizen hinterlassen hatte, die aus der Zeit seiner intensiven akademischen Tätigkeit (1899-1914) stammen und zum größten Teil damals intensiv diskutierte logische, ontologische, epistemologi‐ sche und psychologische Probleme betreffen. Leider wurde der Großteil dieser Notizen mit Hilfe einer stenographischen Methode angefertigt, die Daubert für seine eigenen Zwecke entwickelt hatte, und da niemand imstande war, sie zu entziffern, blieb der inhaltliche Zugang zum Archivmaterial für weitere Jahr‐ zehnte verschlossen. Erst in den achtziger Jahren gelang es dank der Arbeit von Karl und Elisabeth Schuhmann sowie Reinhold Smid die besagten Notizen zu entschlüsseln und eine Abschrift des gesamten philosophischen Nachlasses an‐ zufertigen. Auf diese Weise kamen zahlreiche interessante Überlegungen ans Licht, unter anderem zu den Problemen der Frage und der Negation. Die Verknüpfung von Frage und Negation ist nicht selbstverständlich. In Bezug auf Daubert kann man von einem glücklichen Zufall sprechen. Daubert beschäftigte sich mit dem Problem der Negation gerade zu der Zeit, als Adolf Reinach an seiner Theorie der negativen Urteile arbeitete, und beide wollten ihre Texte in der Festschrift zum sechzigsten Geburtstag von Theodor Lipps veröffentlichen. Als Daubert im Zuge seiner Korrespondenz mit Reinach davon erfuhr, dass dieser an demselben Thema arbeitete wie er selbst, beschloss er, es zu wechseln und sich stattdessen mit der Frage zu befassen 3 . Dieser Zufall er‐ laubte es Daubert jedoch, bestimmte Zusammenhänge zwischen Frage und Ne‐ gation zu erfassen, die sich bereits in Diskussionen unter den wichtigsten Phi‐ losophen der zweiten Hälfte des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jh. bemerkbar gemacht hatten. In Dauberts Notizen haben sich umfangreiche Auszüge aus Werken wichtiger Denker samt seiner Kommentare erhalten, was davon zeugt, dass er seine Theorie der Negation und der Frage in direkter Auseinanderset‐ zung mit den damals herrschenden Meinungen entwickelte. Um daher seinen eigenen Standpunkt in dieser Angelegenheit besser zu verstehen und dessen Wert beurteilen zu können, empfiehlt es sich, dem Inhalt dieser Notizen zu folgen und eine kurze Übersicht über die damaligen Positionen zu geben. Der vorliegende Artikel ist in drei Teile gegliedert. Im ersten Teil stelle ich die wichtigsten Stimmen in der logischen Diskussion zu den negativen Urteilen 254 Daniel Roland Sobota <?page no="255"?> 4 Kant, 1983, A 709 / B 737, A709 / B 737-A 711 / B 739. 5 Das griechische Wort erōtēsis bedeutet ‚Frage‘, daher wird für Erwägungen zum Problem der Frage der Terminus ‚erotetisch‘ verwendet (z. B. erotetic logic). Im Folgenden ver‐ wende ich ferner den Neologismus ‚eroterisch‘, der an Theodore Kisiels Vorschlag an‐ knüpft, zur Bezeichnung von Überlegungen zur Thematik der Frage, die sich nicht in erster Linie auf der Ebene des Denkens und der Sprache bewegen, sondern auch auf den emotionalen, lebensweltlichen, situativen, historischen, ontologischen oder sogar metaphysischen Kontext eingehen, ein Wort zu verwenden, das in sich die Frage (erōtēsis) mit dem lebendigen Streben (erōs) verbindet. Vgl. Kisiel, 1993, 544. zusammen. Dies sind die Positionen, die für Daubert den Ausgangspunkt bil‐ deten. Im zweiten Teil versuche ich, Dauberts eigene Ansichten zusammenzu‐ stellen und in systematische Form zu bringen. Im dritten Teil zeige ich kurz mögliche Entwicklungsperspektiven für Dauberts Theorie auf und stelle einige ausgewählte Stimmen von Vertretern der phänomenologischen Bewegung vor, die gewissermaßen eine metaphysische Transkription der logischen Proble‐ matik von Negation und Frage darstellen. 1. Historischer Hintergrund Negation ist ein Phänomen, dessen Verständnis die Reflexion über andere Aus‐ drucksweisen wie das positive Urteil oder die Frage erfordert. Die Verbindung der Negation mit dem positiven Urteil ist selbstverständlich. Doch es gibt auch einen interessanten deutlichen Zusammenhang zwischen dem Phänomen der Negation und der Frage. Das negative Urteil ähnelt insofern der Frage, als es erstens (wie diese) bei den Logikern kein besonderes Interesse erweckt, und zweitens dank seiner kritischen Funktion eine gewisse Absicherung vor Fehlern darstellt. Aus letzterem Grund erfüllen sowohl die Negation wie auch die Frage eine wichtige methodologische Funktion - insbesondere dort, wo (um mit Kant zu sprechen), „die Schranken unserer möglichen Erkenntnis sehr enge [sind], der Anreiz zum Urteilen groß [ist]“, wo „weder empirische noch reine An‐ schauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nämlich in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloßen Begriffen“, da benötigt die Vernunft Disziplin, eine „negative Gesetzgebung“ 4 . Wenn wir bedenken, eine wie große Rolle die erotetische 5 Reflexion in Kants Philosophie spielte, zeigt sich, dass die Probleme der Negation und der Frage vor dem Hintergrund der Transzenden‐ talphilosophie in einem sehr engen Zusammenhang stehen. 255 Von Nicht zu Nichts <?page no="256"?> 6 Windelband, 1884, 165-195. 7 Buchstaben und Zahlen in Klammern am Schluss eines Satzes beziehen sich auf die Transkription der stenographischen Notizen von Daubert, die Textauszüge und Zu‐ sammenfassungen von Werken der behandelten Autoren sowie Diskussionen dieser Passagen enthalten. Für die exakte Lokalisierung der zitierten Stücke aus Dauberts Aufzeichnungen mit Hilfe der in Klammern angegebenen Signaturen s. Avé-Lallemant, 1975, 125-138. 8 Kant, 1983, A709 / B 737-A 711 / B 739. 9 Vgl. Sigwart, 1873, 119. Darauf bezieht sich auch Reinach. Vgl. Reinach, 1911, 253. 10 Meinong, 1910, 231-233. Vgl. D I 6 / 4. Dies wird von Überlegungen Wilhelm Windelbands bestätigt, dessen Aufsatz „Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil“ 6 zum Bezugspunkt für viele spätere Diskussionen über die Negation wurde, darunter auch für die Denker, die den Anfang der phänomenologischen Bewegung bildeten. Windelband möchte in Bezug auf Kant die Frage nach dem Kriterium zwischen der formallogischen und der transzendentallogischen Sphäre - und a fortiori auch die Frage nach der Unterscheidung zwischen formaler und transzendentaler Logik - erneut auf‐ greifen, indem er von einer qualitativen Einteilung der Urteile ausgeht, genauer gesagt: von der Frage der negativen Urteile. Neuere logische Theorien verorten diese, aus Angst vor einer metaphysischen Substantialisierung der Negation à la Hegel, auf der rein subjektiven Seite. Es wird behauptet, die Negation sei kein reales Verhältnis, sondern lediglich eine der „Beziehungsformen des Bewusstseins“ (D I 7 / 76) 7 . Nach Kants Auffassung ist die Negation mit dem Verwerfen des entsprechenden falschen positiven Urteils verbunden 8 . Auf diese Weise ar‐ gumentiert etwa auch Christof Sigwart, indem er behauptet, die Negation be‐ ruhe auf der Ablehnung eines probeweisen oder hypothetischen Urteils und enthalte de facto zwei Urteile (Das Urteil ‚S ist P‘ ist falsch.). Dies bedeutet, dass die Negation immer einer ‚Vorbereitung‘ bedürfe. Er war der Auffassung, die Verneinung sei gegen einen „Versuch einer Synthese“ oder „Versuch einer Be‐ jahung“ gerichtet und setze eine Vermutung oder versuchsweise Meinung zu einer bestimmten Verbindung von Subjekt und Prädikat voraus, die für unzu‐ treffend erkannt wird 9 . Im Gegensatz zu Windelband ist Sigwart der Auffassung, die Negation, als Feststellung der Ungültigkeit, beziehe sich nicht auf den Inhalt der Vorstellung, sondern auf die urteilende Tätigkeit selbst, die weder Gefühl noch Wollen sei (D I 9 / 3). Alexius Meinong wiederum behauptet, dass die Stelle des verneinten Urteils sogleich von der Vermutung eingenommen werde (D I 18 / 90). Er sei der Auffassung, dass „dasjenige, was das negative Urteil sozusagen als dessen natürliches Antezedens vorbereitet, nichts anderes als eine affirma‐ tive Annahme sein kann“ 10 . Seines Erachtens nach werde das vom Sprachge‐ brauch bestätigt, der nur für die Konstruktion negativer Urteile ein eigenes Wort 256 Daniel Roland Sobota <?page no="257"?> 11 Brentano, 1874, 256. 12 Descartes, 1985, 77-79. 13 Windelband, 1884, 176. 14 Ebd., 177. besitze: ‚nicht‘. Befände sich die Negation auf demselben Niveau wie die Beja‐ hung, müsste man zu jedem bejahten Wort das Wort ‚ja‘ hinzufügen. Auch Her‐ mann Lotze und Julius Bergmann sehen das negative Urteil als Ablehnung eines positiven Urteils an. Bei dem negativen Urteil handle es sich nämlich um eine Aussage zweiter Stufe, ein Urteil über die Ungültigkeit eines positiven Urteils. Analog müsse vom positiven Urteil gesagt werden, dass es gewissermaßen zwei Urteile enthalte: eines, das den Inhalt der Vorstellung, und eines, das deren Wahrheit betreffe. Nach Windelbands Auffassung handelt es sich bei diesem Urteil über die Gültigkeit oder Ungültigkeit jedoch nicht mehr um ein Urteil - denn dann geriete man in einen unendlichen Regress -, sondern höchstens um eine Beurteilung. Das Beurteilen ist nach dieser Theorie ein Akt der Bejahung oder Verneinung eines Vorstellungsinhalts. Ähnlich hat Franz Brentano dieses Problem interpretiert 11 . Die obige Herangehensweise an das Problem des (ne‐ gativen) Urteils knüpft an die kartesianische Irrtumslehre an. Dieser zufolge beruht das Urteilen auf einer willentlichen Bejahung oder Verneinung einer vom Intellekt vorgestellten Idee oder Ideenverbindung 12 . Im Großen und Ganzen stimmt Windelband der erwähnten Auffassung zu, dass sich im Urteil die Funktion der Vorstellung mit derjenigen der Wertung verbindet. Zuweilen träten sie völlig separat auf, meistens jedoch seien sie voll‐ kommen miteinander verschmolzen. In einem einfachen bejahenden Wahrneh‐ mungsurteil erfolgten sie beinahe im selben Augenblick, so dass es unmöglich sei, das eine von dem anderen zu trennen. Anders verhalte es sich im Fall der negativen Urteile und Schlussfolgerungen. Wenn jemand spontan seine Wahr‐ nehmung mit dem Satz „Diese Rose ist weiß“ ausdrücke, könne man zweifeln, ob diesem Urteil eine Frage oder ein Zweifel vorhergegangen sei. Anders ver‐ halte es sich, wenn jemand mittels „Diese Rose ist nicht rot“ verneine: In diesem Fall gehe seiner Aussage die Frage voraus: „Ist diese Rose wohl rot? “ 13 Was verneint werden soll, ist niemals unmittelbar gegeben, sondern muß stets vorher wenigstens gefragt, wenn nicht gar behauptet worden sein. Alle Verneinungen sind Antworten: aber viele Bejahungen sind es nicht. 14 Die Frage erscheint gewissermaßen zwischen Behauptung und Negation. Zum selben Schluss gelangt Windelband im Zusammenhang mit der Gewissheit des Urteils. Diese besitze eine Stärke, die man als Linie verbildlichen könne, die auf der einen Seite von der Gewissheit der Bejahung, auf der anderen von der Ge‐ 257 Von Nicht zu Nichts <?page no="258"?> 15 Ebd., 187. 16 Ebd. 17 Lipps, 1893, 33-35; Lipps, 1903, 146-147. 18 Dieses Thema wird ausführlich besprochen in: Lohmar, 1992, 173-204. 19 Reinach, 1911, 196-254. 20 Lask, 1912. Im Folgendenverwende ich den Nachdruck der zweiten Auflage der Ge‐ sammelten Schriften von 1923: Lask, 2003. wissheit der Verneinung begrenzt sei. Indem wir uns der Mitte nähern, wächst die Unsicherheit. Genau in der Mitte befindet sich der Zustand totaler und kri‐ tischer Indifferenz. Diese totale Indifferenz werde in ausgezeichneter Form von der Frage als solcher repräsentiert 15 . „Man darf deshalb sagen: die Frage enthält den theoretischen Bestandteil des Urteils ohne den praktischen.“ 16 Daher hätten auch beispielsweise Lotze und Gustav Glogau in der Frage eine dritte Form des - qualitativ aufgefassten - Urteils neben Bejahung und Verneinung gesehen. Die Vertreter der Auffassung, dass ein Urteil immer eine positive oder negative Ent‐ scheidung verlangt, hätten die Frage nicht als ein Urteil anerkennen können. Die Frage sei höchstens eine Vorstufe des Urteils. Jedes als Bejahung oder Ver‐ neinung aufgefasste Urteil würde dann eine vorhergehende Frage voraussetzen: „Ein Anerkennen oder Bejahen setzt immer voraus eine Frage, die Möglichkeit eines Andersseins, ein Interesse am Sosein“ (D I 20 / 135). Die kritische Gleich‐ gültigkeit werde vom problematischen Urteil repräsentiert, in welchem die Ent‐ scheidung ausgesetzt ist. ‚A kann B sein‘ etwa ist dem Satz ‚A kann nicht B sein‘ gleichwertig. Hier erscheine eine Unsicherheit, die sich aus der vorhergehenden Reflexion ergibt. Im Gegensatz zur Frage behaupte das problematische Urteil etwas, entscheide etwas, und zwar das Fehlen von Gründen, die hinreichen würden, eine der beiden Möglichkeiten zu akzeptieren. In diesem Sinne spiele es beim Erkennen eine sehr wichtige Rolle. Daher behauptet Windelband, dass das problematische Urteil und nicht die Frage als dritte Form des - qualitativ aufgefassten - Urteils neben Bejahung und Verneinung anzusehen sei. In Dauberts Notizen zur Negation findet sich ein breit angelegter Überblick über Positionen, deren Vertreter - neben dem bereits erwähnten Windelband - sowohl frühere als auch zeitgenössische Denker sind. So erscheinen dort die Namen von Descartes, Hume, Kant, Trendelenburg, Lotze, Sigwart, Ueberweg, Bergmann, Erdmann, Mill, Fortlage, Meinong, Lipps 17 und Husserl 18 (D I 8 / 179). In der Zeit, als Daubert begann, Notizen zum Problem der Frage (und der Ne‐ gation) anzufertigen, erschienen zwei in dieser Hinsicht wichtige Arbeiten: Rei‐ nachs „Zur Theorie des negativen Urteils“ 19 sowie Lasks „Die Lehre vom Ur‐ teil“ 20 . Insbesondere ersteres Werk ist von besonderer Wichtigkeit für die 258 Daniel Roland Sobota <?page no="259"?> 21 Husserl, 1976, 219. 22 In seinen Notizen erwähnt Daubert das philosophische Wörterbuch von Rudolf Eisler. Vgl. Eisler, 1904, 724-725 (s.v. „Negation“). Die meisten der in diesem Artikel aufge‐ Phänomenologie der Negation und wird auch von Husserl in den Ideen I er‐ wähnt 21 . 2. Dauberts Theorie der Negation Dauberts kritische Anmerkungen zur Arbeit von Reinach befinden sich in Mappe Nr. 16 (D I 16 / 88-99). Aus diesen - wie hinzugefügt werden muss, recht unklaren - Notizen Dauberts geht hervor, dass er eine gewisse Begriffsverwir‐ rung in Reinachs Überlegungen bemerkt, die in einer ungenügenden Unter‐ scheidung zwischen den Ebenen psychischer und logischer Phänomene bestehe. Nach Reinachs Auffassung lässt sich ein Urteil als Überzeugung oder Behaup‐ tung bezeichnen, wobei die Behauptung in einer Überzeugung wurzelt. Daubert hält diese Ansicht für falsch. Man müsse unterscheiden zwischen der Behaup‐ tung als Akt, als Mitteilung und als ideales logisches Gebilde. In analoger Weise lasse sich die Frage verstehen als ein ‚Fragen‘, als ‚Anfrage‘ und als ‚Frage‘. Die Behauptung als logisches Gebilde entstehe durch ein ‚Absetzen‘, und ihr müsse weder eine Überzeugung noch Gewissheit zugrunde liegen. In analoger Weise kann man eine Frage stellen, ohne eigentlich zu fragen, so wie man umgekehrt fragen kann, ohne eine Frage zu stellen. Diese ungenügende Unterscheidung der Ebenen habe zur Folge, dass Reinach den Ursprung und das Wesen der Ne‐ gation falsch auffasse. Dauberts Meinung nach liegt der Ursprung der Negation weder in der Überzeugung noch in der Behauptung. Ebensowenig gebe es ne‐ gative Sachverhalte. Beinahe in einem Atemzug behauptet Daubert, Reinach missverstehe das Wort ‚bestehen‘ und fasse das Wesen des Urteils und Erken‐ nens falsch auf. In einem Abschnitt seiner Aufzeichnungen zur Negation ergänzt Daubert den oben skizzierten Überblick von Standpunkten um einige weitere Lösungen, die sich beim Erforschen der Natur der Verneinung ergeben können. Seiner Mei‐ nung nach besteht die Möglichkeit, dass die Verneinung eine Bezeichnung be‐ trifft, der die Zugehörigkeit zu einer gegebenen Sache abgesprochen wird. Wei‐ terhin könne man die Negation in solcher Weise auffassen, dass die Negation nicht so sehr etwas verwirft, sondern sich vielmehr eines in der ursprünglichen Seinseinheit fundierten Widerspruchs oder einer Disharmonie zwischen den einen gegebenen Sachverhalt bildenden Elementen innewird (D I 2 / 161-162, 181) 22 . 259 Von Nicht zu Nichts <?page no="260"?> führten Philosophen betrachten die Negation als etwas gegenüber der Affirmation Se‐ kundäres. Schließlich ließen sich noch drei andere Möglichkeiten, die Negation aufzu‐ fassen, nennen, welche die Frage der Wahrheit oder Korrektheit eines Satzes in Betracht ziehen: Worauf bezieht sich die Negation? 1. Möglichkeit: auf das Urteil im eigentlichen Sinn. Dann wird damit das Urteil für falsch erklärt; also ungültig. 2. Möglichkeit: auf die gedankliche Zuordnung des Prädikats zum Subjekt, welche nicht paßt. Der Gedanke wäre dann unrichtig. 3. Möglichkeit: auf das Treffen des Prädikationsgedankens zu den Sachen. Hier wird die Erkenntnis also ungültig. (D I 18 / 200) Daubert stellt alle oben genannten Möglichkeiten, die Negation aufzufassen, in Frage, wenngleich er sie nicht völlig verwirft. Seiner Ansicht nach ist in den obigen Konzeptionen das Wesen nicht nur der Negation, sondern auch des Ur‐ teils als solchen, des Begriffs der Gültigkeit, des Objekts sowie deren gegensei‐ tiger Beziehung vergessen worden. Um selbst zu einer befriedigenden Lösung des Problems der Negation zu ge‐ langen und infolgedessen die obigen Versuche angemessen zu bewerten sowie entsprechend zu den in der Tradition vertretenen Standpunkten Stellung zu nehmen, setzt Daubert damit ein, verschiedene Beispiele anzuführen, in denen die Negation verwendet wird. Von der Negation nämlich könne man in ver‐ schiedenem Sinne sprechen: „A ist nicht B.“ 3 Möglichkeiten der Interpretation. 1. A ist ein Nicht-B (Kants unendliches Urteil). Die Negation auf das Prädikat bezogen (B = A hat die Eigenschaft „Nicht-B“. Dieses die einzige Möglichkeit des negativen Urteils). 2. A ist nicht B (das gewöhnliche verneinende). Die Negation betrifft die Kopula (nach Kant). 3. Der Satz, A sei B, ist falsch (nach II B. das gewöhnliche verneinende Urteil). Die Negation betrifft den ganzen Satz (D I 8 / 258; vgl. D I 9 / 271). Das „Zentralproblem“ der hier berührten Fragen ist nach Daubert das folgende: Wenn es gewissermaßen in der Sache selbst liegt, dass P S zugehört, haben wir dann in der Sache selbst mit der Tatsache zu tun, dass Q nicht zu S gehört? Ist diese Nichtzugehörigkeit ein Korrelat der Zugehörigkeit (1) oder doch ein se‐ kundäres, durch die Behauptung des Nichtzutreffens einer bestimmten Vermu‐ 260 Daniel Roland Sobota <?page no="261"?> tung entstandenes Gebilde (2)? Wenn Situation (1) zuträfe, wäre die Negation die „Feststellung“ eines negativen Sachverhalts. In der Negation würde eine Af‐ firmation liegen (D I 7 / 84). Die Nichtzugehörigkeit von Q zu S wäre eine im‐ manente Angelegenheit der Sache. Die Gültigkeit hätte jedes Mal dieselbe (po‐ sitive) Qualität, und der Unterschied zwischen dem negativen und positiven Urteil läge in der Sache selbst (D I 7 / 83). Auf diese Weise müsste man einen Gegenstand, Husserl folgend, als kategorial geformten denken. Doch sei es - wie Reinach zutreffend bemerke - nicht dasselbe, die Existenz eines negativen Sachverhalts festzustellen und etwas zu negieren (D I 2 / 153). Träfe der zweite Fall zu (2), läge der Unterschied zwischen dem positiven und dem negativen Urteil in der Qualität des Urteils, oder auch im Bewusstsein von seiner Gültig‐ keit, und wäre nicht in der Sache selbst fundiert. Dann ergäben sich wieder zwei Möglichkeiten. Erstens könnte die Negation auf einer anderen Ebene erfolgen als das positive Urteil; sie wäre diesem gegenüber sekundär (D I 6 / 71). Unter anderem wäre beispielsweise ein Spiel mit Möglichkeiten denkbar, eine offene oder verdeckte Frage. Denn es scheine, dass das Urteil ‚S ist nicht Q‘ eine Ant‐ wort darstellt auf die Vermutung ‚S ist Q‘. Darauf würde die Frage ‚Ist S Q? ‘ erfolgen und die negative Antwort lauten: ‚Nein, S ist nicht Q‘. „Was verneint werden soll, ist niemals unmittelbar gegeben, sondern muss stets vorher gefragt oder gar behauptet sein. Alle Verneinungen sind Antworten“ (D I 7 / 77; D I 17 / 58; D I 8 / 253). Würde die Angelegenheit der Negation so aussehen, läge die Nichtzugehörigkeit nicht in der Sache selbst (bzw. in dem Sachverhalt). Die Sache (bzw. der Sachverhalt) wäre dann eine reine Positivität, die bestimmte Anforderungen stellt. Da die vorhergehende Vermutung die sich aus dem Sach‐ verhalt ergebenden Anforderungen nicht erfüllt, erfolgt die als Ablehnung auf‐ gefasste Negation. Zweitens könnte die Negativität, wenngleich nicht in der Sache selbst liegend, gegenüber dem positiven Urteil dennoch nicht abgeleitet sein, da ja auch die Positivität nicht in der Sache selbst liege. Die Sache sei jenseits von Positivität und Negativität (D I 8 / 162). Wie es Daubert gegen Ende seiner philosophischen Tätigkeit ausdrückt: „Das Sosein oder Nichtsosein ist keine reale Auseinanderlegung des Seienden, sondern eine thematische“ (D I 3 / 403). Die Positivität oder Negativität würde weder die Zugehörigkeit oder den Konflikt von Bestimmungen in der Sache selbst noch das Bewusstsein von deren Gültigkeit betreffen. Letztere Möglichkeit ist nach Daubert zu verwerfen, da es ein schlichtes Verständnis sowohl positiver als auch negativer Urteile ohne Be‐ wusstsein von deren Gültigkeit gebe. Dies sei mithin „beweisend für die Trenn‐ barkeit von Negation und Gültigkeitsbewusstsein“ (D I 8 / 162). Daubert fragt: „1. Worauf gründet sich das Negieren? 2. Was ist das Resultat des Negierens als Kenntnisbildung? “ (D I 2 / 153). 261 Von Nicht zu Nichts <?page no="262"?> 23 In einer Notiz stellt Daubert fest, dass man im Fall negativer Urteile von einer Nicht‐ zugehörigkeit, sondern höchstens von einem Widerstreit mit der Wahrnehmung oder dem Wissen sprechen könne (D I 7 / 140). 24 Gemeint ist wohl „S-Sein“. Das Problem der Negation umfasse drei Gruppen von Fragen: 1. den Akt des Negierens; 2. das Produkt des Negierens, das im negativen Begriff, dem Urteil (bzw. der Frage) enthalten ist; 3. die objektive Tatsache der Nichtzugehörigkeit oder Getrenntseins bestimmter Teile der Sache (bzw. des Sachverhalts, des Er‐ kenntnisstandes) (D I 2 / 156) 23 . Daubert ist der Auffassung, dass im Problem der Negation häufig zwei Ord‐ nungen vermischt werden: die genetische und die strukturelle. Es sei jedoch etwas anderes, nach dem phänomenologischen Ursprung der Negation zu fragen, und die Frage nach ihrem „Sinn und Wesen“ zu stellen (D I 2 / 181). Das Problem der Negation könne daher viele verschiedene Fragen umfassen: Zur Negation: Es ist zu unterscheiden: der Gegensatz, das Fehlen, die Fremdheit, der Widerstreit. Verneinung selber dann als Zurückweisung, Ablehnung, Verwerfung. Diese dann ver‐ schieden bezogen auf wahr und falsch, auf Zutreffen auf das P-Sein und das P-Sein 24 . Dann die verschiedenen Beziehungen auf die Glieder: Subjekt, Prädikat, Attribut, Ob‐ jekt, adverbiale Bestimmung. Zurückweisung, Ablehnung, Verwerfung, Ungültigerklärung, Ausschließung (von Merkmalen), Abweisung (polemisches Nein). […] Ferner zu beachten: die Verbindung mit „[k]ein“: kein Weg, keine Möglichkeit. Mit „un-“: unmöglich, Unmensch, untadelig. Mit „los“: führerlos, bedeutungslos. Dazu die direkte Bildung mit „nicht“: Nichtraucher. In jenen Verbindungen kann die Negation auch attributiv stehen: ein unmögliches Beginnen, ein respektloses Beginnen. Was ist „keine Möglichkeit“? Attributive Be‐ stimmung von Möglichkeit oder wie? (D I 18 / 93; vgl. D I 18 / 128). Obwohl das Problem der Negation - wie obige Zusammenstellung zeigt - sehr komplex ist, konzentriert sich Daubert in seinen Überlegungen vor allem auf die Negation in der Prädikation. Anknüpfend an frühere Theorien behauptet er, die Negation sei kein schlichtes Bewusstsein eines Fehlens oder Fremdbzw. Andersseins (D I 2 / 161). Ebenso wenig sei sie ein einfaches Abtrennen, die Ni‐ vellierung, Annihilierung oder Abweisung eines vermuteten Zusammenhangs. Zwar trete in der Negation stets die Abweisung einer vorhergehenden Zumu‐ tung (D I 2 / 155) auf - „die Funktion des Negierens ist diese Abweisung“ (D I 2 / 184) -, doch diese Abweisung selbst hat gewissermaßen ‚positiven‘ Cha‐ rakter, sagt etwas aus, lässt etwas erkennen. Reinach würde sagten, sie enthält 262 Daniel Roland Sobota <?page no="263"?> 25 Schuhmann, 1987, 233. ein Moment der Behauptung (vgl. A I 8 / 169). Allerdings liegt für Daubert der Ursprung der Negation nicht in der Struktur des Urteils, sondern in der Struktur des Erkennens. ‚Ist nicht‘ verneine nicht bloß eine Beziehung, sondern ‚be‐ haupte‘ gewissermaßen das Fehlen dieser Verbindung oder stelle ein neues, ne‐ gatives Verhältnis zwischen S und Q her. ‚Nicht‘ hebe das ‚ist‘ nicht vollständig auf, denn in diesem Fall gäbe es keinerlei Beziehung, also auch keine Negation (D I 8 / 258). Eine Zuordnung von Subjekt und Prädikat finde statt, werde jedoch für unzulässig und ungültig erkannt (D I 18 / 184). „Kopula im Sinne der einfa‐ chen Synthese kann nicht negiert werden. Diese Synthese ist vielmehr auch beim verneinenden Urteil“ (D I 8 / 173). Dies bedeute jedoch nicht, dass es eine positive und eine negative Kopula gäbe (D I 2 / 157-158; D I 20 / 146). Sowohl die negierende Kopula (‚S ist nicht P‘), die „das einfache Nicht-Dasein einer Bezie‐ hung“ ist, als auch die negierte Kopula (‚S ist ein Nicht-P‘) setzen bereits ein positives Verständnis der Kopula voraus (D I 7 / 36; D I 8 / 173). Lediglich Prädi‐ kate existieren auch als negative. In seiner Rekonstruktion von Dauberts Negationstheorie bemerkt Karl Schuhmann, dass sie die Erfüllung dreier Bedingungen voraussetzt 25 : Deren erste ist erkenntnistheoretischer Natur, die zweite und dritte ergeben sich aus ontologischen Fragen. 1. Die erste Bedingung bringt die Negation in enge Verbindung zur Frage. Damit eine Negation erscheint, muss es ein gewisses, mit einer Vermutung oder Neigung verbundenes Erkenntnisstreben geben, ein lebhaftes Inte‐ resse am Erkennen eines bestimmten Sachverhalts. Die Negation beruht auf dem Interessiertsein an etwas (D I 18 / 89; D I 7 / 82; D I 8 / 162). Daubert spricht auch vom „suchenden Interesse“ und „Erkenntnisinteresse“ (D I 18 / 194, 198). Dies sind die Träger der Negation. 2. Darüber hinaus muss ein Sachverhalt (dass S P ist) gegeben sein, der eine Zumutung an das erkennende Subjekt richtet, die dessen Vermutung (dass S Q ist) ausschließt. Dauberts Feststellung, dass der Akt der Negation eine neue Verbindung stiftet und somit eine Relation (S ist nicht Q) konstituiert, die auf einem Sachverhalt (S ist P) beruht, ist gleichbedeutend mit seiner Ablehnung von Reinachs Ansicht, dass es negative Sachverhalte gebe. Die Negation hat ihre Quelle in den Akten: der Vermutung (Q) und der Abwei‐ sung der Zumutung (S ist Q). „Das ‚Nicht-Sosein‘ besteht also in der Region der Vermeintlichkeiten, welche treffen und verfehlen können, welche wahr und falsch sein können hinsichtlich der Sachen“ (D I 18 / 112). Bei dieser Gelegenheit verwirft Daubert auch eine andere These von Reinach, und 263 Von Nicht zu Nichts <?page no="264"?> 26 Schuhmann, 2004, 208-210; Sobota, 2018, 573-577. 27 In dieser Auffassung der Negation durch Daubert lässt sich eine gewisse Verwandt‐ schaft etwa mit der Theorie von Sigwart bemerken. Daubert nennt się „psychologisch überzeugend” (vgl. D I 8 / 228). zwar die, dass es eine negative Überzeugung gibt: „Der ‚Unglaube‘ ist ent‐ weder der Mangel eines Glaubens, z. B. der Zweifel, oder der Glaube, dass das nicht so ist“ (D I 18 / 143). Was also ist das Korrelat des Negationsaktes auf der Objektseite? Nach Daubert ist es nicht der Sachverhalt, denn dieser sei immer positiv, wie die Sache selbst, die ‚in seinem Rücken‘ steht, sondern der „Kenntnisverhalt“ 26 . Da gilt „Dem Kenntnisverhalt entspricht glei‐ cherart: der Wunsch- oder Frage- oder Befehlsverhalt“ (D I 18 / 82), sei die Frage auch auf der Seite des Befehls und der Frage gegenwärtig. Daubert: Der Kenntnisverhalt kommt zu seiner Negation durch das Verfehlen des Sachverhalts. Wie kommt der Befehlsverhalt zu seiner Negation? Dadurch, dass das befehlende Wollen sich an dem Sachverhalt stört und nun vom Befehl in Verbot umkehrt. Wie kommt der Fragesatz zu seiner Negation? […] Die Fraglichkeit aber scheint hier ganz der negativen wie positiven gleichgeordnet zu stehen angesichts des Sachverhalts. Nun scheint ja aber auch die Negation in Frage treten zu können (D I 18 / 82). Gegen Reinach behauptet Daubert, dass der Sachverhalt „nie negativ ist“ (D I 18 / 82; D I 6 / 5; D I 8 / 245, D I 10 / 66). Es gebe weder negative Gegenstände noch negative Eigenschaften. ‚Ist‘ und ‚ist nicht‘ konstituierten keinen Sachverhalt, sondern einen Kenntnisverhalt, in dem ‚S ist P‘ und ‚S ist nicht Q‘ gleichermaßen wahr seien und sich auf denselben Sachverhalt bezögen (D I 18 / 81). „Was negiert wird, ist der Gedanke der positiven Zugehörigkeit“ (D I 8 / 173). 3. Schließlich benötigt dieser Sachverhalt (dass S nicht Q ist) selbst einen Maßstab, denn: „Sowohl der Widerspruch wie die Zusammengehörigkeit müssen objektiv bedingt sein“ (D I 8 / 178). Es handelt sich um einen „schlichten Sachverhaltsgedanken ohne positiv oder negativ“ (D I 8 / 162), in welchem das Nicht-Q-Sein von S sich letztgültig bestätigen lässt. Nach Dauberts eigener Negationskonzeption stellt das Subjekt weder nach Be‐ lieben eine Negation auf noch erfasst es das Negative in den Sachen, sondern stellt auf Grundlage des anschaulichen Auffassens einer gegebenen Sache ver‐ suchsweise Beziehungen des So-und-so-Seins her, die im Laufe des Erkennens eines bestehenden Sachverhaltes, der den Maßstab bildet, verworfen werden 27 . Daubert sagt, in der Negierung komme es zum Innewerden des Getrenntseins. Jener Akt des Bewusstwerdens sei fundiert in der Anerkennung einer Sache als 264 Daniel Roland Sobota <?page no="265"?> so und nicht anders existierend und im Erkenntnisinteresse als so und nicht anders seiend. „Mein ursprüngliches Zumutungsinteresse bleibt das Richtung‐ gebende. In der Abweisung durch die Tatsachen liegt das ‚nein‘. Hier der Quell der Negation“ (D I 18 / 221). Der Negation liege mithin ein Interesse zugrunde, das mit einer von der Sache selbst gestellten Frage zusammenhängt: „Schon hier Hinweis darauf, daß […] eine bestimmte Richtung der Apperzeption, eine bestimmte Frage vorausgesetzt ist nach dem So- oder Nicht-so-sein“ (D I 8 / 176). Daubert spricht direkt von einer Alternative zwischen Gedanke und Sache: Der Ursprung der Negation liegt immer in einer Alternative, welche nicht von den Sachen her stammt. Und diese geben mir in erschauenden Akten immer nur Sachei‐ gentümlichkeiten und Verhältnisse, niemals die Alternative der Antwort auf Ja und Nein. Was ist aber die Alternative? Nichts Psychisches und nichts Gegenständliches. (D I 18 / 132-133) Man kann diesen Zusammenhang jedoch auch umkehrt auffassen und sagen, dass jeder Akt der Apperzeption und Frage die Negation bereits voraussetzt und nicht deren Grundlage darstellt: „Determination erste Negation. Nur mit Hilfe der Negation oder Beschränkung kann ich die Dinge unterscheiden“ (D I 8 / 225). Es muß ein Interesse vorliegen am P- oder Nicht-P-sein, sonst kann nicht negiert werden. Die Art dieses Interesses kann verschieden sein. a) Das Interesse kann gehen auf P oder mögliche andere P1, P2, P3 usw. Und die Antwort kann sein eine mehr oder weniger starke Vermutung für P. Man wägt gleichsam die Gründe für die verschiedenen Möglichkeiten, und eine ist überwiegend, oder die eine, auf die es ankommt, hat nun diese bestimmten Gründe - der Gegenstand hier ist die Wahrscheinlichkeit oder Vermutung, das Resultat der Vergleichung -, die mir allein gegenständlich sind. Nicht aber wird mir auch diese Wahrscheinlichkeit oder Vermutung selber gegenständlich. Hier löst sich die Negation in die Affirmation auf, in eine Skala der Vermutungen. […] b) Das Interesse beschäftigt sich gar nicht mit anderen Möglichkeiten, sondern nur dem einen P, ob es zugehört oder nicht, ob es paßt oder ob sich ein Widerstreit einstellt. In diesem Interesse und in der Antwort liegt eine Disjunktion. Die Antwort besteht in einem schlichten Ja oder Nein. Mehr oder weniger Sicherheit kommt nicht in Be‐ tracht. Es geht nicht an, Ja und Nein als Grenzfälle jener Gewißheitsskala zu be‐ trachten. Und andererseits ist es auch nicht nur Sache des sprachlichen Ausdrucks, der nicht so viele Modifikationen zur Verfügung hat. Es gibt eine disjunktive Intention, analog der disjunktiven Frage. (D I 8 / 177) 265 Von Nicht zu Nichts <?page no="266"?> Die Negation sei etwas anderes als das Bewusstsein des Fehlens oder Anders‐ seins. Im Negieren „erfasse ich ein Getrenntsein“ (D I 2 / 163). „Der eigentliche Ursprungssinn der Negation ist in eigentlicher Erkenntnis“ (D I 18 / 139). Die Negation sei eng verbunden mit Erkenntnisakten, was jedoch keinen Hinde‐ rungsgrund dafür darstelle, sie ebenso in Akten des Phantasierens zu ver‐ wenden. Das Getrenntsein sei natürlich weder ein reales Merkmal eines Objekts noch eine sachliche Bestimmung oder ein sachliches Verhältnis zu anderen Ob‐ jekten. Dieses Erfassen oder Innewerden eines Konflikts zwischen dem tatsäch‐ lichen Sachstand und der vermuteten Möglichkeit liege zwischen dem Erfassen des im Objekt Gegebenen und dem reinen Aufstellen beliebiger Relationen. Das Negieren erfolge auf dem Weg der Annährung einer Möglichkeit an einen Sach‐ verhalt, der mit dieser nicht ‚einverstanden‘ ist. Die Negation wende sich gegen den falschen Gedanken des „Andersseins“ (im Sinne: anders als das, worauf der Erkenntnisstand hindeutet) (D I 18 / 142). Doch nicht diese Idee sei es, die das negative Urteil meint. Wie Daubert in einer Erinnerung an ein Gespräch mit Pfänder (22. 02. 1911) schreibt: Das negative Urteil bildet sich nicht in bezug auf die Gedanken, sondern es entfaltet sich die Negation in den Gedanken. […] Zentraler Gedanke: Daß das „nicht” und das „nein” nur Bestandteile eines Gedankens sind (also nicht zu den Gegenständen gehören), beweist noch nicht, daß sie sich auf Gedanken beziehen. (D I 18 / 194-195) Diese Situation setzt voraus, dass das Objekt unabhängig von seinen Bestim‐ mungen ist und dass diese Unabhängigkeit des Objekts angesichts der Vielfalt seiner miteinander konkurrierenden versuchsweisen Bestimmungen als seine Identität aufgefasst wird (D I 8 / 174). In analoger Weise lässt sich der Mecha‐ nismus der Erzeugung von Behauptungen beschreiben. Statt fehlender Über‐ einstimmung liegt hier Übereinstimmung und Einheit vor (D I 8 / 174). Wobei Daubert jedoch unterstreicht, dass die Negation nicht das Prädikat selbst be‐ treffe, sondern die Zusammengehörigkeit von Subjekt und Prädikat: „Schon hier Hinweis darauf, daß das Gültigkeitsbewußtsein oder die urteilsmäßige Negation nicht schlechthin auf Subjekt und Prädikat geht, sondern auf das Gesamte“ (D I 8 / 176). Einerseits also scheint es, dass die Negation (aber auch das positive Ur‐ teil) sich zwischen den gedanklichen und den tatsächlichen Bestimmungen ab‐ spielt, dass es mithin etwas beschreibt, das im Subjekt selbst vorgeht: Die Negation aber ist doch etwas Subjektives. (D I 6 / 6) Indem ich das negative Urteil fälle, gewinne ich auch eine Kenntnis (nicht nur Be‐ wußtsein von etwas wie im Denken), nun aber nicht vom Sachverhalt (Verhältnis der 266 Daniel Roland Sobota <?page no="267"?> Sachen zu einander), sondern von dem, was meinen Gedanken intentional ist zum Sachverhalt. (D I 18 / 81) Es handelt sich dabei um einen „Kenntnisverhalt“. Andererseits jedoch berück‐ sichtigt der Sinn des Satzes ‚S ist nicht Q‘ - in Analogie zur Behauptung und Frage - in keiner Weise das urteilende Subjekt, sondern beschreibt das, was auf der Seite des Objekts liegt (vgl. D I 18 / 106-107). Ist also die Negation (‚nicht‘), deren Ursprung im Gegenstand liegt, vom negativen Sachverhalt zu trennen? Daubert erachtet diese Lösung als unausführbar (D I 8 / 7). Von einem negativen Sachverhalt seien Dinge wie ein Fehlen oder ein Irrtum mit Sicherheit zu un‐ terscheiden (D I 18 / 139). Nach Dauberts Auffassung erscheint eine Negation erst dann, wenn wir versuchen, einer Sache statt einem Prädikat eine logische oder Erkenntnisbestimmung beizulegen, während ein Fehlen keine solche Be‐ stimmung ist. Da diese Erkenntnisbestimmung nicht zum bestehenden Sach‐ verhalt passt - die Sache sagt „nein“ (D I 18 / 112, 174, 220) -, gerät sie in einen Konflikt zu diesem, der in der Negation ausgedrückt werden kann. Ergo: „Wi‐ derstreit begründet erst die Verneinung“ (D I 8 / 133). Aber: „Das Bewußtsein von einem Widerspruch ist an sich noch keine Negation“ (D I 8 / 134). „Dieser Widerstreit ist nicht der Sinn der Negation, sondern das Erkenntnismotiv“ (D I 18 / 143). Dies ist der Fall, da auch der Widerspruch festgestellt werden kann. Der Widerspruch, auf dem die Negation beruht, besteht nicht in den Sachen selbst, sondern erscheint in Akten eroterischen Charakters: Auch der Widerstreit wird nicht einfach erschaut. Er stellt sich erst ein auf eine Zu‐ mutung hin, welche streng bei dem Entweder - Oder bleibt. (Frage! ) Insofern setzt der Widerstreit das Ja und Nein, das Ist und Nicht-Ist voraus, obwohl er erst die sachliche Bedeutung des Ist und Nicht-Ist begründet. (D I 18 / 112) Daubert ist der Auffassung, „Zugehörigkeit und Widerstreit können nicht ko‐ ordiniert werden“. Dass S P ist, bedeutete nicht, dass S nicht Q wäre (D I 18 / 127). Ein Widerspruch kann nur auf der Basis einer sachlichen Zusammengehörigkeit erscheinen, die in Konflikt mit einer bloß angenommenen, aber - wie sich an‐ gesichts der Sachen zeigt - falschen Zugehörigkeit gerät. Wenn diese fehlende Zugehörigkeit erkannt wird, entsteht die Negation. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Negation identisch wäre mit der Einstufung einer früheren Behauptung als falsch. Die Wahrheit und Falschheit eines Urteils entstehen auf einer anderen Stufe als „ist“ und „ist nicht“, obwohl sie mit ihm in einem engen „phänomeno‐ logischen Verhältnis“ (D I 18 / 164) verbleiben. Diesen Strang seiner Überlegungen zusammenfassend, sagt Daubert: 267 Von Nicht zu Nichts <?page no="268"?> Aufgrund der sachlichen Einheitsbeziehung besteht Zugehörigkeit zwischen den ge‐ danklich gesonderten Elementen. Ein Widerstreit hat hier gar keinen Sinn. Die Zu‐ gehörigkeitsbeziehung kann einfach fehlen, und dann ist sie nicht da. Der Widerstreit geht also erst gegen meine Zumutung, welche doch nicht in den Sachen gegründet ist. (D I 18 / 128) Dieses in der Negation ‚gefasste‘ Getrenntsein kann seinerseits auf mehreren Arten von Widerstreit beruhen (deren Erforschung die Gebiete der Logik, On‐ tologie und Erkenntnistheorie umgreift): 1. Unverträglichkeit zwischen den Gegenständen an sich (Kreis und Quadrat). Wobei Daubert betont: „Unverträglichkeit kommt nicht den Dingen an sich zu (…); “ (D I 8 / 168) 2. Unvereinbarkeit zwischen Gegenständen, die in der allgemeinen Erfahrung gegeben sind; 3. Unvereinbarkeit zwischen Gegenständen, die in der aktuellen, konkreten Erfahrung gegeben sind (dieselbe Oberfläche kann nicht zur selben Zeit und am selben Ort zugleich rot und grün sein); 4. Unvereinbarkeit auf der Basis eines faktisch konstatierten Andersseins („Diese Kirche hat keinen Turm“); 5. Unvereinbarkeit im Sinne eines „Fehlens“. (D I 18 / 87) Indem er von Unvereinbarkeit, von Inadäquatheit signifikativer und erfüllender Akte u.dgl. spricht, weist Daubert auch auf das Problem des Bezugs der Negation zu Wahrheit und Falschheit sowie auf die Frage der Modalität des Urteils hin. Allgemein unterscheidet Daubert vier Arten von Bereichen, innerhalb deren man von Unverträglichkeit sprechen kann: 1. zwischen den Inhalten von Begriffen; 2. zwischen dem, was unmittelbar auf der Objektseite gegeben ist; 3. zwischen Begriffen und Objekten; 4. schließlich zwischen „ist“ und „ist nicht“. (D I 18 / 87) Unvereinbarkeit ergibt sich dann, wenn man versuchsweise einem und dem‐ selben Subjekt zwei entgegengesetzte Bestimmungen in derselben Hinsicht zu‐ schreibt. Dies wird jedoch von den Denkgesetzen (dem sog. Satz vom ausge‐ schlossenen Dritten) untersagt. Unvereinbarkeit sei jedoch keine Beschreibung einer Denksituation. Ebenso wenig sei sie ein Sachverhältnis. Die obengenannten vier Unterschiede wurzeln in einer allgemeineren Ver‐ schiedenheitstheorie, in der sich folgende Arten von Unterschieden herausar‐ beiten lassen: 268 Daniel Roland Sobota <?page no="269"?> 1. Unterschiedenheit, beispielsweise von Qualitäten; 2. empirische oder wesenhafte Gegensätzlichkeit; 3. empirische oder wesenhafte Fremdheit; 4. Ausgeschlossensein aus einem Umfang oder Bereich; 5. schließlich das Fehlen (D I 18 / 89). Der oben dargestellten Negationskonzeption von Daubert fehlen, wie vielen anderen Stellen seines Systems, alle Anzeichen, dass er eine ‚endgültige Ent‐ scheidung‘ vorgenommen hätte. Die Überlegungen zur Negation verweisen auf viele andere logische, erkenntnistheoretische und ontologische Fragen. 3. Von der Logik zur Metaphysik Vom großen Erkenntniswert einer gemeinsamen Behandlung des Problems der Negation mit anderen wichtigen philosophischen Fragen kann man sich bereits anhand einiger weniger in Dauberts Nachlass verstreuter Notizen überzeugen. In einer dieser Notizen mit dem Titel Negation, die sich in Mappe Nr. 9 („Ge‐ genstandsbewusstsein“) befindet, weist Daubert auf die außerordentlich wich‐ tige (auch beim Problem der Relation spürbare) Tatsache hin, dass von der Lö‐ sung des Problems der Negation, dieser scheinbar logischen Detailfrage, u. a. das Verständnis der Wirklichkeit und der sog. obersten Denkgesetze abhängt. Das Prinzip der Widerspruchsfreiheit etwa verwendet nicht weniger als zwei Arten der Negation: A ist nicht nicht-A. Wenn man diesen Grundsatz als ein funda‐ mentales metaphysisches Prinzip ansieht, bedeutet dies, dass die Wirklichkeit jeglichen Widerspruch ausschließt. Wenn dem so ist, könnte sich die im Urteil enthaltene Negation nicht auf die Wirklichkeit beziehen. Oder auch: würde den Übergang von einer Wirklichkeit zu einer anderen darstellen (D I 9 / 249-250). Zu welcher aber, da nach Dauberts Auffassung ja z. B. negative Sachverhalte nicht existieren? Ein ähnliches Problem stellt ein Bogen aus Mappe Nr. 8 dar (D I 8 / 8-10). Hier erwägt Daubert die Frage der Negation im Hinblick auf den Begriff der Modalität und das logische Gesetz des ausgeschlossenen Dritten. Dies geschieht unter Be‐ zugnahme auf Pfänders Vorlesungen zur Logik (1906). Modalität wird häufig durch die Verwendung einer oder sogar mehrerer ne‐ gativer Bestimmungen definiert: Notwendig ist das, was nicht anders sein kann; möglich ist das, dessen Gegenteil nicht widersprüchlich ist. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten sagt aus, dass es für einen beliebigen Satz p nicht sein kann, dass p und nicht-p wahr sind. Nach Dauberts Auffassung haben negative Urteile, die sich modaler Bestimmungen (wie ‚kann‘ oder ‚muss‘) bedienen, ei‐ 269 Von Nicht zu Nichts <?page no="270"?> 28 Lipps, 1893, 31. gentlich kein Äquivalent auf der Seite der Negation. Gleichgültig, ob man eine Modalität als zum Sachverhalt oder zum Urteil gehörige Bestimmung auffasst, so betrifft die Verneinung dieser Modalität (z. B. „S kann nicht P sein“) keines‐ wegs etwas Negatives (z. B. Unmöglichkeit, Nichtnotwendigkeit), sondern bringt jedes Mal eine andere positive Modalbestimmung hervor („S muss P sein“ oder „S ist tatsächlich P“). Denn - so fragt Daubert - was steht im Widerspruch zur Möglichkeit, Notwendigkeit oder Tatsächlichkeit (D I 8 / 6-9)? Zum Schluss mag nochmals zur Angelegenheit des Zusammenhangs von Ne‐ gation und Frage zurückgekehrt werden. Gemäß der Theorie von Lotze und der Badischen Neokantianer ist die Frage ein sowohl von Positivität wie von Nega‐ tivität freies Gebilde. Positivität und Negativität seien das Ergebnis einer Ent‐ scheidung, die in der Frage noch in der Schwebe bleibt. Dagegen bemerkt Dau‐ bert (Meinong folgend) korrekt, dass es sowohl positive wie auch negative Fragen gibt (D I 18 / 90). Darüber hinaus sei bemerkt, dass die Betrachtung der Negation als etwas gegenüber der Affirmation Abgeleitetes und Fundiertes an die traditionelle Sichtweise auf die Frage erinnert. Vor Daubert wurde die Frage gewöhnlich als verhüllte Gestalt des Urteils betrachtet, als Aussage, deren Wert vom Wert des in ihr enthaltenen Urteilsbestandteils abhängt. Im Einklang damit bezeichnete etwa Lipps die Frage als „Vorstufe des Urteils“ 28 . Jede Frage setzt ein (Vor)wissen darüber voraus, was sie betrifft. Daher wird die Frage zuweilen als Forderung, Bedürfnis, Wunsch oder Bitte um die Ergänzung oder Überprüfung bereits vor‐ handenen Wissens definiert. Die Frage wurde als etwas Selbstständiges aufge‐ fasst. Im Vergleich zur Feststellung wurde der Frage und der Negation ein we‐ sentlich geringerer Erkenntniswert zugeschrieben. Ähnlich wie man die Negation mit dem Urteil verbindet, könnte man auch die Frage mit dem Urteil verbinden und sagen, dass die Frage ein Urteil zum Gegenstand hat, dass in der Frage implizit enthalten ist. Die Frage ‚Ist S P? ‘ beträfe das Urteil, dass ‚S P oder nicht P ist‘ sowie das Urteil, dass ‚S überhaupt ist‘. Ein solches Verständnis der Frage ist jedoch phänomenologisch falsch. Die Frage richtet sich nicht über die Vermittlung eines Urteils auf den Gegenstand, sondern befragt ihn unmittelbar. Gegen Windelband jedoch bemerkt Daubert, dass die Frage positiv oder negativ zu sein vermag - nicht nur in dem Sinne, dass sie in ihrem Inhalt die Partikel ‚nicht‘ verwendet (‚Ist es nicht so, dass S P ist? ‘), sondern vor allem deswegen, weil sie entweder mit der Intention einer positiven Ergänzung bereits vorhandenen Wissens oder mit der kritischen In‐ tention der Destruktion bisherigen Wissens gestellt werden kann. Die Folgerung 270 Daniel Roland Sobota <?page no="271"?> hieraus lautet, dass man die Frage nicht auf dieselbe Stufe wie die Affirmation oder Negation stellen sollte. Die vorgestellten Überlegungen betrafen die Negation, verstanden als Ur‐ teilsqualität, sie bewegten sich also vor allem in den Bereichen der Grammatik, Psychologie, Logik und Erkenntnistheorie. Auf dieser Basis lässt sich nicht sagen, dass Daubert eine endgültige Theorie der Negation ausgearbeitet hätte. Ebenso wie alle übrigen philosophischen Überlegungen von Daubert bleibt auch seine Konzeption der Negation ein Versuch, d. h. eine Frage. Historisch gesehen stellen Dauberts Notizen zum Problem der Negation und der Frage die letzten Aufzeichnungen dar, die Daubert vornahm, ehe er die Philosophie für über 15 Jahre aufgab. Das danach eingetretene Schweigen hat symbolischen Cha‐ rakter: Die Frage endet im Horchen, so wie die Weigerung zu reden Schweigen bedeutet. Beide Verhaltensweisen weisen in eine Richtung, die Daubert als ‚wirkliche Wirklichkeit‘ bezeichnete. Daher finden sich neben diesen vor allem logischen Überlegungen in Dau‐ berts Aufzeichnungen gewisse Bemerkungen (D I 3), welche die weitere Rich‐ tung ankündigen, in der das Nachdenken über die Negation (und über deren Verbindung mit der Frage) sich entwickeln konnte und tatsächlich entwickelt hat. Es erweist sich, dass die Bedeutung grundlegender Gedankengänge, die häufig stark technischen Charakter annehmen, weit über die genannten The‐ menbereiche der Logik und Erkenntnistheorie hinausgeht und eine große Re‐ levanz für die Felder der Metaphysik und Theologie offenbart. Wenngleich Dau‐ bert - wie bereits erwähnt - nur wenige Notizen zu diesen Fragen hinterlassen hat, gibt es sehr interessante Aufzeichnungen (D I 3), in denen er (wie man sagen könnte) auf seine eigene Weise die Probleme der Negation und der Frage mit‐ einander verknüpft und in eine metaphysische Richtung lenkt. Diese sind nach seiner recht langen, über 15 Jahre dauernden Abwesenheit in der Philosophie entstanden (während derer er sich ausschließlich mit dem Führen eines land‐ wirtschaftlichen Betriebs beschäftigte). Die erwähnten Aufzeichnungen be‐ ziehen sich auf die größten phänomenologischen Ereignisse und Kontroversen der zwanziger und dreißiger Jahre des 20. Jh. Neben dem Versuch einer Phäno‐ menologie der Evidenz und Wirklichkeit enthalten sie vor allem eine Kritik des Husserlschen Idealismus (wobei er sich auf Namen wie Ingarden, Celms und Conrad-Martius stützt) sowie Notizen zu Heideggers Arbeiten. Indem er Husserls Absolutierung des Bewusstseins vom realistischen Stand‐ punkt aus kritisiert, stellt Daubert fest, dass dem Bewusstsein kein autonomes Sein außerhalb der Welt zukomme, sondern dass es gewissermaßen eine Funk‐ tion der psychophysischen Organisation darstelle. Dies bedeute, dass es an sich, außer dem „Blick“, der es ausmache, ganz einfach ein Nichtsein sei. Seine Seins‐ 271 Von Nicht zu Nichts <?page no="272"?> 29 Heidegger, 2004, 114. 30 Ebd, 121. weise sei die Offenheit gegenüber der Welt. Auf diese Weise vollbringt Daubert die Verbindung und ontologische Transkription zweier logischer Erschei‐ nungen: der Negation und der Frage. Das Bewusstsein sei in Bezug auf die Wirklichkeit Nichtsein und Offenheit, d. h. sein ganzer ‚Daseinssinn‘ laufe da‐ rauf hinaus, dasjenige zur Erscheinung zu bringen, aufzunehmen, was von Seiten der Wirklichkeit auf es zukommt. Diese Charakteristik des Bewusstseins als Nichtsein und Offenheit, die in Dauberts Denken nur leicht angedeutet ist, erinnert natürlich an andere, be‐ kanntere phänomenologische Konzeptionen. Es ist eine Tatsache, dass gerade im Umfeld der phänomenologischen Bewegung die ontologischen Transkripti‐ onen der logischen Negation und der Frage in Gestalt des Nichtseins und der Offenheit ihre markantesten Ausgestaltungen gefunden haben. Zur Illustration dürfte es an dieser Stelle ausreichen, zwei Beispiele anzuführen, die im Bereich der Ontologie denselben Streit ausfechten wie Daubert (u. a.) mit Reinach. Das erste besteht in Heideggers Überlegungen im Vortrag Was ist Meta‐ physik? . Indem er dort die Frage nach dem Nichts stellt, verknüpft Heidegger die Negation und die Frage unmittelbar auf der metaphysischen Ebene. Im Nichts, das überhaupt erst die ontologische Quelle der Negation darstellt, „ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen“ 29 . Die Offenheit des Seins, die als Nichts erscheine, werde in der Angst erfahren. Diese wiederum sei nicht nur die Stimmung, durch welche die Angst spricht, sondern auch das, was es ermöglicht zu fragen. Heidegger: Einzig weil das Nichts im Grunde des Daseins offenbar ist, kann die volle Befremd‐ lichkeit des Seienden über uns kommen. Nur wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt, weckt es und zieht es auf sich die Verwunderung. Nur auf dem Grunde der Verwunderung - d. h. der Offenbarkeit des Nichts - entspringt das „Warum? “. Nur weil das Warum als solches möglich ist, können wir in bestimmter Weise nach Gründen fragen und begründen. Nur weil wir fragen und begründen können, ist un‐ serer Existenz das Schicksal des Forschers in die Hand gegeben. 30 Für Heidegger ist das Nichts die Bedingung für das Erscheinen des Seienden, darunter auch des menschlichen Seienden (in seiner Terminologie: des Daseins), das in der Stimmung der Angst in dieses Nichts abgleitet. Anders, wenn auch auf den ersten Blick auf sehr ähnliche Weise, wird der Zusammenhang des Nichts mit der Frage im zweiten hier ausgewählten Beispiel behandelt. Es han‐ delt sich dabei um Sartres Überlegungen in Das Sein und das Nichts. Im Anschluss 272 Daniel Roland Sobota <?page no="273"?> 31 Sartre, 1993, Teil I, Kap. I. an Heidegger stellt er fest, dass zum Bewusstsein wesenhaft die Möglichkeit gehöre, sich von der Gesamtheit des Seins loszureißen oder abzulösen, nur dass diese neantisierende Funktion des Bewusstseins daraus resultiere, dass das Be‐ wusstsein selbst ein Nichts sei, für welches die Frage gewissermaßen eine pa‐ radigmatische Verhaltensweise darstelle 31 . Insofern also Heidegger Reinach nä‐ herstehen würde, der die Existenz von negativen Sachverhalten einräumte, wäre Sartre Daubert ähnlicher: Die Negation würde sich aus dem Nichts des Be‐ wusstseins selbst ergeben, nicht jedoch aus dem, was von außerhalb seiner stammt. Die Diskussion über die Ontologisierung oder Metaphysierung der Negation und der Frage führte schließlich zur Frage nach Gott und nach der Möglichkeit der Theologie in Zeiten des Nihilismus. Heidegger selbst wahrte in dieser An‐ gelegenheit bekanntlich ein beredtes Schweigen - das besonders für diejenigen beredt war, die versuchten, eine philosophische Theologie angesichts der Tat‐ sache, dass ‚Gott tot ist‘, zu betreiben. Die Abwesenheit Gottes macht einen Typus des Denkens erforderlich, der sich lieber in Negationen als in Behaup‐ tungssätzen ausdrückt. Die hervorragendsten Formen der phänomenologischen Theologie ( J. L. Marion, M. Henry) sind Versionen der apophatischen Theologie, die im Hinblick darauf, dass sie die Motive von Negation und Frage, Abwesen‐ heit und Offenheit verbindet, als apophatisch-eroterische Theologie bezeichnet werden könnte. Aus dem Polnischen übersetzt von Sven Sellmer Bibliographie Avé-Lallemant Eberhart (1975): Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in der Ba‐ yerischen Staatsbibliothek (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mona‐ censis, tomus X, pars I). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 125-138 Brentano Franz (1874): Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig: Duncker & Humblot Descartes René (1985): Meditationen über die Erste Philosophie. Stuttgart: Reclam. Eisler Rudolf (1904): Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Erster Band (A-N), Berlin Heidegger Martin (2004): Gesamtausgabe. Bd. 9. Frankfurt/ M.: Vittorio Klostermann Verlag Husserl Edmund (1976): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Gesammelte Werke [Husserliana], Bd. III / 1. K. Schuhmann (Hrsg.). Den Haag: Martinus Nijhoff 273 Von Nicht zu Nichts <?page no="274"?> Kant Immanuel (1983): Kritik der reinen Vernunft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buch‐ gesellschaft Kisiel Theodore (1993): The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University California Press Lask Emil (1912): Die Lehre vom Urteil. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Lask Emil (2003): Sämtliche Werke, II. Band: Die Logik der Philosophie und die Kategori‐ enlehre. Die Lehre vom Urteil. Jena: Mohr Siebeck Lipps Theodor (1893): Grundzüge der Logik. Leipzig-Hamburg: Leopold Voss Lipps Theodor (1903): Leitfaden der Psychologie. Leipzig: Wilhelm Engelmann Lohmar Dieter (1992): „Beiträge zu einer phänomenologischen Theorie des negativen Urteils“, Husserl Studies 8, 173-204 Meinong Alexius (1910): Über Annahmen. Leipzig: Johann Ambrosius Barth Reinach Adolf (1911): „Zur Theorie des negativen Urteils“, Münchener Philosophische Ab‐ handlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 196-254 Sartre Jean-Paul (1993): Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen On‐ tologie. Hamburg: Rowohlt Schuhmann Karl (1987): „Johannes Dauberts Kritik der ‘Theorie des negativen Urteils’ von Adolf Reinach“. In: Mulligan K. (Hrsg.), Speech Act and Sachverhalt. Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology. Dordrecht-Boston-Lancaster Schuhmann Karl & Smith Barry (1987): „Questions: An Essay on Daubertian Philosophy“. Philosophy and Phenomenological Research 47, Nr. 3, 353-384 Schuhmann Karl (2004): Selected Papers on Phenomenology. C. Leijenhorst & P. Steenbak‐ kers (Hrsg.), New York-Boston-Dordrecht-London-Moscow: Kluver Academic Pub‐ lishers Sigwart Chrostof (1873): Logik. Erster Band: Die Lehre vom Urtheil, vom Begriff und vom Schluss. Tübingen: H. Lauppsche Buchhandlung Sobota Daniel R. (2018): Narodziny fenomenologii z ducha pytania. Johannes Daubert i fenomenologiczny rozruch [Die Geburt der Phänomenologie aus dem Geiste der Frage. Johannes Daubert und der Beginn der phänomenologischen Bewegung]. Warschau: Verlag des Instytut Filozofii i Socjologii PAN Windelband Wilhelm (1994): „Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil“. In Zeller E. (Hrsg.), Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg / Br.: Mohr Siebeck, 165-195 274 Daniel Roland Sobota <?page no="275"?> 1 Dieses Projekt wurde aus Mitteln des Europäischen Sozialfonds (Projekt Nr. 09.3.3-LMT-K-712-01-0085) im Rahmen einer Finanzhilfevereinbarung mit dem Forschungsrat Litauens (LMTLT) finanziert. Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen 1 Tomas Sodeika Abstract Negatives Erkennen kann als die ursprüngliche Form des philosophischen Erkennens des Ursprungs überhaupt betrachtet werden. Diese in der Antike entdeckte Form des Erkennens wurde höchst produktiv in der christlichen Theologie appliziert und weiterentwickelt. Dazu hat auch Meister Eckhart wesentlich beigetragen, der unter anderem auch den Begriff „Gelassenheit“ prägte. Im 20. Jahrhundert hat Martin Heidegger diesen theologischen Begriff in der Philosophie angesiedelt. Der Aufsatz setzt sich mit der Heideggerscher Auffassung der Gelassenheit auseinander mit besonderer Berücksichtigung der transzendierenden Negation, die das Hinausgehen des Denkens über fun‐ damentale Oppositionen wie Sein vs. Nichtsein, Aktivität vs. Passivität, In‐ nerhalb vs. Außerhalb u. a. erwirkt. Wie bekannt, wurden die Grundzüge der negativen Erkenntnis erstmals im Neuplatonismus begrifflich aufgefasst. Es gibt aber gute Gründe zu glauben, dass die Idee der negativen Erkenntnis schon in dem durch Vorsokratiker vor‐ genommenem Versuch, die ἀρχή zu erkennen, vorprogrammiert war. Schon die von Anaximander durchgeführte Prägung des Wortes τὸ ἄπειρον, mit dem er die ἀρχή bezeichnete, kann als ein Vorspiel der negativen Erkenntnis betrachtet werden. Die Morphologie dieses Wortes zeigt, dass es die Verneinung der Grenze oder der Begrenztheit und damit die radikale Unbestimmtheit bzw. Unbestimm‐ barkeit des Urgrundes des Seienden andeutet. <?page no="276"?> 2 Platon, Politeia 510 b 6-7; vgl. 511 b-d, 532 a-c, 533 c-d. 3 Platon, Politeia 509b 8. Vgl. dazu Krämer, 2014, 122-148. 4 Halfwassen, 2015, 336. Ein zweites wichtiges Schlüsselwort zur negativen Erkenntnis ist der von Platon geprägte Begriff τὸ άνυπόθετον. Mit diesem Wort, das als ‚das Voraus‐ setzungslose‘ oder ‚das Unbedingte‘ übersetzt werden könnte, bezeichnete Platon den ursprünglichen, nicht weiter hintergehbaren und selber durch nichts mehr begründbaren „Urgrund des Ganzen“ (ἀρχὴ τοῦ παντός) als „un-bedingten Ursprung“ (ἀρχὴν ἀνυπόθετον) 2 . Daraus aber folgt, dass der als „das Unbe‐ dingte“ (ἀνυπόθετον) charakterisierte „Urgrund des Ganzen“ (ἀρχὴ τοῦ παντός) sich außerhalb des Seienden (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) befindet 3 . So kann man sagen, dass die privative Form des Wortes ἀνυπόθετον für Platon in erster Linie die ontologische Charakteristik des „Urgrunds“ andeutet. Da aber für Platon die eleatische These über die Identität des Denkens und des Seins als etwas Selbstverständliches gilt, korreliert diese Charakteristik mit der epistemischen Charakteristik, die besagt, dass „das Unbedingte“ zugleich den Bereich des Er‐ kennbaren transzendiert. Die Neuplatoniker haben Platons Einsichten präzisiert und systematisch be‐ arbeitet. Für die Idee des negativen Erkennens wichtig war die Präzisierung der platonischen Auffassung der Negation. Die Neuplatoniker haben hervorge‐ hoben, dass Platons ἐπέκεινα keine Privation ist, die bloßen Mangel am Sein oder Wissen bedeutet, vielmehr das Hinausgehen aus der Unterscheidung zwi‐ schen Etwas und Nichts. Laut Jens Halfwassens trefflicher Bemerkung, bezieht sich diese Negation auf das positiv unsagbare Absolute und ist als transzendierende Negation allen posi‐ tiven Aussagen überlegen […]. Die so verstandene Negation spricht dem Absoluten ab, worüber es erhaben ist, was aber in ihm gründet. 4 Die christliche Theologie, die aus der Synthese des biblischen Glaubens und der griechischen Philosophie entstanden ist, hat die philosophische Technik des ne‐ gativen Erkennens produktiv genutzt. Dies war möglich, da man schon im Alten Testament die Stellen auffinden kann, die als Ausdruck der negativen Momente in der Gottesvorstellung aufgefasst werden können, ohne die die Synthese von griechischer Philosophie und jüdischer Gottesfurcht unmöglich gewesen wäre. So z. B. als Mose in Exodus 3: 13 Gott fragt, was er den Israeliten sagen soll, wenn sie ihn nach dem Namen des Gottes fragen werden, der ihn zu ihnen gesandt hat und Gott antwortet: „So sollst du zu den Israeliten sagen: ‚Ich werde sein‘ (’eh-yeh), der hat mich zu euch gesandt“ (Ex 3: 14). Das klingt verblüffend und erinnert etwa an Kōan-Gespräche zwischen einem Schüler und seinem 276 Tomas Sodeika <?page no="277"?> 5 Ein gutes Beispiel dazu: „Ein Mönch fragte Chao-chou: ‚Was ist der Sinn von des Pat‐ riarchen Kommen aus dem Westen? ‘ Chao-chou sagte: ‚Die Zypresse da im Vorgarten‘“ (Suzuki, 1994, 84). 6 Höhn, 2008, 8. 7 Pseudo-Dionysius Areopagita, 1986, 32. 8 Pseudo-Dionysius Areopagita, 1994, 80. Zen-Meister, wenn es zwischen Frage und Antwort keinen logisch rekonstru‐ ierbaren Zusammenhang gibt 5 . Aber gerade diese logische Ungereimtheit sollte als Andeutung der transzendierenden Negation betrachtet werden, die in der griechischen Philosophie einerseits als konstitutiver Moment des Außerhalb des Urgrundes hervortritt, und andererseits die negative Erkenntnis der Unerkenn‐ barkeit hervorhebt. Man kann dem katholischen Theologen Hans-Joachim Höhn zustimmen, dass die biblische Gottesrede „einen Denk- und Redestil“ for‐ dert, „der Front macht gegen Gottesbilder, die nicht die radikale Andersheit und Unverzweckbarkeit Gottes zur Geltung bringen“ 6 . Von besonderer Bedeutung für die Etablierung der christlichen negativen Theologie wurden die Schriften eines pseudonymen Autors, der seit dem frühen 6. Jahrhundert als Dionysius Areopagita bekannt war. In seinem Traktat „Über die himmlische Hierarchie“ schreibt Dionysius, dass „die Negationen bei den göttlichen Dingen wahr, die positiven Aussagen hingegen der Verborgenheit der unaussprechlichen Geheimnisse unangemessen sind“ 7 . Dieser Vorrang der Ne‐ gation vor positiven Aussagen gilt auch für die ontologische Bestimmung Gottes. Laut Dionysius können wir Gott nicht einmal „seiend“ oder „wirklich“ nennen, da diese Begriffe nicht für Gott, den Urgrund allen Seienden oder Wirk‐ lichen angemessen sind 8 . Auf den ersten Blick klingt das fast blasphemisch. Doch man darf nicht vergessen, dass, wenn Pseudo-Dionysius über das „Nichtsein“ oder die „Unwirklichkeit“ Gottes spricht, er die Negation nicht im Sinne der bloßen Privation meint, sondern im Sinne der „transzendierenden Negation“, d. h. der Negation, die andeutet, dass Gott außerhalb der Oppositionen ‚Sein vs. Nichtsein‘ oder ‚Wirklichkeit vs. Unwirklichkeit‘ ist. Die von christlichen Denkern entwickelte negative Theologie hat ohne Zweifel sehr viel von der ‚heidnischen‘ Philosophie geerbt. Doch es gibt einen wichtigen Unterschied zwischen den beiden Traditionen. Anders als die ‚heid‐ nischen Meister‘ waren die frühchristlichen Theologen nicht nur durch Wiss‐ begierde, sondern auch durch starkes Erlösungsverlangen motiviert. Das heißt aber, dass der rein kognitive Aspekt der negativen Gottesauffassung bei den Christen durch eine soteriologische Dimension ergänzt wurde, in der sich die radikale Transformation der menschlichen Existenz vollziehen sollte. 277 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="278"?> 9 Meister Eckehart, 1979, 180. 10 Quint, 1979, 22. 11 Ebd. 12 Bundschuh, 1990, 110. 13 Safranski, 1994, 14. Einer derjenigen, die diese soteriologische Dimension zu bewältigen versucht haben, war der berühmte und zugleich mysteriöse Theologe und Prediger des ausgehenden Mittelalters Meister Eckhart. In einer seiner Predigten verkündet er: „[W]er Gott in einer [bestimmten] Weise sucht, der nimmt die Weise und verfehlt Gott, der in der Weise verborgen ist. Wer aber Gott ohne Weise sucht, der erfasst ihn, wie er in sich selbst ist.“ 9 Dieses Gotteserfassen „ohne Weise“ lässt sich als negative Erkenntnis identifizieren. Jedoch ist die Erkenntnis in diesem Fall etwas mehr als ein bloßes Einholen von Information. Josef Quint, einer der hervorragendsten Kenner des Eckhart-Nachlasses, hat bemerkt: [S]eine mystisch-intuitive Schau gab Eckehart die Gewissheit, dass […] Mensch und Gott zutiefst in ihrem Sein auf eine in begrenztem Begriff nicht voll zu fassende und aussagbare Weise einander verbunden seien. 10 Um „das Wie dieser Verbindung zu finden“ 11 , hat Eckhart eine Auffassung des Menschen entwickelt, die analog zur ‚negativen Theologie‘ als ‚negative Anth‐ ropologie‘ bezeichnet werden kann. Es geht ihm da um die Frage nach der spe‐ zifischen negativen Haltung des Menschen, die als die Bedingung der Möglich‐ keit der ‚Geburt des Wortes in der Seele‘ oder Einung mit Gott betrachtet werden kann. Die Negativität dieser Haltung besteht darin, dass, obwohl die ‚Geburt des Wortes in der Seele‘ ein Ereignis ist, das jeder von uns als etwas ganz Eigenes erleben muss und kann, paradoxerweise dies nur dann möglich wird, wenn wir uns von allen unseren „Eigen-schaften“ los-lassen. Um diese Haltung des frommen Menschen zu benennen, hat Eckhart den Begriff „Gelassenheit“ ge‐ prägt 12 . Im 20. Jh. wird dieser Begriff von Martin Heidegger aufgenommen und in den philosophischen Kontext übertragen. Die „Todesfuge“ von Paul Celan zitierend, hat Rüdiger Safranski Martin Heidegger den Ehrennamen eines „Meisters aus Deutschland“ verliehen: Martin Heidegger - Ein Meister aus Deutschland. Er war wirklich ein ,Meister‘ aus der Schule des Mystikers Meister Eckhart. Wie kein anderer hat er in einer nichtreli‐ giösen Zeit den Horizont für religiöse Erfahrung offengehalten. 13 Gemäß einem Selbstzeugnis Heideggers war Meister Eckhart für ihn ein sehr wichtiger Autor schon seit Anfang seiner Studienzeit. In einem Brief an Karl 278 Tomas Sodeika <?page no="279"?> 14 Heidegger & Jaspers, 1990, 181-182. Über Eckharts Werke in Heideggers Bibliothek informiert ausführlich Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Herrmann, 1995, 127). 15 Heidegger, 1996, 214; 401. 16 Heidegger, 2000, 525. 17 Heidegger, 2000, 527. 18 Ebd. 19 Heidegger, 2000, 528. Jaspers schreibt Heidegger: „[…] seit 1910 begleitet mich der Lese- und Lebe‐ meister Eckehardt […].” 14 Kein Wunder, dass auch der Begriff „Gelassenheit“ sich schon in Heideggers Freiburger Vorlesung „Einleitung in die Philosophie“ ( WS 1928 / 29) findet. Da charakterisiert Heidegger die Gelassenheit als „Sein‐ lassen des Seienden“ und „eine Ur-handlung des Daseins“ 15 . Aber die erste un‐ mittelbar auf das Thema „Gelassenheit“ bezogene Publikation Heideggers war ein im Jahre 1959 erschienener kleiner Band, der zwei Texte von Heidegger enthält: eine anlässlich der Feier zum 175. Geburtstag des Komponisten Con‐ radin Kreutzer im Jahre 1955 in Meßkirch gehaltene Rede und ein fingiertes trilaterales Gespräch. Im ersten Text versucht Heidegger über die Situation nachzudenken, in der wir, die Menschen von heute, leben. Es ist die Situation, in der die Technik herrscht. Laut Heidegger sei die Folge dieser Herrschaft „eine unheimliche Ver‐ änderung der Welt“. Das Unheimliche sieht Heidegger darin, dass der Mensch für diese Weltveränderung nicht vorbereitet ist, dass wir es noch nicht vermögen, besinnlich denkend in eine sachgemäße Auseinandersetzung mit dem zu gelangen, was in diesem Zeitalter eigentlich heraufkommt. 16 Diese „sachgemäße Auseinandersetzung“ aber sollte nicht bedeuten, dass die gesamte technische Gestaltung der modernen Welt etwa auf die Seite geschoben werden muss. Laut Heidegger sollte unsere adäquate Haltung das „besinnliche Denken“ werden, das die Möglichkeit erschließt, „gleichzeitig ‚ja‘ und ‚nein‘ zu den technischen Gegenständen“ 17 zu sagen. Genau dieses gleichzeitige „Ja und Nein zur technischen Welt“ bezeichnet Heidegger als „die Gelassenheit zu den Dingen” 18 und als „die Offenheit für das Geheimnis“ 19 . Es ist leicht zu bemerken, dass das konstitutive Moment der logischen Struktur von jener „Gleichzeitigkeit“ die transzendierende Negation ist, die die radikale Opposition von Ja und Nein aufhebt. Aber in der Con‐ radin-Kreutzer-Rede finden wir keine Anweisungen dafür, wie diese Negation ins Leben eingepfropft werden kann. Dazu müssten wir den zweiten im „Ge‐ lassenheit“-Bändchen veröffentlichen Text lesen. 279 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="280"?> 20 Heidegger, 1995, 1-159. 21 Gadamer, 1987, 425. 22 Heidegger, 1994, 137. 23 Heidegger, 1983, 38. 24 Ebd. Wie schon erwähnt, handelt es sich hierbei um ein fingiertes Gespräch. Dieses trägen den Titel „Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken“. Der Text ist ein Auszug aus einem viel umfangreicheren Text, den Heidegger ein Jahrzehnt früher, 1944-1945, geschrieben hat und dessen Vollversion erst posthum in der Heidegger-Gesamtausgabe (Band 77) publiziert wurde 20 . Drei Gesprächspartner nehmen an dem Gespräch teil. Der Fachmann (in der Version aus dem Jahre 1944 heißt er der Forscher) ist ein Kundiger in einem speziellen Bereiche des Wissens. Forschend bemüht er sich um Erwerb immer neuer Erkenntnisse. Der Gelehrte dagegen ist (so scheint es mindestens) jemand, der über enzyklopädisches Wissen verfügt und ohne Mühe die Information aus verschiedenen Wissensgebieten vergegenwärtigen kann. Der dritte Gesprächs‐ partner heißt Lehrer (in einer früheren Version - der Weise). Er ist eine in ge‐ wissem Sinne ‚sokratische‘ Figur, die unmerklich das Gespräch am Laufen hält. Schon am Anfang wird das Thema angezeigt: das Wesen des Denkens. Laut einer Aussage von Hans-Georg Gadamer meint „Wesen“ bei Heidegger „nicht die essentia im scholastischen Begriffssinne, sondern jenen Sinn […], demzu‐ folge Wesen ein über jede begrenzte Gegenwart hinaus[gehendes] ‚Anwesen’ ist” 21 . So lesen wir in Heideggers Freiburger Vorlesung über Heraklit aus dem Jahre 1943: Alles ‚Wesen‘ ist in Wahrheit bildlos. Zu Unrecht fassen wir dies als einen Mangel. Wir vergessen dabei, dass das Bildlose und also Unanschauliche allem Bildhaften erst den Grund und die Notwendigkeit gibt. 22 Eben diese „Bildlosigkeit“ des Wesens des Denkens ist entscheidend dafür, dass schon am Anfang des Gesprächs der Lehrer feststellt, dass „das Wesen des Den‐ kens“ „nur so erblickt werden kann, dass wir vom Denken wegsehen“ 23 . Was aber bedeutet dieses „vom Denken wegsehen“? Mit Rückgriff auf Kants Auffas‐ sung des Denkens als Spontaneität bringt der Gelehrte in Erinnerung, dass „in der überlieferten Weise“ 24 das Denken als Vorstellen und als Wollen begriffen wird. Da das Präfix „weg-“ ein Modus der Verneinung bezeichnet, kann man sagen, dass die Negation auf diese „überlieferte Weise“ des Denkens angewendet werden sollte. Kurz gesagt bedeutet das „Wegsehen“ in diesem Fall ein Zweifa‐ ches: 1) Nicht-Wollen und 2) Nicht-Vorstellen. 280 Tomas Sodeika <?page no="281"?> 25 Heidegger, 1983, 42. 26 Heidegger, 1983, 39. 27 Heidegger, 1983, 41. Auf den ersten Blick scheint es als falle das „Nicht-Wollen“ mit Meister Eck‐ arts Auffassung der „Gelassenheit“ zusammen, d. h. mit dem Loslassen des menschlichen Willens zugunsten des Willens Gottes. Der Lehrer, der gesteht, dass von Meister Eckhart „viel Gutes zu lernen ist“ 25 , bemerkt dazu, dass die so aufgefasste Gelassenheit nicht radikal genug ist, da sie noch im Bereich des Wollens verbleibt und somit zu der „überlieferten Weise“ der Auffassung des Denkens gehört. Da kommt der Gelehrte wieder zu Wort und macht eine wichtige Bemerkung. Er macht den Vorschlag, zwei Arten des „Nicht-Wollens“ zu unterscheiden: 1) Nicht-Wollen als ein Wollen, „darin ein Nein waltet […] im Sinne eines Nein, das sich auf das Wollen selbst richtet und ihm absagt. Nicht-Wollen heißt dem‐ nach, willentlich dem Wollen absagen.“ Und 2) Nicht-Wollen als „jenes, was schlechthin außerhalb jeder Art von Willen bleibt“ 26 . Es ist leicht zu sehen, dass in der Charakteristik der zweiten Form des Nicht-Wollens das Wort „außerhalb“ die radikalere Form der Negation andeutet, und zwar die bei Platon hervorgetretene έπέκεινα oder die transzendierende Ne‐ gation. So kann man sagen, dass die radikalere Form der Gelassenheit die ne‐ gative Erkenntnis ist, die nicht bloß willentliches (d. h. aktives, tätiges) Ver‐ zichten auf Aktivität zugunsten der Passivität bedeutet. Die Negation betrifft dort nicht die Aktivität, sondern wird auf die durch die Negation gesetzte Op‐ position von Aktivität und Passivität angewendet. Man kann aber hinzufügen, dass diese transzendierende Negation wieder in zweifacher Form hervortreten kann: entweder 1) als ‚weder Wollen, noch Nicht-Wollen‘, oder 2) als ‚sowohl Wollen, als auch Nicht-Wollen‘. Vieleicht ist es kein großer Fehler figurativ zu sagen, dass die erste Variante ein Feldweg in Richtung Nihilismus ist. Wir wissen nicht, ob die Feldweggesprächsteilnehmer sich dieses bedrohlichen Umstandes bewusst waren und, wenn ja, ob eben dies das Motiv dafür war, dass sie sich für die zweite Variante entschieden haben. Wie dem auch sei, alle drei verkünden einstimmig, in der radikalisierten Gelas‐ senheit verberge sich ein höheres Tun als in allen Taten der Welt und in den Machenschaften der Men‐ schentümer […] welches höhere Tun gleichwohl keine Aktivität ist. […] Demnach liegt die Gelassenheit […] außerhalb der Unterscheidung von Aktivität und Passivität […] weil die Gelassenheit nicht in den Bereich des Willens gehört. 27 281 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="282"?> 28 Heidegger, 1983, 42. 29 Ebd. 30 Die Stimmung der Langeweile hat Heidegger in der Freiburger Vorlesung des Winters‐ emesters 1929 / 30 sehr ausführlich analysiert: Heidegger, 1983a, 117-249. Es stellt sich doch die Frage: wie sollte dieses „höhere Tun“, das „gleichwohl keine Aktivität ist“, konkret vollzogen werden? Anders gesagt: was sollen wir tun, um diese radikale Gelassenheit zu erreichen? Genau so lautet die Frage des Fachmanns (dem auch der Gelehrte sekundiert): „Was soll ich darin in aller Welt tun? “ 28 Die Antwort des Lehrers lautet, fast als Eingeständnis der völligen Rat‐ losigkeit: „Wir sollen nichts tun sondern warten.“ 29 Leider lässt das weitere Seg‐ ment des Feldweggesprächs den Sinn dieses Wartens unexpliziert. Es ist aber nicht schwer zu erraten, dass es um etwas anderes als Ratlosigkeit geht. Man braucht nur ein wenig nachzudenken, um zu merken, dass das Warten eine ‚me‐ diale‘ Haltung ist, d. h. die Haltung, die außerhalb der Entweder-Oder-Alterna‐ tive von Aktivität und Passivität liegt. Diese ‚Medialität‘ des Wartens kann in mindestens zwei verschiedenen Formen hervortreten. Die eine Form des Wartens ist die, bei der der Wartende sich selbst weder als aktiv noch als passiv fühlt. Es scheint, dass man genau eine solche ‚Medialität‘ des Wartens in der Erfahrung der Langeweile wiedererkennt 30 . Auch eine andere Form des Wartens ist möglich, nämlich: das Warten, bei dem man sich selbst sowohl als aktiv, als auch als passiv fühlt. Man könnte annehmen, dass die Struktur dieser Form des Wartens der Struktur der Heideggerischen Auffassung von Gelassenheit entspricht. Leider haben die Gesprächspartner diesen Formen des Wartens keine Auf‐ merksamkeit geschenkt. Im Laufe des Gesprächs wechseln sie fast unmerklich zum Thema des Nicht-Vorstellens, das vorher als der zweite Aspekt des „Weg‐ sehens vom Denken“ hervorgehoben wurde. Man kann sagen, dass der Rahmenbegriff dieses Teils des Feldweggesprächs der Begriff des Horizonts ist. Wie bekannt, wird das Wort „Horizont“ in Husserls transzendentaler Phänomenologie metaphorisch verwendet und bezeichnet ein konstitutives Moment phänomenologischer Erfahrung. Jegliche Sinnbildungen sind für Husserl, wie wir wissen, letztendlich in den Leistungen des reinen Be‐ wusstseins begründet. Der Horizont ist hier keine Ausnahme. Das reine Be‐ wusstsein kann laut Heidegger nicht als letztendlicher Grund der Sinnstruk‐ turen betrachtet werden, da es ein theoretisches Konstrukt ist, das selbst einer Begründung bedarf. Deswegen muss der Husserlsche Begriff des Horizonts (wie übrigens auch andere Begriffe) umdeutet werden. Im „Feldweggespräch“ wird der Horizont so interpretiert, dass seine übliche Bezogenheit auf das Subjekt destruiert wird. So bemerkt der Lehrer dazu: 282 Tomas Sodeika <?page no="283"?> 31 Heidegger, 1983, 45. 32 Ebd. 33 F.-W. von Herrmann hat dazu trefflich bemerkt: „Was Heidegger jetzt die Gegend nennt, heißt sonst bei ihm die Unverborgenheit, die Wahrheit oder Lichtung des Seins“ (Herr‐ mann, 1995, 122). 34 Heidegger, 1983, 46. 35 Heidegger, 1983, 47. 36 Ebd. Wir sagen, dass wir in den Horizont hineinsehen. Der Gesichtskreis ist also ein Of‐ fenes, welche Offenheit ihm nicht dadurch zukommt, dass wir hineinsehen. […] Das Horizonthafte ist somit nur die uns zugekehrte Seite eines uns umgebenden Offenen, das erfüllt ist mit Aussicht ins Aussehen dessen, was unserem Vorstellen als Gegen‐ stand erscheint. 31 Daraus wird deutlich, dass unser Hineinsehen in den Horizont eine ermögli‐ chende Offenheit des Offenen ist, die 1) sowohl aktiv als auch passiv und 2) keine Vorstellung und kein Gegenstand ist. Das ist in dem Sinne zu verstehen, dass der Horizont als die Negation hervortritt, die das Diesseits und das Jenseits trennt. Das Offene dagegen liegt außerhalb dieser Unterscheidung selbst. Anders gesagt, das vom Horizont umgrenzte Diesseits sollte bloß als eine Seite des Of‐ fenen aufgefasst werden, die zugleich das Jenseits als eine Kehrseite des Sicht‐ baren andeutet. Somit stellt sich die Frage, die der Forscher wie folgt formuliert: Sie sagen, der Horizont sei das uns umgebende Offene. Was ist dieses Offene selbst, wenn wir davon absehen, dass es auch als Horizont unseres Vorstellens erscheinen kann? 32 Als Antwort auf diese Frage schlägt der Lehrer das Wort „Gegend“ vor 33. Sofort aber räumt er ein, dass dieses Wort nicht passt, um das Offene zu benennen. Das Wort „Gegend“ konnotiert ihm zufolge, genauso wie „Horizont“, die Beziehung zu uns, „während wir doch das suchen, was das uns umgebende Offene in sich ist“ 34 . Zum Glück fällt dem Gelehrten ein besseres Wort ein. Seiner Meinung nach kann das „uns umgebende Offene in sich“ ganz gut mit dem Wort „Gegnet“ bezeichnet werden. „Gegnet“ ist die alte mundartige Form des Wortes „Gegend“ und meint „die freie Weite“ 35 Der Lehrer stimmt dem Gelehrten gerne zu und bemerkt dazu: Die Gegnet ist die verweilende Weite, die, alles versammelnd, sich öffnet, so dass in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, jegliches aufgehen zu lassen in seinem Beruhen. 36 283 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="284"?> 37 Heidegger, 1983, 54. 38 Heidegger, 1983, 55. 39 Heidegger, 1983, 55-56. 40 Heidegger, 1983, 59. 41 Ebd. So beginnt sich auch der Zusammenhang von Gegnet als das Offene und Ge‐ lassenheit als Warten aufzuklären. Es stellt sich heraus, dass das Warten ein Verhältnis zur Gegnet bedeutet, „insofern das Warten sich auf die Gegnet ein‐ lässt und, im Sicheinlassen auf sie, die Gegnet rein walten lässt als Gegnet“ 37 . Sollte aber dieses „Sicheinlassen auf die Gegnet“ so verstanden werden, als müssten wir außerhalb der Gegnet warten, bis die Gegnet uns in sich eingelassen hat? Das ist, wie man sagt, eine gute Frage. Aber gut ist sie nur dann, wenn sie uns dabei behilflich ist zu merken, dass das als die Gegnet gedachte Offene noch eine wichtige Manifestation der transzendierenden Negativität enthüllt, die die Gegnet in sich selbst birgt. Es stellt sich heraus, dass unser wartendes Verhältnis zur Gegnet nur dann denkbar wird, wenn es uns gelingt, aus der für transzen‐ dental-vorstellendes Denken charakteristischen Opposition von Innen und Außen hinauszutreten. Eben das scheint der Lehrer zu meinen, wenn er Fol‐ gendes bemerkt: Wir sind nicht und nie außerhalb der Gegnet, insofern wir doch als denkende Wesen, d. h. zugleich als transzendental vorstellende, uns im Horizont der Transzendenz auf‐ halten. Der Horizont ist aber die unserem Vor-stellen zugekehrte Seite der Gegnet. Als Horizont umgibt uns und zeigt sich uns die Gegnet. 38 Ein paar Absätze weiter fährt der Lehrer fort: Die Gelassenheit kommt aus der Gegnet, weil sie darin besteht, dass der Mensch der Gegnet gelassen bleibt und zwar durch diese selbst. Er ist ihr in seinem Wesen ge‐ lassen, insofern er der Gegnet ursprünglich gehört. Er gehört ihr, insofern er der Gegnet anfänglich ge-eignet ist, und zwar durch die Gegnet selbst. 39 Gewiss, das Außerhalb von Innen und Außen kann als privative Verneinung von üblichen Weisen des Erklärens (wie kausaler Wirkungszusammenhang oder horizontal-transzendentales Verhältnis), d. h. als „kein Machen und Bewirken; auch kein Ermöglichen im Sinne des Transzendentalen“ 40 aufgefasst werden. Doch die Feldweggesprächspartner versuchen auch eine positive Benennung zu finden. Dazu schlägt der Lehrer das Wort „Vergegnis“ 41 vor. „Vergegnis“ ist ein von Heidegger geprägter Neologismus, der das Verhältnis von Gelassenheit und Gegnet bezeichen soll, dessen Bedeutung aber adäquat nur aus der Gelassenheit 284 Tomas Sodeika <?page no="285"?> 42 Ebd. 43 Vgl. Heidegger, 1984, 10-30. 44 Heidegger, 1983, 60. 45 Heidegger, 1983, 149. zur Gegnet zu verstehen sei. Dasselbe gilt auch für das Wort „Bedingnis“ 42 , das laut dem Lehrer das Verhältnis der Dinge zur Gegnet benennt. So erhalten wir die Versprachlichung einer dank der transzendierenden Negativität der Gelas‐ senheit sich andeutenden Struktur, die die Gegnet in sich birgt. Diese Struktur ist ursprünglicher als die Struktur, die eine kausale oder transzendental-hori‐ zontale Erklärung erschließen kann. So kann man sagen: die Worte „Vergegnis“ und „Bedingnis“ bezeichnen die Seinsweisen des Menschen bzw. des Dinges, bevor das vergegenständlichende Denken sie in Subjekt bzw. Objekt verwan‐ delt 43 . Der Forscher bemerkt dazu: [D]ie Beziehung zwischen dem Ich und dem Gegenstand, die oft genannte Sub‐ jekt-Objekt-Beziehung, […] ist offenbar nur eine geschichtliche Abwandlung des Ver‐ hältnisses des Menschen zum Ding, insofern die Dinge zu Gegenständen werden können. 44 Es ist bemerkenswert, dass uns Heidegger seine Neologismen anbietet, ohne ihre Bedeutung zu definieren. Um zu verstehen, was diese ziemlich exotisch (oder esoterisch) klingenden Worte bedeuten, können wir uns somit nur auf unser Sprachgefühl verlassen. Doch dies ist keinе Unbesonnenheit Heideggers, vielmehr eine bewusste Strategie der Heideggerschen Begriffsbildung. Ein ge‐ steigertes Sprachgefühl ist gerade das Unterscheidungsmerkmal der Dichter, die den Zugang zu tieferen Schichten der Sprache besitzen. Genau das meint Hei‐ degger, wenn er in einem Aufsatz über Johann Peter Hebel zustimmend eine Bemerkung Goethes zitiert: Im gemeinen Leben kommen wir mit der Sprache notdürftig aus, weil wir nur ober‐ flächliche Verhältnisse bezeichnen. Sobald von tieferen Verhältnissen die Rede ist, tritt sogleich eine andere Sprache ein - die poetische. 45 Es besteht kein Zweifel, dass Worte wie „Begegnis“, „Bedingnis“ oder „Gegnet“ Versprachlichungen eben solcher „tieferen Verhältnisse“ sind. So muss man konzedieren: Wenn Heidegger auf Definitionen verzichtet und eine Wette auf das poetische Sprachgefühl macht, so handelt er völlig konsequent. Aber seine dichterischen Ansprüche treten massiver hervor, als die Feldweg‐ gesprächspartner noch ein Moment der Gelassenheit zur Gegnet entdecken. Es stellt sich heraus, dass sich in der Gelassenheit zur Gegnet eine spezifische Form der Ausdauer verbirgt. Darüber sagt der Lehrer Folgendes: 285 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="286"?> 46 Heidegger, 1983, 64. 47 Heidegger, 1983, 27; 246. 48 Heidegger, 1983, 65. 49 Ebd. 50 Ebd. 51 Heidegger, 1983, 51. In der Gelassenheit könnte sich eine Ausdauer verbergen, die rein darin beruht, dass die Gelassenheit je und je reiner ihres Wesens inne wird und, es ausdauernd, in ihm steht. 46 Um diese spezifische Form der Ausdauer zu benennen, schlägt der Gelehrte das Wort „Inständigkeit“ vor. Ihm zufolge ist dieses Wort der Titel eines vorgeblich anonymen Gedichtes, dessen Abschrift er „bei einem Freund“ gefunden habe. In Wirklichkeit handelt es sich um eine literarische Mystifikation: Es ist wohl‐ bekannt, dass Heidegger dieses Gedicht selbst geschrieben hat und 1941 im Sammelbändchen Winke als Privatdruck in der Heuberg-Druckerei Meßkirch erscheinen ließ 47 . Das Gedicht lautet wie folgt: Nie ein Wahres allein, Die wesende Wahrheit Heil zu empfangen Für weite Beständnis, Bestell das denkende Herz In die einfache Langmut Der einzigen Großmut Edlen Erinnerns. 48 Es ist nicht Aufgabe dieses Aufsatzes zu überprüfen, welche Position in der Rangordnung der Weltliteratur Heidegger als Dichter innehat. Doch das von dem Gelehrten angegebene Gedicht scheint für die Feldweggesprächspartner ziemlich hilfreich zu sein bei dem Versuch, die Gelassenheit zur Gegnet wenn nicht zu erleben, so zumindest zu erspüren. Diese Hilfe kommt aber nicht daher, dass etwa in den Schlüsselworten des Gedichts irgendwelche wichtigen Infor‐ mationen kodiert wären, vielmehr daher, dass das Gedicht in eine gewisse ge‐ heimnisvolle Resonanz mit der, wie der Forscher sagt, „unwahrscheinlichen Nacht“ kommt, die „zum Schwärmen“ „verführt“ 49 . Der Lehrer deutet dieses „Schwärmen“ zum „Schwärmen im Warten“ um, wodurch, wie er sagt, die Feld‐ weggesprächspartner „wartender werden und nüchterner“ 50 . So klärt sich all‐ mählich, dass die Gegnet, die der Lehrer als den „lautlose[n] Gang eines Ge‐ spräches, das uns bewegt“ 51 bezeichnet, kein Abstraktum ist, vielmehr etwas 286 Tomas Sodeika <?page no="287"?> 52 Es ist leicht, hier die modifizierte Form dessen wiederzuerkennen, was Heidegger meint, wenn er in Sein und Zeit über „die Stimmung als ursprüngliche Seinsart des Daseins“ (Heidegger, 1977, 181) spricht: „Die Stimmung überfällt. Sie kommt weder von ‚Außen‘ noch von ‚Innen‘, sondern steigt als Weise des In-der-Welt-seins aus diesem selbst auf “ (Heidegger, 1977, 182). „Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf… allererst möglich“ (Heidegger, 1977, 182). 53 Heidegger, 1983, 40. 54 Heidegger, 1995, 1. ganz Konkretes. Und diese Konkretheit besteht auch darin, dass die gespro‐ chenen Worte hier kein autonomes Medium sind, das den Inhalt des Denkens re-präsentiert und kommuniziert. Die performative und situative Dimension der Sprache tritt in den Vordergrund und so wird klar, dass das Feldweg-Gespräch ein Ereignis ist, in dem die alles durchdringende gelassene Stimmung 52 das ge‐ suchte Wesen der Sprache allmählich erschließt. In diesen Sinne kann die Nacht, wie es scheint, als der vierte Feldwegge‐ sprächspartner betrachtet werden, der, ohne ein Wort zu sprechen, den ge‐ samten Gang des Gesprächs durchwaltet und die Gesprächspartner empfängli‐ cher für subtile Bedeutungsobertöne des verbal sowie nicht-verbal Erfahrenen macht. Schon am Anfang des Gesprächs gesteht der Forscher, auf eine schmei‐ chelnde Bemerkung des Gelehrten über die gelungene „Auslegung der zwei‐ deutigen Rede vom Nicht-Wollen“ antwortend, Folgendes: „Dass mir dies glückte, liegt nicht an mir, sondern an der inzwischen hereingebrochenen Nacht, die zur Sammlung zwingt, ohne Gewalt anzuwenden.“ 53 Schwer zu glauben, dass wir es hier mit vorgetäuschter Bescheidenheit des Forschers zu tun haben. Im Verlauf des Feldweggesprächs tauchen ähnliche Anspielungen mehrmals auf, um schließlich in eine etwas kitschig klingende Schlusspassage zu münden, die als ‚Hymne an die Nacht‘ betitelt werden könnte. Wie dem auch sei, es ist klar, dass in Heideggers Text die Figur der Nacht einen Aspekt des Feldweggesprächs andeutet, der keine Vergegenständlichung zulässt und sich damit jedem begriff‐ lichen Zugriff entzieht. Diese Ungegenständlichkeit und Unbegrifflichkeit ver‐ ursachen große Schwierigkeiten bei der Versprachlichung. Es ist zu vermuten, dass Heidegger eben deswegen auf die übliche literarische Form des philoso‐ phischen Traktats verzichtet und sich für jene Form entscheidet, die im Unter‐ titel der längeren Version des Textes aus dem Jahre 1945 als „Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg“ 54 bezeichnet wird. Schließlich ist es kein agonistischer Di‐ alog, in dem die Diskutierenden ihre theoretischen Ansätze konfrontieren und mit Hilfe logischer Argumente zu verteidigen versuchen. Vielmehr kann man das „Gespräch selbstdritt“ mit einer dreistimmigen musikalischen Komposition vergleichen, in welcher die von Zeit zu Zeit erklingenden Dissonanzen die die Klangereignisse in Gang bringende Kraft sind. Dieser Vergleich scheint insofern 287 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="288"?> 55 Heidegger, 1983, 69. 56 Heidegger, 1983, 70. 57 Ebd. plausibel zu sein, als wir die Dissonanz als den Zusammenklang einander ne‐ gierenden oder einander widersprechenden oder, noch anders gesagt, im para‐ doxen Verhältnis zueinander stehender Klänge auffassen. Die Schlusspartie des Feldweggesprächs beginnt mit einer quasi-resümier‐ enden Feststellung des Lehrers: Dann lässt sich vielleicht unsere Erfahrung während des Gespräches dahin ausspre‐ chen, dass wir in die Nähe der Gegnet kommen und ihr so zugleich fern bleiben, indes das Bleiben allerdings Rückkehr ist. 55 In dieser Feststellung kommt eine weitere paradoxe Eigenschaft der Gelassen‐ heit zur Sprache, nämlich das paradoxe Zusammen von Nähe und Ferne, d. h. von Charakteristiken des Raumes, die gewöhnlich als einander gegenseitig ne‐ gierend aufgefasst werden. Es zeigt sich erneut, dass die innere Struktur der Gelassenheit zur Gegnet von der transzendierenden Negation bestimmt wird: die Gegnet selbst ist „das Nähernde und das Fernende“ oder „die Nähe der Ferne und die Ferne der Nähe“ 56 . Diesmal geht es um das Transzendieren in einer Weise, in der die Gelassenheit zur Gegnet sowohl als Nähe, als auch als Ferne aufgefasst werden soll. Die Gesprächspartner sind sich darüber einig, dass man dieses Transzendieren „nicht dialektisch denken“ darf, sondern „nach dem Wesen des allein von der Gegnet her bestimmten Denkens […] Also wartend, inständig in der Gelassenheit“ 57 . Was die Möglichkeit betrifft, dies „mit einem einzigen Wort“ zu benennen, so geraten die Gesprächspartner wieder in einige Verlegenheit. Schließlich ent‐ scheidet sich der Gelehrte zögernd, das griechische Wort ἀγχιβασίη vorzu‐ schlagen. Es ist jenes Wort, das das Fragment 122 von Heraklit ausmacht und üblicherweise durch das deutsche Wort „Herangehen“ übersetzt wird. Diese Übersetzung deutet jene aktive oder auch aggressive Haltung an, die für die moderne Wissenschaft charakteristisch ist und deshalb auf den ersten Blick eher das Gegenteil von dem gesuchten Wort zu sein scheint. So ist das Zögern des Gelehrten völlig verständlich. Еs stellt sich jedoch heraus, dass auch andere Übersetzungen des Wortes möglich sind. Wörtlich übersetzt besagt ἀγχιβασίη das ‚Nahegehen‘, ‚In-die-Nähe-gehen‘ oder ‚In-die-Nähe-hinein-sich-einlassen‘. Das überzeugt die Feldweggesprächspartner vollends, dass das Wort ἀγχιβασίη genau das ist, welches sie suchten, und der Gelehrte fügt jubelnd hinzu: „Dann 288 Tomas Sodeika <?page no="289"?> 58 Heidegger, 1983, 73. 59 Vgl. Heidegger, 1976, 29; Heidegger, 1993, 8, 24, 85. 60 Heidegger, 1983a, 430. Sehr ähnlich konstatiert der Lehrer im „Feldweggespräch“: „Weil das Wort nicht und nie etwas vorstellt, sondern etwas be-deutet, d. h. etwas, es zeigend, in die Weite seines Sagbaren verweilt“ (Heidegger, 1983, 50). wäre dieses Wort doch der Name und vielleicht der schönste Name für das, was wir gefunden haben.“ 58 Heißt das aber, dass das Auffinden des passenden Namens für den mittels der transzendierenden Negation erschlossenen paradoxen Aspekt der Gelassenheit ein überzeugendes Zeichen dafür ist, dass das Ziel des Gesprächs erreicht werden wird? Kaum. Für die wahre „Erörterung“ genügt es nicht, lediglich die Gelassenheit als das Nicht-Wollen, das Warten, die Gelassenheit zur Gegnet, die Inständigkeit in der Gelassenheit zur Gegnet oder ἀγχιβασίη zu identifizieren. Alle von den Feldweggesprächspartnern entdeckten „Namen“ für Gelassenheit sollten vielmehr nur als die Topographie des Feldweggesprächs andeutende Meilensteine aufgefasst werden. Das heißt, dass Heideggers Text keine für un‐ seren intellektuellen Konsum zubereitete und in elegante Begriffe verpackte Produkte der „Erörterung der Gelassenheit“ liefert. Die Feldweggespräche sind vielmehr ein Itinerarium, dessen Bedeutungsgehalt uns nur dann zugänglich wird, wenn wir uns selbst in den Vollzug der transzendierenden Negation ein‐ lassen. In dieser Hinsicht ist es merkenswert, dass im Charakter der Begriffe des Feldweggesprächs leicht das Prinzip der philosophischen Begriffsbildung wie‐ derzuerkennen ist, das Heidegger Anfang der zwanziger Jahre entdeckt und als „formale Anzeige“ bezeichnet hat 59 . Heidegger fasst den besonderen Charakter der Begriffe als ‚formale Anzeige‘ wie folgt: [D]er Bedeutungsgehalt dieser [d. h. der philosophischen] Begriffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige, einen Hinweis darauf, dass der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Ver‐ wandlung seiner selbst in das Dasein zu vollziehen. 60 Die wahre ‚Erörterung der Gelassenheit‘ setzt eben diese „Verwandlung seiner selbst in das Dasein“ voraus. Das heißt aber, dass die in dieser Verwandlung waltende transzendierende Negation nicht mehr bloß eine logische, sondern eine existentielle Operation sein muss. Anders gesagt, was uns bleibt, ist das eine: inständig zu warten, bis wir in die radikalste Weise der transzendierenden Negation eingelassen werden, das literarische, fingierte Feldweggespräch trans‐ zendieren und uns endlich auf dem wirklichen Feldweg befinden. 289 Zu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives Erkennen <?page no="290"?> Bibliographie Bundschuh Adeltrud (1990): Die Bedeutung von gelassen und die Bedeutung der Gelassen‐ heit in den deutschen Werken Meister Eckharts unter Berücksichtigung seiner lateinischen Schriften. Frankfurt / M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien: Peter Lang Gadamer Hans-Georg (1987): Gesammelte Werke, Bd. 3. Tübingen: Mohr Siebeck Halfwassen, Jens (2015): Auf den Spuren des Einen. Studien zur Metaphysik und ihrer Ge‐ schichte, Tübingen: Mohr Siebeck Heidegger Martin & Jaspers Karl (1990): Briefwechsel 1920-1963, Hrsg. v. Walter Biemel und Hans Saner. Frankfurt / M.: Vittorio Klostermann Heidegger Martin (1976): Wegmarken. 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In this paper, I will argue that Levinas’ work should not only be regarded as ethical, but just as importantly as an inquiry into, and critique of, human knowledge and its foundations. I will show how, on Levinas’s account, knowledge is fundamentally negative in two distinct senses: Knowledge is the product of a negative economy, and all knowledge has a negative foundation. “ἀρχήν [ … ] τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον” (“The source of that which exists is the infinite”) Anaximander Introduction: At least since Kritik der reinen Vernuft, where Immanuel Kant set out to inves‐ tigate the origin, the “Geburtsbrief ” 1 , of the concepts employed in our reason and understanding which render human knowledge valid, philosophers have been considering human knowledge from a ‘genetic’ perspective; human <?page no="294"?> 2 As Levinas puts it in Totalité et infini: “L’absolument Autre, c’est Autrui”. See Levinas, 1980, 9. 3 Levinas, 2016, 437. 4 By a “hyperphenomenon”, Waldenfels understands a “phenomenon […] which shows itself only in eluding us”. See Waldenfels, 2007, 22. According to Waldenfels, the face of Other is an example of such a hyperphenomenon. See Waldenfels, 2002, 75. 5 Waldenfels, 2002, 66-67. 6 Levinas, 1980, xiii. knowledge is not just given, but is something that arises or is moved into being. Such a perspective is also found in the thought of Emmanuel Levinas. While Levinas’ thought, especially in the magnum opus Totalité et infini, mainly con‐ cerns itself with outlining and developing a concept of ethics, as well as with employing this concept in a critique of human knowledge, it also contains se‐ veral passages that address the question of the foundation of human knowledge. According to Levinas, scientific, conceptual, or even metaphysical knowledge, with all its precision and rigor - what Max Horkheimer called instrumental reason, and what Levinas refers to as ‘objective experience’ - rests upon an experience of a completely different kind: The experience of the absolutely Other, which Levinas refers to as “Autrui” 2 . As he writes: L’expérience fondamentale que l’expérience objective elle-même suppose - est l’ex‐ périence d’Autrui. Expérience par excellence. Comme l’idée de l’Infini déborde la pensée cartésienne, Autrui est hors proportion avec le pouvoir et la liberté du Moi. 3 Any and all experience, including that which may eventually become knowledge or objective experience, is thus said to presuppose the experience of the abso‐ lutely Other. But this presupposed experience is not just an experience that happens to be temporally or causally antecedent to all other experiences. The encounter with the absolutely Other, with the ‘face’ of the Other, is not only a fundamental experience, but is also fundamentally different from any other ex‐ perience. Bernhard Waldenfels, for whom Levinas’s notion of the face has been inspirational in the development of his own concept of hyperphenomenon  4 , writes: “If the other’s face transcends the ontological reign of more or less de‐ fined entities we are able only to say what it is not, or more precisely: we can only show that it is not something at all.” 5 In the words of Waldenfels, the fundamental experience is an experience of “not something at all”, and Levinas’ analysis of this experience, which he himself names a “phénoménologie du rapport avec Autrui” 6 , thus becomes a phenom‐ enology of the very encounters that we cannot comprehend, and as such not even properly describe as phenomena, but only as interruptions. It is this non-phenomenon, that which is encountered in the face of the Other, that our 294 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="295"?> 7 Levinas, 2016, xiii. objective experiences - our knowledge - always presupposes. It is this nega‐ tivity that gives rise to knowledge in the first place, and at the heart of any knowledge, any experience, all we can find is not something at all. What we discover in Levinas’ thought is thus the idea that all knowledge is fundamentally negative, as it rests upon a foundation that seemingly does not itself exist, at least not as something. Immediately this appears as a rather radical claim, and it requires at least some elaboration or perhaps even justification. Providing said elaboration is the aim of this chapter. However, this elaboration cannot begin with the interruption of the absolutely Other but has to start with Levinas’ description of how knowledge is formed, and what consequences this formation has, since, as Le‐ vinas himself puts it: [O]n peut remonter à partir de l’expérience de la totalité à une situation où la totalité se brise, alors que cette situation conditionne la totalité elle-même. Une telle situation est l’éclat de l’extériorité ou de la transcendance dans le visage d’autrui. Le concept de cette transcendance, rigoureusement développé, s’exprime par le terme d’infini. 7 This reveals two important points: The first is that Levinas identifies autrui, the absolutely Other, with the concept of infinity. This will be discussed in more depth in paragraph II . Secondly, it shows that, according to Levinas, we cannot arrive at any idea about the negative foundation of knowledge ‘outside’ of knowledge. We can only get to this constitutive experience through the forma‐ tion of the totality that our knowledge constitutes, “à partir de l’expérience de la totalité à une situation où la totalité se brise”. It is only through knowledge that we may arrive at the situation where we find the foundation of knowledge. Thus, the first part of this chapter will investigate the critique of knowledge that Levinas develops and show that it consists of two separate critiques: A general critique of knowledge as a negation of the Other and a specific critique that reveals the insufficiency of our knowledge in the face of the absolute Other. The first of these reveals what we can call the negative economy of knowledge, or what Levinas idiosyncratically calls “ontology”: Every instance of something being known is also an instance of an exchange, of a particular Other being violently reduced to a part of the totality of things that we can grasp and un‐ derstand, to the Same (“le Même”), and thus never being known as Other. This is the first sense in which Levinas regards knowledge as negative. The specific critique of knowledge takes us to the second sense in which knowledge is negative, which is the above-mentioned foundation of “not some‐ 295 Injustice and Infinity <?page no="296"?> 8 Levinas, 1980, 13. 9 Levinas, 1980, 6. 10 Levinas, 1980, 14. thing at all”. Where the general critique fleshes out the injustice that human knowledge commits to every Other that it grasps, the specific critique is where Levinas describes the “situation où la totalité se brise”, the situation where knowledge is revealed to be powerless in the face of the absolutely Other and where we encounter the negative foundation of knowledge. To properly under‐ stand the claim that the experience of, or encounter with, the absolutely Other is the foundation of knowledge and experience as such, we need to understand what Levinas means when he writes about the absolutely Other and human knowledge, which also means getting acquainted with his concepts of ethics and infinity, as mentioned above. Once we have a grasp of these, we can move on to explaining in what sense the absolutely Other is “not something at all”, and how this non-existence can be said to be the cause of our knowledge. 1. L’économie de la connaissance As we have established, we must begin with Levinas’ general critique of human knowledge. This is also what Levinas himself did throughout his body of works; not only Totalité et infini, but a multitude of his other works, begin their analyses with a critique of what Levinas puts under the somewhat crude headline “La philosophie occidentale” 8 or simply totality. The general critique of knowledge in Totalité et infini begins by establishing a dichotomy between what Levinas calls the Same and the Other. The Same is here to be understood as an I, as a human subject with all its knowledge and ideas, whereas the Other refers to all beings that are outside this I and its knowledge and grasp. By an ‘I’, Levinas means a being that has an identity - the Same - and that constantly seeks to found and preserve this identity in relationship to everything around it: Le moi, ce n’est pas un être qui reste toujours le même, mais l’être dont l’exister consiste à s’identifier, à retrouver son identité à travers ce qui lui arrive. Il est identité par excellence, l’œuvre originelle de l’identification. 9 The I, or the Same, will always strive to keep its identity stable by continuously identifying, conceptualizing, and thematizing everything that happens to it and all things that it encounters; all that is Other. In this way, it constantly discovers itself in everything around it, which is why Levinas’ view of human knowledge is that it boils down to one thing - the self-identification of the Same: “La con‐ naissance est le déploiement de cette identité [le Même]. Elle est liberté.” 10 No 296 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="297"?> 11 Levinas, 1980, 7. 12 Levinas, 1980, 16. 13 Levinas, 1980, 14. 14 Levinas, 1980, 8. matter what an I encounters, it will always work towards identifying it, in order to discover itself and thereby keep its own identity stable. This is what Levinas refers to with the term “totalité” - everything that is Other must be led back to the Same, made recognizable, in order for the Same to recognize itself. To put it in other words, the Same will always attempt to make everything it meets into something familiar and known, something in which it can recognize not only itself but also its own work of identification. This is why Levinas also describes the totality of the Same, the I and its knowledge, as a home, “le chez soi”: La manière du Moi contre l’“autre” du monde, consiste à séjourner, à s’identifier en y existant chez soi […] Il [le Moi] trouve dans le monde un lieu et une maison […] Le “chez soi” n’est pas un contenant, mais un lieu où je peux, où […] je suis […] libre. 11 Here we also encounter Levinas’ own identification of knowledge and freedom: That I am free means that I have the power to preserve myself and my identity in the encounter with that which is other than myself - “se maintenir contre l’autre, malgré toute relation avec l’autre, assurer l’autarcie d’un moi” 12 - or in other words that I can live uninterrupted in the home that I have made for myself, maintaining my powers of knowing, familiarizing, and identifying. However, the establishment and upkeep of these house rules, this economy in the etymological sense of οἰκονομία (oikonomia), requires work; work which profoundly affects the Other that is identified and made known. The only way that this work may be done successfully is by making the Other cease to be Other, to make the Other the Same: “La neutralisation de l’Autre, devenant thème ou objet - apparaissant, c’est-à-dire, se plaçant dans la clarté - est pré‐ cisement sa reduction au Même.” 13 Furthermore, this neutralization and reduc‐ tion of the Other is not merely an unintended consequence of the I’s identifi‐ cation and creation of a home, but is the explicit purpose of identification and knowing: “La possibilité de posséder, c’est à dire de suspendre l’altérité même de ce qui n’est autre que de prime abord et autre par rapport à moi - est la manière du Même.” 14 Identification, i.e. neutralizing, making known, and re‐ ducing to the Same, in order to preserve the freedom of the Same and the economy of the home, is the way in which the Same encounters the Other, or, to borrow a Heideggerian term, it is the Begegnisart of the Same towards the Other. 297 Injustice and Infinity <?page no="298"?> 15 Levinas, 1980, 16. 16 Levinas, 1980, 14. 17 Levinas, 1980, 13. 18 Levinas, 1980, 16. This Begegnisart is now given a name by Levinas: Ontology. As mentioned previously, it is important to know that Levinas has a rather idiosyncratic way of using this term. In his writings, ontology does not merely refer to a philo‐ sophical investigation that takes being as its object, but to such an investigation based on the reduction of the Other to the Same. According to Levinas, ontology is no more or no less than identification aimed at grasping and knowing - “La relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le comprendre ou pour le saisir” 15 - and the necessarily following reduction of the Other to the Same, of the particular to a part of a generality: “l’œuvre de l’ontologie consiste à saisir l’individu (que seul existe) non pas dans son indi‐ vidualité, mais dans sa généralité (la seule dont il y a science).” 16 The Same’s neutralization and reduction of the Other is the work of ontology, and ontology is thus, as mentioned, the Begegnisart of the Same when encountering an Other. As mentioned before, Levinas regards most of “[l]a philosophie occidentale” as ontology, and his favorite example of this is Plato’s Socrates - “Cette primauté du Même fut la leçon de Socrate” 17 - who, in works like Meno and Phaedo es‐ tablishes the idea that, to put it in Levinas’ own terms, all knowledge is always already present in the I, and thus that all things Other are just variants of some‐ thing that is already present in the Same. This is where the critical part of Levinas’ critique commences. The fact that ontology is neutralizing and reducing the Other prompts Levinas to describe it as a “philosophie de la puissance”. This designates that ontology is a philosophy of power, but also that it is a philosophy based on the very ability that was characteristic of the home, which we saw described as “un lieu où je peux”. The power and this ability with which the Other is reduced to the Same and subjected to the economy of the home, is not just a theoretical elimination of the particularity of the being that is identified and made known, but is a very literal act of violence against it: L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à […] la non-violence de la totalité, sans se prémunir contre la violence dont cette non-violence vit. 18 The here described “non-violence of totality” means order in our home, the absence of any interruptions, and this order is upheld by the violence that on‐ tology commits against the Other, or, as Jacques Derrida has put it: “Dès qu’il y 298 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="299"?> 19 Derrida, 2008, 124-125. 20 Levinas, 1980, 132. 21 Levinas, 1980, 12-13. 22 By the word ’term’, Levinas refers to the parties involved in our relationship to every‐ thing else in the world. The Same and the Other are thus the two terms that collide, and the senses are the third term that the Same uses to protect itself from any destabilizing effects of this collision. a de l’Un, il y a du meurtre, de la blessure, du traumatisme. L’Un se garde de l’autre […] L’Un se fait violence.” 19 As soon as there is One, a totality, the Same and nothing Other, there will have been murder and violence, and this One, the I in its home, will always guard itself against any intruding Other through this violence. Because of the name “ontology”, one would be excused for thinking that Levinas’ critique only aims at an intellectual or conceptual form of identification and knowledge, and that this self-defense of identity against the Other is a matter of strategy. However, this is not the case at all. Ontology, as Levinas puts it, is “une œuvre spontanée et préthéorique de tout habitant de la terre” 20 , and this is most apparent in his descriptions of sensibility and perception as accom‐ plices to the violence of the ontological reduction: Cette façon de priver l’être connu de son altérité, ne peut s’accomplir que s’il est visé à travers un troisième terme - terme neutre - qui lui-même n’est pas un être. En lui, viendrait s’amortir le choc de la rencontre entre le Même et l’Autre […]. Le troisième terme peut s’appeler sensation […] il est la lumière où les étants deviennent intelli‐ gibles. À la théorie, comme intelligence des êtres, convient le titre général d’ontologie. L’ontologie qui ramène l’Autre au Même, promeut la liberté qui est l’identification du Même, qui ne se laisse pas aliéner par l’Autre. 21 Here the description of the work of ontology is repeated - the reduction of the Other to the Same, self-identification, and the preservation of the freedom of the Same - but now this work is also connected to our entire sense-apparatus. Taking away the alterity of the thing made known happens through neutrali‐ zation, or as it is put here, through a neutral third term 22 . Through this, the shock or the interruption that the Other would have caused is absorbed and eliminated. According to Levinas, this “neutral third term” is our senses, and it is thus not only through the works of thinking and philosophy that the Same commits its ontological violence against the Other; this violence is precisely not only the deliberate result of strategy, but of all human intentionality. In other words, ontology is not only a way of grasping the Other after we have encountered it but is a piece of work that is done in this very encounter, for as soon as we sense 299 Injustice and Infinity <?page no="300"?> 23 Levinas, 1967, 118. 24 Levinas, 1980, 17. 25 Levinas, 1980, 11. or perceive the Other in any way the ontological work of the Same is done, or as we put earlier: Ontology and its violent reduction of the Other is the Begeg‐ nisart of the Same, la manière du Même. This becomes abundantly clear if we take a look at another of Levinas’ descriptions of sensibility. In the essay Ré‐ flexions sur la ‘technique’ phénoménologique, the ontological work as performed by our senses, here likened to weaving (“tisser”), is described as something that our thinking can never get around and furthermore as something that every possible object of thought is always marked by: La sensibilité n’enregistre pas simplement le fait. Elle tisse un monde auquel tiennent les plus hautes œuvres de l’esprit et dont elles ne pourront s’évader. Avec les fils enchevêtrés dans le “contenu” des sensations se tissent des “formes” qui marquent - comme l’espace et le temps chez Kant - tout objet qui s’offrirait ensuite à la pensée. 23 What all this tells us is this: Knowledge, whether formed by perception or thinking, is always ontological, and as such it is an act of injustice: “[L]’ontologie […] est une philosophie de l’injustice.” 24 All that we have knowledge of has been neutralized and reduced in order to be made known and to be subjected to the economy of the home. This is the first sense in which all knowledge is negative in the thought of Levinas: There can be no knowledge without reduction and violence, without the alterity of what is Other being forcefully neutralized, and all knowledge is thus the product of the negative economy, the home, the “chez soi”: “La négativité suppose un être installé, placé dans un lieu où il est chez soi; elle est un fait économique.” 25 2. Autrement qu’autre - A negative that is not negative Having thus described the negative that is produced in totality, we can now turn to the negative that is presupposed by totality; the “situation où la totalité se brise, alors que cette situation conditionne la totalité elle-même”, where on‐ tology changes from a philosophy of power and ability to being powerless and unable - the encounter with the face and with the absolutely Other. So what is this absolutely Other, that is said to ground or knowledge in the first place? And how can we make sense of the claim that it is “not something at all”? Here we can once more begin by consulting the words of Bernhard Waldenfels, who writes: “[I]n the mother tongue of Western philosophy: the other (ἕτερον) is not 300 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="301"?> 26 Waldenfels, 2011, 11. 27 Levinas, 1980, 9. 28 Levinas, 1980, 30. 29 Levinas, 1980, 59. 30 Saldukaytité, 2016, 109. 31 Levinas, 1980, 173. 32 Levinas, 1980, 52. the same as the alien (ξένον).” 26 The alien, or the stranger, is one of the names that Levinas gives to the absolutely Other, when he describes this alterity as “l’Étranger qui trouble le chez soi […]. Sur lui je ne peux pouvoir.” 27 The abso‐ lutely Other then, is that over which I have no power, no pouvoir, and accord‐ ingly that which always eludes my grasp, so that I can never neutralize it and reduce it to the Same. However, it is important to notice that the absolutely Other is not only that which cannot be subjected to the economy of the home, but something that disturbs this economy, “qui trouble le chez soi”. It is not only that which escapes my pouvoir but something “sur [quoi] je ne peux pouvoir”. Facing the absolutely Other, the I is characterized by being unable and power‐ less - it is precisely not something I can identify myself in, it is not merely Other in comparison with the Same, to which it could then be reduced, but absolutely Other. Crucially, this reveals how the absolutely Other is not that which with‐ draws and thereby eludes the grasp of our knowledge, but that which actively interrupts and disturbs this grasp when we encounter it: “Ce qui est absolument autre ne se refuse pas seulement à la possession, mais la conteste.” 28 “Autrui s’impose” 29 , as Levinas also puts it; the absolutely Other intrudes in the stability of the home. This is also the description given by Jolanta Saldukaytité, who characterizes this absolute alterity as a “radical heterogeneity […] which for me, for my subjectivity, occurs as a rupture, a disruption” 30 . To summarize briefly, the encounter with the absolutely Other is the encounter with that which dis‐ turbs the economy of the home, and against which ontology and totality become impossible, since every “philosophie de la puissance” is precisely without pou‐ voir in this encounter. We can say that the absolutely Other is not something we encounter, but that which occasionally encounters us. This idea is further emphasized by Levinas. The absolutely Other is hence also described as that “qui dépasse infiniment mes pouvoirs et qui par là ne s’y oppose pas, mais paralyse le pouvoir même de pouvoir” 31 . This reiterates what we just concluded, but also adds something new to the mix by pointing out that the absolutely Other is that which infinitely exceeds my abilities. It is by virtue of this infinity that I am rendered powerless in this encounter: “Ce n’est pas l’insuffisance du Moi qui empêche la totalisation, mais l’Infini d’Autrui.” 32 Here 301 Injustice and Infinity <?page no="302"?> 33 Levinas, 1982, 97. 34 Levinas, 1980, 33. 35 Ainley et al., 2003, 176. 36 Levinas, 1980, 172. we reach an undeniably essential point for Levinas: The resistance of the abso‐ lutely Other against being swallowed by totality and being made known cannot exclusively be ascribed to a lack of pouvoir on my part but is at least as much due to the being of the absolutely Other. This is why the concept of infinity turns out to be a key concept for Levinas; only that which is infinite can resist being known while also disturbing our faculties of knowledge, which is clear from the fact that the idea we have of infinity is “une idée ‘mise’ en moi’ 33 - an idea that precisely cannot be the product of our knowledge and self-identification but must come from without the I and the Same: “En elle [l’idée de l’infini] le mouvement part du pensé et non pas du penseur. C’est l’unique connaissance qui présent cette inversion.” 34 Before we look closer at what infinity is - or rather how it is not something at all - it is important to once more return to the senses, and to note that the resistance and disturbance of the absolutely Other not only occurs in thought and idea. As we saw in the previous paragraph, the ontological reduction works through both senses and thought. In an interview with three scholars from Warwick University, where the main topic of discussion was Levinas’ philo‐ sophical take on the animal, he makes the following remark about the face, that which encounters us as absolutely Other: “The face does not give itself to be seen. It is not a vision. The face is not that which is seen. I began today by saying that the face is not an object of knowledge.” 35 The face is thus not something that shows itself, and just as it can’t be made known through the grasp of my thought, it also can’t be known through the senses. However, this does not mean that the being which has a face can itself never be perceived - otherwise the absolutely Other would never be encountered - but that the Other in so far as it is Other cannot be reduced to the Same via sensual perception. As Levinas writes, the absolutely Other expresses itself as face in a being that is sensible, but then disturbs and even destroys our sensual experience: “le visage s’exprime dans le sensible; mais […] le visage déchire le sensible” 36 - that which has a face is not itself imperceptible, but when it encounters me as absolutely Other, as completely strange, the attempts to reduce it to the Same are disturbed, whether these are made by thought or sense. This now leaves us with the question of what Levinas means by “infinity”. Firstly, it is clear that Levinas regards infinity as that which we are encountered by in the previously mentioned experience that is said to be the foundation of 302 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="303"?> 37 Levinas, 1980, 20. 38 Levinas, 1980, 52. 39 Levinas, 1980, xiv. 40 Levinas, 1982, 96-97. 41 Descartes, 1996, 28-29. 42 Descartes, 1996, 31. our knowledge; as he wrote about this situation: “Une telle situation est l’éclat de l’extériorité ou de la transcendence dans le visage d’autrui. Le concept de cette transcendence, rigoureusement développé, s’exprime par le terme d’infini”. This is even more clearly visible from the statement that “l’infini est l’absolu‐ ment autre” 37 - the absolutely Other is the infinite - and from how explicitly Levinas gives the leading role of his analyses to the concept of infinity: “Nos analyses sont dirigées par une structure formelle: l’idée de l’Infini en nous” 38 and also that “Ce livre […] affirm[e] le primat philosophique de l’idée de l’in‐ fini” 39 . So what is Levinas writing about when he writes about the infinite? He is first and foremost writing about the infinite in direct continuation of the concept as formulated by René Descartes: “Je pars de l’idée cartésienne de l’Infini […] d’une idée ‘mise’ en moi.” 40 So first of all we must recall what the Cartesian idea of infinity is. This idea is encountered in the third of Descartes’ Meditations on First Philosophy, where Descartes is looking to prove the exis‐ tence of God. Here, we are presented with a principle regarding the ideas of the res cogitans and their causes: “In order for a given idea to contain such and such objective reality, it must surely derive it from some cause which contains at least as much formal reality as there is objective reality in the idea.” 41 This means that all the ideas that I have must be traceable back to a cause, wherein all the contents of this idea can be found. Following this principle, Descartes then goes on to conduct an investigation of all the ideas that he be‐ lieves exist in him. This leads him to the conclusion that only one of these ideas must have its cause outside himself: The idea of God, which in practice means the idea of something infinite. It is only the idea of infinity that it is impossible for a human, a res cogitans, to be the cause of: It is true that I have the idea of substance in me in virtue of the fact that I am a substance; but this would not account for my having the idea of an infinite substance, when I am finite, unless this idea proceeded from some substance which really was infinite. 42 According to Descartes, the idea of infinity is thus the idea of something “really infinite”, which to him means God, that which I can not arrive at through thought but can only be known to me in so far as this idea comes to me from without, 303 Injustice and Infinity <?page no="304"?> 43 The distinction between ideatum and idea, which Levinas borrows from Baruch Spinoza, indicates the difference between an idea and that which it is an idea about. See Garrett, 2018, 435. Levinas’ choice to describe this difference with both Spinoza’s distinction of ideatum and idea, and with Descartes’ distinction between the formal reality of the cause and the objective reality of the idea is somewhat puzzling, as they point to the exact same division in the quote above. 44 Levinas, 1980, 19. 45 Levinas, 1980, 49. “Numen” in Latin can refer both to a deity, something divine, or the divine will and power. See “numen” in Lewis & Short, 1879. 46 Levinas, 1980, 33. 47 Levinas, 1980, 20. 48 Levinas, 1980, 20. i.e. is placed in me by a “really infinite” substance. Levinas follows Descartes here, and likewise holds that the idea of infinity cannot be of my own creation, but that I must find its cause in something that exists outside and independent of my thought: [L]’idée de l’infini a ceci d’exceptionnel que son ideatum  43 dépasse son idée, alors que pour les choses, la coïncidence totale de leurs réalités “objective” et “formelle” n’est pas exclue; de toutes les idées, autres que l’Infini, nous aurions pu, à la rigueur, rendre compte par nous-mêmes. 44 So far then, Levinas is in agreement with Descartes: The infinite is that which exceeds my idea about it. For Descartes, this amounts to a proof of the existence of God, since the idea of infinity must necessarily have as its cause a substance that is really and substantially infinite, which can only lead to God as the cause of this idea. This is however where Levinas departs from the Cartesian train of thought. Levinas flatly rejects that the idea of infinity should be placed in us by either God - the idea is said to be placed in us through the encounter with something that is not divine, “n’est pas un numen” 45 - or by any potentially existing object or substance that really is infinitely large or small: “L’infini n’est pas par là un objet immense, dépassant les horizons du regard.” 46 Instead, Levinas proposes a different concept of infinity: The infinite is precisely that about an object, that I can never think or measure. When dealing with the idea of infinity we are dealing with an idea whose object by definition exceeds my idea about it - “une idée dont l’ideatum déborde la capacité de la pensée” 47 - and according to Levinas, this is the infinite itself: “La distance qui sépare ideatum et idée constitue ici le contenu de l’ideatum même.” 48 The ideatum in the idea of infinity is thus that which exceeds this idea. Levinas repeats this when he describes the attempt at measuring the infinite as the attempt to “measure by the impossibility 304 Frederik-Emil Friis Jakobsen <?page no="305"?> 49 Levinas, 1980, 33. 50 Levinas, 1980, xv. 51 Levinas, 1980, 229. 52 Levinas, 1980, 42-43. 53 Levinas, 1980, 171. of measuring”; “[le Désir] mesure l’infinité de l’infini […] il est mesure par im‐ possibilité même de mesure” 49 . For Levinas, the infinite is not a term that can refer to an object as such, but only to that about a given object that cannot be measured or thought. We can put it like this: The infinite is the unmeasured and the unknown, in so far as it can never be measured or made known. Thus, “the infinite” can never be said to be any particular thing, but can only be determined as that which gives us the idea of infinity, whose ideatum is precisely the unmeasurable: “L’idée de l’infini est le mode d’être - l’infinition de l’infini. L’infini n’est pas d’abord pour se révéler ensuite.” 50 This allows us to understand what Levinas means, when he posits that the absolutely Other is the infinite. As he puts it later in Totalité et infini, the dif‐ ference between what is Other and what is absolutely Other is that the Other is Other by comparison with the same - which is exactly why it can be reduced to the Same - whereas the absolutely Other is Other and alien in itself; the absolutely Other is noting Other than Other. Levinas writes: Le rapport entre Moi et l’Autre commence dans l’inégalité de termes, transcendants l’un par rapport à l’autre, où l’altérité ne détermine pas l’autre formellement comme l’altérité de B par rapport à A résultant simplement de l’identité de B, distincte de l’identité de A. L’altérité de l’Autre, ici, ne résulte pas de son identité, mais la constitue: l’Autre est Autrui. 51 Levinas also expresses this in a more concise manner, when he determines the absolutely Other simply as “l’Autre en tant qu’autre” 52 , Other in so far as Other, which precisely amounts to saying that it is the unknown, not in so far as I do not know it yet, but in so far as it cannot be known at all; the absolutely Other is thus the infinite, “l’autre absolument autre que je ne saurais contenir […] l’autre, dans ce sens, infini” 53 . This again tells us that the absolutely Other must not be thought of as a particular being or thing, but as that about a being, about an Other, that cannot be known - “absolutely Other” designates that about a being outside myself that transcends any attempt at reducing it to something general, familiar, and known. This is precisely what encounters us in the face of the Other: “La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en 305 Injustice and Infinity <?page no="306"?> 54 Levinas, 1980, 21. 55 Levinas, 1994, 70. effet, visage.” 54 What is absolutely Other “presents itself ” as a face by exceeding or transcending the idea of the Other in me, just as the infinite gives me the idea of infinity, whose ideatum is exactly this transcendence: “À cause de ce surcroît inassimilable, nous avons appelé la relation qui rattache le Moi à Autrui idée de l’infini.” 55 With all this, we can now explain the second sense in which all knowledge is negative according to Levinas. As we saw in the introduction, totality and knowledge presuppose and are constituted by the situation in which they find themselves “breaking”, powerless and unable. We have now seen that what causes this disturbance and impotence, and thus what is the foundation of our knowledge, is the encounter with the absolutely Other, the infinite. Importantly, we must distinguish this break from a gap; the absolutely Other does not merely withdraw from us, but interrupts and disturbs us, troubles us by encountering us rather than by eluding us. Our investigation of Levinas’ concept of infinity has furthermore enabled us to understand what it means, when Waldenfels - correctly, as we can now tell - determined this foundation to be “not something at all”: The infinite is precisely not any particular thing, but that about a thing that can never be known or measured, which is also why knowledge fails us in this encounter. The infinite is thus not strictly speaking a negative - but the infinite is also not something at all. Bibliography Ainley Alison, Hughes Peter, Wright Tamra (2003): “The Paradox of Morality: an inter‐ view with Emmanuel Levinas”. 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Northwestern University Press 307 Injustice and Infinity <?page no="309"?> CHAPTER 6 Structures of Negativity in Adorno <?page no="311"?> Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation Die Positivität von Adornos negativem Denken des Nichtidentischen Giovanna Caruso Abstract Adornos Denken des Nichtidentischen stellt ohne Zweifel eine der klassi‐ schen Figuren der negativen Erkenntnis dar. Dieses Denken ist jedoch - trotz vielfach geäußerter Einwände und Bedenken, dass es sich dabei um ein ent‐ weder utopisches oder aber ein absolut negatives Denken handle - durch eine reziproke Abhängigkeit von Negativem und Positivem gekennzeichnet. Davon ausgehend zeigt der vorliegende Beitrag, dass sich das Positive des Adornoschen Denkens des Nichtidentischen in der Konstellation verwirk‐ licht. Denn diese erweist sich als eine logisch-begriffliche Struktur, für die geschichtlich-existenziale Elemente konstitutiv sind, wodurch die Begriffe in Konstellationen das Mehr am Objekt, das laut Adorno im Begriff nicht fassbar ist, zum Ausdruck bringen. Aufgrund ihrer geschichtlich-existenzialen Ver‐ ortung erfüllt die Konstellation somit den erkenntnistheoretischen Anspruch des Denkens des Nichtidentischen. Einleitung Seine berühmte Frankfurter Antrittsvorlesung Die Aktualität der Philosophie führt bereits in ihren ersten Sätzen das antisystematische Anliegen vor, dem Theodor W. Adorno während der gesamten Entwicklung seines Denkens treu bleibt: <?page no="312"?> 1 Adorno, 1931, 325. 2 Vgl. Habermas, 1981, 514; Bubner, 1989. 3 Vgl. Schnädelbach, 1983, 92. In kritischer Auseinandersetzung mit den Konzeptionen Bubners und Habermas’ plädiert Schnädelbach für die These, dass die Negative Dialektik und die Ästhetische Theorie in einem Verhältnis der Komplementarität stehen. Diese Auffassung beruht auf seiner Überzeugung, dass sich Adornos Erkenntnisauffassung von ihrem utopischen Charakter befreien lässt, ohne dass es notwendig wird, auf eine Ästhetisierung seiner Theorie zurückzugreifen. Wer heute philosophische Arbeit als Beruf wählt, muß von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit der früher die philosophischen Entwürfe einsetzten: daß es möglich sei, in Kraft des Denkens die Totalität des Wirklichen zu ergreifen. 1 Dieser Anspruch auf Antisystematik darf jedoch nicht als Unmöglichkeit phi‐ losophischen Denkens verstanden werden. Obwohl Adorno im Anschluss an seine Beobachtung von Antisystematik die Möglichkeit der Philosophie in Frage zu stellen und die Notwendigkeit ihrer Auflösung zu behaupten scheint, zeigen seine kritische Auseinandersetzung mit der Geschichte des abendländischen Denkens, seine soziologischen Überlegungen und nicht zuletzt sein Interesse sowohl an theoretisch als auch an praktisch ästhetischen Fragestellungen ein zwar schwieriges, dennoch aber unbestreitbares Vertrauen in die Realisierung eines Denkens, das den identitären Zwangsmechanismen der deduktiven Logik entgegenwirkt. Auf Basis dieser Überzeugung widmet sich Adorno in allen Bereichen seiner Forschung der Entwicklung des Denkens des Nichtidentischen, das zweifels‐ ohne ein klassisches Modell negativer Erkenntnis darstellt: Er entwickelt die erkenntnistheoretische Basis dieses Modells in seiner Negativen Dialektik, lässt indirekt aber auch die ethische Bedeutung des Denkens des Nichtidentischen in Minima Moralia erahnen und zeigt - mit einem fast schon performativen Gestus - seine ästhetische Relevanz in der Ästhetischen Theorie. Gerade aufgrund dieses Versuchs Adornos einer ästhetischen Konkretisie‐ rung des Denkens des Nichtidentischen in Kombination mit der Schwierigkeit, ein nicht identitäres Denken begreifen oder sogar verwirklichen zu können, haben einige Autoren wie etwa Jürgen Habermas oder Rüdiger Bubner die Auf‐ lösung des scheinbar aporetischen Denkens des Nichtidentischen in der Äs‐ thetik festgestellt 2 . Doch mehr als ein Versuch, das Denken des Nichtidentischen zu realisieren, oder als ein Übergang des Theoretischen ins Ästhetischen zu be‐ wirken, steht der performative Gestus der Ästhetischen Theorie - wie Herbert Schnädelbach erklärt - in einem komplementären Verhältnis zur theoretischen Struktur der Negativen Dialektik  3 . 312 Giovanna Caruso <?page no="313"?> 4 Vgl. Seel, 2004, 7-8. Die Kontemplation wird von Martin Seel als ein positives Erkennt‐ nisprinzip innerhalb eines absolut negativen Denkens dargestellt. Obwohl der Verweis Adornos auf Benjamins Dialektik im Stillstand zeigt, dass das Denken des Nichtiden‐ tischen kontemplative Elemente nicht ausschließt, lässt sich die logische Stringenz des Denkens Adornos nicht auf einen kontemplativen Akt reduzieren. 5 Angehrn macht darauf aufmerksam, dass, wenn es auch wahr ist, dass die negative Dialektik Adornos „dem Umschlag ins Positive widerspricht“ (Angehrn, 2008, 268), dies nicht als eine Verabsolutierung des Negativen gedeutet werden darf (vgl. Angehrn 2008, 268). Heidbrink argumentiert gegen Karl Heinz Bohrer, indem er die soziale Kompo‐ nente des negativen Denkens Adornos in den Fokus rückt. Ihm zufolge bediene sich Adorno seiner Auffassung des sozialen Ganzen als Negativen, um zu zeigen, wie dieses Negative selbst zu überwinden sei (vgl. Heidbrink, 2004, 98-99; 103). Auch Theunissen ist von der Präsenz des Positiven im Denken Adornos überzeugt (vgl. Theunissen, 1983, 49-50). Mit den folgenden Worten bringt er das Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit von Positivem und Negativem, die ihm zufolge im Denken Adornos besteht, zum Aus‐ druck: „Ja, nicht die These über die Universalität des Negativen als solche, sondern erst die Auslegung der Universalität als Herrschaft drückt dem Negativismus Adornos seinen - allerdings von Marx vorgeprägten - Stempel auf. Ist das Negative das Ganze nur als das Herrschende, dann besagt seine Universalität keineswegs, daß es nichts Positives gäbe. Sie besagt dann nur, daß das Negative alles andere in der bestehenden Welt überformt. Das Negative läßt sich von innen erkennen, weil es das Positive ver‐ bergend in sich birgt. Hierin liegt, der Negativen Dialektik zufolge, die Voraussetzung sogar noch der Verzweiflung über das Negative“ (Theunissen, 1983, 49). 6 Adorno, 2003 [1966], 144. Um das Denken des Nichtidentischen im Sinne Adornos plausibel zu machen, ist weder eine Ästhetisierung des Denkens notwendig noch bedarf es eines Denkens, das sich in Kontemplation auflöst und das den Bereich des Logischen verlässt 4 . Gegen diese Versuche, die den vermeintlich aporetischen Charakter des Denkens des Nichtidentischen durch Strategien überwinden möchten, die dem Denken selbst äußerlich sind, behaupten viele Forscher in ihren Auseinan‐ dersetzungen mit dem erkenntnistheoretischen Ziel der negativen Dialektik Adornos die immanente Präsenz des Positiven in seinem Denken. Darin sind sich beispielweise Emil Angehrn, Michael Theunissen und Ludger Heidbrink einig, die sowohl aus einer rein erkenntnistheoretischen als auch aus einer so‐ zialen Perspektive zeigen, dass das negative, nicht identitäre Denken weder in eine absolute Utopie noch in einen blinden Nihilismus mündet 5 . Selbst Adorno betont das unbestreitbar positive Element seines negativen Denkens des Nichtidentischen: In gewissem Betracht ist die dialektische Logik positivistischer als der Positivismus, der sie ächtet: sie respektiert, als Denken, das zu Denkende, den Gegenstand auch dort, wo er den Denkregeln nicht willfahrt. 6 313 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="314"?> 7 Vgl. zur Rolle der Begriffe in der deduktiven Logik: Adorno, 2003 [1966], 139-167. Ausgehend vom Positiven im kritischen Denken Adornos bzw. in seinem nega‐ tiven Denken des Nichtidentischen will der vorliegende Beitrag zeigen, dass das Positive des Adornoschen Denkens dank der Verschränkung logischer und ge‐ schichtlich-existenzialer Elementen in der Figur der Konstellation zum Aus‐ druck kommt und dadurch verwirklicht wird. Zu diesem Zweck besteht die Herausforderung des ersten Abschnitts darin, eine Definition - die ihrer Natur nach Identität impliziert - des nicht identitären Denkens zu gewinnen. Im An‐ schluss daran wird in einem zweiten Abschnitt die Struktur der Konstellation mit besonderer Aufmerksamkeit auf ihre geschichtlich-existenziale Kompo‐ nente betrachtet. 1. Das Nichtidentische denken Die Suche nach einer Definition des Denkens des Nichtidentischen läuft Gefahr, sich als ein performatives Paradox zu erweisen. Denn nicht nur jede mögliche Antwort, sondern bereits die Formulierung der Frage Was ist das Denken des Nichtidentischen? , die nach einer Definition dieses Denkens sucht, entstellt seine Natur. So setzten die Formulierung Was ist? bzw. die Antwort Es ist bereits die Möglichkeit jener Identität voraus, die das Denken des Nichtidentischen gerade nicht sein möchte und der gegenüber sie sich vehement verwehrt. Denn die Formulierung, dass etwas ist, stiftet eine Relation von Identität, indem die zwei Glieder eines Satzes miteinander verbunden werden. Doch nicht nur die iden‐ titäre Funktion des ist verunmöglicht eine positive Definition des Denkens des Nichtidentischen. Auch die Begriffe stellen ein Hindernis dar - wie Adorno immer wieder betont. Denn Definitionen - und das Denken im Allgemeinen - bedienen sich Begriffen. Doch Begriffe sind Universalia, die durch einen Ver‐ allgemeinerungsprozess entstehen, wodurch unterschiedliche Dinge in Hin‐ blick auf eine gemeinsame Eigenschaft zusammengefasst werden. Das bedeutet, dass auch der Begriff Identität stiftet 7 . Ausgehend von diesen Überlegungen scheint es so, als ließe sich das Nicht‐ identische nur ex negativo bestimmen. Es lässt sich einzig und allein festhalten, dass das Nichtidentische ein Denken der Nicht-Identität ist. Diese Definition - so tautologisch sie auch scheinen mag - eröffnet einen Umweg für die Bestim‐ mung des Denkens des Nichtidentischen, d. h. es über den Begriff der Identität zu charakterisieren. Dafür lassen sich Angehrns Überlegungen über den Begriff der Identität fruchtbar machen. Er stellt fest, dass Identität im Denken Adornos die Charakterisierung des Negativen ist: 314 Giovanna Caruso <?page no="315"?> 8 Angehrn, 2008, 270. Angehrn bezieht sich hier auf die Definition Theunissens des Ne‐ gativen als Nichtseinsollendes (vgl. Theunissen 1983, 42). In diesem Zusammenhang ist die Kritik Gimmels zu erwähnen. Nach seiner Auffassung ist die von Theunissen vor‐ genommene Reduktion des Adornoschen Begriffs des Negativen auf das Nichtseinsol‐ lende nicht zutreffend. Denn Kritik wird - so Gimmel - von Adorno auch als negativ bezeichnet und nicht im Sinne des Nichtseinsollenden verstanden (vgl. Gimmel, 2015, 62-64). Die Argumentation Gimmels ist sicherlich nicht unbegründet. Im Rahmen des vorliegenden Beitrags ist es dennoch ausreichend, das Negative in Anlehnung an Theu‐ nissen und Angehrn als das Nichtseinsollende zu definieren. 9 Vgl. Theunissen, 1983, 42. 10 Vgl. Adorno & Horkheimer, 1981 [1944], 29-30; 53-56. 11 Angehrn, 2008, 273. 12 Vgl. Angehrn, 2008, 270-271. Einige Jahre vor Angehrn beschäftigte sich bereits Schnä‐ delbach mit den unterschiedlichen Bedeutungen, die der Begriff der Identität im Denken Adornos in verschiedenen Kontexten annimmt. Im Gegensatz zu Angehrn entwickelt Schnädelbach seine Differenzierung auf Basis des „tabellarischen Verstandes“ (Schnä‐ Als zusammenfassender Titel zur Kennzeichnung des Negativen - als Negatives im wertenden Sinn (als Nichtseinsollendes), nicht im ontologisch-logischen Sinn (als Nichtseiendes bzw. negative Aussage) verstanden - fungiert der Begriff der Iden‐ tität. 8 Der Bezug auf das Negative als Nichtseinsollendes im Sinne Theunissens 9 ver‐ weist unmittelbar auf den sozialen Aspekt der Kritik Adornos am positiv-iden‐ titären Denken. Denn in seiner Rekonstruktion der Menschheitsgeschichte er‐ weist sich die deduktive Denkform als eigentümliche Denkform einer Gesellschaft, die auf Privateigentum beruht und in der ein funktionalistisches Verständnis des Menschen herrscht 10 . Auf Basis dieser Verbindung von Denken und Gesellschaftsstrukturen wird das Denken des Nichtidentischen zum Aus‐ druck einer vehementen Kritik an gesellschaftlichen Zwangsmechanismen, die das Leben des Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft im öffentlichen und privaten Bereich bestimmen. Dadurch wird offensichtlich, dass sich die negative Dialektik Adornos nicht nur auf einen rein theoretischen Bereich beschränkt: „Kritik […] ist von einem praktischen Impuls getragen und vollzieht sich als praktische: als Einspruch, ‚Widerstand‘, ‚Resistenz‘, ‚Auflehnung‘.“ 11 Dieser praktische Aspekt der Kritik am identitären Denken wird im Rahmen dieses Beitrags trotz seiner konstitutiven Rolle für das Denken des Nichtiden‐ tischen ausgeblendet. In Anlehnung an die von Angehrn vorgeschlagene Dif‐ ferenzierung der unterschiedlichen Verwendungsweisen des Begriffs der Iden‐ tität im Denken Adornos wird vornehmlich die Bedeutung von Identität in den Fokus der Analyse gerückt, die Adorno - aus einer erkenntnis-logischen Per‐ spektive betrachtet - in seiner Dialektik kritisiert: die Identität von Sache und Begriff 12 . 315 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="316"?> delbach 1983, 70). Dadurch versucht er zu zeigen, „daß es Adorno nicht gelungen ist, seine Negative Dialektik als Logik des Nichtidentischen mit der beanspruchten Strin‐ genz an die Dialektik der Aufklärung anzuschließen. Was sich als immanente Kritik der Logik identifizierenden Denkens versteht, ist häufig nur Gesellschaftstheorie im lo‐ gisch-philosophischen Sprachgewand“ (Schnädelbach, 1983, 72). Aus zwei Gründen wird hier Bezug auf die Differenzierung Angehrns genommen. Zum einem, da sich das Vorhaben, die Bedeutung von Identität bzw. Nicht-Identität lediglich auf Basis des ta‐ bellarischen Verstandes im Denken Adornos zu bestimmen, als fragwürdig erweist. Zum anderen, weil die Kritik, die Schnädelbach aufgrund seiner Differenzierung an Adorno übt, in Anbetracht der so wesentlichen Verschränkung der sozialen Formen und Denkstrukturen im Denken Adornos zweifelhaft scheint. 13 Figal, 2004, 19. 14 Vgl. Schnädelbach, 1983, 70. 15 Vgl. Gimmel, 2015, 65. Auf Basis dieser Bestimmung von Identität ließe sich eine Definition des Denkens des Nichtidentischen gewinnen, die sich als utopisch oder zumindest als paradox erweist. Denn diesem Denken wäre, indem es die Identität von Sache und Begriff weder voraussetzt noch als erkenntnistheoretisches Ziel verfolgt, ein erkenntnistheoretisches Ziel inhärent, obwohl es sich weder des identitäts‐ stiftenden ist noch Begriffen bedient. Wie lässt sich ein Gedanke ohne Kopula und Begriffe formulieren? Wie ist es überhaupt möglich, an etwas zu denken, ohne sich Begriffen zu bedienen? Wie ist Kommunikation ohne Worte über‐ haupt möglich? Wie lässt sich das Denken des Nichtidentischen definieren, wenn nicht durch Formulierungen, die sich, indem ihre Struktur Identität im‐ pliziert, als widersprüchlich erweisen? Die vorhandenen Versuche, diese Fragen zu beantworten, weisen auf die Notwendigkeit eines Perspektivwechsels auf das identitäre Denken hin. Günter Figal zum Beispiel macht darauf aufmerksam, dass Adorno [selbst] betont […], es sei nicht „unmittelbar“, „als seinerseits Positives“ zu gewinnen, ebensowenig durch „Negation der Negation“ […] also dadurch, daß man das „es selbst“ außer Kraft setzt und dann vor sich hat, was durch es außer Kraft gesetzt wurde. Das Nichtidentische sei vielmehr der „Widerspruch“, und zwar „unter dem Aspekt der Identität“ […]. Es ist, anders gesagt, der Bruch in der Bedeutungsgeschichte des „es selbst“ und damit die Gebrochenheit dieser Geschichte; „das Nichtidentische“ ist der Name dafür, daß die Geschichte nicht in ihrem Resultat aufgeht. 13 Aber auch Schnädelbach hinterfragt die begriffliche Natur des Nichtidentischen und daher auch die Möglichkeit seiner Bestimmung durch eine klassische De‐ finition 14 . In ähnlicher Weise versucht auch Jochen Gimmel das Nichtidentische als etwas zu deuten, das über die Grenzen des Denkens hinausgeht 15 . 316 Giovanna Caruso <?page no="317"?> 16 Vgl. Adorno, 2003 [1966], 413-526. 17 Kern, 2003, 64. 18 Vgl. zum Unterschied zwischen Adornos Idee einer begrifflichen Mimesis und der Mi‐ mesis im Sinne der Nachahmung: Schnädelbach (1983, 82). In diesem Zusammenhang Diese Definitionsversuche, die mit Adornos Intention übereinstimmen, indem sie sich bemühen, über die Widersprüchlichkeiten hinauszugehen, die ein Denken, das nicht Identität sein will, unweigerlich mit sich bringt, zeigen, dass sich auf die Frage nach der Möglichkeit eines Denkens ohne Begriffe und ohne Kopula keine Antwort finden lässt, weil sie falsch gestellt ist. Denn sie strukturieren sich nach einer identitären Logik und erheben den Anspruch, das Nichtidentischen durch solche identitäre Struktur zu befragen. Und solange das Nichtidentische auf diese Art und Weise betrachtet wird, erweckt es den Ein‐ druck eines utopischen und widersprüchlichen Denkens. Um das Denken des Nichtidentischen fassen zu können, bedarf es statt einer deduktiven einer konstellativen Logik. Die Konstellation ermöglicht es, das Denken des Nichtidentischen bildlich vor Auge zu führen, sowie die Realisie‐ rung dieses Denkens. Im nächsten Abschnitt wird gezeigt, inwiefern die Konstellation, ohne auf begriffliche Strukturen zu verzichten, dennoch das nicht-identitäre Denken zu verkörpern vermag. Entscheidend wird dabei ihre geschichtlich-existenziale Struktur sein, die, obwohl sie in Anbetracht der ex‐ pliziten Kritik Adornos an Martin Heideggers Philosophie der Existenz proble‐ matisch wirken mag 16 , für die Konstellation konstitutiv ist und in Anlehnung an das Denken Walter Benjamins in ihrer gesamten Tragweite erschlossen werden kann. 2. Die Konstellation: das Positive des negativen Denkens Als Verkörperung des Denkens des Nichtidentischen kann sich die Konstellation nicht als eine Konfiguration zeigen, die, um ihre erkenntnistheoretischen Ziele zu erreichen, ein Identitätsverhältnis zwischen dem zu erkennenden Gegen‐ stand und dem Begriff stiftet. Das bedeutet aber nicht, dass die Konstellation nicht über eine logisch-begriffliche Struktur verfügt. Adorno ist sich darüber in Klaren, dass der konkrete Denkvollzug ohne Begriffe unmöglich ist. Ein Denken in Konstellationen bedeutet daher weder, die logische Struktur des Denkens zu leugnen und eine „Zurückhaltung der begrifflichen Fähigkeiten [als] transzen‐ dentale Voraussetzung von Erkenntnis“ 17 anzunehmen, noch handelt es sich dabei um ein Denken, das in Anlehnung an Adornos Mimesisbegriff das Logi‐ sche ins Ästhetische umwandelt und somit eine Ästhetisierung des Denkens als Alternative zur deduktiven Denkform vorschlägt 18 . Auch ist das konstellative 317 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="318"?> macht Schnädelbach auch darauf aufmerksam, dass das Denken des Nichtidentischen nicht mit einer Form von intellektueller Anschauung verwechselt werden darf. Viel‐ mehr bedient sich jede Form des Denkens notwendigerweise des Begriffs (vgl. Schnä‐ delbach, 1983, 82). Aufgrund der Notwendigkeit des Begriffs für das Denken, die Adorno immer wieder betont, argumentiert Schnädelbach gegen die Auffassung, dass sich Adornos Denken des Nichtidentischen in der Ästhetik verwirkliche (vgl. Schnädelbach, 1983, 76). 19 Vgl. Schnädelbach, 1983, 76. 20 Adorno, 2003 [1966], 164-165. 21 Adorno, 2003 [1966], 59. 22 Schnädelbach, 1983, 81. Denken keineswegs intuitiv 19 . Wie das folgende Zitat verdeutlicht, ist sich Adorno der Unüberwindbarkeit der begrifflichen Struktur für das Denken be‐ wusst: Konstellationen allein repräsentieren, von außen, was der Begriff im Innen wegge‐ schnitten hat, das Mehr, das er sein will so sehr, wie er es nicht sein kann. Indem Begriffe um die zu erkennende Sache sich versammeln, bestimmen sie potenziell deren Inneres, erreichen denkend, was Denken notwendig aus sich ausmerzte. 20 Mit diesem Zitat wird ersichtlich, dass die Kritik Adornos an der subsumierenden Funktion der Begriffe im deduktiven Denksystem nicht auf eine voll‐ ständige Aufhebung des Begriffs abzielt. Denn auch die Konstellation besteht aus Begriffen. Die Funktion aber, die die Begriffe in der Konstellation für das zu erkennende Objekt haben, ist nicht subsumierend wie in der deduktiven Denk‐ form: Die Begriffe in der Konstellation versammeln sich vielmehr um die Sache. Dadurch wird das quantitative Verhältnis von Begriff und Sache im Denkprozess im Vergleich zur deduktiven Logik radikal verändert. Erkenntnis wird in der Konstellation dadurch möglich, dass sich viele Begriffe um eine einzelne zu er‐ kennende Sache versammeln, und nicht dadurch, dass viele Sachen unter einem umfassenden Begriff subsumiert werden. Somit erklärt sich die folgende Fest‐ stellung Adornos: „Nur Begriffe können vollbringen, was der Begriff verhin‐ dert.“ 21 Dabei wird - wie Schnädelbach betont - „[d]er Übergang vom Plural in den Singular […] mit Bedacht vollzogen“ 22 . Diese neue Funktion der Begriffe ermöglicht es, auf ein Mehr zu verweisen, das ein Begriff - wie zuvor mit Adornos Zitat gezeigt wurde -, insofern er immer schon Produkt eines Verall‐ gemeinerungsprozesses ist, nie fassen kann. Darin konkretisiert sich auch das primäre Anliegen des Denkens des Nichtidentischen: durch Begriffe auf etwas zu verweisen, das im Begriff nicht aufgeht. Denn das konstellative Denken „will 318 Giovanna Caruso <?page no="319"?> 23 Adorno, 2003 [1966], 152. 24 Adorno, 2003 [1966], 165-166. 25 Vgl. Figal, 2004, 19. 26 Figal, 2004, 20. 27 Adorno, 1932, 359. sagen, was etwas sei, während das Identititätsdenken sagt, worunter etwas fällt, wovon es Exemplar ist oder Repräsentant, was es also nicht selbst ist“ 23 . Wie lässt sich aber dieses Etwas, das Mehr als Begriff ist, fassen? Auf diese Frage antwortet Adorno mit den folgenden Worten: Das Objekt öffnet sich einer monadologischen Insistenz, die Bewußtsein der Konstellation ist, in der es steht: die Möglichkeit zur Versenkung ins Innere bedarf jenes Äußeren. Solche immanente Allgemeinheit des Einzelnen aber ist objektiv als sedi‐ mentierte Geschichte. Diese ist in ihm und außer ihm, ein es Umgreifendes, darin es seinen Ort hat. Der Konstellation gewahr werden, in der die Sache steht, heißt soviel wie diejenige entziffern, die es als Gewordenes in sich trägt. Der Chorismos von draußen und drinnen ist seinerseits historisch bedingt. Nur ein Wissen vermag Ge‐ schichte im Gegenstand zu entbinden, das auch den geschichtlichen Stellenwert des Gegenstandes in seinem Verhältnis zu anderen gegenwärtig hat; Aktualisierung und Konzentration eines bereits Gewußten, das es verwandelt. Erkenntnis des Gegen‐ stands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert. Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte, hoffend, daß er aufspringe etwa wie die Schlösser wohlverwahrter Kassenschränke: nicht nur durch einen Einzelschlüssel oder eine Einzelnummer sondern eine Num‐ mernkombination. 24 Um das Mehr am Objekt zu erschließen, ist hier das Verhältnis von Erkenntnis und Geschichte entscheidend. Wie Figal betont, wird in dieser Überlegung Adornos deutlich, dass die Erkenntnis eines Gegenstandes geschichtlich ist 25 - eine Erkenntnis, die er als „ein Erkennen im Kontext definiert“ 26 . Bereits in den 1930er Jahren betont Adorno in dem Vortrag Die Idee der Na‐ turgeschichte, in dem er die Struktur seines Konstellationsmodells durch eine Sprache zum Ausdruck bringt, die aufgrund seines platonisierenden Ideenbe‐ griffs der messianisch-platonischen Auffassung Walter Benjamins sehr stark ähnelt, die Geschichtlichkeit des Denkens in Konstellationen. In diesem Text beschreibt Adorno die Konstellation als eine logische Struktur, die nicht auf Ideen, die in diesem Zusammenhang mit Begriffen gleichgesetzt werden können, „als ‚Invarianten‘ rekurriert; sie aufzusuchen, ist nicht die Frageinten‐ tion, sondern sie versammeln sich um die konkrete historische Faktizität, die im Zusammenhang jener Momente in ihrer Einmaligkeit sich erschließt.“ 27 319 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="320"?> 28 Vgl. Benjamin, 1928, 210-214 29 Vgl. Benjamin, 1991, 576; 578; 582, 595. 30 Vgl. Benjamin 1940, 702-703, 704; Benjamin, 1991, 587, 594-595. 31 Benjamin, 1940, 701. 32 Bodei, 1982, 221 („Die Gegenwart lässt sich in der Auffassung Benjamins nicht durch die Fiktion eines Punktes bestimmen, der einer unendlichen gerade Linie entlangläuft. Vielmehr zeichnet sie sich durch die Simultanität der Bilder aus, die sich durch gegen‐ In Anlehnung an das Denken Benjamins lässt sich nun explizieren, was es bedeutet, den in den Sachen aufgespeicherten historischen Prozess zu erkennen bzw. die Geschichte in den Gegenständen zu entbinden. Dadurch wird sich auch klären, inwiefern eine geschichtlich-existenziale Komponente der Konstellation als erkenntnistheoretische Figur konstitutiv ist. Auch im Denken Benjamins ist die Figur der Konstellation zentral und findet vielfältige, miteinander verbundene Verwendungsweisen. Denn Benjamin be‐ dient sich der Konstellation, um seine messianisch-platonische Kunst- und Wahrheitsauffassung darzustellen 28 , sowie um rein erkenntnistheoretische Überlegungen seiner Dialektik im Stillstand zu veranschaulichen 29 , und nicht zuletzt, um seine messianisch-materialistische Idee der Geschichte zum Aus‐ druck zu bringen 30 . Gerade dieser letzte Aspekt ist für das hier verfolgte Ziel besonders bedeutsam. Denn die Rolle der Konstellation im Rahmen von Benja‐ mins Geschichtsauffassung macht - von rein messianischen Motiven befreit - die grundlegende Verbindung zwischen Erkenntnis und Erfahrung sichtbar, die das existenziale Potenzial der Konstellation bestimmt, aufgrund dessen sich die Konstellation als eine Alternative zum identitären Denken erweist. In seinen Thesen über den Begriff der Geschichte vertritt Benjamin eine anti‐ evolutionistische Geschichtsauffassung. Dabei versucht er Geschichte in An‐ lehnung an eine messianisch geprägte Zeitkonzeption darzustellen, die es ihm ermöglicht, Zeit als eine Form von Andenken und nicht als eine lineare Ent‐ wicklungskette zu denken. Zu diesem Zweck entwickelt er eine Zeitverständnis, das er als eine „von Jetztzeit erfüllte“ 31 Zeit definiert. Im Rahmen dieser Zeit‐ konzeption bestimmt Benjamin die Kategorien Vergangenheit und Gegenwart neu: Sie werden in Gewesenes und Aktualität umgewandelt. Entscheidend ist dabei, dass Benjamin diese Kategorien als Erfahrungskategorien versteht. Denn - wie Remo Bodei verdeutlicht: Il presente non si determina per Benjamin attraverso la finzione di un punto che scorre lungo una retta infinita, bensì attraverso la sincronia, simultaneità delle immagini, che si decifrano mediante rimandi reciproci, che formano un orizzonte di senso o una costellazione. Vi è un „indice storico“ delle immagini, che dice che esse giungono ad essere leggibili insieme solo in un periodo determinato. 32 320 Giovanna Caruso <?page no="321"?> seitige Verweise entziffern, wodurch ein Sinnhorizont oder eine Konstellation entsteht. Es gibt einen ‚historischen Index‘ der Bilder, der besagt, dass sie lediglich in einem bestimmten geschichtlichen Zeitabschnitt in ihrem Zusammenhang lesbar sind.“). Durch seine Idee von Andenken und Jetzt-Zeit verweist Benjamin auf die er‐ kenntnistheoretische Notwendigkeit, die Gegenwart als eine Konzentration der Vergangenheit zu erfahren, die ihrerseits die Gegenwart immer schon prägt. Das Verhältnis von Vergangenheit und Gegenwart ist daher laut Benjamin nicht als Verhältnis zweier in sich geschlossener und voneinander unabhängiger Dimen‐ sionen zu verstehen, sondern als zwei sich gegenseitig bedingende, geschicht‐ liche Dimensionen. Das Jetzt bzw. die Aktualität, von der her das Subjekt auf die Vergangenheit im Sinne des Gewesenen blickt, kann daher nie als eine un-historische Kategorie verstanden werden. Vielmehr ist die Aktualität immer schon die jeweils konkrete, gelebte Gegenwart des erkennenden Subjekts. Etwas in diesem Sinne zu erkennen, heißt nicht - wie im Falle der deduktiven Denkform -, Gegenstände in logische Strukturen einzufügen, um sie zu klassi‐ fizieren und in ein strukturiertes Ganzes einzuordnen. Etwas zu erkennen heißt vielmehr, sich selbst und die zu erkennenden Gegenstände im jeweiligen histo‐ rischen Kontext zu erfahren und sich zugleich der geschichtlichen Kontingenz dieser Erkenntnisform und konsequenterweise auch der eigenen geschichtli‐ chen Verortung bewusst zu sein. Dieses geschichtliche Bewusstsein bedeutet aber auch, sich all der ‚nicht-ob‐ jektiven‘, geschichtlich-existenzialen Elemente bewusst zu sein, die für das nichtidentitäre Denken eine konstitutive Rolle einnehmen, indem sie ihn erst ermöglichen. Mit den folgenden Worten bringt Angehrn die Verschränkung von Objekti‐ vität und geschichtlicher Kontingenz zum Ausdruck, die die Konstellation als Verkörperung des Denkens des Nichtidentischen ausmacht: Es sind die Gegenmomente zum abstrakten Begriff, die von diesem unterdrückten, als sekundär marginalisierten Momenten der Erkenntnis, auf welche negative Dialektik angewiesen ist und die sie zur Geltung bringt: das Materielle, Somatische, Sinnliche, Ästhetische, Qualitative, Individuelle, Konkrete. Generell ist es das Bemühen, das Zwanghafte des Identifizierens das letztlich in subjektiver Herrschaft gründet, auf‐ zusprengen und gegen sie der „Präponderanz des Objekts“ Geltung zu verschaffen […]. Im Logischen geht damit eine Umkehrung der Hierarchien einher, auf welche klassische Wissenschaftslogik verpflichtet ist: der Hierarchien zwischen dem Mate‐ riellen und dem Formellen, dem Konkret-Vielfältigen und der abstrakten Vereinheit‐ lichung, dem Abweichend-Besonderen und dem Regelhaft-Allgemeinen, dem Quali‐ tativen und der Quantifizierung, dem Inhalt und der Methode. Auf seiten des Subjekts 321 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="322"?> 33 Angehrn, 2008, 276-277. 34 Adorno, 1931, 334. rücken Schichten und Vermögen in den Vordergrund, die im platonisierenden Er‐ kenntnisideal untergeordnet oder verbannt waren: Sinnlichkeit, Leiblichkeit, mime‐ tische Kommunikation, expressive Kraft, Phantasie. Schließlich wird dem Darstel‐ lungsmoment der Theorie eine neue Bedeutung eingeräumt: Die rhetorische, expressive, ästhetische Seite bleibt dem Dargestellten nicht äußerlich - oder gar ein dem Logos feindliches, täuschendes Element -, sondern wird konstitutiv für eine Darstellung, welche die Sache von sich her zum Sprechen bringen will. 33 Die Konstellation zeigt sich mithin als eine logische Struktur, die durch Begriffe über die Identität von Sache und Begriff hinausgeht und die somit das Ziel realisiert, das die Philosophie als kritisches Denken laut Adorno verfolgen muss. Dies wird möglich, insofern die Konstellation als logische Struktur aus Ele‐ menten besteht, die nicht rein logisch, sondern vielmehr geschichtlich-existen‐ zial sind. Fazit Ausgehend von der Präsenz des Positiven im negativen Denken Adornos und d. h. von der Möglichkeit der konkreten Realisierung des vermeintlich utopi‐ schen Denkens des Nichtidentischen hat der vorliegende Beitrag versucht zu zeigen, dass dieses Denken seine Verkörperung in der Konstellation findet. Indem die Konstellation durch eine Verschränkung von rein logischen mit exis‐ tenzialen Momenten zustande kommt, die ihr ebenso wie begriffliche Momente wesentlich sind, kann sie über die subsumierende Funktion der Begriffe hinaus‐ gehen und das geschichtliche Mehr des zu erkennenden Gegenstands, das nicht im Begriff aufgeht, zum Ausdruck bringen. Dies wird nur möglich, insofern das erkennende Subjekt zulässt, dass seine ganze, geschichtlich verortete Existenz in den Erkenntnisprozess involviert wird. So betrachtet zeigt sich die Erkenntnis, die die Konstellation verkörpert, als ein Prozess, der sich nicht lediglich kognitiv erklären lässt. Denn als Produkt der Verschränkung von ‚objektiven und subjektiven Zügen‘, als Resultat eines Prozesses, der geschichtlich situiert und leiblich vermittelt ist, verändert das Denken in Konstellation das Denken selbst: Indem der Mensch - mit seiner Sinnlichkeit und seiner Leiblichkeit - und seine gesamte Welt zu Bestandteilen des Erkenntnisprozesses werden, verwandelt sich die Erkenntnis in einen un‐ endlichen, geschichtlich bedingten Deutungsprozess, der laut Adorno das ei‐ gentliche Verfahren und zugleich Ziel der Philosophie darstellt 34 . 322 Giovanna Caruso <?page no="323"?> 35 Eine solche Interpretation wird zum Beispiel von Ute Guzzoni vorgeschlagen (vgl. Guz‐ zoni, 2003, 47). Trotz des expliziten Verweises auf den Begriff der Deutung bleibt zweifelhaft, ob sich die Konstellation als hermeneutische Figur interpretieren lässt 35 . Sicher‐ lich eröffnet die Konstellation Spielräume der Deutung, indem sie darauf abzielt, das Besondere an jedem Objekt, an jeder Erfahrung, an jedem Menschen zum Ausdruck zu bringen, und verweist aufgrund ihrer beweglichen Struktur im‐ plizit auf viele andere mögliche Strukturen und d. h. auf andere Erkenntnis-, Verständnis-, und Erfahrungsmöglichkeiten. Nicht zuletzt deshalb zeigt sich die Konstellation als eine erkenntnistheoretische Figur, die konstitutiv existenziale Möglichkeiten des Anderes-Sein-Könnens berücksichtigt und sie in den Denk‐ prozess integriert, insofern sie mit dem rein Logischen verschränkt werden. Bibliographie Adorno Theodor W. (1997 [1932]): „Die Idee der Naturgeschichte“. In: Tiede‐ mann R. (Hrsg.), Theodor W. Adorno. Gesammelte Schriften 1. Philosophische Früh‐ schriften. Frankfurt / M.: Suhrkamp, 345-365 Adorno Theodor W. (1977 [1931]): „Die Aktualität der Philosophie“. In: Tiedemann R. (Hrsg.), Theodor W. Adorno. Gesammelte Schriften 1. Philosophische Frühschriften. Frankfurt / M.: Suhrkamp, 325-344 Adorno Theodor W. (2003 [1966]): Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Gesam‐ melte Schriften 6. Frankfurt / M.: Suhrkamp Adorno Theodor W./ Horkheimer Max (1981 [1944]): Dialektik der Aufklärung. Gesam‐ melte Schriften 3. Frankfurt / M.: Suhrkamp Angehrn Emil (2008): „Kritik und Versöhnung. Zur Konstellation Negativer Dialektik bei Adorno“. In: Kohler G., Müller-Doohm S. (Hrsg.), Wozu Adorno? Beiträge zur Kritik und zum Fortbestand einer Schlüsseltheorie des 20. Jahrhunderts. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 267-291 Benjamin Walter (1991 [1928]): „Ursprung des deutschen Trauerspiels“. In: Tiedemann R., Schweppenhäuser, H. (Hrsg.), Walter Benjamin. Gesammelte Schriften I-1. Frank‐ furt / M.: Suhrkamp, 123-201 Benjamin Walter (1991 [1940]): „Über den Begriff der Geschichte“. In: Tiedemann R., Schweppenhäuser, H. (Hrsg.), Walter Benjamin. Gesammelte Schriften I-2. Frank‐ furt / M.: Suhrkamp 1991, 691-704 Benjamin Walter (1991): Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften V-1. Frankfurt / M.: Suhrkamp 323 Die geschichtlich-existenziale Struktur der Konstellation <?page no="324"?> Bodei Remo (1982): „Le malattie della tradizione. Dimensioni e paradossi del tempo in Walter Benjamin.“ In: Belloi L., Lotti L. (Hrsg.), Walter Benjamin: tempo, storia, lingu‐ aggio. Saggi di Agamben Bodei Carchia Desideri Lindner Masini Prete Rampello Rella Rey Schiavoni Schweppenhäuser Wohlfarth. Rom: Editori Riuniti, 211-234 Bubner Rüdiger (1989): „Kann Theorie ästhetisch werden? Zum Hauptmotiv der Philo‐ sophie Adornos“. In: Ders. (Hrsg.), Ästhetische Erfahrung. Frankfurt / M.: Suhrkamp, 70-98 Figal Günter (2004): „Über das Nichtidentische. Zur Dialektik Theodor W. Adorno“. In: Ette W., Figal G., Klein R., Peters G. (Hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines Denkens. Freiburg / Brsg., München: Alber, 13-23 Habermas Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns I. Suhrkamp: Frank‐ furt / M. Kern Andrea (2005): „Freiheit zum Objekt. Eine Kritik der Aporie des Erkennens“. In: Honneth A. (Hrsg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frank‐ furt / M.: Suhrkamp, 53-82 Gimmel Jochen (2015): Konstellationen negativ-utopischen Denkens. Ein Beitrag zu Adornos aporetischem Verfahren. Freiburg / München: Alber Guzzoni Ute (2003): Sieben Stücke zu Adorno. Freiburg / München: Alber Heidbrink Ludger (2004): „Die Grenzen kritischer Negativität Perspektiven reflexiver Dialektik im Anschluß an Adorno“. In: Ette W., Figal G., Klein R., Peters G. (Hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines Denkens. Freiburg / Brsg., München: Alber, 98-120 Schnädelbach Herbert (1983): „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. In: von Friedeburg L., Habermas J. (Hrsg.): Adorno-Konferenz. Frank‐ furt / M.: Suhrkamp, 66-93 Seel Martin (2004): Adornos Philosophie der Kontemplation. Suhrkamp: Frankfurt / M. Theunissen Michael (1983): „Negativität bei Adorno“. In: von Friedeburg L., Habermas J. (Hrsg.): Adorno-Konferenz. Frankfurt / M.: Suhrkamp, 41-65 324 Giovanna Caruso <?page no="325"?> Ultima Utopia Oder: Das Absolute jenseits der Totalität. Negative Dialektik bei Levinas und Adorno Christian Rößner Abstract Adornos antidialektische Dialektik der Nichtidentität steht sachlich in näch‐ ster Nähe zu Levinas’ antiphänomenologischer Phänomenologie des An‐ deren. Gegen jeden hegelianisierenden Totalitarismus suchen Levinas und Adorno das Absolute als ein Nichtidentisches jenseits der Totalität zu denken, das als solches nur angedacht, aber nicht begriffen werden kann. Dadurch gleichermaßen in die performative Paradoxie eines sich im Doppelsinne ver‐ ratenden Versprechens verstrickt, kreist ihrer beider negativ-dialektisches Denken um das ortlose Zentrum jenes uneinholbaren Fluchtpunkts, welcher der Philosophie eine messianische Perspektive dadurch öffnet, dass er ihr den Pyrrhussieg des triumphierenden Immanentismus versagt. <?page no="326"?> 1 Adorno, Negative Dialektik (ND), 21; 27. 2 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (AQE), 232; 58. 3 Die Ausnahme, die diese Regel bestätigt, stellt H. de Vries’ großangelegte Studie dar: Minimal Theologies. Critiques of Secular Reason in Adorno & Levinas; vgl. neben Vries, 2005 auch schon Vries, 1989; vgl. weiterhin Lesch, 1994; Thyen, 1995; Bedorf, 1997; Disse, 1999; Levin, 2001; Sabourin, 2001; Bonnemann, 2006; Smith, 2006; Ombrosi, 2007; Gamm, 2009; Sachs, 2011. 4 Levinas, 1976, 89. In Levinas’ veröffentlichten Arbeiten findet „der Philosoph Adorno“ Erwähnung einzig und erst in einem 1988 geführten Gespräch, im Zuge dessen Levinas seine Kritik an Heidegger rekapituliert und in einer Zwischenbemerkung darauf zu sprechen kommt, kürzlich davon Kenntnis erhalten zu haben, dass dieser seiner Kritik die Demaskierung des Jargons der Eigentlichkeit durch Adorno sozusagen sekundierend zur Seite stehe: „J’appris tout récemment que le philosophe Adorno dénonçait déjà ce jargon de l’authenticité“ (Levinas, 1991, 256); H. de Vries’ 1989 publizierte Theologie im Pianissimo hat Levinas nachweislich zur Kenntnis genommen, wenn auch nicht ohne bleibende Reserviertheit; Adorno seinerseits kannte Levinas dem Namen nach als Über‐ setzer von Husserls Cartesianischen Meditationen und vermittelt über eine frühe (und folgenlose) Empfehlung durch Raymond Aron; vgl. dazu Vries, 2005, xxix; 34; 39. Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen […], über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen. Adorno, Negative Dialektik  1 À l’utopisme comme reproche - si l’utopisme est reproche, si aucune pensée échappe à l’utopisme - ce livre échappe en rappelant que ce qui eut humainement lieu n’a jamais pu rester enfermé dans son lieu. l’un-pour-l’autre de la responsabilité […] - lieu ou non-lieu, lieu et non-lieu, utopie de l’humain […] Levinas, Autrement qu’être  2 Levinas’ Denken des Anderen wurde mit der Kritischen Theorie Adornos bis‐ lang nur vereinzelt in Verbindung gebracht 3 . Wie Levinas und Adorno sich wohl auch nie im Leben begegnet sind, so scheinen ihre Denkwege Parallelen zu glei‐ chen, die in nächster Nähe verlaufen können, ohne je direkt sich zu kontaktieren, und die sich schneiden allenfalls im Unendlichen: „contact au cœur d’un chiasme“ 4 . Überein kommen sie in der Radikalität ihrer Kritik an einer alt-abend‐ ländischen Tradition des Geistes, die es nicht nur im Triumph „von Jonien bis 326 Christian Rößner <?page no="327"?> 5 Rosenzweig, 1921, 18. 6 Meier, 2002. 7 Adorno, ND, 156; vgl. Angehrn, 2008, 273-274. 8 Adorno, ND, 29; vgl. Rößner, 2007. 9 Levinas, 1998; vgl. dazu Strasser, 1983; Rößner, 2012, 120; vgl. dazu auch Knoll 2002, 21, der - vielleicht allzu strikt und unvermittelt - die beiden Autoren „heterogenen Denktraditionen“ verpflichtet sieht; vgl. Bertram, 2011, 409-410: „Adorno hat in seiner Haltung gegenüber der Metaphysik unter den Philosophien des 20. Jahrhunderts eine interessante Verwandte: die Philosophie von Emmanuel Levinas. Auch Levinas be‐ gründet sein Denken gegen eine identifikatorische Tradition der Metaphysik, die er mit dem Begriff der ‚Totalität‘ zu umreißen versucht […]. Levinas begreift wie Adorno Me‐ taphysik als ein Denken des Unverfügbaren. Und wie Adorno geht Levinas davon aus, damit ein Grundmotiv metaphysischen Denkens zu reaktualisieren […]. Es gibt aller‐ dings einen wichtigen Unterschied zwischen dem Denken von Levinas und Adorno: Für Levinas ist Unverfügbarkeit keine epistemische Kategorie. Er begreift sie als eine ethische Kategorie. […] Aus der Perspektive von Levinas wäre […] zu überlegen, ob Adornos metaphysisches Denken als ein ethisches Denken reformuliert werden kann.“ Letztere Überlegung muss wohl nicht verneint werden; vgl. Schurz, 1985; Schweppen‐ häuser, 1993. 10 Vries, 1989, 5; vgl. auch Vries, 2005, 34. 11 Dazu, dass „die Hegelsche Dialektik […] eine positive Dialektik ist“, vgl. Adorno, Vor‐ lesung über Negative Dialektik (VND), 27 und 34-35: „es ist […] das Geheimnis oder die Pointe dieser [Hegelschen] Philosophie, daß der Inbegriff aller in ihr enthaltenen Ne‐ gationen […] zur Positivität werden soll im Sinne des berühmten […] dialektischen Satzes, daß alles Wirkliche vernünftig sei. Genau dieser Punkt, also diese Positivität der Dialektik als des Ganzen: daß man also, weil man das Ganze als ein Vernünftiges noch bis in die Unvernunft seiner einzelnen Momente hinein erkennen kann, - daß das Ganze eben deshalb als sinnvoll zu behaupten sei, das scheint mir tatsächlich unhaltbar ge‐ worden zu sein. […] Heute […] ist die positive Unterstellung, daß das Wirkliche ver‐ nünftig sei, das heißt: daß das was ist einen Sinn habe, nicht mehr möglich“ (zur Ab‐ setzung von Hegel vgl. auch ND, 145 oder auch Adorno, 2006 [1965], 224-225). Diese Jena“ 5 gebracht, sondern auch „von Athen bis Auschwitz“ 6 hat kommen lassen. Nun „[gebietet] Scham […] der Philosophie, die Einsicht Georg Simmels nicht zu verdrängen, es sei erstaunlich, wie wenig man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt“ 7 , nun wird beiden das „Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, […] Bedingung aller Wahrheit“ 8 . Selbst und gerade wer darum die „Ethik als Erste Philosophie“ 9 proklamiert, wird es sich nur schwerlich angelegen sein lassen können, in Form eines alter‐ nativen Altruismus einfach eine neue Ethik zu etablieren oder gar die Magna Moralia einer klassischen Lehre zu rehabilitieren. Vielmehr geht es um den ver‐ zweifelten Versuch, überhaupt neu und anders zu denken. Anders zu denken heißt nun nicht, undialektisch zu denken, sondern in Form einer „sozusagen dialektischen Dialektikkritik bzw. phänomenologischen Phänomenologiekritik“ 10 die spekulativ-positive 11 , alles teleologisch synthetisierende, diplomatisch ver‐ 327 Ultima Utopia <?page no="328"?> Unmöglichkeit, d. h. das notwendige Misslingen aller positiv-dialektischen Versuche in der Theodizee - „Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrenen Welt straft die gesamte Identitätsphilosophie Lügen, die es der Erfahrung ausreden möchte“ (ND, 203) -, ist nicht argumentativ nochmals einholbar, sondern im ethischen Evidenzbe‐ wusstsein einer „vorphilosophischen“ Intuition begründet: „daß man nach Auschwitz nicht im Ernst mehr davon reden kann, daß eine Welt, in der das möglich gewesen ist und in der es jeden Tag aufs neue in anderer Gestalt droht und in ähnlicher Gestalt […], - daß man von einer solchen Gesamtverfassung der Realität soll behaupten können, daß sie sinnvoll sei, das scheint mir ein Zynismus und eine Frivolität, die einfach im Sinne, ja, lassen Sie mich sagen: der vorphilosophischen Erfahrung nicht zu vertreten ist. Und eine Philosophie, die dem gegenüber sich blind machte und mit der törichten Arroganz des Geistes, der die Realität nicht in sich aufgenommen hat, behaupten würde: trotz allem, dennoch ist ein Sinn, - das scheint mir wirklich einem Menschen, der noch nicht vollkommen durch Philosophie verdummt ist (denn Philosophie kann unter vielen an‐ deren Funktionen auch die der Verdummung ohne alle Frage mit Erfolg ausüben), nicht zumutbar zu sein“ (VND, 35). 12 Die idealistische Identifikation von Sein und Denken zu durchkreuzen und eine Dia‐ lektik zu etablieren, welche die parmenideische Identitätsphilosophie verabschiedet, ist von Anfang an offen erklärtes Ziel auch von Levinas’ Denken: „nous voudrions […] rompre avec Parménide“ (Levinas, 2004 [1947], 20), „inaugurer une dialectique qui rompt définitivement avec Parménide“ (Levinas, 1976 [1947], 156). 13 Zur jeweiligen Auseinandersetzung mit Hegel vgl. einerseits Wesche, 2011; Sommer, 2016; vgl. andererseits Simhon, 2006; Keintzel & Liebsch, 2010. 14 Adorno, Minima Moralia (MM), 171; dementsprechend empfand Adorno „es als seine Aufgabe, mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbre‐ chen“ (ND, 10), dementsprechend „demontiert [Dialektik] den logischen Zwangscha‐ rakter, dem sie folgt“, dementsprechend „[bedeutet] Dialektik […] objektiv, den Iden‐ titätszwang durch die in ihm aufgespeicherte[…] Energie zu brechen“ (ND, 159), und dementsprechend gilt: „Nichts führt aus dem dialektischen Immanenzzusammenhang hinaus als er selber“ (ND, 145), denn: „Nur Begriffe können vollbringen, was der Begriff verhindert. Erkenntnis ist ein τρώσας ἰάσεται“ (ND, 62); vgl. auch ND, 23-24: „Aus der Not der Philosophie, mit Begriffen zu operieren, darf so wenig die Tugend von deren Priorität gemacht werden, wie umgekehrt aus der Kritik dieser Tugend das summari‐ sche Verdikt über Philosophie. […] Die Entzauberung des Begriffs ist das Gegengift der Philosophie. Es verhindert ihre Wucherung: daß sie sich selbst zum Absoluten werde.“ 15 Adorno, ND, 17. mittelnde und im Prozess der Geschichte zu geschlossener Ganzheit mehr oder minder harmonisch rundende Dialektik Parmenideischer 12 Provenienz und He‐ gelscher 13 Prägung gleichsam „mit deren eigenen Mitteln“ 14 und „nach ihrem eigenen Maß“ 15 zu überwinden und zu überführen in die verwandelte Gestalt 328 Christian Rößner <?page no="329"?> 16 Vgl. Vries, 1989, 80; 207; 263; 280; vgl. auch Waldenfels, 1980, 91-94; 126-141; Walden‐ fels, 2001, 433; vgl. Merleau-Pontys „gute Dialektik“, die qua „Hyperdialektik“ eine „Di‐ alektik ohne Synthese“ ist: Merleau-Ponty, 2006 [1964], 127-128; vgl. dazu Tengelyi, 2014, 270-279; Meyer-Drawe, 1990; 19; 63-72. 17 Adorno, VND, 16 bekennt seine „tief eingewurzelte Aversion gegen den Begriff der Synthese, der mich, seitdem ich überhaupt denken kann, beseelt“; zur Erläuterung dieser „schwersten Vorbehalte gegen den Begriff der Synthese“ vgl. auch Adorno, VND, 49-53. 18 Adorno, VND, 15-16. In diesem Sinne ist negative Dialektik nichts als „das konsequente Bewußtsein von Nichtidentität“ (ND, 17); zur Bestimmung der Dialektik als „Bewußt‐ sein von Nichtidentität durch Identität hindurch“ vgl. ND, 160. 19 Vgl. Adorno, ND, 394: „Indem Hegel […] das Nichtidentische in die reine Identität auf‐ löst, wird der Begriff Garant des nicht Begrifflichen, Transzendenz von der Immanenz des Geistes eingefangen und zu seiner Totalität so wohl wie abgeschafft.“ 20 Vgl. Adorno, ND, 34: „Das System ist der Geist gewordene Bauch, Wut die Signatur eines jeglichen Idealismus“; mit der Metapher vom alles verdauenden Magen bedient sich Adornos Verdikt „solcher rationalisierten Wut aufs Nichtidentische“ einer Aus‐ drucksweise, derer sich auch Sartre, 1994 [1939], 33-38 befleißigt, wenn er in seiner skizzenhaften Beschreibung dieser „fundamentale[n] Idee der Phänomenologie Hus‐ serls“ die „Überschreitung des Bewußtseins durch sich selbst, die man ‚Intentionalität‘ nennt“ (36), gerade begreift als gerichtet gegen den „Spinnen-Geist“ (33) einer alles verschlingenden „Ernährungsphilosophie“ (33) oder „Verdauungsphilosophie“ (34), die sich anmaßt, das An-sich und Sein der Dinge „im Bewußtsein auflösen“ (34) zu können; demgegenüber betont wiederum Levinas umgekehrt den noch immer immanentisti‐ schen Tenor der Intentionalität, die eben gerade nicht zulässt, dass, so Sartre, „schließ‐ lich alles draußen ist“ (37), sondern die Exteriorität durch rückholende Totalintegration im Selbstbewusstsein ein- und abschließend aufhebt, so dass unterm Strich alles drinnen, immer schon „Transzendenz virtuell von der Immanenz des Geistes kassiert“ (Adorno, ND, 383) ist: „La lumière qui permet de rencontrer autre chose que soi, la fait rencontrer comme si cette chose sortait déjà de moi. La lumière, la clarté, c’est l’intel‐ ligibilité même, elle fait tout venir de moi, elle ramène toute expérience à un élément de réminiscence. La raison est seule. Et dans ce sens, la connaissance ne rencontre jamais einer neuen, negativen oder „offenen“ 16 Dialektik, die auf abschließende Auf‐ hebung in finaler Synthesis 17 Verzicht leistet: Dialektik nicht der Identität, sondern der Nichtidentität. Es handelt sich um den Ent‐ wurf einer Philosophie, die nicht den Begriff der Identität von Sein und Denken vo‐ raussetzt und auch nicht in ihm terminiert, sondern die gerade das Gegenteil, also das Auseinanderweisen von Begriff und Sache, von Subjekt und Objekt, und ihre Unver‐ söhntheit, artikulieren will. 18 Wenn Adorno in der Negativen Dialektik (1966) nur wenige Jahre nach Levinas’ Totalität und Unendlichkeit (1961) eine für den aus ihrem Systemzwang resul‐ tierenden Exterioritätsverlust oder Transzendenzverzicht 19 der Tradition symp‐ tomatische „Wut“ 20 idealistischer Identitätsphilosophie diagnostiziert, be‐ 329 Ultima Utopia <?page no="330"?> dans le monde quelque chose de véritablement autre. C’est là la profonde vérité de l’idéalisme“ (Levinas, 2004 [1947], 53; vgl. auch Levinas, 1991, 179). 21 Vgl. Levinas, 2001 [1949], 263: „La philosophie occidentale coïncide avec le dévoilement de l’Autre où l’Autre, en se manifestant comme être, perd son altérité. La philosophie est atteinte, depuis son enfance, d’une horreur de l’Autre qui demeure Autre, d’une insurmontable allergie. C’est pour cela qu’elle est essentiellement une philosophie de l’être, que la compréhension de l’être est son dernier mot et la structure fondamentale de l’homme. C’est pour cela aussi qu’elle devient philosophie de l’immanence et de l’autonomie, ou athéisme.“ Vgl. auch Levinas, 2001 [1949], 232; Levinas, Totalité et Infini (TI), 13-14. 22 Adorno, ND, 33. 23 Adorno, ND, 35. 24 Adorno, ND, 271. 25 Adorno, ND, 37. 26 Adorno, ND, 33. 27 Adorno, ND, 37. 28 Adorno, ND, 250; 377; vgl. Kerkhoff, 1974 & 1975. 29 Adorno, ND, 395. 30 Adorno, ND, 396. 31 Adorno, ND, 396. schreibt er eben jene allophobe Allergie 21 , die auch für Levinas das Wesen einer mono-ego-onto-tautologischen Vernunft konstituiert: „Große Philosophie war vom paranoischen Eifer begleitet, nichts zu dulden als sie selbst, und es mit aller List ihrer Vernunft zu verfolgen.“ 22 Gegen eine „Totalität, der nichts extern bleibt“ 23 und die „kein Draußen […] toleriert“ 24 , gegen den Schraubstock des sich selbst schließenden Systems, das „nichts außerhalb seines Bannkreises“ 25 duldet, ist „das Nichtich, l’autrui“ 26 zu schützen. Nicht nur dass Adorno in diesem Kon‐ text bei Kant gar eine Antinomie von „Totalität und Unendlichkeit“ 27 am Werke sieht, sondern grundsätzlicher noch sein auf „Rettung“ 28 bedachtes Ansinnen, im „ausweglos geschlossene[n] Immanenzzusammenhang“ 29 des „elend Onti‐ schen“ 30 gleichwohl „Spuren des Anderen“ 31 ausfindig zu machen, erlaubt es, das tertium medium, das die Negative Dialektik mit Levinas’ Denken eines unver‐ einnahmbaren Draußen ins Gespräch zu bringen gestattet, wie folgt zu be‐ schreiben: Adorno und Levinas versuchen beiderseits mit ihrem eigenen Vokabular und Bezugs‐ rahmen die sogenannten Spuren jenes Anderen der Vernunft (genitivus subjectivus und objectivus) mit Hilfe eines dialektischen Verfahrens sowie einer Reihe gleichsam phä‐ nomenologischer Deskriptionen zu zeigen oder zu umschreiben. Jene Einsprengsel des Anderen im Selben verraten eine Art Alterität, von der im strengen Sinne des Worts nicht behauptet werden kann, dass sie irgendwo als ein Vorhandensein oder eine Anwesenheit besteht, oder auch nur bestehen könnte. Umgekehrt wäre es jedoch 330 Christian Rößner <?page no="331"?> 32 Vries, 1989, 6-7. 33 Adorno, VND, 47. 34 Vgl. Levinas, TI, xv; 151; vgl. dazu Rößner, 2012, 69; Sabourin, 2001; Lesch, 1994. 35 Vgl. Aristoteles, Physik, III, 6, 207a8f.: „οὗ δὲ μηδὲν ἔξω, τοῦτ’ ἔστι τέλειον καὶ ὅλον“. 36 Vgl. Levinas, 2001 [1949], 238-239: „L’intentionalité qui anime l’idée de l’infini ne se compare à aucune autre: elle vise ce qu’elle ne peut embrasser et dans ce sens, préci‐ sément, l’Infini. […] l’altérité de l’infini ne s’annule pas, ne s’amortit pas dans la pensée qui le pense. En pensant l’infini - le moi d’emblée pense plus qu’il ne pense. L’infini ne rentre pas dans l’idée de l’infini, n’est pas saisi; cette idée n’est pas un concept. L’infini, c’est le radicalement, l’absolument autre.“ 37 Adorno, ND, 163. 38 Adorno, ND, 161; vgl. VND, 28: „Das ist also etwa das Modell jener positiven Negativität: der Negation der Negation als neuer Position, wie sie als ein Modell die Hegelsche Philosophie erstellt“; mit dem „Modell jener positiven Negativität“ ist präzise der Di‐ vergenzpunkt angezeigt, an dem negative von positiver Dialektik sich unaufhebbar unterscheidet: „Bei allem Nachdruck auf Negativität, Entzweiung, Nichtidentität kennt genau so verfehlt zu behaupten, dass jener heterogenen oder differenten Dimension jede Wirklichkeit abgeht, als beträfe sie ein reines Nicht-Sein. Die Radikalität der Idee des Absoluten besteht nicht nur darin, dass sie im Gegenzug zum traditionell-meta‐ physischen Ursprungsdenken mit seinen teleologischen und eschatologischen Grund‐ züge[n] ‚definiert‘ wird. Wichtiger ist noch, dass sie auch mit dem allgemein er‐ kannten logischen Gesetz des ausgeschlossenen Dritten auf gespanntem Fusse steht. 32 Während „die gesamte Hegelsche Philosophie als eine einzige gigantische Tau‐ tologie“ 33 insofern sich auffassen lässt, als die Bewegung des Begriffs den odys‐ seischen Nostos 34 einer autotelischen Selbsteinholung nachstellt, im Zuge deren alles Andere, Nichtidentische und Transzendente der Immanenz des Selben, dem Integral der Totalität dadurch einverleibt wird, dass sie dieses Andere auf Kosten seiner je unverrechenbaren Partikularität, Heterogenität und Individualität zum zwar binnendifferenzierten, aber kosmisch 35 geschlossenen Ganzen des abso‐ luten Subjekts zusammenzwingt, sucht negative Dialektik ein Denken, das im Denken immer weniger und zugleich „mehr denkt, als es denkt“ 36 , indem es das im Denken Gedachte nicht für sich vereinnahmt, nicht unter die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption zwingt, sondern den „Widerstand des Anderen gegen die Identität“ 37 achtet und dieses Andere also als auf die konstituierende Subjektivität irreduziblen, der projektiven Intentionalität ob‐ jektiv widerständigen Gegen-Stand in einem Draußen belässt, wo es als Nicht‐ identisches dem intentionalen Aus- und Zugriff des Begriffs entzogen ist und bleibt. „Unmittelbar ist das Nichtidentische nicht als seinerseits Positives zu ge‐ winnen und auch nicht durch Negation des Negativen. Diese ist nicht selbst, wie bei Hegel, Affirmation.“ 38 331 Ultima Utopia <?page no="332"?> Hegel deren Dimension eigentlich nur um der Identität willen, nur als deren Instrument. Die Nichtidentitäten werden schwer betont, aber gerade wegen ihrer extremen speku‐ lativen Belastung nicht anerkannt. Wie in einem gigantischen Kreditsystem sei jedes Einzelne ans andere verschuldet - nichtidentisch -, das Ganze jedoch schuldenfrei, identisch. Darin begeht die idealistische Dialektik ihren Trugschluß. Sie sagt mit Pathos: Nichtidentität. Diese soll um ihrer selbst willen, als Heterogenes bestimmt werden. Indem die Dialektik sie jedoch bestimmt, wähnt sie schon, über die Nichtidentität hinaus und der absoluten Identität sicher zu sein. […] Hegel zufolge bedarf es konstitutiv des Nichtidentischen, damit Begriffe, Identität zustande kommen; so wie es umgekehrt des Begriffs bedarf, um eines Nichtbegrifflichen, Nichtidentischen sich bewußt zu werden. Nur verletzt er seinen eigenen Begriff von Dialektik, der gegen ihn zu verteidigen wäre, indem er ihn nicht verletzt, ihn zur obersten widerspruchsfreien Einheit zusammen‐ schließt [vgl. ND, 163: „Dialektik rein dem Subjekt zurechnen, den Widerspruch gleichsam durch sich selbst wegschaffen, schafft auch die Dialektik weg, indem sie zur Totalität ausgeweitet wird.“]. Summum ius summa iniuria. Durch ihre Aufhebung wird die Wechselseitigkeit in Einseitigkeit zurückgebildet. Aus der Wechselseitigkeit ist auch nicht ins Nichtidentische zu springen; sonst vergäße Dialektik ihre Einsicht in die uni‐ versale Vermittlung. Aber das Moment des Nichtaufgehenden, das in ihr mitgesetzt ist, vermag sie nicht ohne Münchhausenkunststück wegzuschaffen. Was ihr Ärgernis be‐ reitet, ist der Wahrheitsgehalt, der ihr erst abzugewinnen wäre. Stimmig würde sie einzig in der Preisgabe von Stimmigkeit aus der eigenen Konsequenz. Um nichts Ge‐ ringeres ist Hegel zu verstehen“ (Adorno, Skoteinos oder Wie zu lesen sei, 375). 39 Adorno, ND, 184-193; als Kontrastfolie vgl. ND, 48: „Bei Hegel freilich bleibt trotz aller Behauptung des Gegenteils der Primat von Subjekt übers Objekt unangefochten.“ 40 Vgl. Levinas, TI, xiv: „le primat philosophique de l’idée de l’infini“. 41 Levinas, 1992, 230. 42 Vgl. in diesem Sinne Levinas, TI, 81: „La métaphysique aborde sans toucher“. 43 Adorno, ND, 193. Adornos subjektivitätskritische Formel vom „Vorrang des Objekts“ 39 steht sachlich in nächster Nähe zu Levinas’ Plädoyer für einen Primat des Anderen qua Unendlichen 40 , dessen Idee kein Begriff ist. Wenn und weil die klassische adaequatio rei et intellectus einer adaequatio rei ad intellectum gleichkommt, ar‐ tikuliert negative Dialektik in ihrer beider Sinn „une pensée de l’inégal“ 41 , ein Denken des Ungleichen, ein Denken des Unvergleichlichen als des Nicht-Gleich‐ gültigen, ein Denken des Nicht-Identischen als des Non-Indifferenten, das das Anzudenkende, aber nicht Auszudenkende in asymptotischer Annäherung an‐ rührt und aufschließt, aber nicht besitzt, beherrscht und begreift 42 . „An Philo‐ sophie ist es, das vom Gedanken Verschiedene zu denken, das allein ihn zum Gedanken macht.“ 43 Nicht allein anders zu denken, sondern noch das Andere des Denkens so zu denken, dass dieses der assimilierenden Adäquationstendenz, die dem Ausgriff des Begriffs als solchem inhäriert, als autonomes An-sich zu entrinnen vermöchte, erweist sich als Anliegen einer Ästhetik der mime‐ tisch-mikrologischen Annäherung einerseits, andererseits aber auch einer Ethik des Abstands und der Achtung, die dem Anderen den Vortritt lässt und einen 332 Christian Rößner <?page no="333"?> 44 Adorno, MM, 116. 45 Gripp, 1986, 105; vgl. Disse, 1999, 229. 46 Adorno, ND, 197. 47 Vgl. Derrida, 1967, 224: „En faisant du rapport à l’infiniment autre l’origine du langage, du sens et de la différence, sans rapport au même, Levinas se résout donc à trahir son intention dans son discours philosophique.“ Vgl. Rößner, 2012, 122. 48 Adorno, ND, 21; vgl. Rößner, 2018, 79; Angehrn, 2019. 49 Levinas, AQE, 148. 50 Vgl. Levinas, 1992, 137: „Il n’y a rien à faire: la philosophie se parle en grec.“ Vgl. Derrida, 1967, 226-228; zur Bipolarität des Philosophisch-Griechischen und des Hebräisch-Bib‐ lischen bei Levinas vgl. Rößner, 2016. 51 Adorno, ND, 17. Vorrang einräumt, ihm einen Platz macht oder auch nur lässt, wo er „ohne Angst verschieden sein“ 44 kann, d. h. auch anders bleiben darf. Ob „Primat des Anderen“ oder „Vorrang des Objekts“ - mit beidem ist ge‐ meint: „Alles Denken ist vorrangig durch ein Moment bestimmt, das nicht Denken ist.“ 45 Nicht alles, was dem Selbst zu Bewusstsein kommt, kommt aus Selbstbewusstsein, nicht alles, was ins Bewusstsein gesetzt ist, ist vom Bewusst‐ sein selbst gesetzt: „Die Phänomenologie der Tatsachen des Bewußtseins nötigt, zu überschreiten, wodurch sie als solche definiert wurden.“ 46 Ein Denken, das im Denken über das bloße Denken hinauszudenken sucht, indem es die Transzendenz eines begriffslos Anderen notwendig mit Begriffen beschreibt, verstrickt sich unweigerlich in eine prinzipielle, performative Para‐ doxie, wie sie Derrida in Reaktion auf Levinas’ Totalität und Unendlichkeit frei‐ gelegt hat 47 . Wie Adorno lässt Levinas jedoch nicht davon ab, „gegen Wittgen‐ stein zu sagen, was nicht sich sagen läßt“ 48 : Toutes les descriptions du visage […] demeurent descriptions du non-thématisable […]. Le langage peut cependant en parler fût-ce par abus […]. Mais l’emprise du lan‐ gage sur l’anarchique n’est pas une maîtrise […]. Cette emprise est lutte et douleur de l’expression. 49 Vom Anderen als Anderen lässt sich sensu stricto nicht sprechen, denn aussagen lässt sich immer nur τὶ κατὰ τινός, immer nur das Eine vom Anderen, immer nur Ein-und-das-Selbe. Der Logos ist und bleibt tauto-logisch und das Andere, Unendliche, Nicht-Identische nicht zu fassen, auch nicht in Worte. Levinas spricht auf propositionaler Ebene selbst-verständlich „griechisch“ 50 , die Sprache des Philosophen, und für diesen gilt mit unweigerlicher Notwendigkeit: „Denken heißt identifizieren.“ 51 Doch dieses, das nicht zu identifizierende Un‐ endliche im doppelten Sinne des Wortes verratende Sprechen ist zugleich ein Widersprechen und Entsagen, ein Sagen, welches sich ständig selbst ins eigene 333 Ultima Utopia <?page no="334"?> 52 Levinas, 1972, 96. 53 Rößner, 2012, 123. 54 Levinas, AQE, 8. 55 Vgl. Rößner, 2012, 120-126, v. a. 121-122. 56 Levinas, AQE, 228; vgl. AQE, 198: „Or, tout notre propos consiste à se demander, si la subjectivité, malgré son étrangeté au Dit, ne s’énonce pas par un abus du langage grâce auquel, dans l’indiscrétion du Dit, tout se montre; par lequel tout se montre en trahissant certes son sens, mais d’une trahison que la philosophie est appelée à réduire.“ AQE, 69: „Il s’agit de remonter à cet en deçà, à partir de la trace qu’en garde le Dit où tout se montre. La remontée vers le Dire est la Réduction phénoménologique où l’indescriptible se décrit.“ 57 Levinas, 1972, 95. Wort fällt - sich und sein Gesagtes auf der Stelle zurücknimmt, um alles wieder neu, anders, ganz anders zu sagen. Durch dieses Ausstreichen und Neuschreiben gerät der Textfluss ins Stocken, wird - von Gedankenstrichen durchschnitten - über seine eigenen Leerstellen stolpernd - zum Palimpsest 52 , zum Anderen seiner selbst und die Lektüre zu einem Spuren-Lesen, das darauf Rücksicht zu nehmen hat, dass Levinas es nie nur so meint, wie er es sagt. Levinas sagt immer dasselbe, doch dieses unvermeidliche Selbe immer uneigentlich, immer wieder neu, immer wieder anders. Deshalb wiederholt er sich und widerspricht er sich wieder. Levinas verschreibt sich ständig - dem Anderen. Anders gesagt: En se dédisant, il se dédie à l’Autre  53 . Levinas’ gedankliche Grenzgänge und Gratwanderungen bestehen in dem verzweifelten Versuch, ein unsagbares Sagen sagbar zu machen, einen präkate‐ gorialen Infinitiv in den Kategorien des definitiv Gesagten auszusprechen, das Ethische in die Philosophie zu übersetzen: L’autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’être au dit où l’autrement qu’être se met déjà à ne signifier qu’un être autrement. 54 Jede Übersetzung dieses unmöglichen, aber notwendigen ethischen Sagens in das mögliche Gesagte, Sagbare ist immer auch ein Verrat, eine ontologische Verortung der ethischen Utopie, eine Annäherung an das Unnahbare 55 . Levinas’ ethisch-responsive Variante der phänomenologischen Reduktion besteht darin, diesen Verrat zu verraten: „Réduction qui est donc un incessant dédit du Dit, au Dire toujours trahi par le Dit dont les mots se définissent par des mots nondéfinis.“ 56 Solches Sagen und Denken ist vom ersten bis zum letzten Wort in performativer Perspektive paradox - „une écriture où l’encre du monde tache les doigts qui mettent ce monde entre parenthèses“ 57 . Wie Adorno mit dialekt‐ ischen Mitteln über die Dialektik sucht Levinas mit phänomenologischen Mit‐ 334 Christian Rößner <?page no="335"?> 58 Strasser, 1978, 231. 59 Zur „impossibilité de se taire, scandale de la sincérité“ vgl. Levinas, AQE, 182-183; vgl. auch Angehrn, 2019, 108-112. 60 Vgl. Klun, 2000, 311-312. 61 Marion, 2017, 76. 62 Vgl. Levinas, 2001 [1949], 267: „Au mythe d’Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer l’histoire d’Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ.“ Vgl. Rößner, 2012, 115. 63 Levinas, 1972, 63; zu solcher „eschatologie sans espoir pour soi“ vgl. Levinas, 1972, 42; 2001 [1949], 267-268; Rößner, 2018, 503-563. 64 Adorno, ND, 375. 65 Liebsch, 2008, 90; zur „étrangeté à tout lieu“ vgl. Levinas, 1972, 98; zur Utopie und Problematik des Ortes bei Levinas vgl. Chrétien, 2007; Chalier, 1998; Chalier, 1993; Abensour, 1991. 66 Adorno, ND, 163. 67 Vgl. Levinas, 1976, 11; Rößner, 2018, 110-111. 68 Adorno, ND, 392. teln über die Phänomenologie hinauszugelangen und „‚die Anstrengung des Begriffs‘ auf sich [zu] nehmen […], die in diesem Fall darin bestehen wird, gegen den Begriff zu denken“ 58 . Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man mit Wittgenstein schweigen - doch wovon man nicht schweigen darf 59 , darüber muss man spre‐ chen, auch auf die Gefahr hin, ein einziges Ver-Sprechen 60 zu sagen: „Dasjenige, worüber man nicht sprechen kann, erfordert sehr viel mehr als unser Schweigen.“ 61 Dieses sich versagende Versprechen steht bei Levinas im Zeichen Abrahams 62 , der anders als Odysseus nicht in nostalgischer Radikalreflexion auf und zu sich zurückkommt, sondern in das Land der Verheißung sich schicken lässt, das als ersehntes ihm unerreichbar bleibt: „Car il n’y a pas de fin, pas de terme. Le Désir de l’absolument Autre, ne viendra pas […] s’éteindre dans un bonheur.“ 63 Odysseus’ „topologischer Eifer“ 64 wird konterkariert durch einen geradezu „topophobisch[en]“ 65 Elan, der das Subjekt im doppelten Sinne auf‐ brechen und durchbrechen lässt die „Tautologie einer absolut gesetzten νόησις νοήσεως“ 66 . Gegen deren Integral einer „absoluten Totalität“ kreist negativdialektisches Denken um den von jeglicher Totalität absolvierten 67 , uneinhol‐ baren Fluchtpunkt eines äußersten Anderswo, das in seiner Transzendenz nicht „dingfest“ 68 gemacht, nicht antizipativ vorweggenommen, intentional verein- 335 Ultima Utopia <?page no="336"?> 69 Vgl. Bloch & Adorno, 1985 [1964], 360-368; vgl. Wellmer, 1985, 161: „Es liegt in der Natur der Sache, daß dies alles sich nur paradoxal und aporetisch formulieren läßt; mit jedem Versuch einer Formulierung müssen wir ja zurückkehren in die Welt begriffli‐ chen Denkens. Das Absolute bleibt verhüllt: deshalb auch das Bilderverbot, das bei Adorno über die Utopie verhängt ist.“ 70 Adorno, ND, 163; vgl. Owetschkin, 2008; Koch & al., 1973. 71 Adorno, ND, 395. 72 Adorno, ND, 370: „Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzweifeln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt.“ 73 Adorno, ND, 397; vgl. ND, 66: „Erkenntnis, die den Inhalt will, will die Utopie. Diese, das Bewußtsein der Möglichkeit, haftet am Konkreten als dem Unentstellten. Es ist das Mögliche, nie das unmittelbar Wirkliche, das der Utopie den Platz versperrt; inmitten des Bestehenden erscheint es darum als abstrakt. Die unauslöschliche Farbe kommt aus dem Nichtseienden. Ihm dient Denken, ein Stück Dasein, das, wie immer negativ, ans Nichtseiende heranreicht. Allein erst äußerste Ferne wäre die Nähe; Philosophie ist das Prisma, das deren Farbe auffängt.“ 74 Adorno, MM, 283; vgl. ND, 396: „Kein Licht ist auf den Menschen und Dingen, in dem nicht Transzendenz widerschiene.“ Vgl. Angehrn, 2008, 284-287. 75 Vgl. Gimmel, 2015. 76 Vgl. Levinas, 1992, 230: „Ce n’est pas une pure dérision, ni un simple échec du savoir; c’est peut-être ce que signifie déjà le paradoxe cartésien de l’idée de l’Infini en moi“. 77 Hösle, 2013, 292. 78 Vgl. Adorno, ND, 43: „Der Schwindel […] ist ein index veri; der Schock des Offenen, die Negativität, als welche es im Gedeckten und Immergleichen notwendig erscheint, Un‐ wahrheit nur fürs Unwahre.“ 79 Adorno, ND, 21. nahmt oder imaginativ „ausgepinselt“ 69 werden kann: „Unversöhnlich verwehrt die Idee von Versöhnung deren Affirmation im Begriff.“ 70 Der „Gedanke, der sich nicht enthauptet, [mündet] in Transzendenz“ 71 , deren „versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt“ 72 . Sich selbst übersteigend wird er zum Andenken an ein Unausdenkliches, das nicht statt-findet, keinen Ort hat, nirgends. Er sagt gegen Wittgenstein, was sich nicht sagen lässt, und verschreibt sich - jenem Anderen, Scheinlosen, das sich unscheinbar im Schein verspricht 73 . In diesem „Messianischen Lichte“, „das von der Erlösung her auf die Welt scheint“, wird ihre fragliche Wirklichkeit zum Ende „fast gleich‐ gültig“ 74 . Negativ-dialektisches Denken ist in solch offener Aporie 75 kein bloßes Spiel und kein reiner Spaß 76 , auch kein schlichtes Scheitern theoretischen Totalitäts‐ verlangens oder gar eine Art „philosophische[r] Ausdruckstanz“ 77 , sondern wider den immanentistischen Schwindel Schwindel 78 erregendes Signum „jene[r] Paradoxie“, die „auseinanderzulegen“ die „Arbeit philosophischer Selbstreflexion“ 79 ausmacht. „Dem Gedanken bürdet das mehr an Arbeit und 336 Christian Rößner <?page no="337"?> 80 Adorno, ND, 38; vgl. Angehrn, 2008, 278-279. 81 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 266. 82 Rößner, 2012, 125. 83 Adorno, Wozu noch Philosophie? , 461; vgl. dazu Sommer, 2019; noch die Syntax von Adornos Formulierung lässt den Schlussaphorismus Zum Ende der Minima Moralia anklingen und nachhallen: „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten“ (MM, 283); solcher Standpunkt hat keinen Ort in der Welt, sondern steht standlos schwebend im reinen Raum eines Nirgends ohne Nichts. Anstrengung auf, als was Hegel so nennt, weil bei ihm der Gedanke immer nur das aus seinen Gegenständen herausholt, was an sich schon Gedanke ist.“ 80 Dem idealistischen Allmachtsanspruch spekulativ-dialektischen Denkens, wirkliches Wissen im Werden zu sein, hält eine offene Dialektik in der Tradition negativer Theologie jene kritische Einsicht entgegen, die das höchste Wissen im Wissen um die Nichtwissbarkeit des Höchsten bestehen lässt und die Ver‐ nunft vor ihrer auto-apotheotischen Selbstvergötzung dadurch bewahrt, dass sie dem alles annektierenden Ausgriff ihres Begriffs eine uneinnehmbare Grenze gesetzt sein lässt, die sie schließlich vielleicht gar daran erinnern mag, „daß die unerforschliche Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder verehrungs‐ würdig ist in dem, was sie uns versagte, als in dem, was sie uns zu teil werden ließ“ 81 . Als Liebe zum Begriff ist solche Philosophie um des Begriffslosen willen 82 : Philosophie, wie sie nach allem allein zu verantworten wäre, dürfte nicht länger des Absoluten sich mächtig dünken, ja müßte den Gedanken daran sich verbieten, um ihn nicht zu verraten, und doch vom emphatischen Begriff der Wahrheit nichts sich ab‐ markten lassen. Dieser Widerspruch ist ihr Element. Er bestimmt sie als negative. 83 Bibliographie Abensour Miguel (1991): „Penser l’utopie autrement“. In: Chalier C., Abensour M. (Hrsg.), Emmanuel Levinas. Paris: L’Herne, 572-602 Adorno Theodor W. (2003): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Gesammelte Schriften, 4). Frankfurt / M.: Suhrkamp Adorno Theodor W. (2003): „Skoteinos oder Wie zu lesen sei”. In: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel (Gesammelte Schriften, 5). Frankfurt / M.: Suhrkamp, 326-375 Adorno Theodor W. (2003): Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit (Gesammelte Schriften, 6). 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Mit einem Sei‐ tenblick auf Hegels Philosophie und andere Ansätze kritischer Theorie kann Adornos Denken so als sprachkritische Wendung und Selbstreflexion der (sprachlichen) Form negativer Erkenntnis rekonstruiert werden, die auch für die Frage nach der Möglichkeit eines kritisch reflektierten metaphysischen Denkens heute zentral ist. Im Umfeld der später sogenannten ‚Frankfurter Schule‘ formte sich eine spezi‐ fische Richtung negativer Erkenntnis aus, deren Anfänge sich in Diskussionen um die Frage nach der Möglichkeit von Theoriebildung und (gesellschaftlicher) Praxis unter den Bedingungen der modernen Krise der Metaphysik verorten lassen. Die Konstatierung einer Krise traditioneller Metaphysik entspringt der unhintergehbaren gesellschaftlich-historischen Erfahrung einer „Krise des Sinns“ 1 und der Universalität, die um 1900 in einem selbstreflexiven Umbruch <?page no="344"?> 2 Vgl. hierzu Hogh, 2015, 8, sowie zu einem Überblick über den Forschungsstand zu Adornos Sprachphilosophie Hogh / Deines, 2016, 9-28. 3 So könnte etwa eine Kritik an analytischer Sprachpilosophie formuliert, aber auch je‐ weilige Leerstellen von Ansätzen, die Sprache v. a. von intersubjektiver Kommunikation her denken, oder poststrukturalistischen Theorien aufgezeigt werden. Diese entstanden aus ähnlichen Ausgangslagen und Fragestellungen, wären aber gerade deshalb mit Adornos Blick auf das Verhältnis von Sprache, Wahrheit und Objektivität - als einer in sprachphilosophischen Debatten größtenteils vergessenen Position - zu konfrontieren. 4 Vgl. insb. Hogh / Deines, 2016. 5 Insbesondere der Bezüge auf theologische Motive will sich die Reaktualisierung zumeist entledigen, ohne in eine spezifische Auseinandersetzung damit zu treten. So wird das Erbe Benjamins in Adornos Sprachphilosophie aufgrund seiner messianischtheologischen Implikationen teils als „problematisch“ (Deines, 2016, 90; vgl. auch Hogh / Deines, 2016, 18) abgetan. Stattdessen wäre eine genaue Betrachtung von Adornos Verständnis einer Rettung des theologischen Wahrheitsgehalts im Profanen der Moderne zu mannigfaltigen Formulierungen als krisenhaft erfahrener Phä‐ nomene führt. Bei den kritischen Theoretikern drehten sich solche Reflexionen von Beginn an nicht nur um negative Erkenntnisformen als mögliche Rettung der Metaphysik in der Kritik an ihr, sondern waren zugleich verbunden mit sprachphilosophischen und -kritischen Fragestellungen: Die Krise von Sinn und Wahrheit betraf notwendig auch die Sprache als Form jeglichen Denkens - auch und gerade des negativ-kritischen. Die etwa von Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Siegfried Kracauer und Gershom Scholem seit den 1920er Jahren entwickelten sprachphilosophischen Motive gerieten in der Diskussion um die kritische Theorie jedoch bald in den Hintergrund. In den 1970er / 80er Jahren in der deutschsprachigen Diskussion zumindest teilweise berücksichtigt, wurden sie weitgehend verdrängt durch Jürgen Habermas’ ‚Kommunikative Wende‘ 2 , die oft als die vermeintliche Ent‐ deckung einer Sprachphilosophie in der kritischen Theorie verstanden wurde. Dabei wäre von den älteren Ansätzen - auch über den Kreis der Diskussionen innerhalb der kritischen Theorie hinaus 3 - einiges zu lernen, konzentrieren sie sich doch gerade auf die Möglichkeit einer kritischen Rettung der in die Krise geratenen Aspekte der Sprache: den Ausdruck der Objekte, den Bezug zur Wahrheit, die objektive Darstellung der Welt und ihrer Geschichte. Sprache soll so gegen die Reduktion auf ihre kommunikative Seite und ihren instrumentellen Gebrauch verteidigt werden. Erfreulicherweise hat sich in den letzten Jahren eine erneute Diskussion um diese sprachtheoretischen Motive der älteren kri‐ tischen Theorie entwickelt 4 . Diese läuft jedoch teilweise Gefahr, besagte Ansätze voreilig aus ihrem Kontext einer versuchten kritischen Rettung der Metaphysik zu lösen, da diese Aspekte häufig als überholter metaphysischer ‚Ballast‘ ab‐ getan oder zumindest ihrem Anspruch nach stark abgeschwächt werden 5 . Damit 344 Leonie Wellmann <?page no="345"?> (vgl. hierzu Martins, 2016, 73-110) und seiner ‚inversen Theologie‘ (vgl. hierzu Türcke, 2004) vonnöten. Den Stellenwert einiger theologischer Denkmotive in Adornos Sprach‐ philosophie habe ich an anderer Stelle ausgeführt (vgl. Wellmann, 2018). 6 Vgl. zu Adornos negativer Metaphysik nach Hegel - jedoch ohne expliziten Fokus auf sprachphilosophische Aspekte - auch Sommer, 2016. 7 Nietzsche, 1999 [1896], 880. 8 Adorno, 1973, 56. wird aber der Kritik ihr Stachel gezogen, erhalten diese Sprachtheorien ihre Bedeutung doch durch das Verständnis der sprachlichen Form als Selbstrefle‐ xion negativer Erkenntnis, durch welche diese allererst über die ‚unerlöste‘ Wirklichkeit kritisch hinauszuweisen vermag, ohne durch die positive Behaup‐ tung von Transzendenz in die Fallstricke klassischer Metaphysik zu geraten 6 . Solche Sprachphilosophie ist demnach eng verflochten mit der Frage nach der Möglichkeit und Notwendigkeit einer negativ gewendeten Metaphysik im so‐ genannten post-metaphysischen Zeitalter. Im Folgenden wird, ausgehend von Adornos Überlegungen zur Aporie begrifflichen Denkens, seine sprachphilo‐ sophische Weiterentwicklung von Hegels Dialektik und ihr Ort innerhalb der Tradition negativer Erkenntnis skizziert. Diese kann dann als selbstreflexive Wendung jener Tradition auf ihre eigene sprachliche Form hin beschrieben werden. Abschließend wird vor diesem Hintergrund ein Blick auf das Verhältnis von Sprachkritik und Metaphysik in der Moderne geworfen. 1. Die Aporie begrifflichen Denkens Das Verfahren negativer Dialektik charakterisiert Adorno als den Versuch, der grundsätzlichen Aporie begrifflicher Sprache beizukommen. Diese besteht darin, dass begriffliches Denken immer in allgemeinen Kategorien verfahren muss, die am besonderen Erkenntnisobjekt nur das Verallgemeinerbare erfassen können. Die unhintergehbare Grenze begrifflicher Erkenntnis zeigt sich an dem, was am Einzelnen den Allgemeinbegriffen nicht identisch ist. Hiermit knüpft Adorno auch an die Begriffskritik Friedrich Nietzsches an, der konstatiert: „Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen.“ 7 Der Denkmodus der negativen Dialektik dreht sich also um das Paradox des philosophischen „Un‐ terfangens, mit den Mitteln des Begriffs das zu sagen, was mit den Mitteln des Begriffs eigentlich nicht sich sagen läßt, das Unsagbare eigentlich doch zu sagen“ 8 . Die so formulierte Aufgabe der Philosophie, die aus Sicht der traditio‐ nellen Logik als widersprüchliche Aussage abgetan würde, erfordert Adorno zufolge eine radikal negative Erkenntnis. Möglich sei diese nur, wenn das Denken sich geradezu diametral entgegengesetzt zur Vorstellung der traditio‐ 345 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="346"?> 9 Vgl. hierzu Adorno, 1963 [1957], 170 und Adorno, 2008, 181-182. 10 Vgl. Adorno, 2008, 181. 11 Adorno, 2003 [1966], 114-115. 12 Rentsch, 1998, 1102. 13 Vgl. Kreuzer, 2001. 14 Dionysius Areopagita, DN 116, 3-6, 593AB. nellen Erkenntnistheorie verstehe, die von einem Paradigma der Klarheit ge‐ prägt war 9 : Erkenntnis werde am Ideal einer klaren, ‚reinen‘ und eindeutigen Festschreibung von Wissensinhalten gemessen. Einen Einspruch gegen dieses Ideal schreibt er Denkern wie Nietzsche und Henri Bergson zu 10 . Zwar ist Denken Adorno zufolge notwendig begrifflich verfasst und jede Erkenntnis auf die Arbeit mit unterscheidenden, festschreibenden Begriffen und allgemeinen Kategorien angewiesen. Diese dürften aber nicht mit dem unkritischen Selbst‐ verständnis einhergehen, dass sie tatsächlich das Besondere als solches abbilden könnten. Auf dieser Grenze bewegt sich negativ-dialektische Erkenntnis. Sie entsagt, so Adorno, der „Versuchung, das Unausdrückbare direkt anzugehen, ohne die Sisyphusarbeit, die nicht die schlechteste Definition von Philosophie wäre“ 11 . Die Aporie, über das Unausdrückbare zu sprechen, ist freilich auch schon Grundproblem der Tradition negativer Erkenntnis. Innerhalb dieser wird das Problem der Unsagbarkeit allerdings zunächst noch an einen spezifischen Ge‐ genstand geknüpft, der als sich einer positiven Begrifflichkeit Entziehendes verstanden wird. Die Suche nach der Form einer Erkenntnis, die einen dieser transzendenten Inhalt zu denken versucht, ist von Beginn an ein Unterfangen, das an die Grenzen der traditionellen Logik und Sprachauffassung stößt. Somit finden sich auch in klassischen Formen negativer Erkenntnis immer wieder Re‐ flexionen auf die sprachliche Form solcher Erkenntnis. Bezugspunkt für die neuplatonische Tradition negativer Erkenntnis war „Platons Rede von der Un‐ sagbarkeit des Höchsten“ 12 . So bestimmt Plotin das ‚Eine‘ als Unsagbares 13 , ab‐ solut Transzendentes. Und auch in der späteren Tradition der negativen Theo‐ logie wird das Unverfügbare maßgeblich als Unsagbares, in der üblichen Form begrifflicher Sprache nicht adäquat Ausdrückbares, thematisiert. Paradigmati‐ sches Beispiel ist das wiederkehrende Motiv des unaussprechbaren göttlichen Namens. Dionysius Areopagita schreibt diesbezüglich: Wenn Er [Gott; L. W.] aber jedes Wort und jedes Erkennen übersteigt […], da es […] für Ihn keinen Namen, kein Wort, keine Berührung, keine Erkenntnis [gibt] - wie können wir da eine Abhandlung über die göttlichen Namen unternehmen […]? 14 346 Leonie Wellmann <?page no="347"?> 15 Vgl. Franke / Woods, 2013, 1445. 16 Dionysius Areopagita, „De caelesti hierarchia“, zit. nach Hochstaffl, 1976, 137. Negative Theologie kann insofern auch als Reflexion auf die Grenzen der Sprache in der Beschreibung Gottes beschrieben werden 15 . Negative Erkenntnis wird in der negativen Theologie in der Regel verstanden als Erkenntnis eines spezifischen Objekts, über das nur qua Negation wahre Aussagen getroffen werden können, da es sich positiver Erkenntnis entziehe, so etwa wiederum bei Dionysius Areopagita: „Im Hinblick auf das Göttliche sind die Verneinungen wahr und die Bejahungen unzureichend […] so daß das Göttliche durch die wahren Verneinungen geachtet wird.“ 16 Die Kategorie eines der Erkenntnis Un‐ verfügbaren wird entwickelt, aber nur als Ausnahmefall der Erkenntnis ver‐ standen. Vor dem Hintergrund einer Hegelschen und Adornoschen Begriffskritik er‐ weist sich das Dilemma jedoch als grundlegendes. Bereits Immanuel Kant weitet das Konzept des ‚Unverfügbaren‘ durch dasjenige des ‚Dings an sich‘ zu einer grundlegenden erkenntnistheoretischen Grenzbestimmung aus. Bekannter‐ maßen ist diese Kantsche strikte Trennung zwischen dem Bereich subjektiver Erkenntnis und den ‚Dingen an sich‘ eines der zentralen philosophischen Pro‐ bleme, auf die Hegel mit seiner Theorie der dialektischen Vermittlung zu ant‐ worten versucht. Damit einhergehend ist Hegels Philosophie aber auch ein Wendepunkt für die Tradition negativen Denkens. Seine Dialektik stellt eine neue Form der Logik dar. Denn die Negation ist in seiner dialektischen Philo‐ sophie die treibende Kraft für die Denkbewegung in der Erkenntnis eines jeden Objekts. Nicht mehr nur bestimmten Ausnahmefällen wird eine negative Form von Erkenntnis notwendig zugeschrieben, sondern Denken als dialektisches ist überhaupt immer negativ verfahrend. Diese Ausweitung hängt auch daran, dass bei Hegel das Absolute nicht mehr transzendent, sondern vermittelt gedacht ist. Anknüpfend an diese Hegelsche Ausweitung des negativen Denkens von Spe‐ zialfällen auf die gesamte Erkenntnis lässt sich zeigen, dass die Grenzen der begrifflichen Sprache eben jedes begriffliche Denken betreffen. Dialektik im Sinne Adornos stellt dann den Versuch dar, diese grundlegende erkenntnisthe‐ oretische Einsicht in der selbstreflexiven Form des Denkens einzubeziehen. Ist einmal erkannt worden, dass jegliche Erkenntnis auf ein letztlich Unver‐ fügbares abhebt, wird jede unmittelbare positive Erkenntnis verdächtig, diese Aporie ideologisch zu überdecken. Negative Dialektik dagegen ist das Denken im steten Bewusstsein der Aporie, das dies gerade auch in seiner eigenen Form reflektieren muss. Diese Form der Philosophie beschreibt Adorno wiederholt als ein ‚Schwebendes‘, so etwa in der Negativen Dialektik: 347 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="348"?> 17 Adorno, 2003 [1966], 115. 18 Adorno, 2003 [1966], 115-116. 19 Adorno, 2003 [1966], 116. 20 Adorno, 2003 [1966], 116. 21 Adorno, 2003 [1966], 117. [Die Philosophie, L. W.] verzichtet aber nicht auf Wahrheit, sondern belichtet die szi‐ entifische als beschränkt. Ihr Schwebendes bestimmt sich dadurch, daß sie in ihrer Distanz zur verifizierenden Erkenntnis doch nicht unverbindlich ist, sondern ein ei‐ genes Leben von Stringenz führt. 17 Solche Verbindlichkeit der Erkenntnis ist einerseits verwiesen auf eine materi‐ alistische Wendung zur Geschichte und zum Objekt, andererseits auf die Kritik dessen, „was positive Erkenntnis mit schlechter Naivetät als verbindlich sup‐ poniert“ 18 - also auf grundsätzlich negative Erkenntnis. Das Unausdrückbare darf nicht ontologisiert missverstanden werden als „umrissene[r] Gegenstand eigenen Wesens“ 19 , sondern zeigt sich nur in der Reflexion auf die Grenzen des begrifflichen Denkens: Der schwebende Charakter der Philosophie sei „nichts anderes als der Ausdruck des Unausdrückbaren an ihr selber“ 20 . Traditionelle negative Erkenntnis thematisiert dagegen zwar bereits eine Einsicht in diese Aporie der Erkenntnis des Unverfügbaren, aber versteht sie nicht als grundlegendes Problem jeglicher begrifflicher Erkenntnis. Sie formu‐ liert noch keine grundsätzliche Kritik an klassischen ideologischen Auffas‐ sungen von Sprache und Begriffen. Auch wenn sie ein Problembewusstsein hiervon aufzeigt, wo sie an die Grenzen des Sagbaren stößt, wird höchstens die Unangemessenheit begrifflicher Sprache auf diesen Gegenstand reflektiert, nicht die sprachliche Verfasstheit des eigenen Denkens dahingehend problema‐ tisiert. Traditionelle Philosophie verfällt Adorno zufolge einer falschen Auffas‐ sung der eigenen Form als „Denken[], das jenseits von Zeit sich wähnt“ 21 , in dem also Begriffe rein als logische Kategorien fungieren sollen. Mit Hegel kritisiert er, dass die Gegenüberstellung von Form und Inhalt des Denkens traditionell als strikte Dichotomie verstanden wurde. Die Form, auch die sprachliche Darstel‐ lung, wird so als ein dem Inhalt gegenüber kontingentes Äußeres behauptet. Das ermöglicht vermeintlich eine Auslagerung der Probleme der Sprache, die das (doch notwendig sprachlich verfasste) Denken in logischen Kategorien oder in Ideen dann nicht mehr zu betreffen scheinen. Entsprechend bleibt auch die Tradition negativer Erkenntnis in dieser klassischen Form verhaftet. So kann sie aber nur bis zu der Formulierung von Aporien gelangen und damit ihren eigenen Denkprozess den Regeln klassischer Logik zufolge streng genommen als gescheitert ansehen. Sie kapituliert gewissermaßen vor der Unverfügbarkeit 348 Leonie Wellmann <?page no="349"?> 22 Zur Bedeutung von Metaphern bei Adorno und Blumenberg vgl. Tränkle, 2016. 23 Vgl. Adorno, 2003 [1973a]. ihres Gegenstandes, indem sie sogar dort verzweifelt, wo sie das Unsagbare eben doch sagt (etwa durch die Ausformulierung in ‚widersprüchlichen‘ Aussagen oder Metaphern), da sie solche sprachlichen Darstellungen (noch) nicht als le‐ gitime oder gar der reinen Logik überlegene Erkenntnisformen verstehen kann 22 . Die Kapitulation vor dem Ausdruck der Aporie geschieht, mit Adorno ge‐ dacht, indem die Quelle der Widersprüchlichkeit in der ungenügenden subjek‐ tiven Erkenntnis verortet wird. Werden Widersprüche als rein logisches Problem betrachtet (und nicht als real gewordenes), erscheinen sie wie Defizite im Denken. Diese aus Sicht der kritischen Theorie verschleiernde Auffassung setzt ein spezifisches und falsches Verständnis von Sprache voraus: Die Vor‐ stellung klar getrennter Begriffe und logischer Prinzipien wie etwa des Satzes vom ausgeschlossenen Widerspruch verschiebt die ‚Schuld‘ an der Aporie auf die (noch) ungenügenden logischen Kategorien, versteht sie also als Fehler des Subjekts. Diese Auffassung, die das Subjekt in den Fokus der Theorie stellt, ver‐ unmöglicht den Ausdruck der wirklichen Probleme, indem sie behauptet, der Satz sei logisch falsch, nicht die Welt irrational eingerichtet. Dagegen wären reale Widersprüche im Sinne der kritischen Theorie als geschichtlich entstan‐ dene, objektive Widersprüche in der Welt zu verstehen und zu kritisieren, letzt‐ lich jedoch erst praktisch, in der Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse, aufzuheben 23 . Hierfür bedarf es erstens eines an Hegel geschulten Bewusstseins von objektiven Widersprüchen, deren Darstellung nicht als Ende, sondern als Antrieb des Denkens verstanden wird, und zweitens einer sprachlichen Form, die den Ausdruck von Widersprüchen in dialektischer Bewegung ermöglicht. Ansonsten verbleibt das Denken, wie in einem Großteil der Tradition negativer Erkenntnis, innerhalb der Aporien von einer Seite auf die andere geworfen: Es kann sie zwar ausdrücken, aber nur als Endpunkt der Reflexion verstehen, statt von dort aus dialektisch weiterzudenken. 2. Negative Erkenntnis und verdrängte Sprachkritik: In die Worte bricht Geschichte ein In der Frage nach der Form negativer Erkenntnis spiegelt sich immer schon eine Reflexion auf die Grenzen von Sprache wider. Sie impliziert somit einen sprach‐ kritischen Blick auf positiv formulierte Aussagen, welche die Unverfügbarkeit ihres Gegenstandes nicht anerkennen können. In der klassischen Tradition ne‐ 349 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="350"?> 24 Adorno, 1973, 56. 25 Adorno, 1973, 56. 26 Vgl. Adorno, 1973, 56. 27 Adorno, 2003 [1966], 66. 28 Adorno, 1973, 56. 29 Vgl. Benjamin, 2001 [1916], 151. 30 Adorno, 2003 [1958]. gativer Erkenntnis wurde dies jedoch, so meine These, selbst nicht als Sprach‐ kritik reflektiert, sondern im Selbstverständnis tendenziell als vermeintlich ‚reine‘ Erkenntnistheorie, Logik oder Metaphysik von sprachphilosophischen Fragen abgespalten. Deshalb spreche ich von einer verdrängten Sprachkritik in dieser Tradition, die (u. a.) von Adorno reflexiv eingeholt wurde. Die philosophiehistorische Ausblendung der immanenten Vermittlung von Form und Inhalt ist, so kann mit Adorno behauptet werden, verknüpft mit einer Verdrängung der sprachlichen Dimension der Form: der Darstellung als „Me‐ dium, das eigentlich nicht begrifflich, aber sprachlich ist“ 24 und „in dem erst der philosophische Gedanke gedeiht“ 25 . Wird die Form des Gedankens klassischer‐ weise als rein logische Kategorie verstanden, so werden die Begriffe damit ihrer genuin sprachlichen Dimension beraubt. Der sprachlichen Darstellungsform - oder dem (sophistischen) ‚Stil‘ - wird dann abgesprochen, als notwendiger Teil des Gedankens mit dem von ihm Gedachten auch inhaltlich vermittelt zu sein. Diesen sprachkritischen Gedanken hat, wie Adorno hervorhebt, ähnlich bereits Nietzsche formuliert 26 . Wenn laut Adorno in der negativen Dialektik die Form für den Inhalt einstehen soll, schließt das für ihn entsprechend insbesondere auch die sprachliche Darstellung ein: In dieser könne „das rhetorische Moment […] die Partei des Inhalts“ 27 ergreifen. Laut Adorno ist „[d]er Philosophie […] die Sprache, das heißt die Darstellung, wesentlich“ 28 . Die Konzeption von Sprache als Darstellung ist erstens dem objektiven Ausdruck der Sache ver‐ pflichtet, der sie sich stets nur annähern kann. Adorno schließt hier eng an Benjamins frühe Konzeption von sprachlichem Ausdruck sowie von einer stummen „Sprache der Dinge“ an 29 . Zweitens verwehrt sich Adorno hiermit der Vorstellung, ein Gedanke sei auf den Punkt - oder im Sinne der analytischen Philosophie: auf eine Formel - zu bringen. Wie ein Gedanke formuliert wird, ist wesentlicher Bestandteil des Gehalts des Denkens. Damit vollzieht Adorno eine Wendung des Formbegriffs auf den sprachlichen Ausdruck. Die von ihm angestrebte sprachliche Form, die diese Problematik reflexiv einholen soll, ist die konstellative Sprache. Das Verfahren einer solchen sprach‐ lichen Darstellungsform der Bewegung des Gedankens entwickelt Adorno ins‐ besondere in seinem Text „Der Essay als Form“ 30 , es lässt sich aber von seinen 350 Leonie Wellmann <?page no="351"?> 31 Adorno, 2003 [1966], 40. 32 Adorno, 2003 [1966], 165-166. 33 Adorno, 2003 [1973b], 366. 34 Worte sind aber wiederum nicht von ihrer begrifflichen Dimension zu lösen: „Denn die Worte in den empirischen Sprachen sind keine reinen Namen, sondern immer auch […] Produkte subjektiven Bewußtseins und insofern selber auch definitionsähnlich“ (Adorno, 1963 [1957], 124). 35 Nietzsche, 1999 [1887], 317. 36 Vgl. hierzu auch Sommer, 2016, 148-166; Hogh, 2015, 117-118. 37 Vgl. Sommer, 2016, 152; 412. frühen Texten bis in das Spätwerk als bestimmendes Motiv nachweisen. Offene und doch verbindliche Erkenntnis sei nicht durch einzelne Definitionen oder Sätze zu generieren, sondern lediglich durch eine konstellative Darstellung in „Denkmodellen“ 31 , die Begriffe und Sätze versuchsweise um das Objekt der Er‐ kenntnis stellen. Das denkende Subjekt konstruiert - geleitet vom Objekt - sprachliche Konstellationen, um einen Gegenstand zu beschreiben, der seiner‐ seits in gesellschaftlichen und historischen Konstellationen steht: Erkenntnis des Gegenstands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert. Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte, hoffend, daß er aufspringe […]: nicht nur durch einen Einzel‐ schlüssel oder eine Einzelnummer sondern eine Nummernkombination. 32 Adorno hält gegen die Tendenz der Reduktion der Begriffe auf überzeitlichlogische Kategorien fest: „In die Worte bricht Geschichte ein.“ 33 Begriffe sind zugleich immer auch Worte 34 , deren Bedeutung erstens variiert, je nachdem, in welchem sprachlichen Kontext sie stehen, und die zweitens in einem konkreten geschichtlichen Zusammenhang entstanden sind und verwendet werden. Neben den starken Bezügen zu Benjamin ist Adornos Ansatz diesbezüglich auch von Nietzsche beeinflusst, der bereits festhielt: „[A]lle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; defi‐ nirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat.“ 35 Gerade durch diese in ihnen aufgespeicherte Geschichte ermöglichen die Begriffe Adorno zufolge aber auch, die in ihnen aufscheinenden Versprechen als bisher in der Geschichte uneinge‐ löste Ansprüche auszuweisen, die negativ über das Bestehende hinausweisen und somit die Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft ermöglichen 36 . Neben einer sprachphilosophischen Wendung der Hegelschen Begriffsdia‐ lektik vollzieht Adorno eine materialistische Wendung des Begriffs, die mit Hegel entwickelt wird, aber auch über diesen hinausweist 37 . Die „Arbeit des 351 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="352"?> 38 Hegel, 1969 [1887], 65. 39 Adorno, 2010, 113. Adorno verknüpft dies mit einem marxistischen Verständnis von Objektivität als einem vom Menschen durch praktische Arbeit Hergestellten. 40 Vgl. hierzu von Wussow, 2007. 41 Adorno, 1998, 108. Zu Adornos Konzept des Denkens ins Offene vgl. von Wussow, 2007. 42 Adorno, 2003 [1966], 114. 43 Adorno, 1963 [1957], 126. 44 Sommer, 2016, 398. Begriffs“ 38 wird so zur „begriffliche[n] Arbeit der Gattung Mensch“. 39 Die in neue Konstellationen gebrachten Worte stehen also selbst, wie die Gegenstände der Erkenntnis, in je spezifischen historisch-gesellschaftlichen Bedeutungs- und Verwendungskontexten. Diese sind dem erkennenden Subjekt jedoch nicht ein‐ fach ersichtlich, sondern zumeist ideologisch überformt, verdrängt oder schlicht vergessen. Das konstellative Verfahren ist deshalb als Deutung mit offenem Ausgang zu verstehen 40 . Als feststehende Kategorien verstandene Begriffe werden erstens der Geschichtlichkeit und Dynamik nicht gerecht und bleiben zweitens in den Denkmustern der bestehenden Gesellschaft verhaftet. Konstel‐ lative Sprache dagegen steht Adorno zufolge für die Möglichkeit eines „Denken[s] […] ins Offene“ 41 ein, welches sich immer der Gefahr seines „Miß‐ lingens“ 42 aussetzen muss. Sie verbleibt dabei - auch als Einspruch Adornos gegen Hegels ‚Versöhnung‘ der Widersprüche im System, durch dessen Form dieser das seinem eigenen Anspruch nach dynamische Denken letztlich still‐ stelle - in der Negation: Konstellation ist nicht System. Nicht schlichtet sich, nicht geht alles auf in ihr, aber eines wirft Licht aufs andere, und die Figuren, welche die einzelnen Momente mit‐ sammen bilden, sind bestimmtes Zeichen und lesbare Schrift. 43 Wie Marc Nicolas Sommer herausarbeitet, ist Adornos an Friedrich Hölderlin angelehntes Konzept des ‚Offenen‘ aber „auch der Ort, an dem das Absolute Zuflucht findet, […] der logische Raum, an dem sich […] [negativ] Transzendenz denken lässt.“ 44 In der Form konstellativer Sprache kann sich also Adorno zu‐ folge ein negatives Denken realisieren, das auch den Versuch einer Rettung me‐ taphysischen Denkens in negativer Form darstellt. 352 Leonie Wellmann <?page no="353"?> 45 Hans-Georg Gadamer konstatiert etwa eine „Sprachvergessenheit des abendländischen Denkens“ (Gadamer, 1990, 422), deren Anfänge er bereits bei Platon verortet. 46 Coseriu, 2015, 24. 47 Coseriu, 2015, 10. 48 Vgl. Coseriu, 2015, 7. 49 Coseriu, 2015, 24. 50 Für eine differenzierte Darstellung vgl. Tereick, 2009. 51 So etwa der frühe Jacob Grimm, August Schleicher, sowie der konservativnationalistische stilistische Sprachkritiker Gustav Wustmann. 3. Von der Krise der Metaphysik zur Krise der Sprache und zurück - eine Zwischenbilanz Die philosophische Tradition hat die Reflexion auf die sprachliche Darstellung lange größtenteils verdrängt 45 . Eine genuin sprachphilosophische Tradition bildet sich erst in der Moderne aus. Eugenio Coseriu zufolge sei erst in der Ro‐ mantik die Sprache als zentraler Topos der Philosophie problematisiert worden, während sie zuvor „fraglos hingenommen wurde“ 46 . Dies sei als Reaktion auf die „verlorene[…] Universalität des Denkens“ 47 zu werten und als Reflexion des konzeptionellen Auseinanderbrechens von Sprache (als Ausdruck) und Logik, sowie des doppelten Verständnisses des Menschen als Tier und als geschichtlichkulturelles Wesen 48 . In diesem Kontext war sicherlich auch die kolonial- und wissenschaftsgeschichtliche ‚Entdeckung‘ anderer Kulturen als ‚Fremdheitser‐ fahrung‘ von Einfluss, durch die auf der eigenen Lebenswelt basierende uni‐ versalistische Theorien herausgefordert wurden. Auch die Geltungsbereiche des theoretischen Verständnisses von Sprache mussten so neu gedacht werden. Jo‐ hann Gottfried Herder stelle, so Coseriu, die Frage nach den Bedingungsver‐ hältnissen von Sprache, Erfahrung, Denken und der „Vermittlung der Sprache für die Schaffung der menschlichen Welt, nicht der Welt an sich, sondern der Welt, die für den Menschen sinnhaft ist“ 49 . Die anfänglich erwähnte ‚Krise des Sinns‘ um 1900 führte dann zur Ausfor‐ mung einer spezifisch modernen Sprachkritik als einer stärkeren Hinwendung zu gesellschaftlich verorteten Problemen der Sprache. Zugleich bildete sich eine historisch-linguistische Sprachwissenschaft mit rein deskriptivem Anspruch (und teils naturwissenschaftlichem oder biologistischem Selbstverständnis) aus, die sich von normativen Formen als ‚unwissenschaftlich‘ kritisierter Sprach‐ kritik abgrenzen wollte 50 . In beiden Strömungen fanden sich Vertreter, die einen gesellschaftlich verursachten Sprachverfall in ihrer Gegenwart konstatierten 51 . Gegen diesen sollte die Sprache häufig - etwa durch eine Klärung ihrer Struktur, ihren Erhalt z. B. durch die Abwehr von Fremdwörtern oder ihre auf Eindeu‐ tigkeit und Klarheit zielende Vereinheitlichung - verteidigt werden. Darin 353 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="354"?> 52 Allerdings wurde gerade auch die Grundlegung der Systemkritik bereits in der Ro‐ mantik geleistet, etwa von Friedrich Schlegel. Die Bedeutung derartiger Aspekte ro‐ mantischer Sprachphilosophie, etwa des Fragments und des dichterischen Ausdrucks, für die Sprachphilosophie Adornos wurde bislang nicht umfassend systematisch aus‐ gearbeitet; eine kurze Einordnung bietet Weiß, 2015, 180-185. 53 Adorno, 2003 [1973b], 369. 54 Vgl. Adorno, 2008, 211-212. Zur Verbindung von Sprach- und Ideologiekritik in der kritischen Theorie siehe insb. Beck / Coomann, 2015. 55 Zu den Bezügen zwischen Karl Kraus und Adorno vgl. Djassemy, 2002. 56 Vgl. Benjamin, 2001 [1916]. 57 Korn, 1962. 58 Vgl. Adorno, 1959; zit. nach Korn, 1962, 1. drückt sich auch aus, dass sich nun die zuvor aufgekommene Frage nach dem ‚Sinn‘ der Sprache verschärft hatte: In Frage stand nicht mehr nur, wie die Sprache mit der Erkenntnis und Erfahrung einer dem Menschen als sinnhaft, aber kulturell und wissenschaftlich ausdifferenziert erscheinenden Welt ver‐ mittelt sei, sondern ob sie überhaupt einen solchen Sinnzusammenhang abbilden oder stiften könne. Parallel zum zunehmend empfundenen gesellschaftlichen Sinnverlust und dem Verschwinden der großen philosophischen Systeme ging auch das Vertrauen in die Universalität der Sprache verloren. Stellten die Sprachphilosophen der Romantik die Differenzierung der Sprache teils noch in ganzheitlichen Systemen 52 oder Organismus-Metaphern dar, wurde dieser Mög‐ lichkeit tendenziell (geistes)geschichtlich zunehmend der Boden unter den Füßen entzogen. So verwundert auch nicht, dass die moderne Sprachkritik häufig mit einer Kritik am Denken in Systemen und an traditioneller Metaphysik einherging, so etwa bei Nietzsche. Sprachkritik wird damit nicht rein logisch oder linguistisch, sondern geschichtlich vermittelt gedacht. Vor diesem Hintergrund erschließt sich auch Adornos Aussage, dass „[a]lle philosophische Kritik […] heute möglich [ist] als Sprachkritik“ 53 , oder dass Ideologiekritik heute immer vor allem auch Kritik an falscher sprachlicher Form statt nur am Inhalt sein müsse 54 . Bedeutsam für die sprachphilosophischen Diskussionen im Umfeld der älteren kritischen Theorie war auch die einflussreiche Sprachkritik von Karl Kraus 55 . Adorno, der Benjamins Kritik an einer instrumentellen, auf ihr kommunikatives Moment reduzierten Sprache 56 fortführt, sah auch deshalb später Karl Korns Analyse der „Sprache in der verwalteten Welt“ 57 , welche die zugespitzte Form der instru‐ mentellen Sprache in der deutschen Nachkriegsgesellschaft kritisiert, als legi‐ time Fortführung von Kraus’ sprachkritischem Ansatz 58 . Kritik an einem instrumentellen Verständnis von Sprache wurde freilich auch aus anderen Richtungen formuliert, etwa von Martin Heidegger. Dessen Onto‐ 354 Leonie Wellmann <?page no="355"?> 59 Vgl. Kracauer, 1990 [1926]. 60 Adorno, 2003 [1964], 469. 61 Adorno, 2003 [1964], 418. logie hielt Adorno jedoch gerade sprachkritische Einwände entgegen, die er in seiner (stark von Kracauers 1926 veröffentlichten Kritik an der Bibelübersetzung Martin Bubers und Franz Rosenzweigs 59 inspirierten) Schrift „Jargon der Ei‐ gentlichkeit“ ausführt: Heidegger vertrete mit seinen vermeintlich dem Bereich instrumenteller Sprache entzogenen Wortschöpfungen eine ideologische, ent‐ historisierende Auffassung von Sprache. Zudem schlage sich in seinen Formu‐ lierungen die „Ausstattung der Worte mit einem theologischen Oberton, den der Stand des einsamen und säkularen Subjekts dementiert,“ 60 nieder. Er versuche, dem im entfremdeten Dasein nicht aufzufindenden Sinn ein ontologisches ‚Asyl‘ zu bieten. Mit einem suggerierten Ausweg aus der ‚Krise des Sinns‘ werde diese verleugnet, statt sie (sprach)philosophisch zu reflektieren. Dies wird dem Ne‐ gativitätsanspruch des Denkens, der sich Adorno zufolge aus dieser Krise ergibt, nicht gerecht. Adornos Kritik richtet sich dabei auch gegen andere, z. B. neure‐ ligiöse Strömungen. Auch die Fokussierung auf sprachlichen Ausdruck und Darstellung als Ge‐ genentwurf zu instrumenteller Sprache haben andere Theoretiker in der Mo‐ derne durchaus anvisiert. Aber auch dort, wo Sprache als mit Geschichte und Gesellschaft vermittelt gedacht wird, etwa in Teilen der hermeneutischen oder poststrukturalistischen Tradition, steht sie als subjektiver bzw. intersubjektiver Ausdruck im Fokus. Mit einer Sprachkritik im Sinne Adornos können dagegen sowohl die Kritik an instrumenteller Sprache als auch der Gegenentwurf sprach‐ licher Praxis in Hinblick auf das Verhältnis von Sprache zu Objekten und ma‐ terieller Wirklichkeit formuliert werden. Auch Adorno konstatiert einen Sprachverfall in der Moderne. Allerdings wird dieser von ihm, entgegen vielen anderen Ansätzen, nicht als reine Verfallser‐ scheinung einer zuvor ‚heilen‘ (und womöglich zu restaurierenden) Sprache gewertet, sondern dialektisch gedacht. Adorno beschreibt den Verfall der Sprache als ihren Zerfall in einzelne, atomisierte Aussagen und Worte, die dem Subjekt keinen Bezug zu einem Sprachganzen mehr ermöglichen 61 . Erst in ihrem Zerfall aber offenbart sich Sprache als immer schon konstellativ und dynamisch verfasste. Dies ermöglicht einen reflektierten Umgang mit den aus ihren ideo‐ logisch konstruierten Zusammenhängen enthobenen Worten. Die Entwicklung des Konzepts einer konstellativen Sprache und die damit einhergehende Kritik an anderen Sprachauffassungen wird erst in Reflexion auf den Zerfall der Sprache und (philosophischen) Sinnsysteme in der Moderne denkbar. Zugleich entwickeln sich jedoch auch neue ideologische Formen von Theorie und Praxis 355 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="356"?> 62 Adorno, 2008, 181. 63 Adorno, 2008, 181. der ‚zerfallenen‘ Sprache. Diese versuchen die Sprache entweder künstlich mit Sinn aufzubauschen (wie bspw. in Bezug auf Heidegger oben skizziert), oder geben in der Affirmation von völliger Kontingenz und fehlendem Sinnganzen zugleich den Anspruch auf Wahrheit und eine anzustrebende sinnerfüllte Wirk‐ lichkeit auf. Letzterer Einwand könnte durchaus in eine kritische Auseinander‐ setzung mit diskurstheoretischen oder poststrukturalistischen Ansätzen über‐ führt werden. Mit Adorno, Benjamin und anderen kann - in einer Coserius Darstellung der romantischen Sprachphilosophie ähnlichen Argumentation - die Entstehung der modernen Sprachkritik als erweiterte Reflexion auf die umfassende Krise des Sinns und der Sprache verstanden werden. Sprachkritik wird damit zu einer Form der Selbstreflexion der Moderne, im Hinblick auf die sie bestimmende gesellschaftlich-historische, unhintergehbare Erfahrung des Sinnverlusts - auf die Bedingungen von Sprache und Denken in einer Welt also, die dem Menschen nicht mehr sinnvoll erscheint. Sprachkritik, negative Erkenntnis der gesell‐ schaftlichen Verhältnisse und die Frage nach der Möglichkeit von Metaphysik schießen hier zusammen. Als „metaphysisches Moment“ 62 gilt Adorno die Re‐ flexion darauf, wie grauenvoll die Erfahrung für die Menschen gewesen sein muß, daß die Welt nicht als ein objektiv Sinnvolles sich über ihnen wölbt, daß sie ihnen nicht die bestimmte Aussicht auf Erlösung und auf eine Art von Wiedergutmachung all des Schrecklichen gewährt, das ihnen im Leben gegenübergestellt wird. 63 Adornos Sprachkritik ist motiviert durch die Sisyphusarbeit, dieser von Leid geprägten Welt und Geschichte weder ideologisch einen vernünftigen Sinn zu‐ zuschreiben, noch die Forderung nach einer vernünftigen Einrichtung der Welt deshalb aufzugeben. Die ‚bestimmte Aussicht auf Erlösung‘ wäre als positiv be‐ stimmte oder garantiert behauptete immer ideologisch. Adornos Ansatz zielt dagegen auf die Rettung der Erkenntnis von Wahrheit durch ihre strikte Be‐ grenzung auf eine negative Form - im (philosophie-)historischen Moment, in dem sich jede positive Formulierung von Wahrheit, jede Vorstellung eines sinn‐ vollen Ganzen, als falsch erwiesen hat. Adornos Philosophie verbleibt daher in der bestimmten Negation der ‚unerlösten‘ Welt, um die Möglichkeit einer einmal wahrhaft sinnvoll eingerichteten Welt zu bewahren - eine Gratwanderung, die er in seinen Texten nicht zuletzt durch eine kritische Theorie und Praxis von Sprache zu bestreiten versucht. 356 Leonie Wellmann <?page no="357"?> Bibliographie Adorno Theodor W. (2003 [1970]): Ästhetische Theorie. Gesammelte Schriften, Bd. 7. Frankfurt / M.: Suhrkamp Adorno Theodor W.: (2003 [1958]): „Der Essay als Form.“ In: Gesammelte Schriften, Bd. 11, Frankfurt / M.: Suhrkamp, 9-33 Adorno Theodor W. (2003 [1973a]): „Die Aktualität der Philosophie“. 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Freiburg / Basel / Wien: Herder, 47-195 Djassemy Irina (2002): Der ,Productivgehalt kritischer Zerstörerarbeit‘. Kulturkritik bei Karl Kraus und Theodor W. Adorno. Würzburg: Königshausen & Neumann 357 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="358"?> Franke William, Woods Chance Brandon (2013): „Negative Theology“. In: Runehov, A. L. C., Oviedo, L. (Hrsg.): Encyclopedia of Sciences and Religions. Dordrecht: Springer, 1443-1450 Gadamer Hans-Georg (1990): Wahrheit und Methode. Gesammelte Werke, Bd. 1. Tübingen: Mohr Siebeck Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1969 [1887]): Phänomenologie des Geistes. Werke, Bd. 3. Frankfurt / M.: Suhrkamp Hochstaffl Jürgen (1976): Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München: Kösel Hogh Ph. (2015): Kommunikation und Ausdruck. Sprachphilosophie nach Adorno. Wei‐ lerswist: Velbrück Hogh P./ Deines, S. (Hrsg.) (2016): Sprache und Kritische Theorie. 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Würzburg: Königshausen & Neumann 359 Die Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagen <?page no="361"?> CHAPTER 7 Negative Epistemic Procedures and Philosophy of Education <?page no="363"?> Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances Pierre Livet Résumé Lʼexamen du rôle des connaissances négatives dans des domaines très différents, de sagesse orientale, de théologie négative, de logique, de phénomé‐ nologie et finalement dʼinterprétation probabiliste de la validité de connais‐ sances expérimentales, nous amène à penser que les connaissances négatives dans ces domaines exigent de combiner une démarche de montée épisté‐ mique - passer du connu à lʼopération de connaissance - et un travail de comparaison entre différents types de connaissance. Ces exigences font que les connaissances négatives se révèlent à la fois justificatrices et fondatrices des connaissances présentées de manière positive. Introduction Nous observons des recours à des connaissances négatives dans un éventail de domaines assez varié. Cela va de courants de pensée où métaphysique et sagesse se mêlent, au mysticisme et à la théologie négative, à des approches qui mixent phénoménologie et mystique ou théologie, mais aussi à des travaux dans le do‐ maine logique, et à lʼutilisation des probabilités et des contrefactuels en sciences expérimentales, dans une approche qui combine études statistiques et bayésia‐ nisme. Une étude comparative des schémas de raisonnement utilisés dans ces dif‐ férents domaines aboutit à deux conclusions (qui ne sont pas particulièrement innovantes) : les raisonnements qui produisent ces connaissances négatives sont liés à des modalités de connaissances qui exigent des comparaisons entre les approches de connaissance, en tenant compte de leur diversité - ce quʼon peut considérer comme une dimension horizontale de la question - mais requièrent <?page no="364"?> 1 Nous pouvons nous révéler sensibles à cette forme alors que nous nʼavons pas une conscience claire de lʼavoir vue. Mais inversement, le fait que nos actes suivants soient cohérents avec cette influence nʼest pas la preuve que nous y avons été perceptivement sensibles. 2 Sauf bien sûr à poser par principe quʼune fois quʼon sait p, nécessairement on sait aussi quʼon sait p, et ainsi de suite à lʼinfini, ce qui est commode en logique (système de modalités S5), et qui évite de se poser la question « que signifie lʼexpérience de ‘savoir quʼon sait p’? » et en quoi diffère-t-elle de celle de ‘savoir p’, mais qui nʼest pas très plausible. aussi ce quʼon appelle des montées en niveau épistémique (‘epistemic ascent’ : par exemple le passage de lʼassertion de p à lʼassertion je sais p puis à je sais que je sais p), ce qui introduit une dimension quʼon pourrait dire verticale. Les problèmes que pose la validation des connaissances négatives tiennent essentiellement aux problèmes qui sont propres à ces deux dimensions. Sur la dimension horizontale, selon que lʼon prend pour point de départ de la compa‐ raison tel ou tel type de connaissance, le jugement de validité va différer, et il nʼest pas évident quʼil existe un point de vue qui soit neutre entre les types. Par exemple, une proposition mathématique négative qui porte sur une suite infinie de nombres (on stipule quʼon ne trouvera pas telle propriété dans cette suite) nʼest pas observable par une enquête perceptive ; inversement, nous ne pouvons prouver formellement, à partir de notre expérience perceptive, que nʼy a pas figuré telle ou telle forme 1 . Sur la dimension verticale, plus on veut monter en niveau épistémique, moins on a de chances de pouvoir trouver des exemples effectifs et assurés de con‐ naissances de haut rang 2 ; plus lʼinterprétation de lʼintroduction dʼune négation à une étape ou une autre de cette montée est discutable, et, finalement, moins on en sait. Et reconnaître cette difficulté, ce nʼest malheureusement là quʼune opinion, et pas un véritable savoir. On pourrait prétendre quʼil sʼagit dʼun savoir sur soi. Cependant, quand on applique la maxime thébaine et socratique qui appelle à « se connaître soi-même », on a bien une certaine perspective sur soi, mais dire que cʼest un savoir, une proposition vraie et dont la vérité nʼest pas seulement de fait mais peut être justifiée, donc ʽvraimentʼ connue, serait une prétention discutable. Le lecteur peut se demander pourquoi ajouter ʽvraimentʼ à ʽconnueʼ, puisque ʽconnueʼ, au sens fort, implique que la proposition soit vraie. Logiquement, ce ʽvraimentʼ est une sorte de condensé : il sʼagit de savoir que lʼon sait … que lʼon sait que p, les points de suspension pouvant être remplacés par des « lʼon sait que » à lʼinfini. Or, si on peut arriver à ce résultat en logique des modalités par une démonstration formelle - ou simplement en posant un ax‐ iome, qui pose que dès quʼon sait p, on sait… quʼon sait p - il ne sʼagira pas dʼune 364 Pierre Livet <?page no="365"?> 3 Dans la mesure où il est censé avoir vécu quelques siècles. 4 Frédéric Nef, 2018 analyse le tétralemme dans son livre sur le mysticisme et les théoloexpérience du type dʼune perception, quʼelle soit dirigée vers lʼextérieur ou quʼil sʼagisse dʼune prise de conscience interne. La simple négation introduit dʼailleurs des problèmes similaires. On peut af‐ firmer p sur la foi dʼune perception, mais lʼabsence de perception de p ne suffit pas pour affirmer non p. Affirmer la négation absolue de p demanderait une exploration infinie. Une négation relative, dans une version simplement com‐ parative - entre propriétés différentes - pourrait vite renvoyer à des modes de connaissances différents, comme la perception selon la longueur dʼonde du rouge et la non-perception selon lʼinfra-rouge, et reviendrait à affirmer quʼon nʼarrive pas à accéder à lʼentité visée selon le mode de connaissance quʼimplique p. Et cela reviendrait alors à « ne pas savoir » que p au sens restreint propre à ce mode de connaissance. Cette parenté entre « ne pas savoir » et « négation » (au sens relatif et non pas absolu) peut aller jusquʼà une intrication des deux notions, mais si cela permet de multiplier les exemples de connaissances néga‐ tives, cela multiplie aussi à lʼexcès les significations différentes que peuvent prendre les termes de « connaissance » et de « négative » dans lʼexpression « connaissance négative ». Une telle intrication entre une négation qui porte sur le mode de connaissance (entendu selon la dimension horizontale et comparative) et une négation qui se déplace de la négation du fait à la négation épistémique (selon la dimension verticale) nous est donnée par la notion de pertinence et sa négation - qui conduit à lʼaffirmation « telle proposition nʼest pas pertinente pour la question discutée ». Dire cela ne revient pas à nier la proposition dans lʼabsolu - elle peut même être jugée vraie et justifiée - mais à la nier seulement dans le mode de développement de la connaissance - ici une discussion - qui est en cours. 1. Le Tétralemme Prenons un exemple célèbre de connaissance négative - voire de non-connais‐ sance : le tétralemme, qui a été proposé par des sages, des grammairiens et logiciens hindous, puis repris par les partisans dʼune théologie négative. Le mythique 3 moine indien Nagarjuna en donnait une version dont toutes les pro‐ positions, si lʼon tente une traduction de ses propos dans les termes de la logique des prédicats, sont dans le champ dʼune négation de base : par exemple, au lieu de prendre pour première proposition du tétralemme F(x), Nagarjuna commen‐ cerait par non (Fx) et, au lieu de non F(x), par non (non Fx), etc. 4 . Nous partirons 365 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="366"?> gies négatives, mais sous la version de la théologie négative. Pour une traduction du Traité du milieu de Nagarjuna, voir : Traité du milieu, commenté par Tongkhapa, trad. Georges Driessens,1995. de la version du tétralemme qui nʼutilise pas dʼemblée une négation englobante. Nous reviendrons sur la version de Nagarjuna quand nous examinerons le rôle du tétralemme dans la sagesse dʼinspiration bouddhiste. Exprimé dans une formulation purement logique, les quatre propositions du tétralemme seraient les suivantes (où F est un prédicat et x lʼargument auquel il sʼapplique) : 1) F(x) - Nagarjuna : non(Fx) 2) non (F(x)) - Nagarjuna : non (non(F(x)) 3) F(x) et non F(x) - Nagarjuna : non ((Fx) et non (Fx)) 4) non (F(x) et non(F(x)) - Nagarjuna : non (non Fx et non (non Fx)) Si on soutient à la fois (1) et (2), comme le fait (3), on rejette le principe de non-contradiction, qui pose quʼon ne peut affirmer à la fois A et non-A. On peut interpréter la proposition (4) comme rejetant le tiers exclu, qui dit quʼon ne peut tenir pour vrai que soit F(x), soit non(Fx), mais pas dʼélément intermédiaire - non(non(Fx)) pourrait être un tel élément si lʼon utilisait une négation non ʽinvolutiveʼ - où nier une négation ne revient pas à une affirmation. Dans les théologies négatives, cela donne : (1) Dieu est grand (2) Dieu nʼest pas grand (3) Dieu est grand et Dieu nʼest pas grand (4) Non (Dieu est grand) et non (Dieu nʼest pas grand) Il ne semble pas que les partisans de la théologie négative, qui pensent que Dieu est transcendant par rapport à nous et que la négation peut exprimer cette tran‐ scendance mieux que des affirmations, aient en tête une interprétation de ces propositions dans les termes dʼune mise en évidence des différences entre le principe de non-contradiction et celui de tiers exclu. Il est plus plausible quʼils aient plutôt en vue le problème de la pertinence du prédicat ʽgrandʼ, qui est un prédicat quʼon peut appliquer aux humains, quand on a la fausse bonne idée de lʼappliquer à Dieu. (2) voudrait alors dire que le prédicat ʽgrandʼ nʼest pas adapté à Dieu, la raison en étant quʼil est comparatif, alors que Dieu ne se compare à rien dʼautre. Et cela 366 Pierre Livet <?page no="367"?> implique que (1) « Dieu est grand » est un discours sans doute bien intentionné mais non pertinent. (3) opèrerait alors la mise en évidence ou dénonciation de cette non perti‐ nence. Pour notre prédicateur bien intentionné « Dieu est grand », mais il doit affirmer aussitôt que « Dieu nʼest pas grand » : le prédicat ʽgrandʼ nʼest pas pertinent pour Dieu. (4) nie dʼune part que Dieu soit grand, dʼautre part que « Dieu ne soit pas grand ». Cela généralise donc la non pertinence de ʽgrandʼ à la non pertinence dʼune bipartition exclusive qui voudrait que, de deux choses lʼune, Dieu soit grand, ou Dieu ne soit pas grand. On pourrait aussi voir (3) comme récusant la pertinence du prédicat ʽgrandʼ, et (4) comme une montée épistémique dans le domaine de la pertinence - on a vu quʼelle combine déjà perspective comparative et montée épistémique. On aurait avec (4) une comparaison de degré supérieur, une méta-comparaison entre ce qui est comparatif (grand), et ce qui échappe à une comparaison jugée de niveau inférieur (sens méta-épistémique du ʽni … niʼ). Une autre version peut utiliser les différences entre ces modalités épistémi‐ ques que sont la croyance et le savoir. Pour pouvoir dire que « je crois que p » de manière justifiable, il faut que je croie p ʽvraiʼ, mais si cʼest là une simple croyance, cela laisse ouverte la possibilité quʼen fait p soit faux. Croire p nʼim‐ plique pas ʽsavoir que pʼ, qui exige que non seulement je croie p vrai, mais aussi que p soit vrai. Je peux donc croire que Dieu est grand, mais une autre personne peut aussi croire que Dieu nʼest pas grand. Davantage, si ʽcroire que pʼ nʼest pas compatible avec ʽcroire que non pʼ, et nʼest pas non plus compatible avec ʽne pas croire que pʼ, en revanche ʽcroire que pʼ est compatible avec ʽne pas savoir que pʼ. On peut donc « croire que Dieu est grand » et « ne pas savoir que Dieu est grand », ce qui serait une interprétation de (3). Enfin (4), la proposition ʽni … niʼ peut sʼinterpréter comme « je ne sais pas que Dieu est grand et je ne crois pas que Dieu soit non grand », ce qui est tout à fait valide théologiquement si par ʽsavoirʼ on entend une connaissance parfaite, qui dépasse donc lʼhumain. Comme on le voit, les deux dernières propositions du tétralemme, dans ces interprétations, impliquent de donner un statut épistémique différent à chacune des affirmations. On peut encore raisonner sur des emboîtements différents des deux modalités épistémiques que sont le savoir et la croyance, et des négations qui portent non plus sur la proposition initiale « Dieu est grand » mais sur des modalités épistémiques. Je peux sans incohérence « croire que je sais que Dieu est grand » et « ne pas savoir que je ne crois pas que Dieu est grand ». Ici les deux types dʼemboîtements se croisent. On pourrait donc multiplier les inter‐ prétations en ajoutant encore des étages de modalités épistémiques. 367 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="368"?> Le tétralemme nous montre donc bien que des connaissances négatives im‐ pliquent des comparaisons entre des modalités épistémiques différentes et des niveaux différents dʼemboîtement de modalités épistémiques. 2. Connaissance suspendue et sagesse On pourrait cependant contester le lien de ce mode de connaissances négatives avec une forme dʼascension en niveaux épistémiques, en rappelant que le tétra‐ lemme a dʼabord été proposé en lien avec des sagesses qui ne visaient nullement une telle ascension, mais qui pensaient plutôt déconstruire un tel édifice - en montrant des ascensions épistémiques qui se doublent de leur symétrique négatif, si bien que sʼélever dʼun degré nous oblige à renoncer à une prétention de cohérence. La sagesse nous inspirerait donc dʼéliminer tout cet échafaudage, et de faire le vide de nos prétentions, nos malheurs tenant à ce que nous tentons vainement de parvenir toujours plus haut. On peut interpréter en ce sens la version du tétralemme de Nagarjuna, où toutes les propositions sont sous le coup dʼune négation englobante. Nous lʼavons déjà indiqué : (1) non (Fx) (2) non (non(F(x)) (3) non ((Fx) et non (Fx)) (4) non (non Fx et non (non Fx)) Il est clair que, dans cette version, une double négation comme non (non(F(x)) ne revient pas à lʼaffirmation de Fx. Il sʼagit plutôt dʼune invitation à se dégager de toute affirmation, y compris des affirmations implicites quʼimplique une proposition négative, dans la mesure où celui qui lʼasserte se focalise et tente de nous focaliser sur cette proposition négative. Les négations englobantes ont donc ici pour rôle de nous dégager de toute focalisation sur une proposition. Il sʼagit alors de parvenir à une ʽnon-connaissanceʼ, quʼil ne faut pas confondre avec une connaissance négative - dans laquelle on asserterait une négation - puisquʼon veut se dégager de la focalisation quʼimplique la connaissance. Mais en un sens, nous retrouvons en creux, pour ainsi dire, les caractéristiques des connaissances négatives, et leur combinaison entre montée épistémique et com‐ paraison entre types de connaissances. La négation proprement dite est remplacée soit par un ʽvideʼ, soit, chez Nagarjuna, par une sorte de ʽsuspensionʼ, et la comparaison par des techniques de méditation qui favorisent lʼévitement de toute focalisation sur lʼun ou lʼautre des éléments que lʼon compare. De la com‐ paraison ne résulte aucune dominance dʼun des termes - et cʼest nécessaire si on veut utiliser la comparaison comme défocalisation. La sagesse par le vide 368 Pierre Livet <?page no="369"?> impliquerait donc une suspension non seulement des connaissances positives mais aussi des connaissances négatives en tant quʼelles resteraient des connais‐ sances focalisatrices, mais cela est équivalent à une version des connaissances négatives en tant que mises en suspension. Cependant, cette mise en suspension, si elle suspend bien la focalisation sur lʼun ou lʼautre des degrés de la montée épistémique, aussi bien que toute focalisation sur lʼun des modes de connaissance que lʼon compare, nécessite, pour sʼexprimer, une forme de montée épistémique - celle de la suspension - et une forme de comparaison, celle de la défocalisation, qui se présente elle aussi comme suspensive. Le tétralemme ainsi compris est encore plus paradoxal quʼil nʼapparaît. On peut en effet se demander, une fois quʼon a remplacé la négation au sens classique par la suspension de jugement, quel sens peut avoir une montée épistémique dans le domaine de la suspension. Que pourrait vouloir dire ʽsuspendre une suspensionʼ ? Sûrement pas revenir à lʼassertion ainsi suspendue. Est-ce que cela implique une suspension plus approfondie, qui suspendrait ce qui reste dʼasser‐ tion dans la première suspension ? Serait-ce une défocalisation de ce qui restait de focalisation dans une défocalisation de premier niveau - puisquʼon sʼy con‐ centrait pour ne pas se laisser prendre à une focalisation ? On peut discuter pour savoir si on peut ainsi poursuivre la montée en défocalisation, chaque étape nous défocalisant de ce qui restait de focalisation dans la précédente. Mais poursuivre une telle montée semble un peu vain, puisquʼil restera toujours un zeste de fo‐ calisation, celui que révèle cet acharnement à détecter de la focalisation, acharnement qui est lui-même une forme de focalisation. Cependant, de même quʼon a pu proposer une version de lʼactivité de com‐ paraison qui facilite lʼévitement des focalisations sur tel type dʼactivité, on doit pouvoir aussi proposer une version de la montée épistémique qui facilite lʼévite‐ ment des focalisations sur tel type de montée. De même quʼutiliser des compa‐ raisons comme outil de défocalisation revient à ne sʼattarder sur aucun terme particulier de la comparaison, il pourrait sʼagir dʼune forme de suspension qui fait en quelque sorte du surplace, toute suspension de niveau supérieur étant aussitôt considérée comme une suspension de sa propre montée, donc comme similaire à la suspension de base. Mais il semble que nous ne puissions pas pré‐ supposer dʼavance que cette réduction sʼopérera effectivement, et quʼil nous faille esquisser la suspension de degré supérieur pour en opérer la réduction - esquisse que désignent les propositions (3) et (4) du tétralemme, alors que les propositions (1) et (2) posent les bases du premier degré de suspension. Nous pouvons maintenant nous demander si cette combinaison entre montée épistémique et comparaison entre types de connaissance vaut pour dʼautres formes de connaissance négative. 369 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="370"?> 3. Négativité logique Commençons par les connaissances logiques. Dans la logique de premier ordre (ou logique des prédicats), nous trouvons un quantificateur universel : ʽpour tout x, Fʼ. Il exige en fait des connaissances négatives, puisque si nous soutenons une telle proposition, nous devons être prêts à démontrer lʼabsurdité de toute proposition dʼun x qui serait non F. Or démontrer une absurdité est une connais‐ sance négative, par laquelle nous relions déductivement « il existe un x qui est un F » à lʼabsurde (ʽA et non Aʼ). Si lʼon admet quʼune séquence de déduction est dʼun ordre épistémique supérieur à ses prémisses et à sa conclusion, nous avons bien là une montée dans lʼordre épistémique. Si lʼon transposait cela dans les termes du savoir, on dirait que nous savons « quʼil nʼexiste pas de x qui soit F » et que la déduction nous assure que nous savons que nous le savons. Quʼen est-il de lʼaspect comparatif ? Il nʼest pas immédiatement apparent. Il nous faut emprunter le chemin inverse de la démonstration (qui va des prémisses vers la conclusion, démarche ʽdescendanteʼ), à savoir le chemin de la recherche de preuve (qui va dʼune conclusion dont on espère quʼelle soit un théorème prouvé vers les prémisses, démarche ʽremontanteʼ). Comme on peut toujours imaginer des prémisses et que cette facilité démontrerait lʼinanité de la re‐ cherche, on souhaite en arriver à des propositions du type « A ou non A » et cela en prenant en compte toutes et seulement les propositions atomiques pré‐ sentes dans la conclusion (A, B, etc.), sans avoir besoin dʼautres propositions que celles-là. On ne recourt donc pas à des lemmes qui feraient intervenir dʼautres démonstrations adventices en introduisant - en logique des propositions - dʼau‐ tres variables propositionnelles. Comme ces autres variables nʼapparaîtraient pas dans la conclusion dont on part, on dit quʼelles seraient ʽcoupéesʼ, et on parle donc, pour la procédure qui évite ce recours à des lemmes, dʼélimination des coupures. Cela nous assure que la démarche remontante retrouve bien le point de départ de la démarche descendante. Gentzen a montré que, pour certaines logiques, cette élimination des coupures était possible - en se donnant le droit de multiplier les étapes de remontée et en répétant des étapes similaires. Lʼéli‐ mination des coupures est devenu un test pour les différentes logiques, une forme renforcée de validation des règles dʼinférence utilisées. Or, valider les rè‐ gles dʼinférences, celles qui valident notre savoir, cela assure ipso facto une montée épistémique puisquʼon justifie par-là les justifications de nos conclu‐ sions, et cʼest aussi ce qui permet de comparer entre elles des logiques et des systèmes de règles dʼinférence. 370 Pierre Livet <?page no="371"?> 4. Phénoménologie et connaissance négative On objectera que nous sommes restés jusque-là dans des domaines formels, où la distinction entre niveaux épistémiques est aisée. Mais nous retrouvons cette combinaison entre montée épistémique et comparaison chez un phénoméno‐ logue qui a cherché une partie de son inspiration dans la théologie négative et la mystique. Il sʼagit de Jean-Luc Marion. Si lʼon simplifie quelque peu la com‐ plexité de son approche dans Étant donné, elle vise à mettre entre parenthèses le sujet comme donateur de sens au profit de la donation elle-même. Puis il définit ce (sujet) comme « adonné », donc conforme à la donation : la subjectité se reçoit entièrement de ce quʼelle reçoit - la donation. Enfin, cette élévation du sujet donateur à lʼadonné implique sa fusion avec lʼappel qui le dépasse. Nous voyons bien la montée, qui va des entités réceptrices aux processus et appels, un peu comme on peut remonter des propositions à leurs justifications. Mais où est la négativité des connaissances ? La négativité est bien présente, puisque si lʼon passe du sujet à la donation, cʼest en reconnaissant lʼimpossibilité pour un sujet donateur, qui se tiendrait prétentieusement pour tel, dʼêtre fidèle à la donation, et ensuite, en montant encore dʼun degré, lʼimpossibilité, pour lʼattitude qui fixerait la subjectivité sur sa donation, de rendre compte de ce que sa réception implique dʼappel - un appel qui est dʼun rang plus élevé que la donation reçue. La comparaison est cependant réduite ici aux sources de négation, puisque ce qui donne lieu à comparaison, ce sont seulement des éléments du type des prétentions du sujet donateur de sens, confrontées à lʼappel que ces prétentions lʼempêchent de recevoir. On peut dʼailleurs critiquer cette ontologie phénoménologique en lui reprochant de ne pas disposer dʼune palette de comparaisons entre expériences phénoménologiques diverses et de tout centrer sur cette as‐ cension vers lʼappel, par dépouillements successifs. On pourrait même prétendre que cette phénoménologie négative nʼassure la démarche de défocalisation - version suspensive de la comparaison -, qui commence par la défocalisation du sujet, quʼen construisant une nouvelle focalisation sur un niveau épistémique plus élevé. 5. Les connaissances expérimentales probabilistes comme connaissances négatives Nous devons enfin nous interroger sur un mode de connaissance qui, sans pour autant se présenter à première vue comme conduisant à des connaissances 371 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="372"?> 5 Judea Pearl le renforce en le combinant avec la théorie des graphes, les différents gra‐ phes permettant de comparer différents modèles de causalité (voir Pearl et al., 2016). négatives, semble combiner la comparaison entre connaissances et la montée épistémique : nous voulons parler des connaissances probabilistes. Elles sont présentées comme des connaissances positives, mais la négativité nʼest pas loin, comme on va le voir. Une probabilité peut être considérée comme le moyen de formaliser un degré de croyance. Cependant cette notion de degré nʼimplique pas une montée en niveau épistémique, mais seulement une comparaison avec des croyances com‐ plémentaires. Lʼensemble des croyances que lʼon compare ne peut dépasser la somme de 1, et lʼon assigne à chaque croyance une place dans cet intervalle unité. Différentes alternatives peuvent avoir des probabilités différentes, et lʼon peut établir à partir de multiples observations la distribution statistique de ces alter‐ natives et les différences entre leurs fréquences dʼapparition. La négation est donc remplacée par la complémentarité des différents éléments qui partition‐ nent lʼintervalle. Ce schéma se complique quand on veut estimer les relations entre différents facteurs et établir une corrélation probabiliste entre la présence dʼun facteur F1 et dʼun autre facteur observé F2. On peut ainsi vouloir déterminer la probabilité conditionnelle de F2 étant donné F1. Si lʼon dispose de la distribution statistique dʼune série dʼobservables, on pourra lier lʼinfluence de F1 à la variance de F2 dans cette série, en mesurant leur covariance. Les complications commencent alors. Comme nous ne sommes plus dans un domaine du tout ou rien, mais dans des différences de degré, à partir de quel degré pourrons-nous considérer que cette corrélation est établie et que lʼhypothèse H selon laquelle le facteur observé F2 dépend de F1 est valide ? Le raisonnement qui est censé faire cela est le raisonnement « bayésien », qui repose sur la notion de probabilité conditionnelle 5 - ici, ce qui nous intéresse, cʼest la probabilité P (F1 si F2). Cette probabilité conditionnelle constitue lʼhy‐ pothèse dont nous voulons évaluer la prévalence. Or il ne suffit pas que cette probabilité conditionnelle soit relativement élevée, il faut pouvoir la comparer aux probabilités conditionnelles liées aux hypothèses concurrentes de H, invo‐ quant dʼautres facteurs. Les statisticiens parlent dʼhypothèse nulle (disons H0) pour lʼensemble des probabilités conditionnelles de ces autres hypothèses, et considèrent que la dépendance de F2 par rapport à F1 (notre hypothèse H) est validée quand la probabilité de H0 ne dépasse pas 5 % par rapport aux 95 % de H. Mais il sʼagit là dʼun seuil conventionnel. Ce résultat permet-il alors de ʽprou‐ verʼ H ? 372 Pierre Livet <?page no="373"?> 6 Selon la règle : P(H si E) = P(E si H) x P(H)/ P (E si H) x P(H) +P(E si H0) x P(H0) ; où E (‘evidence’) est la donnée expérimentale. 7 Le seuil de 5 % pour H0 peut dʼailleurs sʼavérer lui-même trop peu exigeant quand on doit combiner dans des expériences sur des médicaments les faux positifs et les faux négatifs. Cf. Colquhoun, 2014. Il faut ici distinguer entre le calcul bayésien, la partie du raisonnement qui constitue une preuve formelle 6 , et la portée de sa conclusion en tant que réalité de lʼexpérience. Une fois que les observations ont fourni les données statistiques et quʼon a transformé ces statistiques en probabilités, on a bien la preuve formelle que H atteint ou dépasse 95 % et que H0, lʼensemble dʼhypothèses complémen‐ taire de H, nʼatteint pas 5 %. Mais on ne peut pas dire quʼon a prouvé H en tant que corrélation dans le domaine dʼexpérimentation. On a en fait prouvé que H0 nʼest pas prouvé, ni au sens formel, ni au sens réaliste, dans ce domaine. Dans les termes de la langue anglaise, on a bien une preuve formelle (proof) que H0 nʼatteint pas 5 %, mais seulement une corroboration expérimentale (evidence) de la validité de H. En particulier, une autre hypothèse H2 qui ferait partie de H0 nʼest pas pour autant exclue, on a seulement très fortement affaibli ses chances dʼêtre confirmée. Il est plus parlant dʼexaminer la situation inverse, où H0 atteint ou dépasse légèrement les 5 %. Dans les controverses sur le caractère cancérigène de pesti‐ cides, certaines études expérimentales ont pu aboutir à une preuve formelle de ce que lʼhypothèse H dʼune probabilité conditionnelle de corrélation entre pes‐ ticide et cancer (il y a cancer conditionnellement au pesticide) avait une préva‐ lence statistique dʼun peu moins de 95 %, ou si lʼon préfère que H0 était légère‐ ment supérieure à 5 %. Peut-on en tirer la conclusion que lʼhypothèse de corrélation pesticide / cancer était exclue ? Sûrement pas : il était seulement prouvé formellement que la confirmation expérimentale de H nʼétait pas suffi‐ sante 7 . Inversement, quand on soutient lʼefficacité de lʼhoméopathie dans des cas où on nʼa pas comparé cette hypothèse dʼefficacité et lʼhypothèse opposée, on ne peut pas invoquer comme argument en faveur de lʼhoméopathie la simple hypothèse que cette efficacité ne soit pas exclue. Pour résumer, si les données statistiques issues des expérimentations, une fois retraduites dans une preuve bayésienne, prouvent quʼune hypothèse de corrélation est ʽsignificativeʼ (du type 95 %), cela ne ne prouve pas formellement quʼune autre hypothèse concurrente soit exclue (il suffirait dʼélever le seuil de 95 %, qui est conventionnel). Le cas opposé est celui où lʼhypothèse concurrente dépasse le seuil de 5 %. Il est alors prouvé formellement quʼelle nʼest pas exclue, tandis que, de lʼhypothèse qui ne dépassait pas le seuil de 5 % mais qui en était proche, on pouvait non pas prouver au sens formel (puisque ce seuil est une convention) mais simplement rappeler 373 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="374"?> quʼelle nʼétait pas pour autant exclue. Enfin celui qui soutient une hypothèse qui nʼa pas été soumise à lʼépreuve de lʼexpérimentation ne peut arguer, du fait quʼelle nʼest pas exclue par cette épreuve, que cette hypothèse a quelque validité. On retrouve bien dans ce domaine une montée épistémique, puisque tout résultat devrait y être formulé selon une forme du type « il est prouvé formelle‐ ment que telle hypothèse est renforcée par lʼexpérience » ou du type « il est prouvé formellement que telle hypothèse nʼest pas renforcée par lʼexpérience ». Ici, les deux degrés (expérience et preuve formelle) ne sont pas de même nature. Il sʼagit bien aussi d’une approche comparative, dʼune part parce que le calcul compare différentes probabilités, dʼautre part parce quʼil distingue deux modes de connaissances, la connaissance formelle et la connaissance expérimentale, tout en les reliant de manière stricte. On peut considérer que, même si dans ce domaine les résultats sont général‐ ement exprimés de manière positive, il serait tout aussi voire plus justifié de les considérer comme des connaissances négatives. En effet, dire simplement quʼon a prouvé lʼhypothèse H, cʼest une affirmation exagérée. On a en fait prouvé que H0 nʼest pas prouvée, et que H peut se prévaloir des résultats expérimentaux alors que H0 ne le peut pas. La qualification « il est prouvé que H0 nʼest pas prouvée » implique une montée épistémique, et est une connaissance négative. « H peut se prévaloir de lʼexpérimentation - alors ce nʼest pas le cas de H0 » est une connaissance comparative, dont la justification repose sur la cohérence entre les données expérimentales et la connaissance négative que nous venons dʼévoquer, cohérence supérieure à celle présentée par dʼautres hypothèses. En conclusion, sʼil nʼest pas prouvé formellement par cette enquête que toute connaissance négative implique une montée épistémique et présuppose des comparaisons avec dʼautres voies de connaissance, non seulement ce nʼest pas exclu, mais cʼest vraisemblable. De plus, lʼenquête nous montre que la consé‐ quence de cette combinaison entre montée épistémique et comparaisons est que bien des connaissances que nous préférons exposer comme des connaissances positives exigent pour leur justification et ont pour fondements conceptuels principaux des connaissances négatives. Il en est ainsi des connaissances probabilistes expérimentales, des propositions universelles en logique et des com‐ paraisons entre logiques, mais aussi des approfondissements théologiques, des phénoménologies qui sʼen inspirent et des guides de sagesse. Bibliographie Colquhoun David (2014) : « An investigation of the false discovery rate and the misin‐ terpretation of p-values ». Royal Society Open Science, 1, 140-216 374 Pierre Livet <?page no="375"?> Girard Jean-Yves (2006) : Le point aveugle. Paris : Hermann Marion Jean-Luc (1997) : Étant donné. Essai dʼune phénoménologie de la donation. Paris : PUF Nagarjuna (1995) : Traité du milieu, commenté par Tongkhapa, trad. Georges Driessens. Paris : Seuil, Points Nef Frédéric (2018) : La connaissance mystique, Paris : Éditions du Cerf Pearl Judea et al. (2016) : Causal inference in statistics. A primer. Chichester, UK : John Wiley and Sons 375 Connaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissances <?page no="377"?> 1 Peters, 1964. 2 Scheffler, 1965. Within Reasonable Doubt Reclaiming Popper’s Criterion of Refutation in Philosophical Research in Education Galit Caduri Abstract The goal of this chapter is to offer an alternative way of doing philosophy of education. It considers the important but rather neglected criterion of refu‐ tation, as formed by Karl Popper. Following the critique of Denis Phillips and Nick Burbules on the absence of counter reasons in the discourse of educa‐ tional interpretive research, it is argued that philosophical work should meet the refutation criterion. Committing to Popper’s idea of fallibilism, one has to view the different strands of post-positivism as a continuum within which one may ‘flirt’ with rival ideas in order to search for interpretations that might refute his view. Here, dialectical analysis is used for searching for counter views that might disprove the considered account. Thus, philosophical re‐ search in education within the postpositive approach entails, committing not only to a certain type of question or methodology, but also to the idea of working within reasonable doubt. Introduction Until a couple of decades ago the dominant account of social science was posi‐ tivistic. This approach to epistemology has influenced not only the practice of educational research, but also the philosophical deliberation over educational issues. Philosophers of education such as R. S. Peters 1 , Israel Scheffler 2 , Jonas <?page no="378"?> 3 Soltis, 1968. 4 Green, 1971. 5 Burbules, 2004, 35. 6 Biesta et al., 2011; Biesta & Burbules, 2003; Carr, 1995; Peters & Burbules, 2004; Phillips & Burbules, 2000. 7 Phillips, 2005. Soltis 3 and Thomas Green 4 have used the lens of positivism to tackle educational problems. These philosophers were very much influenced by the analytic ap‐ proach to philosophy which goes hand in hand with the epistemology of posi‐ tivism. According to analytic philosophers the aim of philosophy is twofold: to assist researchers from all disciplines to be clear about the concepts that they use in their studies, and to analyse the logical validity of their arguments. By using case studies philosophers from this tradition examine meanings of con‐ cepts and how they are necessarily related to one another and evaluate the logical connections between the researcher’s argument and his / her premises. As Peters and Burbules 5 claim, this type of analysis presupposes that (1) philosophy should be scientific, (2) there is a universal and a priori scientific method, (3) the main task of philosophy is to analyse that method, (4) there is an objective, inde‐ pendent reality that we call the world, (5) truth entails correspondence to reality, (6) our language describes this reality, (7) there is a subject-object distinction (the language is the object of inquiry and not the person who constructs it), thus the researcher must adopt a neutral epistemic stance toward the phenomena he investigates. Nowadays it’s quite rare to find philosophical work in Green’s mode. Under‐ standing that education exists in and through people’s interpretations, meanings and actions, and exploring questions of emancipation, democracy, race, gender and identity (to name but a few), philosophers of education have drifted towards inquiring within the post-positive perspective 6 . Consider Phillips’ call for phi‐ losophers of education to use real examples of research while examining the nature of empirical research in education 7 . This request indicates how far phi‐ losophers of education have parted ways with positivism, for even in cases where philosophers of education evaluate empirical research, they do not ex‐ plore case studies as commonly investigated by analytic philosophers. However, I shall argue that doing philosophical work in the post-positivistic spirit in education means not only adopting an interpretative stance or dealing with questions of emancipation and democracy, but also committing to Poppers’ idea of refutation, i.e. searching for counter evidence that might defeat the proposed account. 378 Galit Caduri <?page no="379"?> 8 Locke, 1959 [1690]. 9 Hempel, 1966. One way to search for such potential counter arguments is by employing a dialectical analysis, that is, the juxtaposition of one theory against another. In‐ deed, there are many examples of philosophical studies that examine ideas di‐ alectically. Still, insomuch they do not explore rival ideas in order to find reasons that might disprove their argument, they are not fully committed to the postpositivistic view. In order to do so, one has to adopt an eclectic position within which one compares or contrasts ideas that are grounded in competing tradi‐ tions of inquiry so as to convince the reader that counter arguments have been considered. In other words, although the presence of dialectical analysis in the philosophy of education discourse implies a shift from positivism to post-posi‐ tivism, we need to push dialectical analysis one step further in order to complete the move. This can be done by giving dialectical analysis a negative role, that is, considering it as a means to explore counter views that might refute our point. Granting dialectical analysis this epistemic role allows us not only to form positive reasons to support our claim, but also to be in an epistemic position of lacking reasons to doubt it, which is the central tenet of post-positivism. This article is divided into five parts. Following this introduction, the next two sections distinguish between positivist and post-positivist approaches to phil‐ osophical research in education. In the following section I analyse the epistemic role of dialectical analysis as a means to produce a post-positivist inquiry that meets Popper’s criterion of refutation. The article will conclude by considering some implications of this perspective for the practice of research in philosophy of education. 1. The Influence of Positivism on Philosophical Research in Education John Locke, the father of empiricism, was the first to lay the epistemological blocks to positivism. According to his view, we create our ideas through expe‐ rience (we know the apple is green because we see it), and we have to warrant them in terms of experience (observation, for example) 8 . The task of scientific inquiry is to discover universal laws or statistical generalizations by inductive reasoning, explain relations between dependent and independent variables and predict some consequences from the initial conditions by randomized experi‐ mentation 9 . In order to justify this causal link (i.e. that predictable consequences are necessarily or probably caused by defined events under given conditions), 379 Within Reasonable Doubt <?page no="380"?> 10 Alexander, 2006. 11 Phillips & Burbules, 2000. 12 Comte, 1988 [1853]. 13 Hospers, 1997. 14 Peters, 1966. 15 Scheffler, 1965. 16 Soltis, 1968. 17 Green, 1971. one should provide empirical evidence that corresponds to an external reality 10 . To make a claim for which no evidence is available, is to speculate 11 . Following this line of thought, Auguste Comte maintained the view that the method of scientific inquiry (which focuses on sense perceptions and the investigations of observable facts) can be applied to the social domain. He rejected metaphysical world views, those views that are beyond the senses of human beings, since they cannot be empirically verified 12 . A small group of philosophers, physicists and mathematicians working in close proximity to Vienna endorsed Comte’s positivism, which led them to be called logical positivists. Logical positivists like Alfred Jules Ayer, Friedrich Al‐ bert Moritz Schlick, Ludwig Wittgenstein and Bertrand Russell formed a crite‐ rion of meaning in order to find a universal language of science. The aim of their project was to translate empirically meaningful propositions into a determinate set of logically independent propositions. Meaningful propositions, they argued, are either analytic logical truths or else verifiable empirical factual propositions. According to this “principle of verification”, ( PV ) theological propositions, state‐ ments about mental events and normative claims are literally non-sense since they have no empirical basis. The main problem with the approach of the Vienna Circle is that the PV itself is neither an analytic proposition nor a factual proposition; hence it is a non-sensical metaphysical criterion 13 . Nevertheless, the main commitment of logical positivists to the ideas of conceptual clarification and rigor has inspired philosophers from all disciplines, including education. Consider the work of philosophers of education such as R. S. Peters 14 , Israel Scheffler 15 , Jonas Soltis 16 and Thomas Green 17 who applied rigorous techniques of conceptual analysis to the language of education. According to their view many problems of educational thought and practice are at the heart of problems associated with lack of clarity in educational language. Philosophers should therefore avoid making normative statements regarding educational problems and take a neutral stance in terms of clarifying the educator’s language. By examining concepts such as discipline, subject matter, teaching, learning and understanding, Peters and his colleagues endeavored to discern meaning, iden‐ tify conceptual errors, and limit the use of concepts or terms. 380 Galit Caduri <?page no="381"?> 18 Green, 1971, 203. 19 Soltis, 1968, 74. 20 Green, 1971, 17. 21 Green, 1971; Knight, 1982. 22 Alexander, 2006; Phillips & Burbules, 2000. This analysis starts with concrete examples or case studies of human expe‐ riences within which the analysts make distinctions in order to explore what falls under the concept and how it is used. As Green calls: “Let us distinguish! … letting our distinctions carry us where they may.” 18 It is important to note that the analytic mode is not simply about semantics, for the main goal is “to make the language of education work” as Soltis pointed out. “The analytic tempera‐ ment and techniques”, he argued, should prove most useful to any practicing educator in getting him to think through with care and precision just what it is he is buying from theorists, and more impor‐ tantly, just what it is that he is after and how best that might be achieved. 19 The presuppositions underlying this work are positivistic: Firstly, the belief that the language represents the world around us (every word has a reference) pre‐ supposes that there is an objective, independent reality, and that truth entails a correspondence between concepts and that reality. The upshot of this view is a subject-object distinction, in which language is the object of inquiry and not the person who constructs it. The practical implication of this view is the neutral stance that philosophers of education have taken towards educational questions. Secondly, the endeavor of pinning down meanings is conducted through an exploration of the causal relations between concepts 20 . Thirdly, in our everyday discourse we tend to use words ambiguously, thus the positivist philosophers believe that by conducting rigorous study we can reach the true meaning of words. Fourthly, those suggested meanings should meet the criteria of verifica‐ tion that can be grasped through the application of critical reasoning. 2. The Post-positivist Approach to Philosophical Research in Education What has prompted educational philosophers to move away from positivism was the limitation of positivism in tackling educational problems 21 , the general shift within natural and social science towards post-positivism 22 , and the wide critique leveled against positivist epistemologies by feminism, post-structuralism, critical thinking, anthropology, and ethnography which acknowledge the social and political nature of scientific research. 381 Within Reasonable Doubt <?page no="382"?> 23 Green, 1971. 24 Knight, 1982. 25 Popper, 1963. 26 Hume, 2003 [1738]. 27 Popper, 1963, 34. From an educational point of view, philosophers have identified some limits to the positivistic approach to education: First, the fact that this type of inquiry is devoid of any issues of politics, art, morality and religion makes it too narrow. In the sphere of education this drawback is highly significant, since many edu‐ cational dilemmas involve political, moral, aesthetical and religious questions 23 . Second, there is the problem of confusing educational means with philosophical ends. As stated above, the main goal of undertaking philosophical inquiry is to clarify educational ideas. But what happens next? Where are we headed after our language use has been clarified? In many cases we wish to determine what the right thing to do would be. But clarifying our educational language for the sake of clarification would not lead us to this desired goal 24 . The general shift towards post-positivism stemmed from Karl Popper’s 25 solution to David Hume’s problem of induction. Hume’s problem strikes at the epistemological heart of positivism as he challenges our ability to obtain apo‐ dictic knowledge from matters of fact. The fact that we have positive empirical preconditions to support the proposition p is true as a matter of contingent fact, claimed Hume, does not imply that p necessarily follows from those conditions (in the sense of correspondence theory), since there might be future cases in which not-p could also transpire. Unlike the field of ideas in which we can find necessary relations between concepts, the empirical world is contingent, thus we can never be absolutely certain that future experience will resemble the pre‐ sent 26 . While trying to resolve Hume’s problems, Popper articulates it as follows: The most characteristic element in this situation seemed to me the incessant stream of confirmations, of observations which ‘verified’ the theories in question; and this point was constantly emphasize by their adherents… The Freudian analysts empha‐ sized that their theories were constantly verified by their ‘clinical observations’. As for Adler, I was much impressed by a personal experience. Once, in 1919, I reported to him a case which to me did not seem particularly Adlerian, but which he found no difficulty in analyzing in terms of his theory of inferiority feelings, although he had not even seen the child. Slightly shocked, I asked him how he could be so sure. ‘Because of my thousand fold experience’, he replied; whereupon I could not help saying: ‘And with this new case, I suppose, your experience has become thousand-and-one-fold.’ 27 382 Galit Caduri <?page no="383"?> 28 Kuhn, 1962. 29 Of course, the fact that value neutrality in science is itself a value challenges its legiti‐ macy (Burbules & Phillips, 2000, 51). According to Popper we cannot perceive experience as a secure foundation of knowledge. Hence, we must acknowledge the possibility of being wrong. He called this position “fallibilism”. By holding a non-foundational epistemology according to which there are no authoritative sources of knowledge, Popper views knowledge as a form of conjecture, it can always be withdrawn in light of new discoveries or criticism. Understanding the limitation of verification, he suggests the notion of “refutation” as a central methodology to gain scientific knowledge, which means that researchers should try to falsify or disprove rather than verify ideas. According to Popper, we are justified in accepting certain propositions as knowledge claims insofar as we do not have evidence that in‐ dicates otherwise. “Irrefutability”, he reminds us, “is not a virtue of a theory (as people often think) but a vice”, for there is no warrant that is ‘once and for all’. Following this line of thought to justify his or her ideas a post-positivist re‐ searcher should consider counterfactual evidence that might refute them. Following Kuhn’s ideas about the social nature of scientific work, researchers have acknowledged the influence of political factors on the practice of science. Since scientists do not work individually, but within a paradigm that defines the evidence that is acceptable, the criteria and methods that are to be used, and what is to count as a solution to problems, the positivistic account of objective knowledge (in the sense of detachment from phenomena under investigation) has to be challenged 28 . This view coincides with Popper’s idea of theory-laden perception, which criticizes the neutral approach held by positivists by claiming in response that our observations are constantly influenced by the background knowledge that we possess 29 . Up to this point we have seen two important distinctions between positivism and post-positivism: verification versus falsification and objectivity (in the sense of detachment) versus subjectivity (in the sense of theory-laden perception). Another issue that has influenced some philosophers have worked within post-positivism is the distinction between behavior and action, according to which physical objects exhibit behavior, while humans can also act. This dis‐ tinction challenges the positivistic view which presupposes that the social world works exactly as the physical world, thus scientists should identify causal ex‐ planations and fundamental laws that explain human behavior. Comprehending that social reality is different from physical reality, some post-positivists have moved towards more interpretive approaches to epistemology. 383 Within Reasonable Doubt <?page no="384"?> 30 Ibid. 31 Peters & Burbules, 2004. 32 Biesta et al., 2011, 231. 33 Dewey 1938. We might say that someone behaves in a certain manner, explain Phillips and Burbules, insofar as he or she exhibits physical evidence, for instance, coughing or raising his or her hand. Behavior is explained by the causal connections that exist in nature as we treat humans as physical objects. Though action (like raising a hand to ask a question) is a physical event, its explanation may not lie in the physical performance alone, but also in the purpose that was being con‐ veyed in this act. Indeed, people’s actions are not merely mechanical because of the influence of independent variables, but also because they choose to act in light of some telos (end, purpose) that is established on the basis of culture, norms, language, tradition or past experience. Maintaining that people engage in interpretive or hermeneutical activity when they encounter the world entails investigating the meanings and interpretations of teachers, policy makers, pu‐ pils, managers and researchers. This work is mostly descriptive, having to do with interpreting what is going on in order to deepen and broaden under‐ standing of everyday experiences. Explanations are suggested for the sake of explanations, (i.e. adding plausibility to what we see) and knowledge is in its nature constructive 30 . Post-structuralists criticize the hermeneutic analysis for being naïve because it ignores the role of language as a differential system. The quest for deeper understanding is thus converted by post-strucutralists to the analysis of power relations in communication as to expose structures of domination and to inter‐ rupt relations of dominance and subordination. The aim of this type of analysis is emancipation and social change 31 . Biesta et al., summarise the differences be‐ tween the interpretative and critical-emancipatory research as follows: While the ambition of both might be expressed in terms of ‘adding plausibility’, there is a fundamental difference in how ‘plausibility’ is understood […]. Whereas inter‐ pretative research would see theorising as contributing to reflection and learning, critical theory aims at a very particular set of learning processes, viz., those that lead to insight in how power and social position ‘structure’ experience, articulation and interpretation. 32 Another strand of post-positivism is found in John Dewey’s pragmatism that rejected the quest for certainty and substituted the expression “warranted as‐ sertibility” for “truth” 33 . Moreover, Dewey’s view that the goal of education is 384 Galit Caduri <?page no="385"?> 34 Dewey 1966, 87. 35 Phillips & Burbules 2000, 81. 36 Ibid., 80. to secure “liberation of powers” in order to achieve a “democratically constituted society” 34 goes hand in hand with emancipatory research in education. To sum up, though the post-positivistic approach is not a unitary school of thoughts we can identify the basic philosophical assumptions that underlie it and which differentiate it from positivism: - The anti-foundationalist view (i.e. there are no authoritative sources of knowledge). - The search for the reasonable account for which there is a plausible war‐ rant, rather than for absolute truth. - The search for counterfactual evidence to justify knowledge claims rather than positive reasons to underwrite ideas. - The view that there is no such thing as value-free inquiry in science, for every researcher must start from somewhere in his investigation. The researcher’s categories, concepts, principles and rules of evidence influ‐ ence the way he approaches the subject or inquiry, therefore there is no possibility of value neutrality in scientific research. - The study of human actions is different from natural science for people act in certain ways because of reasons, ideas and motives and not because of natural laws. This type of understanding entails interpretive activity as the researcher uses the agent’s reasons and beliefs to explain his ac‐ tions. In this context, there is an important critique levelled against interpretive re‐ search in education that I believe should be of interest to philosophers of edu‐ cations. With this, I refer to Phillips’ and Burbules’ criticism of Lincoln’s criteria for interpretive research in education. They claim that “she never mentions the requirement that an interpretation should be borne out by the evidence - that it should have withstood the search for negative or refuting evidence” 35 . For them, giving positive reasons is not sufficient to warrant knowledge claims: What serves as more genuine support is that no evidence can be found to disprove the account that is being given; it is up to the person giving the interpretation to convince the rest of us that such negative evidence has been sought vigorously. 36 Phillips and Burbules are not alone in this view. Take for example Lee Cronba‐ ch’s conception of validity in which the job of validation is not to support an interpretation, but to find out what might be wrong with it. A proposition de‐ 385 Within Reasonable Doubt <?page no="386"?> 37 Cronbach 1980. 38 Phillips & Burbules 2000, 82. serves some degree of trust, he argues, only when it has survived serious at‐ tempts to falsify it 37 . Later on, in their discussion of “threats to validity”, Phillips and Burbules identify a major threat to interpretive work which is derived from the research‐ er’s blindness to negative evidence and “adoption of a confirmatory rather than disconfirming mind-set (i.e., the tendency to look for positive or confirming evidence rather than evidence that disconfirms the researcher’s hypothesis)” 38 . Now, what I suggest is to take this critique directed towards qualitative re‐ searchers and turn it towards philosophers of education who produce explana‐ tions within the post-positivistic approach. Evidently, philosophical research which is carried out from a post-positivistic perspective should meet this crite‐ rion as well. Thus, philosophers of education who use the lens of post-positivism to tackle educational problems should also look for evidence that disconfirms their point. In other words, though dialectical analysis (i.e. the juxtaposition of one theory against another) is used as a mean to construct philosophical arguments, I suggest it should be used as a technique to defend our knowledge claims, by employing it to explore those views or reasons that might refute our knowledge claims. Epistemically speaking, there is a difference between those two stances. While the first implies that philosophers use dialectical analysis to form their arguments, the second suggests that philosophers use this technique to justify their claims. I am not suggesting that dialectical analysis should be used only for the sake of searching for counterviews, but that it should play a negative in addition to a positive or constructive role in our philosophical inquiries. Indeed, embedding known ideas in new conceptual frameworks is one of the powerful methods that philosophy offers for us to make sense of the world (and to solve philosophical problems), yet we need to keep in mind that this tool is as vigorous in warranting what we want to say. Since any epistemology should meet its own criteria, the above argument (which refers to the way we should gain knowledge via philosophical research) must withstand refutation. A counter argument for the suggested view might be that we do not need this notion of refutation in regard to philosophical study for it aims to solve the conceptual problem concerning the question of whether matters of facts can be verified. As was mentioned earlier, the contingent trait of nature poses a problem to scientists who purport to gain apodictic knowledge within their inquiries. But philosophical arguments are not empirical; they deal with the nature of concepts and not with matters of facts. Given this, one could 386 Galit Caduri <?page no="387"?> 39 Winch, 1958. argue that the whole idea of refutation is not relevant to philosophical analysis. Indeed, insofar as we maintain that philosophy with its a priori reasoning is limited in saying anything about matters of facts, or that language reflects reality there is no need for Popper’s concept of refutation. However, if we accept Peter Winch’s conception of philosophy in which philosophy can be used to investi‐ gate the real world, or we believe that concepts create reality (as post-positivists maintain), then we are back to the domain of matters of fact, for which the notion of refutation is of importance 39 . Winch identifies philosophical investigation as social research. For him the issues that are at the heart of social science are conceptual and not empirical, since our social relations exist only through the ideas which are operative in society. For instance, we obey insofar as we recognize what went before as an order. This performance of act contains possession of the concept ‘obedience’, hence analysing people’s ideas and concepts enable us to explore a variety of forms of life. Dealing with the business of life, philosophical inquiry here offers arguments which are as contingent as any empirical work. Moreover, Winch’s criticism of the dichotomy between ‘the world’ and ‘the language in which we describe the world’ is endorsed by many post-positivists who substitute repre‐ sentational conception of language with the discursive conception of language, in which language creates reality. If indeed reality is constructed by our lan‐ guage, then the relations between concepts should be conceived of as relations between modes of reality. In this respect, a post-positivistic research which analyses concepts such as ‘learning’, ‘identity’, ‘citizenship’, and ‘emancipation’ is concern with the real world (what Hume has called matters of fact), therefore it owns the trait of being contingent and needs to survive falsification. 3. Granting Dialectical Analysis a Negative Epistemic Role But how might we conduct a rigorous search for evidence that disproves a sug‐ gested view? And how can this process be evident in the philosopher’s argu‐ ment? One way to bring this about is by engaging with a variety of traditions, embarking upon contrasting ideas and examining them dialectically. The uniqueness of this approach lies in the epistemic role of this type of analysis. Contrary to the widespread practice of empirical and theoretical researchers in education in which dialectical analysis is employed so as to provide reasons in favour of their account, I suggest applying it as a means to eliminate rival in‐ terpretations or hypotheses which might refute a proposed claim. By granting 387 Within Reasonable Doubt <?page no="388"?> 40 Paul & Elder, 2006. 41 Palmer, 1969, 227. 42 Phillips, 2005, 581. dialectical analysis a negative epistemic role, I make explicit the need for phi‐ losophers to meet Popper’s post-positivist criterion of refutation. There are a variety of meanings to the concept of dialectics. The one that I have in mind originates with Socrates and the very origins of philosophy as a method of inquiry. This entails a living discussion between him and his student set in a particular time, place, and context. Though Plato presents this sort of dialogue as spontaneous, Socrates constructed a rigorous and clear structure that leads to the discovery of truth. At the outset he raised a fundamental ques‐ tion about moral and epistemological issues, and then challenged the interlocutor’s answers by raising another question which leads to asking further questions. Underlying this type of discussion is the Socratic belief that truth is knowable and that by setting a series of questions one may reach the truth and possess knowledge. Platonic dialectic stems from Socrates’ method as it is car‐ ried out through refutation: As person A states an assertion such as “truthfulness is the best policy” and person B then asks person A questions until person A reaches a contradiction of the assertion initially stated 40 . Though Socrates and Plato applied this dialectical method within real life conversations, the process can be applied to ideas as well. Consider hermeneutic philosophy in which philosophers try to answer the question: How is under‐ standing possible? Their main idea is that understanding emerges within a slightly different form of dialectical discussion, between an interpreter and a text. According to Richard Palmer the interpreter constructs a dialectical dis‐ cussion with the text in order to gain understanding. This entails raising ques‐ tions to the text and challenging its answers 41 . With this concept of dialectics, I suggest that in order to search for reasons that might refute one’s view, one has to engage in a dialogue with contrasting ideas that are grounded in rival traditions of inquiry. This dialectical analysis allows us to consider the bearings of counter ideas on our view, as it yields a vital dialogue that is being shaped by questions and answers that each view raises against the other. Here, the task of the researcher is not just to ‘hear’ the different voices, but also to evaluate them. Once again, I shall defend the above point by showing how it withstands refutation. Keenly trying to find examples of philosophical work that searches counter claims to warrant knowledge claims through dialectical analysis, I have found Denis Phillips’ analysis on the nature of philosophy of educational re‐ search where he is searching for views to refute his own 42 . However, this ex‐ 388 Galit Caduri <?page no="389"?> 43 Peters & Burbules, 2004. 44 Biesta, 2010. 45 Biesta, 2010, 723. ample does not refute my view as in order to look for negative or refuting evi‐ dence Phillips does not engage in any sort of dialectical analysis. He simply searches for counterfactual evidence to support his argument. In other words, Phillips is making the following empirical argument: “certain philosophers (p) act in a certain way (w)” thus to search for rebutting examples means to search for empirical cases that show “(p) acts (not-w)”. However, purporting to refute theoretical arguments which arise from intellectual deliberation or critical thinking means searching for potential counter evidence that exist in rival ideas. This is exactly what the practice of dialectical analysis as conceived here allows us to do. 4. Implications for Philosophers Considering the consequences of this view for philosophical study in general and philosophical research in education in particular, I believe that philosophers should strive to search for reasons that might cause us to doubt their conclu‐ sions. Reflecting on how dialectical analysis evolves, I am inclined to think that the new reading practice developed by post-structuralists is an appropriate methodology for searching counter evidence, for it perceives the different strands of post-positivism as connected to one another, rather that isolated from each other. Thus, the post-structuralist embeds the considered text in a different line of thoughts and explores this connection. What emerges through this anal‐ ysis are questions such as “A poststructuralist Marx? ”; “Postmodern or post‐ structuralist Fereire? ” 43 ; or “Poststructuralist Dewey? ” 44 which entails rereading those philosophical ideas within new conceptual frameworks. Take for example Biesta’s analysis of Dewey’s theory of communication. By re-evaluating Dew‐ ey’s philosophy of communication in light of Derrida’s deconstruction, Biesta offers a solution for a philosophical problem that lies within Dewey’s ideas. In his words: My purpose here is not to undermine and even less to destruct Dewey’s philosophy of communication […]. What I am suggesting instead is that the only way in which Dewey’s philosophy of communication can live up to its own ethos is if it embraces the deconstruction that follows from applying the communicative ethos onto itself. 45 In other words, insofar as we read Dewey in a non-deconstructive way, the question of whether this philosophy can really facilitate communication across 389 Within Reasonable Doubt <?page no="390"?> 46 Alexander, 2006. 47 Ibid., 47. difference (which is its ethos) emerges. However, reading Dewey’s ideas within deconstruction, one shifts from the metaphysics that caused this philosophical problem towards a deconstructivist metaphysics that allows for a genuine par‐ ticipation in the process of communication. Another example is Hanan Alexander’s work on the problem of acquiring knowledge within qualitative research given its origin in the subjective experi‐ ence of the participants. In order to offer a solution to this problem, he suggests moving from the common view in educational research which holds two (or more) epistemological paradigms - positivism and constructivism - towards John Dewey’s pragmatism in which this dichotomy collapses. Doing so, we face a new philosophical problem - strong relativism - that undermines the epis‐ temic status of the researcher’s findings 46 . A possible way to avoid this rela‐ tivism, argues Alexander, is to read Dewey’s ideas within the framework of Aristotle’s distinction between Phronesis and Sophia. He writes: How, one might ask, is it possible to decipher the degree to which one account of events is better than another, since each person brings her own conception of what it might mean to solve the problem at hand? An answer may be found by applying Aristotle’s analysis of efficient and final causes to this Deweyan synthesis of theory with practice as least as it appears in the human sciences. 47 What these examples illustrate is the technique of embedding known ideas within new conceptual framework for the purposes of theory construction rather than falsification. However, I suggest using this analysis for searching for ‘negative knowledge’ that is, arguments which will enable us to refute our view. It is by viewing the intellectual resources of post-positivism as a continuum that the ‘flirt’ with rival ideas can be brought about. Thus, it is recommended that philosophers adopt this epistemic stance in order to get closer to Popper’s ren‐ dition of post-positivism. 5. Conclusion The move towards a post-positivistic approach to philosophical research in ed‐ ucation is evident in the form of educational researches - in which researchers take an interpretive approach to philosophical questions, and in the content of these studies - dealing with questions of emancipation and democracy. I join Phillips’ and Burbules’ critique aimed to researchers doing interpretive research. 390 Galit Caduri <?page no="391"?> Indeed, researchers who undertake empirical study should meet Popper’s cri‐ terion of refutation. In that sense, philosophical work is no different. In order to fully commit to the post-positivistic spirit philosophers should also look for evidence that disconfirms their points of view. To do so, I have suggested that they grant the dialectical analysis common in hermeneutic inquiry a negative role, in which the researcher invokes different perspectives so as to search for contradictory views to a suggested account. By confronting contrasting ideas or embedding familiar ideas in rival conceptual framework we can not only explore the possibilities of supporting our views, but also exclude the possibil‐ ities of refuting them. There is much to gain by bearing in mind that we operate within reasonable doubt, for this view leads us to be more critical towards our own inquiries. Bibliography Alexander Hanan (2006): “A view from somewhere: explaining the paradigms of educa‐ tional research. In Bridges D. & Smith R. (ed.), Philosophy, Methodology and Educa‐ tional Research. MA: Blackwell Publishing, 116-132 Biesta Gert (2010): “A new logic of emancipation: The methodology of Jacques Rancière”. Educational Theory 60, 39-59 Biesta Gert, Allan Julie, Edwards Richard (2011): “The theory question in research ca‐ pacity building in education: Towards an agenda for research and practice”. 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Massachusetts: Addison-Wesley Publishers 392 Galit Caduri <?page no="393"?> Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy An Example of Philosophy as Transformative Practice Philipp Thomas Abstract In the academic context, we philosophize in a scientific way. We can call this a scientific practice. By contrast, in other contexts, such as in life counseling or philosophical education at school or reading on our own (coming from the German notion of Bildung), we ‘do’ philosophy in a different way: as trans‐ formative practice. Whilst we rationally reconstruct philosophical arguments in academia, we also try to tap the life-changing potential of philosophical reasoning in the non-scientific context. In this text, I will give an example of philosophy as transformative practice. What happens when we fully understand the limitations of our knowledge? How can we describe the transformative potential when we realize that we somehow, as Kant and Lyotard put it, find ourselves on an island of knowledge in the middle of no-knowledge? This is the issue raised by several contem‐ porary philosophers such as Wittgenstein, Adorno, or Merleau-Ponty. 1. What is philosophy as transformative practice? Michel Foucault, unlike classic philosophy, does not ask: what is the subject? Instead, he analyses practices which form the subject, such as practices of self-disciplining that are required by modern society. Judith Butler does not ask: what are women and men from an ontological perspective? But she analyses social practices of behaviour and language which form our understanding of men and women. The practical turn in the social sciences has changed our per‐ ception and our concept of reality. It goes back to the nineteen-twenties when Heidegger, for the first time, showed how our understanding of being depends <?page no="394"?> 1 Heidegger, 1996 [1927]. 2 Mannheim, 1936 [1929]. 3 Paul, 2014. 4 Thomas, 2019. on our practices 1 and when Karl Mannheim analysed how our scientific findings are influenced by the historical and social context 2 . Similarly, we can look at our practices when we ‘do’ philosophy. For instance, in a lecture series at a philosophy department, a highly esteemed professor speaks about an issue Kant raised. After the talk the staff members and guests try to challenge or criticize the theses and the argumentation of this lecture. This is how philosophy in academia works and it is a reasonable practice in order to further promote the state of philosophical research. Here, philosophy as scientific practice addresses the listeners as subjects of reasoning - not as subjects of life practices or as subjects who have to lead a life. Philosophy as transformative practice is different. When we read in order to solve an existen‐ tial problem or when we teach philosophy at school and are proud and very pleased to see that our students find their own arguments and that they begin to articulate their own individuality we ‘do’ philosophy by addressing it to life practices and to subjects who have to lead a life of their own. Here, philosophical reasoning as transformative experience and practice is in focus. It is important to see that this is a distinction of practices, not of philosophical disciplines. Thus, we can also ‘do’ theoretical philosophy as transformative practice - like Ludwig Wittgenstein or, relating to him, Stanley Cavell. The concept of transformation in this text is different from Laurie Paul’s concept of transformative experience but there are also similarities 3 . Coming from decision theory, Paul is interested in a lack of reasoning when we have to decide on actions that are both epistemically and personally transformative, like having a child or not. However, according to my approach, the emphasis is on transforming ourselves by philosophizing - with a look on the classical German notion of Bildung  4 . Philosophy as scientific and as transformative practice can be compared with regard to different concepts of philosophy education. If we understand philos‐ ophy (following the modern scientific paradigm) as rational and objective re‐ search within the scientific community - then philosophy education means nothing more than preparing students to participate in this research. Here, only the subject of reasoning can develop. Admittedly, acquiring proficiency in ra‐ tional reconstruction and logical reasoning can hardly be overvalued in the field of philosophy and philosophical education. If we understand philosophy (fol‐ lowing the ancient and the modern existential tradition) as a means to develop 394 Philipp Thomas <?page no="395"?> personality by philosophizing - then philosophy education means to prepare students to ‘do’ philosophy as a transformative practice. The subject of thinking as well as the subject of life practices and existence can develop. Philosophy as scientific and as transformative practice can also be compared with one another in relation to different notions of knowledge. Philosophy as scientific practice aims at objective knowledge which is purified of only sub‐ jective parts like individual experience. Ever since ancient philosophy, sensory knowledge had to be left behind in order to gain certain and justified knowledge. According to the modern scientific paradigm it does not matter who or which individual person has got a certain insight. What really matters is to gain knowledge which can be rationally reconstructed and thus be shared by every‐ body. Conversely, philosophy as transformative practice focuses on indispen‐ sable and thus irreducible experiences and knowledge. Here, it does matter who exactly has got which insight. Seen from the perspective of scientific philosophy, this knowledge is ‘only subjective’. Seen from the perspective of transformative philosophy, this knowledge is not at all just private knowledge. Furthermore, this knowledge is highly valuable and in fact generalizable. First, knowledge which is necessarily linked to personal experience is of great importance. At least as far as philosophical texts are concerned, their authors might have made the problematic experience that she or he cannot articulate his or her experience within the given discourse. Facing this situation there had been no way to ar‐ ticulate those experiences but to expand the philosophical discourse - like Mi‐ chel Foucault, Judith Butler and Achille Mbembe have done and also authors like Stanley Cavell or Richard Rorty. Once these new philosophical terms had been introduced, there are many people (here e.g. members of sexual or ethnical minorities) who find them appropriate - for their own experiences could not have been articulated without those terms and concepts. Second, this practice of articulating irreducible experiences in words which expand the discourse given at a specific time can encourage and thus empower everyone to join in and do the same. This is an example of transformation by philosophizing. We can try to gain new knowledge which articulates and explains our experiences. Whenever we do so we stand in the tradition of Kant’s claim to dare to make use of our own reason. But it’s not only reasoning. It’s also our own perception, experience, and our own judgement and we need encouragement in order to identify with our own experiences and our own judgement and to show and present it. By doing so we will encourage others to imitate this practice. But isn’t there a transformative potential in philosophy as scientific practice, too? Yes, the scientific practice comes along with an important transformation, e.g. a scientific, rational, and objective attitude, which proves helpful in many 395 Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy <?page no="396"?> contexts. However, this transformation will be more or less the same irrespective of which philosophy we deal with. By contrast, the transformation resulting from transformative practice strongly relates to the specific content of the re‐ spective philosophy. In other words, when doing philosophy as a scientific practice, our students learn to reason, argue and criticize in an appropriate way by using coherent and consistent arguments that justify their claims. These analytic skills form a spe‐ cific practice and habitus. It is a valuable habitus. It will be missing in discussions with fundamentalists or just with those who have never had the opportunity to develop these competencies. Then again, it seems to be part of the habitus to separate strictly - philosophical and personal questions. In philosophy depart‐ ments, there won’t be many discussions on the latter. In the academic context nobody would find it inconsistent if a professor of ethics were a bad person. What concerns me is that this kind of professionalism could possibly lead to a situation in which persons who see unsolved problems both, in life and world, which could develop the philosophical discourse further will not be attracted by academic philosophy or will leave academia pretty soon. This could also concern persons who are interested in questions of moral development, questions which address not only the subject of reasoning but also a subject which asks how it can become a good person. In the following, I will expound on an example of philosophy as transforma‐ tive practice. Unlike the problem of self-articulation mentioned above as ex‐ pansion or transformation of a given philosophical discourse, this example will be based on negativity and negative knowledge. Discussing this issue, the focus will not be on questions such as those found in scientific practice: how can skepticism be justified in a consistent way? But I will ask: how can the awareness of structural limitations of knowledge change my life? This is not a new ques‐ tion. On the contrary, philosophers like Socrates and the Pyrrhonists examined the practical philosophical implications of the limits of knowledge. 2. What does negativity mean, what does negative knowledge mean? By negativity I do not mean logical structures like antinomy, antagonism, op‐ position, or contradiction. I also do not mean dialectical negativity like Hegel’s concept of an inner drive of human and historical reason which has been taken over by Marx or, in a totally different way, by Kierkegaard’s dialectic of exis‐ tence. Nor do I mean Adorno’s determinate negation (although Adorno will be mentioned below) as a criticism of all ideology and core tool of Critical Theory. By negativity I refer to the tradition of philosophical reasoning about the struc‐ 396 Philipp Thomas <?page no="397"?> 5 Kant, 2009 [1787], 338-339 (B 294-295); Lyotard, 1988, 130-131. 6 Sontag, 1979. tural limitations of knowledge, such as found in Socrates, Pyrrhonism, Mon‐ taigne, Kant, Wittgenstein, phenomenologists like Heidegger, Merleau-Ponty and Levinas, and postmodern authors like Lyotard. Kant and Lyotard, although different in many respects, use the picture of an island in order to illustrate our situation of being aware that we are entrapped in our ability to understand, from one perspective or in one discourse 5 . In this text, negativity is used as a synonym of limitations of understanding. Being aware of not knowing and not being able to know is what negative knowledge means. Susan Sontag describes the practical impacts of negative knowledge against the backdrop of the history of medicine 6 . In former times, patients who were suffering from tuberculosis as well as, in our times, patients who are suffering from cancer, have often been blamed for being responsible for their disease for example because they had not behaved properly, including nutrition, life-style etc. By blaming the sick, the healthy can think themselves safe. Here, negative knowledge can display its advantages in terms of practical philosophical im‐ pacts. Only if we realize that we do not really know why one person falls ill and the other does not, although both might have been subjected to the same external influences and only if we realize that we could easily be in the position of the sick ourselves - we can begin to act according to negative knowledge and change our behaviour. We can stop seeking out the causes of illness or even being ob‐ sessed by them. As long as we focus on reasons we stick to explanatory models instead of being there for the sick person. Only as we let go of all big pictures and models of life and world we can open up to other forms of practice like human solidarity in view of the human condition which is characterized by not knowing and not being able to explain the big questions of life. 3. A transformative potential of negative knowledge: Two steps, two sides of the same coin In Walker Percy’s novel The Moviegoer the 30-year old protagonist describes his existential search: Until recent years, I read only ‘fundamental’ books, that is, key books on key subjects, such as War and Peace, the novel of novels; A Study of History, the solution of the problem of time; Schroedinger’s What is Life? , Einstein’s The Universe as I See It, and such. During those years I stood outside the universe and sought to understand it. I lived in my room as an Anyone living Anywhere and read fundamental books and 397 Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy <?page no="398"?> 7 Percy, 1977, 69-70. 8 Gallagher & Zahavi, 2012, 7; 15-31. only for diversion took walks around the neighborhood and saw an occasional movie. […] The greatest success of this enterprise, which I call my vertical search, came one night when I sat in a hotel room in Birmingham and read a book called The Chemistry of Life. When I finished it, it seemed to me that the main goals of my search were reached or were in principle reachable […]. A memorable night. The only difficulty was that though the universe had been disposed of, I myself was left over. There I lay in my hotel room with my search over yet still obliged to draw one breath and then the next. But now I have undertaken a different kind of search a horizontal search. As a consequence, what takes place in my room is less important. What is important is what I shall find when I leave my room and wander in the neighborhood. 7 Percy’s protagonist experiences a dialectical movement. It is not the failure but the success of the explanatory models of the world which makes his search move in an entirely new direction. He realizes that the limitations of his knowledge and of his vertical search consists in its incapacity to explain himself, namely his existential situation here and now. Only if he delves into the limitations of explanatory models as a certain form of knowledge can he open up to other forms of knowledge namely to his horizontal search. Looking at the transfor‐ mative potential we can describe two steps or two sides of the same coin. First, being aware of structural negativity, being aware of limits of knowledge in principal. And second, as a result of our insight, discovering entirely different forms of perception and knowledge. The difference between vertical and hori‐ zontal search might be seen as roughly based on the distinction between con‐ ceptual and non-conceptual knowledge. Another pertinent distinction is that between the perspective of a third and of a first person which is crucial for phenomenology 8 . Here, further philosophical reflection might find a more ap‐ propriate idea. 4. A transformative potential of negative knowledge: Examples in twentieth century philosophy As could be seen in Susan Sontag’s essay Illness as Metaphor as well as in Walker Percy’s novel The Moviegoer the practical impact of negative knowledge lies in a change of what we see as appropriate knowledge and perception and also as appropriate behaviour and action with regard to a certain situation. In the fol‐ lowing I will expound the two steps or two sides of the coin in some contem‐ porary philosophers. Ludwig Wittgenstein writes: 398 Philipp Thomas <?page no="399"?> 9 Wittgenstein, 1969, 73e, No. 559. 10 Wittgenstein, 1969, 24e, No. 166. 11 Wittgenstein, 1949, 187, No. 6.45. 12 Merleau-Ponty, 2014 [1945], LXXVIII. 13 Merleau-Ponty, 2014 [1945], 214-215. You must bear in mind that the language-game is so to say something unpredictable. I mean: it is not based on grounds. It is not reasonable (or unreasonable). […] It is there - like our life. 9 The difficulty is to realize the groundlessness of our believing. 10 The language-game functions as justification but cannot be justified itself. Imagine we attend a funeral and try to explain to our small children why the pastor performs like he does and what exactly is happening and how the children shall behave. There will always be limits of reasoning. And No. 6.45 of the Tractatus reads as follows: “The feeling of the world as a limited whole is the mystical feeling.” 11 The limits of reasoning refer here to the whole. It is this awareness of negative knowledge which can open us to the contingency of everything. Nothing can be grounded. Yet, our life might still be like an unanswerable question. But being aware of the limits of reasoning can free us from the obsession of explaining and understanding the world. Instead, we might seek the intimacy with the world within our close life-world. Maurice Merleau-Ponty writes “there is no thought that encompasses all of our thought” 12 . It is Merleau-Ponty’s claim that Husserl’s reduction is not pos‐ sible. There is no subject outside the world. Whenever we perceive we are al‐ ways in the world or, as Merleau-Ponty puts it in a picture, world flows around and over subjectivity like water flows around and over a shipwreck lying on the beach 13 . There is no bird’s-eye view. This awareness of being inevitably inside of the world - the world of things or the world of meaning - sends off the philosophical model of a subject which is placed face to face with an object. Instead, perception is seen as a common field from which sometimes the subject or the object can arise. Again, this awareness of the limits of reasoning opens up new ways of intimacy with the world. We can now abandon our desire to explain and thus to command the world. The gesture of sending off explanatory models leads again and again to a certain openness to and freedom for the here and now. This might mean a sensual bodily perception of our life-world. Simi‐ larly, a new openness, like the protagonist’s horizontal search in The Movie‐ goer, could simply mean to gain new experiences with other people or with oneself - without too much trust in explanatory models. Merleau-Ponty points to a modest way of being close to the world which might be richer and more 399 Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy <?page no="400"?> 14 Levinas, 1989, 84. 15 Heidegger, 2012 [1938], 25. 16 Heidegger, 1996 [1927]. 17 Heidegger, 2012 [1938]. abundant than a closeness of explaining, knowing, and reasoning. Emmanuel Levinas writes: Responsibility for my neighbour dates from before my freedom in an immemorial past, an unrepresentable past that was never present and is more ancient than conscious‐ ness of … . A responsibility […] to which nothing in the rigorously ontological order binds me - nothing in the order of the thing, of the something, of number or cau‐ sality. 14 In classical philosophy, a kind of disengaged subject first makes the ethical meaning of a situation transparent to himself, then reasons which action is eth‐ ically imperative and finally acts according to his decision. In Levinas, it is not this conscious act of thought which is first but the experience that as subjects we do not belong to ourselves. There is no self-assured subjectivity. Rather sub‐ jectivity receives itself from a field which is beyond its power. Here, the other plays a central role. The experience of this specific powerlessness is the one side of the coin of negative knowledge in Levinas. We can find the other side of the coin in certain modes of closeness and intimacy in our daily life, which do not date back to ethical reasoning but to existential involvement. Why do members of social professions need to build up professional distance? Why do we as pa‐ rents of a newborn child feel a kind of responsibility so to speak ‘not to die’ before this child can help himself ? Why do we feel guilty when we realize that unintentionally we have hurt a person years ago and that this mental violation has been part of this person’s reality since then? Because even before con‐ sciousness arises, subjectivity is subjected to the other and is at the other’s mercy. Martin Heidegger writes: „Beyng essentially occurs as the event.“ 15 In the nineteen-twenties Heidegger dissolved the soundness of the notion of being by analyzing how the meaning of being changes depending on different practices such as using things while working (Zeug) or while describing them, e.g. for a scientific purpose (Ding) 16 . In his later philosophy, Heidegger thinks being in its different meanings as something which occurs as an event. The modern domi‐ nance of science and technology as a kind of path of access towards the objects can be seen as both, an activity of persons as well as an epochal event 17 . Negative knowledge in Heidegger means to let go of the background assumption of a stable being and, likewise, of a subject which has power over being, the objects, 400 Philipp Thomas <?page no="401"?> 18 Heidegger, 2012 [1938], 218. 19 Thomas, 1996. 20 Lyotard, 1989, 197. and the world. At the same time, the powerless subject is liberated and even emancipates itself from an apparent natural meaning of being and the things as well as from an apparent natural way of dealing with them. Nature, for instance: Heidegger sees the apparent natural and currently dominating way of dealing with Nature as part of a story of decay. What was nature once? It was the site of the moment of the advent and sojourning of the gods; and that was when nature, still physis, rested in the essential occurrence of beyng itself. Subsequently, nature soon became a being and then even the counterpart of “grace” and, after this degradation, was completely set out in the compulsion of calculative machination and economics. Ultimately what remained were “scenic views” and rec‐ reational opportunities. 18 Can or should nature be “the site of the moment of the advent and sojourning of the gods” again? Heidegger himself was uncertain about this. The subject remains a receiving subject. Still, emancipating ourselves from the constraints of the scientific and technical approach, we can open up to alternative ways of dealing with nature such as aesthetical or sensual bodily perception. Here, a new and hitherto ignored focus should be the awareness that we belong to nature and are nature ourselves. And that we are able to bodily participate in the bodily existence and actions of other living beings 19 . Francois Lyotard writes: [N]ow is a stranger to consciousness and cannot be constituted by it. Rather, it is what dismantles consciousness, what deposes consciousness, it is what consciousness cannot formulate, and even what consciousness forgets in order to constitute itself. 20 In his text from which the quote has been taken, Lyotard expounds the trans‐ formation of the meaning of the sublime in twentieth century art. The now refers to Barnet Newman’s paintings and theoretical texts which articulate the signif‐ icance of time, especially the now. Like in Levinas there is something that pre‐ cedes subjectivity. Here, it is the powerlessness of subjectivity towards time and those things which emerge. Like in Heidegger’s later philosophy, being means an event. Again, subjectivity receives itself and, at the same time, the things and the world. Negative knowledge is the awareness of being completely impotent in so far as events might happen or might not happen - or even nothing might happen anymore. The now or the event is beyond any idea, yet it precedes and constitutes subjectivity as well as the objects of perception. John Cages’s piece 401 Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy <?page no="402"?> 21 Adorno, 2006 [1966], 281. D. Redmond translates: “The prerequisite of its [the subjects, Ph.Th.] identity is the end of the identity-compulsion.” Adorno, 2001[1966], Part III (i). 22 Adorno, 2011 [1970], 90-101. Five (1988) is a vivid example. Single tones appear without any reasonable grounds such as harmony or melody or rhythm. Listening to this piece we have to abandon any expectations regarding melody and, what is more, what will happen next or if there will be a next tone at all. Which new modes of closeness to and openness for the world can arise from this aspect of negative knowledge? As could be seen in Wittgenstein, being itself as well as the objects appear in their contingency. Experiencing the sublime as the now and experiencing being as event means to recognize that the powerlessness of the subject actually means richness and abundance. The sublime is too big for us, consciousness must forget it, as Lyotard puts it, in order to constitute itself and in order to function properly. Yet, above all there might be the possibility and the chance to open up for the now. We then find an entirely different and still unfamiliar attitude and a new kind of closeness towards everything. The sublime is no longer linked e.g. with overwhelming and awe-inspiring scenery as in classic concepts of the sublime. Instead, the everyday world as well as our everyday subjectivity wins a depth which we cannot control. Theodor W. Adorno writes: “The premise of its [the subjects, Ph.Th.] identity is the end of compulsory identity.” 21 Adorno criticizes compulsory identity. The modern subject is formed by meeting expectations of society, of political parties, of culture, of social roles, of family, and last but not least of economy. Philoso‐ phers such as Hegel have delineated philosophical systems. Understanding the subject from the perspective of these systems means to identify and determine the subject. In our days, the identity-compulsion also arises from cultural values such as self-realisation, authenticity, autonomy, freedom, and the promise to live one’s own life. By contrast, Adorno advocates non-identity. Only if all these identity-compulsions are suspended can the subject become identical. Not by delineating an own model, different from all compulsions, which can be shown and realized. But by abandoning the very idea of identity at all. In Adorno we find this dialectical meaning of negative knowledge: identity as non-identity. Which entirely new forms of perception and knowledge and which new close‐ ness with the world can be achieved by non-identity? In order to find an answer, we might look at performative self-articulation against the backdrop of Adorno’s concept of beauty in nature and of the artwork 22 . Both are examples for the non-identical. Since if they are explained by models - be it scientific or philo‐ sophical - they will lose their peculiarity. In Adorno, both stand for something that is not part of something else but only belong to themselves. This also applies 402 Philipp Thomas <?page no="403"?> 23 Ricoeur, 1970; Freud, 1957 [1910]. 24 Freud, 1957 [1910], 123. 25 Ricoeur, 1970, 549. 26 For this concept see Thomas, 2006, 105-106. Ricoeur only speaks of non-narcissistic reconciliation. to personal identity as non-identity. Even for ourselves this cannot be under‐ stood through ideas or words. It does not exist in that way, there ‘is’ no inner core of authenticity. All the subject can do in order to develop identity as non-identity is to act according to its idiosyncrasies, to express its unique way of being in the world. Identity as non-identity is something performative. It is ephemeral and, as personal habitus, it is at the same time something that can develop. We cannot understand the artwork or the beauty in nature, we cannot understand our identity but we can ‘read’ it as non-identity and as right direc‐ tion - ‘right’ meaning both, not under the identity-compulsion and a unique contribution to the world. Paul Ricoeur refers to an important sentence in Freud’s essay on Leonardo da Vinci 23 . The normal discourse of the Renaissance artists relates their artistic project to ancient times claiming that what had been reached in art and philos‐ ophy in those days is the relevant measure - and that the Renaissance artists revitalize this concept of culture and humanity following its loss over the cen‐ turies. By arguing in this way, first a historical-philosophical picture is given and second the artist draws himself into this picture in an important position. Freud writes that Leonardo stood out from all other artists because he did not have the need for this specific affirmation. He let go of the authorities and the self-conception of the Renaissance: “Only Leonardo could dispense with that support.” 24 For Ricoeur it is important that by waiving the affirmative picture as well as the affirmative role which the artist could claim to play Leonardo could open up a new attitude to one’s own existence. “A path is thus opened, a path of non-narcissistic reconciliation […]. [Leonardo, Ph.Th.] overcomes the father figure […] losing it as an idol.” 25 According to Freud and Ricoeur, Leonardo as a great artist is characterized by having no need to develop narcissistic reconci‐ liation 26 and, thus, no need for art as realization of a political or aesthetic pro‐ gram, a setting in which concepts and reasoning precede the actual creative process, e.g. painting. Similarly one can say that relating to the ‘art’ of leading a life, the narcissistic reconciliation by means of e.g. political or religious ideology could be dangerous because of a lack of open-mindedness, self-criti‐ cism and tolerance. By contrast, abandoning this structure at first glance seems to weaken our position but at the same time doing so might open us to Ricoeur’s non-narcissistic reconciliation: Instead of identifying with an ‚-ism‘ or a model 403 Negative Knowledge in Twentieth Century Philosophy <?page no="404"?> of the world, negative knowledge can open up the depth of life and world. We no longer command either the world or our lives by knowledge or some ‘pro‐ gram’. Instead, we can stop to conform to any cliché, and we are allowed to exist without being able to fully understand ourselves or account for every decision. With regard to an artist, this means to trust in the creative process as self-ar‐ ticulation. With regard to our lives which we have to lead, this means to trust in our idiosyncrasies as I have outlined in the section on Adorno. Non-narcis‐ sistic reconciliation means to live without any ideology. To sum up, contemporary philosophy has a strong awareness of negativity and negative knowledge which applies to our existence by opening us to the depth of self, life and world: doing pragmatically what has to be done, bearing patiently and with humour the contradictions and the lack of ‘solution’ in the world. It means, at the same time, to open up to others, to the here and now, to the problems which have to be solved, to moral questions, political issues and debates, to reasoning without explanatory models - and ultimately even to a fundamental mystical feeling, as Wittgenstein puts it, towards the world. 5. How can negative knowledge change our lives? As I outlined above, depending on our particular practice we can make a dis‐ tinction between philosophy as scientific or as transformative practice (coming from the German notion of Bildung). Negativity in the sense of negative knowl‐ edge in twentieth century philosophy served as an example for what transfor‐ mation can mean. Dealing with the philosophers mentioned above along the lines of scientific practice can mean writing a dissertation on Bergson’s impact on Heidegger or on the question whether Levinas’ philosophy requires a reli‐ gious belief as a prerequisite. Dealing with these philosophers along the lines of transformative practice can mean presenting in detail, to put it very suc‐ cinctly, how negative knowledge can change our lives. This is what I tried to do. Here, in contemporary negative knowledge, transformation can mean aban‐ doning explanatory models and developing new ways of closeness to life and world. These skills are valuable in some contexts, such as ethics in the sense of self-cultivation or art of living and also empathy. In other contexts, other skills are required, such as political judgement, cultural awareness, capacity for tol‐ erance and peacefulness or reasoning ability and ethical judgement on issues of applied ethics. 404 Philipp Thomas <?page no="405"?> Bibliography Adorno Theodor W. (2001[1966]): Negative Dialectics. Transl. by D. Redmond. URL: https: / / libcom.org/ library/ negative-dialectics-theodor-adorno (accessed: 17 / 08 / 2019) Adorno Theodor W. (2006 [1966]): Negative Dialectics. Transl. by E. B. 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Introduction by B. Russell. 4. ed. London: Routledge & Kegan Paul Wittgenstein Ludwig (1969): Über Gewissheit. On Certainty. German / English. Transl. by D. Paul and G. E. M. Anscombe. Ed. by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. Ox‐ ford: Basil Blackwell 406 Philipp Thomas <?page no="407"?> Editors and contributors Miguel Alirangues Universidad Carlos III de Madrid Facultad de Humanidades, Comunicación y Documentación Calle Madrid, 135 28 903 Getafe, Madrid Espagne malirang@hum.uc3m.es https: / / uc3m.academia.edu / MiguelAlirangues Prof. Dr. Emil Angehrn Universität Basel Philosophisches Seminar Steinengraben 5 CH - 4051 Basel Emil.Angehrn@unibas.ch https: / / philosophie.philhist.unibas.ch / de / personen / emil-angehrn/ Daniel Bloom Assistant Professor of Philosophy West Texas A&M University Box 60 908 Canyon, Texas 79 016 USA dbloom@wtamu.edu Ada Bronowski, PhD Chercheuse à lʼUniversité de Strasbourg Institut dʼÉtudes Avancées ada.bronowski@gmail.com Dr. Galit Caduri Gordon Academic College of Education 73 Tchernichovsky St. Haifa, Israel galitc@gordon.ac.il <?page no="408"?> Dr. Giovanna Caruso Institut für Philosophie Universität Koblenz-Landau, Campus Landau Bürgerstrasse 23 D - 76 829 Landau caruso@uni-landau.de Florin Crîșmăreanu, CS III dr. habil. Université ‘Al. I. Cuza’ de Iași (Roumanie), Faculté de Philosophie et Sciences Socio-Politiques fcrismareanu@gmail.com. https: / / www.fssp.uaic.ro/ cercet-dr-florin-crismareanu Romain Debluë, Doctorant Université Paris IV Paris-Sorbonne 211 Boulevard Saint-Germain romaindeblue@hotmail.com Pierre Delain Docteur en philosophie de l’ ENS de Paris pierre.del@icloud.com www.idixa.net (Derridex). Prof. Dr. phil. Dr. theol. habil Jörg Disse Eduard-Schick-Platz 2 D - 36 037 Fulda (Allemagne) disse@thf-fulda.de https: / / thf-fulda.de/ prof-dr-phil-dr-theol-habil-joerg-peter-disse Dr. Tilo Eilebrecht Belaustr. 26 D - 70 195 Stuttgart Deutschland tilo.eilebrecht@gmail.com Frederik-Emil Friis Jakobsen, MA (Philosophy) University of Copenhagen and The European Graduate School Blågårdsgade 14, 2.tv., 2200 DK - Copenhagen N frederik.emil.friis.jakobsen@egs.edu 408 Editors and contributors <?page no="409"?> Prof. Dr. Sebastian Gäb LMU Munich Faculty 10 D - 80 539 Munich s.gaeb@lmu.fr Sebastian Hüsch Professeur des universités Centre Gilles Gaston Granger ( UMR 7304) Aix-Marseille Université sebastian.husch@univ-amu.fr URL : http: / / centregranger.cnrs.fr/ spip.php? article782 Isabelle Koch Maître de conférences HDR Centre Gilles Gaston Granger ( UMR 7403) Aix-Marseille Université Isabelle.koch@univ-amu.fr http: / / centregranger.cnrs.fr / spip.php? article582 Mathias Le Gargasson, Doctorant University of Cambridge ml813@cam.ac.uk Pierre Livet Professeur des universités ém. Centre Gilles Gaston Granger ( UMR 7304) Aix-Marseille Université pierre.livet@univ-amu.fr Jean-Marc Narbonne Professeur Titulaire de la Chaire de Recherche du Canada en Antiquité Critique et Modernité Émergente (2015-2022) Université Laval, Québec Jean-Marc.Narbonne@fp.ulaval.ca 409 Editors and contributors <?page no="410"?> Ass.-Prof. Dr. Christian Rößner Institut für Theoretische Philosophie Fakultät für Theologie Katholische Privat-Universität Linz Bethlehemstraße 20 A - 4020 Linz c.roessner@ku-linz.at http: / / www.ku-linz.at/ personen/ roessner Daniel Roland Sobota, Ph. D. Assistant Professor at the Institute of Philosophy and Sociology Polish Academy of Sciences dsobota@ifispan.waw.pl http: / / www.ifispan.pl/ members/ dsobotaifispan-waw-pl/ Prof. Dr. Tomas Sodeika Universität Vilnius Philosophische Fakultät, Universiteto g. 9 LT - 01 513 Vilnius. sodeika@gmail.com Prof. Dr Philipp Thomas Pädagogische Hochschule Weingarten Fakultät 1 PA : Kirchplatz 2, 88 250 Weingarten W 0.03, Leibnizstraße 3, 88 250 Weingarten 0751/ 501-8215 thomas01@ph-weingarten.de, https: / / philosophie.ph-weingarten.de/ das-fach/ lehrende/ prof-dr-thomas/ Oliver Victor, M. A. Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf Institut für Philosophie Universitätsstr. 1 40 225 Düsseldorf Oliver.victor@uni-duesseldorf.de Leonie Wellmann, M. A. Philosophie Goethe-Universität GRK 1728 Theologie als Wissenschaft PA -Gebäude, Postfach PA 25 Norbert-Wollheim-Platz 1 410 Editors and contributors <?page no="411"?> 60 329 Frankfurt am Main wellmann@em.uni-frankfurt.de http: / / www.theologie-als-wissenschaft.de/ 224-0-Wellmann-Leonie.html 411 Editors and contributors <?page no="412"?> 25,2 ISBN 978-3-7720-8686-1 The advent of Modernity was accompanied by a radical criticism of traditional metaphysics. In particular since the 20 th century, rationality is predominantly conceived of as positivistic and scientistic, reducing reality to what is positively knowable. The price to pay is the cutting out of any kind of phenomenon of negativity. The present volume explicitly explores the philosophical and epistemological potential of negativity. The contributions brought together in this book tackle the question of negativity from historical as well as from systematical perspectives. From different angles, they defend the claim that philosophical approaches recurring to negativity can provide a non-reductive conceptualization of rationality, and thus offer a valuable contribution to the orientation of humankind in the 20 th and 21 st century. This volume contains contributions in English, French, and German. Hüsch / Koch / Thomas · Negative Knowledge Negative Knowledge Sebastian Hüsch / Isabelle Koch / Philipp Thomas (eds.) Basler Studien zur Philosophie 20 BSzP.indd Alle Seiten BSzP.indd Alle Seiten 16.07.2020 17: 15: 20 16.07.2020 17: 15: 20