<?page no="0"?> Martin Baxmeyer, Michaela Peters und Ursel Schaub (Hg.) El sabio y el ocio Zu Gelehrsamkeit und Muße in der spanischen Literatur und Kultur des Siglo de Oro Festschrift für Christoph Strosetzki zum 60. Geburtstag Gunter Narr Verlag Tübingen <?page no="1"?> El sabio y el ocio <?page no="3"?> Martin Baxmeyer, Michaela Peters und Ursel Schaub (Hg.) El sabio y el ocio Zu Gelehrsamkeit und Muße in der spanischen Literatur und Kultur des Siglo de Oro Festschrift für Christoph Strosetzki zum 60. Geburtstag Gunter Narr Verlag Tübingen <?page no="4"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.d-nb.de abrufbar. Titelabbildung: Antonio Bergnes y Cía, »Ilustraciones de ›El Quijote‹: Ilustración 1« Foto S.2: Alexander Vejnovic Gedruckt mit freundlicher Unterstützung von ProSpanien (Programm für kulturelle Zusammenarbeit zwischen dem Ministerium für Kultur von Spanien und deutschen Hochschulen) und dem Instituto Cervantes de Bremen. © 2009 Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: http: / / www.narr.de E-Mail: info@narr.de Druck und Bindung: Laupp & Göbel, Nehren Printed in Germany ISBN 978-3-8233-6530-3 <?page no="5"?> 1 El ocio im humanistischen Weltbild <?page no="7"?> Aurora Egido Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille La Agudeza y arte de ingenio de Baltasar Gracián es, entre otras muchas cosas, un almacén conceptual de la clasicidad grecolatina. En ella brilla con particular relieve la figura de Horacio, que aparece por motivos diversos, realizando o probando los discursos a través del análisis de determinados fragmentos de sus obras, tanto a través de citas directas del latín o en traducciones castellanas que representaban en sí mismas una nueva lectura 1 Horacio representó para Gracián un modelo sentencioso ya desde el primer discurso de la Agudeza, donde hizo un panegírico al arte objeto de su tratado. El principio de su Arte de poesía -como él la llamaba a vecesle sirvió para ejemplificar la agudeza por semejanza, pues la comienza “fingiendo un monstruo de impropiedades, y luego lo compara a las obras de algunos escritores” (p. 386), pero también para alabar la propiedad con la que censuró y describió las edades del hombre, a las que más tarde remitiría El Criticón (pp. 554-5). Esa obra “del magistral Horacio” sería libro de cabecera del jesuita, que la encareció y aprovechó no solo en el terreno retórico y poético, sino en lo referido a la agudeza de acción, sirviéndose de ella para alabar la agudeza por desempeño en el hecho aplicada a la épica, la novela o el teatro (p. 680). La semejanza conceptuosa le permitió además jugar con las agudezas que los clásicos vertieron sobre el sol, sacando a colación los ejemplos que un cierto orador (probablemente el mismo jesuita) sacó a relucir en una ocasión, figurando entre ellos el ejemplo de Horacio: “honra y lucimiento del cielo (Lucidum coeli decis)” (p. 395). El “igualmente filósofo que poeta” le sirvió también para ponderar la sentenciosidad de una de sus . Aunque las sales de Marcial se llevan la palma de sus apreciaciones, estableciendo con él un diálogo permanente hasta convertirse en su alterutrum, lo cierto es que el jesuita aragonés se sintió fuertemente atraído por el estilo natural horaciano, al igual que le ocurriera con el de Garcilaso. Uno y otro fueron para él como el pan de cada día, aunque luego ponderara por encima de todos a Góngora y recordara también a quienes se deleitaron en otros lujos elocutivos y riesgos conceptuales en todos los géneros literarios. 1 Para Horacio en latín y su uso (a veces expurgado) en las escuelas jesuíticas, Alcina, 2005, pp. 7-25. Schwartz 2002, pp. 12-14, ha constatado diecisiete entradas de Horacio en la Agudeza, la mayoría de su Arte poética, analizándolas en el amplio contexto de la clasicidad. Dicha obra horaciana, según Egido 2001, p. 65, fue capital para la concepción de ese tratado graciano en el que el jesuita quiso imitarlo, creando un arte nuevo aplicado al concepto. <?page no="8"?> Aurora Egido 26 sátiras (I, I, vv. 33-40), pues “arguye a un avaro con la moderación de la hormiga, que sólo el verano recoge: pero él, ni en el tempestuoso invierno, perdona a los peligros de los mares” (p. 407). La cita y los adjetivos calan bien en la doble atención con la que el jesuita analizó, en este y otros casos, los relieves de res y verba poniéndolos al servicio de la filosofía moral. Poco después alabará a Juan Verzosa como “el aragonés Horacio, por lo recóndito y sentencioso de sus Epistolas” (p. 411). “El profundo y substancial Horacio” (p. 467) avalará también la agudeza por exageración con una de sus Odas (III, 3, vv 1-8), en la que el clásico ponderó “la seguridad de la virtud y la intrepidez de la buena conciencia”, probando una vez más que sus alabanzas iban siempre dirigidas al pensar y al decir extraordinarios. Por otro lado, salta a la vista que el horacianismo de Gracián aparece vinculado, como no podía ser menos, al de los hermanos Argensola. El jesuita consideró a Bartolomé Leonardo, “imitador en esto del antiguo Horacio”, al analizar un soneto suyo sobre la antigua Bílbilis, que nos permite además apuntar algo tan curioso y desconocido por la crítica como es el hecho de que Gracián lo tratara personalmente y considerara tenía buenas dotes por la recitación: Era gran ponderador este ilustre poeta, y así son tan preñadas sus palabras, pues oírselas a él era otra tanta fruición, porque les daba mucha alma. Frecuenté su museo, y cada vez admiraba más su profundidad, su seriedad; él era un oráculo en verso. 2 No deja de sorprender también la alianza que Horacio y Marcial presentan no solo en los Argensola sino en la Agudeza, unidos con motivo de las crisis irrisorias (disc. XXVII), donde Gracián cita igualmente a Lupercio Leonardo. Téngase en cuenta además que el nombre de Horacio y el de Bartolomé Leonardo reaparecen de nuevo juntos en el discurso LV, “De la agudeza compuesta, fingida en común”, donde el jesuita dice que una El dato es fundamental, pues retrotrae necesariamente esa relación a una etapa anterior a 1631, fecha de la muerte de Bartolomé Leonardo, cuando Gracián no había publicado todavía ninguna de sus obras y en unos años de los que apenas tenemos más noticias que las emanan de la Compañía de Jesús. Es posible que tal conocimiento tuviera lugar entre 1623 y 1627, mientras el futuro jesuita estudiaba teología en el colegio zaragozano, aunque también pudo ocurrir en cualquiera de los viajes a Tarragona, Calatayud y Valencia, antes y después de esas fechas. Respecto al museo a que alude, abre una incógnita respecto a su ubicación, posiblemente en Zaragoza, donde Bartolomé Leonardo ejerció de cronista de Aragón y de canónigo del Salvador, aunque haya que tener también en cuenta la quinta que Lupercio tenía en Monzalbarba, lugar cercano a la ciudad del Ebro, y que cantó en uno de sus poemas, como lugar feliz de un retiro buscado con claras resonancias horacianas. 2 Gracián 2001, p. 495, por la que citaremos. <?page no="9"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 27 misma verdad puede vestirse de muchos modos. Su afición por el apólogo, al que tanto jugo sacaría posteriormente en El Criticón, venía a ejemplificar su carácter gustoso y persuasivo con un largo fragmento entresacado de la epístola a don Fernando de Eraso en la que Bartolomé Leonardo, “otro filósofo, también en verso” (p. 736), había traducido al mismo Horacio. El realce de la sentenciosidad horaciana es permanente en la Agudeza, seguido por la prédica de su artificio satírico, a la hora de empeñar un discurso con preguntas recónditas que finalmente se resuelven de forma gustosa, como ocurre con el principio de sus Sátiras (p. 642). Hechos y dichos se van así anudando horacianamente en la obra del jesuita, que alabará también cómo en una de sus Odas (I, 4, vv. 13-4) este clásico, “sentencioso y magistral”, “el efecto atribuyó a la causa, por una artificiosa sinécdoque”, cuando dijo: “Pallida mors, aequo pulsat pede pauperum tabernas/ Regumque turres” (p. 692). La agudeza por desempeño en el hecho tendrá su fundamento no solo en Apuleyo, Heliodoro o Barclay, vale decir, en quienes señalarían al jesuita el camino de la epopeya moderna, sino en “el magistral Horacio” (p. 680), que le marcaría el modo por el que debía discurrir la inventiva para encontrar un medio extravagante pero verosímil. A su vez, el Tratado Segundo de la “Agudeza compuesta”, tan fundamental para la factura posterior de El Criticón, recordará que la fama artística o personal es regalo del autor que la eterniza, como ocurre con el templo de Parrasio, cantado por Marcial, o con el nombre de Mecenas, al que “dio inmortalidad Horacio” (p. 715). Paso a paso la Agudeza y arte de ingenio va enseñando la detenida lectura y devoción de su autor por las Odas, las Sátiras y la mencionada Arte poética, que traspasó todos los planos, incluido el de la invención. Gracián fue, en este sentido, mucho más allá de las cuestiones estrictamente conceptuales y de los presupuestos elocutivos, para entrar en el menudo de todos aquellos elementos que componen lo que él denominó “este universal género” de la agudeza compuesta, capaz de comprender en sí mismo todo tipo de ficciones, “como son epopeyas, metamorfosis, alegorías, apólogos, comedias, cuentos, novelas, emblemas, jeroglíficos, empresas, diálogos” (p. 742), es decir, cuanto iba a suponer la factura de El Criticón. Y es entonces cuando el jesuita, después de acogerse al modelo de la Atalaya de Mateo Alemán y a la tradición clásica de la epopeya homérica y de los géneros ya aludidos, remite de nuevo al modelo clásico: Gran lición en este punto, aquélla de Horacio, entre otras muchas muy magistrales y selectas que encarga en su juiciosa Arte poética, dicha así no porque trate en ella de lo material del metro y de las sílabas, sino de lo formal y superior de la Poesía, digo de la propiedad en el decir, de la invención de los empeños, de la sublimidad de la materia, de la valentía del espíritu poético, de la bizarría del estilo, de la eminencia de la erudición, de la consecuencia en los asuntos, y de la superlativa perfección de un consumado y verdadero poema 3 3 P. 742. Gracián citará a este propósito la Epistola ad Pisones, vv. 60-2. . <?page no="10"?> Aurora Egido 28 Como vemos, para Gracián, en el Arte poética estaba todo. O al menos todo cuanto él andaba buscando vísperas de su obra magna, pues reunía todos los planos de la invención y de la elocución que la propia Agudeza trataba de discernir desde la perspectiva conceptual. Más adelante, el discurso LXII, “Ideas de hablar bien”, remachará las observaciones sobre el estilo natural con un ejemplo de Horacio, haciendo a continuación otra amplia laudatio del Guzmán de Alfarache, del “celebrado Mateo Alemán”, que enseñó al jesuita la senda que le llevaría más tarde a escribir su obra mayor, aunque él discurriera por otros derroteros más amplios y alejados de la picaresca. Y será la Epístola a los Pisones (vv. 114-8) la que aparecerá de nuevo en ese discurso, al hablar de las propiedades del estilo (p. 793), como si esa obra de Horacio pautara la mismísima Agudeza y arte de ingenio en todos sus relieves, pero aplicándola a las cuestiones del concepto. El horacianismo de Gracián supone una clara continuidad con el Humanismo renacentista, que en Aragón tuvo en los Argensola a sus máximos exponentes, y al que no fueron ajenos otros muchos autores del Barroco, pese a que la mayoría siguiera la senda de Ovidio marcada por la moda culterana, de tan fuerte arraigo en esa y otras tierras. Pero el jesuita nunca planteó la vuelta a los autores de la antigüedad grecolatina desde una perspectiva meramente retórica o poética, sino que la imbricó en un amplio panorama conceptual, variado y universal, que abarcaba todas las esferas del decir, del pensar e incluso del hacer. En ese sentido, no deja de ser curiosa la presencia de Horacio en el discurso XLIV, “De las suspensiones, dubitaciones y reflexiones conceptuosas”, donde Gracián alaba el ingenioso artificio que deja “suspensa la mente del que atiende” (p. 669), al abandonar en el aire una declaración para que el auditorio quede atento y pendiente consiguiendo que se deslumbre luego por una aclaración súbita. Recurrencia que, por cierto, marcaría todas las suspensiones ariostescas que rubricarían años después el final de cada una de las crisis de El Criticón. No deja de ser curioso además que sea Bartolomé Leonardo de Argensola el primer autor con el que el jesuita pruebe ese primor sutil de la ponderación impensada, vinculando de nuevo su nombre al de Horacio. Lo cierto es que el soneto “Lice es aquélla: llega Fausto, y mira” prueba la sutil forma con la que el poeta aragonés dio un vuelco satírico a una idea que, en principio, aparecía en el territorio elevado del panegírico. Y es entonces cuando Gracián añade lo siguiente, tomando como referencia la traducción que Lupercio Leonardo de Argensola había hecho de la clásica Oda segunda: Dan gran gusto estas salidas no pensadas, antes contrarias a lo que el concepto iba apoyando y previniendo. Este artificio contiene aquella tan decantada oda de Horacio, que comienza Beatus ille qui procul negotiis; Toda ella va ponderando la felicidad de la vida del campo, quieta y sosegada: Dichoso el que, apartado de negocios, imita a la primera gente de la tierra, y en el campo heredado de su padre ejercita <?page no="11"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 29 sus bueyes, y la usura no le afierra; no le despierta la espantosa guerra, ni el mar con son horrendo; huye la curial plaza, y las soberbias puertas de los vanos, ricos y poderosos ciudadanos, etc. Desta suerte va refiriendo y recomendando sus ventajas y sus dichas; y luego vuelve la hoja, y concluye: Mientras Alfio, usurero, estas cosas relata, mediado el mes, recoge su dinero, y de ser labrador rústico trata; mas luego, a las calendas, lo vuelve a dar a usuras sobre prendas4 Pero volviendo a la mencionada cita horaciana de la Agudeza, lo más interesante es sin duda la perspectiva con la que Gracián se aproxima al tópico del Beatus ille, tan largamente tratado por distintos autores, incluido fray Luis de León, y que lo hiciera precisamente al hablar de la ponderación crítica . Como vemos, Gracián eligió, de entre las posibles versiones existentes, aquella que le permitía apuntalar una vez más el horacianismo de los Argensola, en una Agudeza y arte de ingenio que, en la versión de 1648, rezumaba aragonesismo por los cuatros costados, aunque no por ello se desprendiera un átomo de la universalidad pretendida en su anterior Arte de ingenio. No deja de ser curioso además que el título de esta obra se ajustara a los términos exactos con los que Cervantes había alabado a los Argensola en La Galatea: Serán testigo desto dos hermanos, dos luceros, dos soles de poesía, a quien el cielo con abiertas manos dio cuanto ingenio y arte dar podía. 5 4 Pp. 670-1. Como dijo Blecua (cf. Leonardo de Argensola, I, p. 177), la traducción de Lupercio apareció en las Flores de Poetas ilustres y luego en las Rimas (Zaragoza, Hospital de Nuestra Señora de Gracia, 1634) de los Argensola. Gracián citó a continuación un soneto de Lope de Vega, donde también veía esa sutil forma de lograr una salida impensada. El mismo Blecua (I, p. XXVII), señaló cómo los hermanos fueron horacianos hasta en la intención de no publicar sus obras, llegando Lupercio a quemar parte de sus poemas. Y véase II, pp. IX ss., XVI y LVII, para el horacianismo de Bartolomé y su papel como traductor de Horacio. Téngase en cuenta que Quevedo también condenó la usura en relación con el tópico de la vida retirada en el campo, lo mismo que Góngora. Cf. Sánchez Alonso 2009. 5 Serés 1990, pp. 27, señaló que las traducciones de Horacio, en concomitancia con la poesía neolatina y la impronta de Garcilaso, le habían servido a fray Luis “para descubrir y practicar un tipo de lírica de inspiración clásica en la forma”. Esa impronta iba estrechamente unida a los temas morales de la tradición clásica, neolatina y bíblica. Gracián seguiría esa senda, pero aumentando notablemente la carga satírica y crítica. . Téngase en cuenta que el jesuita lo recoge en un discurso claramente orientado a <?page no="12"?> Aurora Egido 30 las argucias de la oratoria persuasiva y a las mencionadas detenciones que él mismo cultivaría por extremo en El Criticón. Pero en este caso, Gracián no se quedó en el terreno de la suspensión o de la dubitación ni en los artificios con los que la retórica aumenta la profundidad de los conceptos, llegando al ex abrupto de un Quevedo o a la perplejidad y duda de un Paravicino o un Góngora, que retorcieron con impensados finales los comienzos llanos. Anticipándose en ese discurso al XLV, donde hablará de la agudeza por desempeño en el hecho, el belmontino bajará al terreno de la materia tratada, vinculando la sutileza horaciana al contenido de un poema tan archiconocido y estudiado en las aulas jesuíticas como el que convirtió en tópico el Beatus ille. Para Gracián, Horacio ensalzaba en él la beatitud del apartamiento, pero mostraba a la par que éste llevaba en sí mismo una clara paradoja. De este modo, la dignidad de una vida feliz en el retiro, predicada a lo largo del poema, se rebajaba finalmente a la constatación del vicio de la usura practicado por quien emitía semejantes juicios de bondad. Su reflexión sobre tan trillado tema es evidente. Un primer plano acarreaba los términos de la utopía, finamente trazados por el clásico en la pintura feliz de aquel que retornaba a la edad primera, alejándose de la vida ciudadana y refugiándose en el campo. La lectura detenida propiciaba además cuanto suponía el rango de un “ille”, cuyo retiro venía facilitado por la holgura de la herencia paterna; extremo que le permitía poder huir de la usura y de los horrores de las aventuras marinas así como de los estragos de la guerra, lejos también de la soberbia y de la vanidad del poderoso. Pero esa parcela de las ventajas y de las dichas, al volver la hoja, como quien da un paso en el camino (según diría más tarde en El Criticón), daba un rotundo vuelco al discurso, que alcanzaba así, tras un aparente elogio, el territorio crítico y satírico en el que Horacio quiso situar al auditorio o a los posibles lectores de su Beatus ille. Gracián omitió la mayor parte del poema horaciano, considerando que los primeros versos ya contenían en esencia una proposición que luego se iba ampliando con los detalles de una naturaleza cultivada y de una vida feliz en familia, al abrigo de un enjambre de esclavos que cuidaban una casa en la que aparentemente resplandecía la bonanza. Pero Horacio daba una vuelta de tuerca al final del poema mostrando, mucho antes que Poussin y cuantos descubrieron el engaño del “Et in Arcadia ego…”, que no solo la muerte, sino la maldad misma yacía oculta en los lugares amenos habitados por el hombre que se dejaba llevar por el vicio. El usurero Alfio recibía así una de las más graves acusaciones que podía hacer Baltasar Gracián. Un autor que basó toda su obra en la necesidad de adecuación entre dicta et facta, y en la presencia que la virtud debía ofrecer en todos los planos de la existencia, incluido el de la acción. Pues mientras relataba esas cosas y trataba de dibujar la vida perfecta del labrador rústico, Alfio se dedicaba “a dar usuras sobre prendas”, mostrando hasta qué punto son difíciles de separar los extremos humanos de dignidad y miseria 6 6 Para el tema en general, Egido 2001. . <?page no="13"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 31 Gracián percibió además que Horacio, como otros satíricos latinos, había visto el peligro que la riqueza entrañaba para la paz social, al subvertir además los valores de la agricultura 7 El canto a la vida solitaria tenía ya, como la fingida Arcadia, un “latet anguis in herba” que envenenaba su fulgor aparente . 8 . La búsqueda de la virtud, la ataraxia y el apartamiento estoicos, que fray Luis recreara en su “Canción de la vida solitaria”, al hilo de ese mismo épodo, no pasaban de ser un deseo inocente, que también había aparecido en Tibulo y en los Santos Padres 9 . Y lo mismo ocurría con el “secretum iter”, presente en La vida es sueño calderoniana, y que Gracián recrearía con nuevos significados en El Criticón, probando que esas utopías llevaban ya in nuce todos los peligros y paradojas que la maldad y el pecado suponían en liza con la virtud, tal y como los había desenmascarado Horacio al final de su poema 10 Gracián no recaló en la búsqueda de la beatitudo, con larga tradición platónica y bíblica, sino en la antítesis que el propio poema horaciano representaba al mostrar la otra cara de la moneda de un discurso ambivalente, con la consiguiente paradoja entre lo dicho y lo experimentado . No en vano el género del épodo llevaba en su seno una ironía moderada que no podía faltar en el tema de la la curiosa felicitas. La pintura idílica de Garcilaso en su Égloga II, “A la sombra holgando/ de un alto pino” no dejaba de ser pura ilusión. La misma que aparecía en los versos desiderativos con los que el agustino apelaba a un “tendido yo a la sombra esté cantando”, mientras la sed insaciable de los hombres miserables se afanaban por el poder y las riquezas. Pero mucho antes que la poesía humanística en latín o en romance tratara el tema, la defensa de la vida contemplativa, o incluso la de la activa en el campo llevaban ya en Horacio la almendra amarga de los vicios humanos. 11 . Se trataba sin duda de un aspecto más de la doble moral, que tanta importancia tuvo en toda la obra graciana 12 7 Véase Coronel Ramos 2008. 8 Egido 2008, pp. 405ss. 9 Luis de León 1990, p. 53. El poema del agustino es un caso de contaminatio, como apuntó Dámaso Alonso y recuerda Cuevas en su ed. de fray Luis de León, 1991, pp. 87-8, señalando además la huella de Horacio, Tibulo y Garcilaso, y no olvidando el “Sapiens ille” de Séneca, Ad Luc, ept. 60 y el “Venite seorsum…” de Marcos 6.31. Sobre la influencia de Horacio en la lírica renacentista en relación con el arte de vivir y la perspectiva neoestoica, Blüehr 1983, pp.298-318. donde también se apunta la fusión de Horacio y Séneca en la Vida retirada luisiana. Y véanse pp. 488ss., para Gracián y la literatura moralista. 10 Gracián III (en prensa). 11 Sobre las fuentes del tema, véanse las notas y comentarios de Ramajo Caño a Fray Luis de León, 2006, pp. 9ss. Para su imitación, Agrait, 1971 y Picón García, 2005, pp. 259-286. Laguna Mariscal 2000, pp. 322-3, señaló el desarrollo del tópico de la vida feliz por parte de Marcial, desde una perspectiva epicúrea, en su epigrama X 47. 12 Blüehr 1983, p. 153 y Egido (en prensa). . La purificación de las bajas pasiones en el retiro campestre, que tantas discusiones generara entre los epicúreos y los estoicos, <?page no="14"?> Aurora Egido 32 lejos de convertirse en mera argucia discursiva, suponía en la Agudeza una clara reflexión sobre los valores mismos de la retórica, cuando esta no establecía una clara correspondencia entre verba, res y facta. El jesuita probaba además que su tratado del ingenio era sobre todo un nuevo arte, que trascendía el terreno de la elocución para entrar en el meollo de los conceptos e incluso de las materias tratadas, llevando siempre estas una fuerte carga de filosofía moral. Gracián aprendió sin duda mucho de los Argensola, aunque el horacianismo en estado puro ya no le sirviera en su tiempo. El aislamiento al que Lupercio aspiró en Monzalbarba o en su estancia italiana (“no vivo en Nápoles, sino en mis aposentos”), para alejarse del “campo de batalla” del diario vivir y refugiarse en el ejercicio de la historia, debió ser obsesivo en el jesuita. El recio programa de la Ratio Studiorum y sus deberes religiosos como padre de la Compañía de Jesús le debieron dejar poco resquicio al aislamiento. Azorín y muchos de sus lectores en el siglo XX, como Jorge Luis Borges, ligaron la figura de este jesuita a la de un hombre entre los libros, aislado del mundo, pero lo cierto es que su obra e incluso lo que sabemos de su vida distó mucho de semejante perspectiva. Baltasar Gracián sometió los materiales clásicos a la prueba temporal, refrendando su efectividad pero con espíritu analítico. De ahí que se fijara en la inútil aprehensión de los tópicos, al utilizarlos como miembros desgajados de la obra a la que pertenecen. Pues solo desde el discernimiento completo y sutil podía alcanzarse el verdadero sentido de un lugar común como el del Beatus ille, que exigía un análisis crítico más allá de un uso tópico y superficial. El autógrafo de El Héroe cuestionó desde sus inicios la palabra felicidad, sustituyéndola por la de eternidad. El “varón candidado de la fama” que aparece en el primer primor debía buscarla desde el encomio del empleo plausible (p. 21) a través de una gracia universal y un imperio natural que implicaban comunicación y simpatía con los otros (pp. 28-30), pues “todo héroe participó tanto de felicidad y grandeza cuanto de virtud” (p. 41). Respecto a El Político, su educación heroica presuponía un arte unido a la experiencia, tanto en el ejercicio de la misma política como en el de la milicia, donde la temeridad debía ir unida siempre a la ejecución. El panegírico de Fernando el Católico ligaba su figura a la variedad de empleos, propia de los políticos de verdad, es decir, de aquellos que ni fueron reyes de mucha quimera ni se dedicaron a “fantásticas sutilezas”. El ejercicio de la metafísica no se entendía en un rey de prendas y caudal con capacidad para ejercer el saber y el valor. De ahí que denostara la actitud del Alfonso X el Sabio, aislado junto a los libros y alejado de su deber. Por ello, la verdadera sabiduría de don Fernando aparece en todo momento ligada al ejercicio constante de la política, pues “Nunca ha de vacar un rey, porque son grandes sus acciones; en cesando la ocasión de unas, ha de pasar a otras” (p. 81). Gracián creyó a pie juntillas que la ociosidad era una carcoma que había que evitar en todo momento. De ahí que la palabra ocio no tuviera espacio alguno en El Héroe y fuera premisa a evitar en El Político, dentro de los presupuestos de <?page no="15"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 33 una educación casi espartana en el príncipe (p. 56), siempre opuesta al descanso de un Darío (p. 75) o a la ociosidad viciosa del rey persa Tamás (p. 79). El Criticón supondría un duro golpe contra la falacia de un mundo feliz en la paz de los desiertos o en el retiro de los jardines y casas de placer, solo atisbado en la infancia natural de Andrenio, que fue digno y superior, como milagro del hombre crecido entre las fieras durante sus primeros años 13 Toda la obra, desde sus primeros realces, encomiaba el señorío en el decir y en el hacer (realce II), y aunque el jesuita ensalzara la figura del sabio preñado de erudición universal, alabaría también el ejercicio de la buena conversación (V) y delinearía el perfil del “hombre de todas horas”, con tiempo para todo, a excepción de para lo indecente (VI). Por otro lado, la sabiduría a la que apelaba Gracián en El Discreto más que como fin en sí misma, iba dirigida al arte de saber elegir bien, siguiendo el dictado aristotélico (IX). Toda la obra es un verdadero canto a la experiencia, y hasta . Pero el itinerario posterior recorrido junto a Critilo a lo largo de las sucesivas crisis y su encuentro con el resto de los seres humanos probará que los paraísos en la tierra son pura ilusión, como la búsqueda en ella de la desaparecida Felisinda. Solo una peregrinación activa y discreta, llena de trabajos en el plano moral y vital, podía llevar a buen puerto. Años antes en El Discreto, donde Gracián había dibujado los opuestos de ocio y trabajo (pp. 128-9), consideró también que había algo aún peor que la ociosidad: “la inútil curiosidad” (p. 136). Su último realce trazó el viaje en tres jornadas de la comedia de la vida. Cada una de ellas implicaba el ejercicio constante de la agudeza de acción, pues si la primera exigía hablar con los muertos y la segunda con los vivos, la tercera apelaba a una conversación consigo mismo y a una existencia reflexiva, siempre atenta al aprendizaje. La primera estación de la vida exigía un conocimiento exhaustivo de las lenguas y de las Humanidades, unido al que se deducía de la propia experiencia. Esa etapa inicial de aprendizaje no olvidaba las ciencias ni “la práctica estudiosidad” acompañada del buen gusto y del seguimiento de los modelos, que permitían crecer en el ejercicio de las virtudes. A ella le debía seguir el peregrinar curioso y notante, en busca de lo mejor del mundo, para así alcanzar “aquella ciencia experimental” que dan la admiración y el desengaño. De ahí que el verdadero discreto tuviera que trasegar por todo el universo, paseándose dentro y fuera de España, para así conocer no solo a los hombres más eminentes, sino aquellos reductos donde brillara la cultura y el arte. Finalmente, la última etapa de la vida supondría, eso si, el cultivo de una vida contemplativa, repensando lo vivido y recorrido, pues importa mucho, como decía Gracián, “la prudente reflexión sobre las cosas”. Pero si “el contemplar hace sabios”, a ese estado último no se llegaba sino a través de una vida activísima desde los primeros años de aprendizaje y que apenas suponía más descanso que el físico en el tramo final. 13 Egido, 2008, pp. 405-419. <?page no="16"?> Aurora Egido 34 la misma observación va unida a la variedad de empleos (XVII), coronándose el libro con la presteza que implica el doble rostro de un hombre “diligente e inteligente” (XXI). Esos realces de El Discreto, que sintetizaría el último de ellos, no se cumplirían sin embargo al pie de la letra en la peregrinación de Andrenio y Critilo. Invertidos los términos y tras los primeros años del solitario salvaje entre las fieras, el viaje por mar y la peregrinación por tierra de los dos protagonistas no dejarían apenas resquicio a la soledad, aunque sí al placer engañoso de los sentidos, del que se sale siempre malparado. Todas las crisis de El Criticón apuntan a una actividad constante en todos los planes del decir, del pensar y del hacer, pues además salta a la vista el ejercicio continuado de la elección necesaria y prudente, así como el de la milicia en la lucha por la vida. Así se llevan a sus últimas consecuencias los predicados de El Héroe y de El Político, que no dejaron suspensión alguna para el ocio, incluso cum dignitate. A su vez, El Comulgatorio representó también, aunque en otro sentido, una actividad meditativa que en nada apelaba a la pura contemplación, sino al ascetismo y al ejercicio de la oración práctica llevados hasta el día último del tránsito a la otra vida. En el Oráculo manual y arte de prudencia todo es negocio mental y prudente, que aplica respuestas a las preguntas formuladas por cada lector, a tenor de los avatares del diario vivir. Excusar victorias del patrón, tratar con quien se pueda aprender, saber comulgar materia y obra como naturaleza y arte, implican, desde los primeros aforismos, un ejercicio constante y sin sosiego de actividad permanente en todos los planos de la existencia, incluido el intelectivo. De ahí que el término “obrar” aparezca mencionado a cada paso, habida cuenta de que “el hombre en su siglo” debe andar despierto y atento a la ocasión y a los empleos, tanto en los conceptos como en su aplicación práctica. El par natura-ars carece en esa obra de sentido sin el torcedor de la aexercitatio, tal y como la promulgaran las propias reglas de las escuelas jesuíticas. El ejercicio de la buena conversación, el trato con las gentes, las constantes prevenciones ante el actuar y el decir de los otros, e incluso la buena elección y la reflexión detenida, apelan a un hombre en el mundo y con los otros que no da pie a la soledad, salvo para los momentos reflexivos que le permitan dar solución y hasta resolución a los problemas. El señorío en el decir y en el hacer, el imponerse bien en las materias o el bastarse a sí mismo del sabio, implican, como tantas otras aporías gracianas, la hechura de un hombre sustancial que no puede vivir alejado de los demás, sino aprender a defenderse de los otros y a vivir y dejar vivir. Gracián, que había concedido a la hazaña y a la sabiduría un valor eminente desde sus primeras obras, admitirá que estas forman parte de un varón consumado. Este no debía “individuarse”, a no ser para la excelencia, dedicando, como ya dijera en El Discreto, solo la última parte de su vida a filosofar, pero ello no significaba permanecer ocioso. El Oráculo 232, enseñaba, al igual que el resto de los aforismos, cómo llegar a la perfección, a lo acabado y al negocio, por encima de cualquier necesidad reflexiva. Pues, <?page no="17"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 35 como el mismo jesuita dice: “no todo sea especulación; haya también acción. Los muy sabios son fáciles de engañar, porque, aunque saben lo extraordinario, ignoran lo ordinario del vivir, que es más preciso” (p. 281). El sabio apartado totalmente del mundo carecía de sentido para el jesuita, pues los nuevos tiempos exigían que tuviera algo de negociante, para así poder sobrevivir a las risas y engaños del vulgo. De ahí el principio: “sea hombre de lo agible”, pues, como él mismo añadió: “¿De qué sirve el saber si no es práctico? Y el saber vivir es hoy el verdadero saber” (Ib.). Aún así Gracián no dejaba de insistir en la necesidad del retiro, vale decir, del apartamiento del vulgo para incluso practicar “el retiro de sí mismo”, como dice en el oráculo 159. Pero se trataba de un ejercicio estratégico que servía sin duda como excelente arma defensiva y utilitaria, nunca como paradigma de la ociosidad. El arte de vivir se alejaba así de la filosofía especulativa para adentrarse en el ejercicio constante de cuantas prevenciones fueran necesarias para el buen proceder, según la circunstancia. El sujeto prudente, atento, sagaz, cuerdo, sabio, valeroso, reportado, entero, feliz, plausible, verdadero y universal héroe, solo podía llegar a serlo con el ejercicio permanente de la virtud, que es la que mide la capacidad y la grandeza durante la vida y más allá de la muerte. El Oráculo es así, en definitiva, el paradigma de un arte prudencial que ni en la reflexión ni en la acción deja resquicio alguno al descanso. Aún así, el asunto no dejaba de ser paradójico, pues Gracián dijo también que “más vale el buen ocio que el negocio” (p. 286). El Criticón sería el ápice de todo un proceso ascendente y juicioso en el que el heroísmo épico se trasladaba al arte de vivir, asumiendo que la sabiduría también puede ser heroica. El papel docente de Critilo respecto a Andrenio no se pierde jamás en la obra, aparte el saber que da la experiencia. El sabio prudente verá premiada su tarea al final del camino, en feliz conjunción de obras escritas y llevadas a buen término, pues para ser eterno tanto vale la tinta de los autores como el sudor en el campo de batalla. En esa obra la idealización del erudito apartado de la vida cortesana y social en contacto con los libros es solo un paso previo, pero en definitiva inútil, si los conocimientos adquiridos no se llevan luego al terreno de la acción, incluso en el plano discente y docente, y siempre contrastados ambos por la experiencia 14 El heroísmo del sabio adquiere así una proyección activa nueva, pues ello le permitirá afrontar los innumerables retos con los que se debe enfrentar, según el lugar, la edad y otras circunstancias más o menos especiales, inclui- . De ahí que Gracián critique en los predios de Salastano y en otros momentos de la obra el ejercicio de la cultura aislada, puesta al servicio del enciclopedismo inútil o de la acumulación de tesoros, como si se tratara de recrear de nuevo el arca de Noé con la recolección de antigüedades y supuestas maravillas albergadas sin discernimiento ni juicio. 14 Para el tema, en el Humanismo, Strosetzki, 1997, pp. 378ss. <?page no="18"?> Aurora Egido 36 das las que depara la ocasión y la fortuna en la tragicomedia de la vida 15 Gracián trató de resolver en El Criticón la paradoja del Beatus ille horaciano recogida en el mencionado discurso de la Agudeza, dando a los “trabajos” de la existencia un sentido que asumiera a un tiempo la dignidad y la miseria humanas, probando que ambas eran inseparables. Ocio y negocio eran uno y lo mismo, si se entendían dentro de los parámetros virtuosos que implicaba la necesidad conjunta de estudio y acción práctica, lejos de cualquier atisbo o amago de pereza y aislamiento absolutos. De ahí que Gracián critique tanto la nobleza ociosa como la del vulgo necio que carece de sabiduría, tratando así de superar las numerosas paradojas que el tema acarreara desde el Humanismo. . Los viejos tópicos de la felicidad dorada, del lugar ameno, de la escondida senda o del retiro del sabio, desgastados por el tiempo, al igual que los mitos, se contrahacían en una obra que ponía a la prueba de la realidad todos y cada uno de los presupuestos clásicos. Gracián probaba con ello su inutilidad en un mundo trabucado, que exigía la alerta constante y la reflexión permanente para así poder luego ejecutar la acción adecuada en cada momento dado. Pero sobre todo deshacía la aplicación literal de los lugares comunes para profundizar en su origen y analizarlos con todas sus consecuencias. 16 Aunque sería interesante analizar con exhaustividad el tema en relación con negocio y sus áreas semánticas, lo cierto es que la palabra ocio permanece ausente de la Primera Parte de El Criticón, donde se trata de la infancia y de la juventud, apareciendo ocasionalmente en la Segunda, dedicada a la edad varonil, y siempre adscrita a una valoración negativa, viciosa o simplemente tópica. La ociosidad, al igual que otros temas, se incardinó en las coordenadas de virtud y vicio, como ocurre en otras obras anteriores, incluida la Agudeza, donde la Mentira tiene por testigo al Ocio, su tesorero (p. 557). 17 Sin embargo, el vocablo y sus derivados aumentarán considerablemente en el reino de Vejecia que se describe en la Tercera Parte, en consonancia con una edad propicia al regalo de un merecido descanso y jubilación. Se trata de un “dulce ocio” (p. 1387), ganado a pulso durante toda la vida, aunque Gracián remache su naturaleza viciosa y hasta monstruosa (p. 1406). Sinónimo del olvido al que va a parar cuanto de inútil entierra la cueva de la nada y también de algo despreciable, el ocio y el vicio aparecen como amigos inseparables y corren parejos como un estigma que se debe evitar 18 15 Soto, 2005. 16 Strosetzki 1997, cap. I, por extenso. 17 Gracián 2001, Segunda Parte, pp. 1017, 1112 y 1188. 18 Gracián, 2001, Tercera Parte, pp. 1414, 1416-7 y 1418. . De ahí que la vida de Andrenio y Critilo, aunque estuviera llena de tentaciones ociosas y de atractivas sirenas que los quisieran arrastrar, se dibuja en el trazado de una actividad constante llena de trabajos que les permitirá salvarse del olvido y llegar a las puertas de la eternidad: <?page no="19"?> Horacio y Gracián: Ponderación crítica del Beatus ille 37 Así les sucedió a nuestros dos peregrinos del mundo, pasajeros de la vida, que ni en la vana presunción ni en el vil ocio pudieron hallar descanso; y así, no hicieron su mansión ni el uno en el palacio de la vanidad, ni el otro en la cueva de la nada (p. 1425). La muerte, “alcahueta de su ocio y su regalo” (p. 1472), no perdona a nadie, pero una vida activa y juiciosa siempre conduce a un buen final. Y así, en la última crisi, Gracián dibujará con claridad meridiana cual es el garante que, en definitiva, permite entrar por la puerta de la salvación: ¿De dónde venís? -gritaba el integérrimo alcalde-. ¿Del valor, del saber? Pues entrad acá. ¿Del ocio y vicio, de las delicias y pasatiempos? No venís bien encaminados. (p. 1498). El Criticón recogió prácticamente todos los temas desarrollados durante casi dos centurias por el Humanismo, desarrollándolos desde los presupuestos paradójicos de la sindéresis vital y activa. Ninguno de ellos aparece de forma aislada, sino insertados en el tejido de la existencia. Al jesuita ya no le servían las alabanzas de aldea ni el menosprecio de corte, pues la vieja antítesis había perdido su candidez con el paso del tiempo y requería el análisis de la crisi juiciosa, al igual que las viejas cuestiones sobre el ocio, la sabiduría, el apartamiento, la búsqueda de la felicidad o la de la verdad, pues todas ellas ofrecían una visión paradójica y exigían, por tanto, una ponderación crítica. La misma que, en definitiva, el jesuita había encontrado en los dos últimos versos del épodo de Horacio, donde el realzado tópico inicial del Beatus ille se deshacía en mil pedazos. <?page no="20"?> Aurora Egido 38 Bibliografía Agrait, Gustavo, El “Beatus ille” en la poesía lírica del Siglo de Oro, Puerto Rico, ed. Universitaria, 1971. Coronel Ramos, Antonio, “Sociología de la riqueza y la pobreza en Roma”, Espéculo, 37, Universidad Complutense, febrero de 2008 (Revista virtual). Blüehr, Karl Alfred, Séneca en España. Investigaciones sobre la recepción de Séneca en España desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, Madrid, Gredos, 1983. Egido, Aurora, Humanidades y dignidad del hombre en Baltasar Gracián, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2001. ____________, “Los jardines de Baltasar Gracián”, in Arkadien in den romanischen Literaturen zu ehren von Sebastian Neumeister zum 70. Geburstag, R. Friedlein/ G. Poppenberg/ A. 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En torno a la autoconcepción de la existencia erudita y literaria en el siglo de oro, Kassel, Reichenberger, 1997. <?page no="21"?> Eric Achermann Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit Während langer Zeit und bis vor einigen Jahrzehnten galt die Entstehung der Freizeitkultur als das kurze Resultat einer langen Reihe von Verlusten. Wesentliche Züge dieses Bildes werden von der neueren Forschung in Frage gestellt und korrigiert. Zu Recht betont diese, dass der europäische Adel eine ganz heterogene Größe sei, die Interessen der Adeligen sich grundlegend unterscheiden, die jeweilige Entwicklung des Verhältnisses von Staat und Eliten in den einzelnen Ländern ganz unterschiedliche Richtungen nähmen. Mit Nachdruck wird hierbei auch die bis zum Ende des „Ancien régime“ intakte Machtfülle und Funktionsfähigkeit des Adels in Armee, Gerichtsbarkeit, Domänenhoheit etc. hervorgehoben. Unter dem Einfluss Thorstein Veblens und aus Sicht einer bedeutenden Zahl von Sozialhistorikern in der Nachfolge Norbert Elias wurde die Herausbildung der Staats- oder Gesellschaftsform, die wir mit der Bezeichnung „Absolutismus“ verbinden, als ein Rationalisierungs- und Zivilisierungsprozess erachtet, worin die Domestikation des Adels ein nicht unwesentliches Moment darstellte. An die Stelle der ureigenen Rechte und Pflichten der alten Kriegerkaste, das heißt des Schutzes der Untertanen, der Gerichtsbarkeit über ein bestimmtes Gebiet, des Dienstes an König und Kirche usw., trat gleichsam kompensatorisch pure Geltungs- und Repräsentationssucht, die im Wesentlichen in der Selbstdarstellung der eigenen Würde und der darin implizierten Überhöhung des königlichen Dienstherren bestand. Die besseren Leute, „the leisure class“, waren funktionslos geworden; es blieb ihnen nicht Besseres zu tun, als ihr Geld zu verschleudern. Kurz, wo Macht war, musste Schein werden. 1 Nichtsdestotrotz, und bei aller Beherzigung dieser Kautelen, lassen sich für das 17. Jahrhundert Veränderungen ausmachen, die für den Adel typisch sind, insbesondere was den Adel expandierender Staaten betrifft, allen voran Frankreich. So lässt sich etwa die zunehmende Konzentrierung der Macht auf den Monarchen beobachten, die zunehmende Urbanisierung sowie die daraus hervorgehende stärkere Anbindung des Adels an die großen Zentren, die zunehmend exemplarische Bedeutung höfischer anstelle landadliger Lebensformen und schließlich eine allenthalben bemerkbare Selbstdisziplinierung des Adels. 2 Für Korrekturen und Hinweise danke ich Svenja Kroh und Vincenz Pieper. 1 Vgl. die Darstellungen bei Mettam 2007; Swann 2007. 2 Vgl. Asch 2001. <?page no="22"?> Eric Achermann 40 Ganz anders verhält es sich jedoch, wenn wir uns dem Adel als Konzept zuwenden. Vermöchten die genannten, sehr allgemeinen Tendenzen auch ein mehr oder weniger stimmiges Bild adligen Lebens im „Ancien régime“ zu zeichnen, so ist die Vorstellung, die sich aus der topischen Argumentation um den wahren Adel in der theoretischen, praktischen und schönen Literatur der Frühen Neuzeit ergibt, im Vergleich zur faktischen Heterogenität des Adelsstandes relativ homogen. Im Folgenden wird es nur am Rande um die historisch nachweisbaren Veränderungen der politischen und ökonomischen Situation des Adels gehen. Im Zentrum stehen Debatten, die sich um den wahren Adel entfachen, und Entwürfe adeliger Lebensformen. Von diesem begriffs- oder ideengeschichtlichen Gesichtspunkt aus soll in groben Zügen dargestellt werden, wie aus dem problematischen Selbstverständnis des Adels, wie aus dem Problem seiner politischen und ethischen Rechtfertigung, ein historisches Novum hervorgeht: die neuzeitliche Muße oder - modern gesprochen - die Gestaltung der Freizeit. 1 Geburt und Gemüt Die oft beschriebene soziale Mobilität, die aus dem langen Prozess der Loslösung der norditalienischen Städte aus dem Reichsverbund und der Emanzipation der autonomen Stadtrepubliken resultiert, 3 führt mitunter zu einer massiven Infragestellung des spätmittelalterlichen Ordo-Denkens. Hatte die Konsolidierung der Machtverhältnisse im Spätmittelalter bereits zu einer faktischen Beschneidung adeliger Privilegien und Gewohnheitsrechte geführt, 4 Zu den bekanntesten Episoden dieser konfliktreichen Geschichte gehört der anhaltende Zwist zwischen Oligarchen und Demokraten und Anhängern der Medici im Florenz des 15. Jahrhunderts. Sie treten in Francesco Guicciardinis (1483-1540) bekanntem Dialogo del reggimento di Firenze gegeneinander an, wobei sich in die Kluft zwischen den althergebrachten Ständen eine dritte Partei drängt, die „uomi novi“. Gegen Savonarolas “popolari” und die “ottimati” des Stadtpatriziats verteten diese die Interessen der Medici, wobei sie sich auf eine moderne, nicht-teleologische Vorstellung von Macht und damit einhergehende prudentistische Strategien berufen, die wir gewohnheitsmäßig mit dem Namen eines Machiavelli (1469-1527) in Verbindung bringen. So findet sich in dieser Konstellation idealtypisch die Dreiteilung abgebildet, die das wohlbekannte Sechser- Schema der Aristotelischen so prallen die Standesinteressen in den zunehmend selbstbewusst auftretenden Stadtrepubliken und deren begüterten Kreisen im 15. Jahrhundert erst recht und mit größter Heftigkeit aufeinander. Kurz, die „grandi“ und die „grassi“, sie sind sich feind. 3 Vgl. dazu Hay 1970, S. 58-101; Hay 1966, S. 163-186; Marino 1994. 4 Zum sozialen und politischen Gleichgewicht, welches das 13. Jahrhundert auszeichnet, und zur Einschränkung der Rechte des Adels vgl. Le Goff 1965, S. 203-219. <?page no="23"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 41 Ethik und Politik fundiert. 5 Sie bestimmt im Wesentlichen das Raster, das durch die gesamte Frühe Neuzeit hindurch die Verortung der jeweiligen politischen Parteiung erlaubt: Die Befürworter eines Regiments der Besseren, die Verfechter republikanischer Ideale sowie schließlich die Techniker der Macht, die als Vertreter der Staatsräson eine uneingeschränkte monarchische Staatsführung befördern. 6 Der Humanismus der frühen italienischen Renaissance, den wir mit Hans Baron „civic humanism“ nennen können, Auffällig erscheint hierbei, dass das Bekenntnis der Dialogpartner zu einer der Regierungsauffassungen die Leitbegriffe der Politik und Ethik nicht tangieren; alle drei werden sich bezüglich der Ideale einig: „libertà“, „equalità“, „virtù“. Die Begriffe selbst können also nicht, wie es häufig geschieht, einer bestimmten politischen Ideologie zugesprochen werden; das frühneuzeitliche Wertearsenal steht - wie auch das heutige - allen politischen Streitmächten offen. „Freiheit“ bedeutet nicht einfach Autokratie, „Gleichheit“ nicht einfach Demokratie und „Tugend“ nicht einfach Meritokratie. Gleichwohl sind es eben diese, von Guicciardini in den Brennpunkt gestellten Begriffe, die das Diskussionsfeld der humanistischen Bestrebungen zur Neubestimmung des Adels bemessen. 7 lässt eine deutliche Akzentverlagerung von dem hauptsächlich theoretischen und spekulativen Interesse der scholastischen Philosophie hin zu praktischen, politisch-ethischen Fragestellungen erkennen. 8 Diese Verlagerung bedeutet für den gesamten Bereich der Gelehrsamkeit eine klare Aufwertung der „vita activa“ auf Kosten der in den vorausgehenden Jahrhunderten unbestrittenen Vorrangstellung der „vita contemplativa“. 9 In den diesbezüglichen Erörterungen werden im Wesentlichen der Topos des „wahren Adels“ sowie die Ansprüche der Meritokratie über die Aristokratie und vice versa ausgefochten. 10 5 Aristoteles, Nikomachische Ethik, VIII, 12, 1160a30-1161a9 und Politik, insbesondere III, 7, 1279a21-1279b10. Aristoteles kennt neben den drei Regierungs- oder Verfassungsformen Monarchie, Aristokratie und Politie drei Formen der Entartung (parekbase), nämlich die Tyrannis, die Oligarchie und die Demokratie. 6 So ist denn bezüglich der Medici auch von „padroni assoluti“ die Rede; Guicciardini 1994, S. 34. Der Ausdruck „Staatsräson“, der einen geläufigen Topos in der Machiavelli- Kritik darstellt, stammt nicht von Machiavelli, sondern von Guicciardini; vgl. Stolleis 1990, S. 23. 7 Baron 1966. 8 Insbesondere Leonardo Bruni, der die aristotelische Politik, Ethik und (Pseudo-)Ökonomik übersetzt und kommentiert. 9 Vgl. hierzu Kristeller 1991. 10 Zu den einschlägigen Quellen dieser Debatten vgl. Skinner 1978, S. 45f., 59f., 81f. und 236-238; Lentzen 1970, S. 2-11; Jorde 1995, passim. Als einziges Beispiel sei hier auf Buonaccorsos da Montemagno (~1391-1429) Traktat De vera nobilitate eingegangen, dessen Verbreitung durch Übersetzungen von Jean Miélot (? -1472), Niclas von Wyle (~1410- 1478) und John Tiptoft (1427-1470) u. a. in ganz Europa nachgewiesen <?page no="24"?> Eric Achermann 42 werden kann. 11 Buonaccorso lässt zwei Römer gegeneinander antreten, die beide um die Hand Lucretias anhalten. Die Schöne verspricht denjenigen zu heiraten, der edler ist. Die beiden Freier treten nacheinander vor dem römischen Senat an, um in zwei getrennten „orationes“ ihre Konzeption des wahren Adels und ihre eigenen diesbezüglichen Vorzüge herauszustellen. Bezeichnenderweise verschweigt der Text den Ausgang der Kontroverse; er endet mit einem vielsagenden „etc.“: „Welcher nu lieben herren vnd vätter vnder vns der edler sy das steet in üwer vrtaile zeerkennen etc.“ 12 anders dann etliche übertrefung, damit die ding, die wirdiger sint vortail vnd eere habent vor den vnwirdigern. Vnd darumb wie ain mensche mit allem über- ! tugend sins gemütes ainen andern menschen übertreffen. Vnd also übertrift ain mensche den andern allain in lobrychen adellichen wercken des gemütes. Die Argumente, deren sich der zweite Redner - der fiktive Gaius Flaminius - bedient, halten gegen den Vorredner, den adligen Publius Cornelius Scipio, die „virtus animi“ - „tugend des gemütes“, wie Wyle übersetzt - gegen das Alter der Familie und Taten der Vorfahren, gegen das Geblüt also: 13 Die Familienehre wird, nun als „fremde“ bezeichnet, gleichsam veräußert, und gemeinsam mit der wankelmütigen Fortuna dem Bereich des Kontingenten überantwortet. Da ja auch Tiere eine Abstammung haben, zeichnet sie den Menschen als Menschen nicht aus. Vielmehr sind es die eigenen Leistungen und die intrinsische Qualität, die „virtus“, das heißt die Tugend, aber auch die Willensstärke, die Schaffenskraft, die Güte der Gesinnung, kurz sämtliche auf aktive gesellschaftliche Teilnahme gerichteten Anlagen. Gegen eine solche Anmaßung kann sich die Partei des Blutadels einzig auf die historischen Verdienste an der Gemeinschaft berufen, auf die vergangenen Heldentaten, die der Erweiterung und dem Erhalt der Macht der eigenen Gemeinschaft dienten. Der Blutsadel lebt so von der Vergangenheit, während der Gemütsadel das im eigentlichen Sinne dynamische 14 Element für sich beansprucht. 15 11 Zum literarhistorischen Kontext und der europäischen Rezeption von De nobilitate vgl. Vanderjagt 1990. 12 Buonaccorso da Montemagno 1861, S. 313. Der lat. Text der zweiten Rede findet sich in: Garin (Hg.) 1952, S. 142-164. Zu Wyles Vorlage vgl. die Angabe bei Strauß 1912, S. 14. Wyles „Translatze“ zirkulierte unter dem Titel „Vom Adell“ und unter fremden Namen noch im frühen 17. Jahrhundert; vgl. Bei der Wieden 2005. 13 Buonaccorso da Montemagno 1861, S. 296. 14 Es sei hier angemerkt, dass sowohl in der antiken als auch in der scholastischen Literatur nicht nur „vis“, sondern auch „virtus“ zur Übersetzung von „dynamis“ dient. 15 Wir finden den Vorzug der Virtus bereits in Dantes (1265-1321) Convivo (Dante 1965, trattato IV S. 161-199). Die Vorstellung vom Erbadel hingegen sei - so Schalk 1986, S. 44- 53 - recht singulär und typisch für die italienische Diskussion, die insbesondere im 17. Jahrhundert auf die französischen Adelskonzeptionen einwirkt. <?page no="25"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 43 Es erstaunt nicht, dass der Blutsadel diese Verbannung aus der Gegenwart in die Geschichte nicht unwidersprochen hinnimmt. Er beruft sich auf die feinen Lebensformen, die ihm durch lang anhaltende Übung und den hierzu nötigen Reichtum zu einer zweiten Natur geworden sind. So vermag er denn die „virtus“ umzudeuten, in einem Sinne, der - quasi lamarcksch - durch „die natur vnd die gewonhait“ 16 wyle niemant zwyfel danne daz das rechter adel haisz vnd syge, den wir genomen vnd enpfangen hant von dem vrsprung vnser edeln altfordern. " # # $ $ lobwirdigen regimenten gemaines nutzes oder ritterlicher dingen erlücht worden sint vnd aller loblichost namen haben überkomen vnd oberste eere vnd aller wirdigoste ämpter erfolget/ so sint sy fürwar mit sölich # wercken vnd tugenden edel worden/ durch welcher altfordern gedechtnüsz ouch # eine Vererbung und Kumulation der „virtus“ der Altvordern zur Doktrin erhebt. Diese Tugenden äußern sich nicht so sehr in Taten, sondern in repräsentativer Würde: 17 % schuldig was sölichen bilden/ wie vil grosser eeren ist man dann pflichtig der selben gemelten mannen kinden? Dan " & bildung Irer vättern vnd vordern. Der Adel erscheint so zum einen als familiengeschichtliches Erbe in der Person biologisch gegründet - die '" * + -, zum anderen erstrahlt er. Der „vir illustris“ ist eine öffentliche Person, und er ist es von Natur aus. So erkennt Publius Cornelius Adeligen als lebendiges Zeichen seiner eigenen Antezedenz und kontrastiert ihn explizit mit der toten Repräsentation durch Bilder und Denkmäler: 18 16 Buonaccorso da Montemagno 1861, S. 287. 17 Ebd. 286f. 18 Ebd. 288f. Zwar entscheidet Buonaccorso nicht, welchem der Redner der Vorzug und die umworbene Lucretia gebührt, doch skizzieren seine beiden Reden nichtsdestoweniger die Konstellation, welche die Auseinandersetzung um den wahren Adel prägen wird: Hier Geburt und Glanz, da Verdienst und Tüchtigkeit. <?page no="26"?> Eric Achermann 44 2 Verstand und Wille Das Fundament der Argumentation erscheint für Aristokraten und Meritokraten gleichermaßen prekär: Der Aristokrat kann Ansprüche auf eine natürliche Präzedenz nur durch Verweis auf seine Taten anmelden - und zwar durch vergangene, die künftige erwarten lassen; der Meritokrat seinerseits kann die gesellschaftliche Anerkennung seines edlen Gemüts einzig durch Verweis auf Werke erhoffen. 19 Den Taten geht somit dasjenige ab, was dem Heroismus notwendig eignet, nämlich präsentische Erfahrung, während die Werke ihrerseits unter dem Verdacht stehen, nicht aus Großmut, 20 sondern aus Eigennutz hervorzugehen. 21 Ab der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts und bis zur Machtübernahme Girolamo Savonarolas (1452-1498) wird die Tendenz zur Favorisierung der „vita activa“ zumindest zeitweilig gebremst. Der erwähnte „civic humanism“, dessen Konturen sich bei einem Collucio Salutati (1331-1406) abzeichnen und im Werk Leonardo Brunis (1369-1444) mit aller Deutlichkeit hervortreten, wird durch die faktische Machtübernahme der Medici in vielen seiner Kernpunkte bestritten, in anderen modifiziert. So mag es denn auch nicht überraschen, dass der von Cosimo de Medici (1389-1464) geförderte Kreis der Florentiner Platoniker versucht, die „vita contemplativa“ in ihre alten Vorzugsrechte zu setzen. Cristoforo Landino (1424-1498), um hier nur eine der bedeutenden Figuren Mediceischer Förderung zu nennen, identifiziert in seinen vier Disputationes Camaldulenses, und nachdrücklicher noch in seinem späten Dialog De nobilitate, den eigentlichen Adel mit der „mens Mag das Prekäre an einer Argumentation, die den eigenen Adel durch die Würde anderer bzw. die eigene Tugend durch interessegeleitete Nützlichkeit zu erweisen versucht, vom jeweiligen Kontrahenten auch nachdrücklich hervorgestrichen werden, so bleibt nichtsdestotrotz beiden Positionen etwas gemeinsam: die Verpflichtung auf die Ideale der „vita activa“. 19 Zur Komplementarität natürlicher Abstammung und gesellschaftlicher Anerkennung vgl. Jouanna 1989, S. 18-29. - Das Adelsideal ritterlicher Tugenden und kriegerischen Heroismus’ wird ungeachtet der tatsächlichen Lebensbahnen bis zur französischen Revolution aufrechterhalten. Auf die komplizierte, eigentlich tripartite Argumentation, die sich namentlich in Frankreich zwischen der „noblesse d‘épée“, „noblesse de robe“ und dem dritten Stand ergibt, kann hier nicht eingegangen werden; was deren Selbstverständnis betrifft vgl. den gesamten zweiten Band von Jouanna 1976. 20 Die „magnanimitas“ erscheint als eine der wichtigsten Adels-Tugenden überhaupt. Zur Bedeutung der „magnanimitas“ für die Herausbildung eines christlichen, heroischen und adeligen Ideals vgl. Fumaroli 1996. 21 Der allgemeine Vorwurf der egoistischen Verfolgung eigener Ziele, welche die Würdelosigkeit des Nährstandes (der in der frühen Neuzeit sowohl Bauern als auch Handwerker und Händler umfasst) erweise, findet eine juristische Entsprechung in der sogenannten „dérogeance“, dem Verlust adeliger Vorrechte aufgrund von Lohnarbeit. Vgl. hierzu Bitton 1969, S. 64-76. Hinzu kommt, dass die produktiven, „mechanischen“ Künste der Freiheit, wie sie in den „artes liberales“ zum Ausdruck kommt, entgegen seien. Vgl. hierzu Achermann (im Druck). <?page no="27"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 45 speculativa“, deren Hauptgeschäft die „contemplatio“ ist. Der edle „animus“ ziele auf Erkenntnis („cognitio“). Diese sei nach Zeit und Würde vorrangig: Erst muss etwas erkannt sein, bevor es gewollt werden kann. Und so komme denn auch zu Recht dem Philosophen die höchste Stelle in der Polis zu, genau so wie es Platon behauptet hat. 22 Die Quellen für diese Ansicht, die den Intellekt über den Willen stellt, sind nicht eben schwer auszumachen. Wir finden sie - um es kurz zu machen - in der Platonischen und Aristotelischen Philosophie und in der Folge, und nicht weniger prominent, bei Thomas von Aquin. In den Auseinandersetzungen um die Pariser Syllabi von 1270 und 1277 spielt die Frage um den Vorzug von Aristotelischem Intellektualismus oder von Augustinischem Voluntarismus wohl die entscheidende Rolle. 23 Die Weiterentwicklung des Voluntarismus in der Franziskanischen Scholastik des 14. Jahrhunderts - allen voran bei Johannes Duns Scotus (~1266-1308) und Wilhelm von Ockham (~1285-1347) - dürfte mitunter eine der bedeutendsten Quellen gewesen sein, die für Salutati und seine Aufwertung menschlicher Aktivität entscheidend gewesen sind. 24 Für die Begründung des wahren Adels bedeutet dies, dass zu der aristokratischen und der meritokratischen eine intellektualistische Position hinzukommt, die Theologen, Philosophen und Gelehrte auf die höchste Stufe der menschlichen Hierarchie stellt. 25 22 Landino 1970, S. 71f. : „Atque id, quod a Platone divine excogitatum est, verissimus esse experiremur, tum demum beatas fore res publicas, cum aut a philosophantibus, hi enim vere nobiles sunt, administrarentur aut, qui illas guvernant, philosphari incipierent, […].“ [Und so erachten wir die Ansicht des göttlichen Platon als vollkommen richtig, dass nämlich die Staaten dann selig sein werden, wenn sie entweder von Philosophierenden regiert werden, denn diese sind wahrhaftig adlig, oder wenn diejenigen, die den Staaten vorstehen, zu philosophieren beginnen.] Zu Landinos Idealvorstellung einer „vita composita mit kontemplativem Schwerpunkt“, die philosophisches und politisches Leben miteinander verbände und für einen Lorenzo da Medici geradezu maßgeschneidert erscheint vgl. Rombach 1991, 146-158, hier 155. 23 Für eine kurze und ausgewogene Darstellung vgl. Wéber 1974, S. 13-29. 24 Kessler 1990, S. XXIf.: „Denn wenn […] der Wille das herrschende Vermögen ist, dann kann das höchste Ziel und Glück des Menschen nicht - weder in diesem noch in jenem Leben - in der Erkenntnis des Wahren, sondern allein im Wollen des Guten bestehen. Damit aber ist der Mensch nicht mehr primär ein Erkennender - als der er im nominalistisch-voluntaristischen Kontext nie zu seiner gelangen könnte -, sondern er ist primär ein Wollender, der im Streben nach dem Guten und in dessen aktiver Realisierung seine Vollendung erreicht: er ist, wie schon Petrarca sagte, als Ebenbild Gottes des Schöpfers, Dei creatoris, nicht zur Erkenntnis der göttlichen Welt, sondern zum Schöpfer seiner eigenen, menschlichen Welt geboren, er ist nicht zuerst und vor allem homo sapiens, sondern homo faber.“ Eine hervorragende Darstellung der verschiedenen italienischen Renaissance-Ansichten zur Frage, worin das eigentliche Ziel des Menschen liege, findet sich bei Rice 1958, S. 36-71. 25 Am deutlichsten wird diese Aufwertung des Gelehrtenstandes im Konzept der Gelehrtenrepublik. Zu deren Repräsentations- und Geltungsansprüchen vgl. Buck 1981, S. 17f.; Fumaroli 1999; Jaumann 2005. <?page no="28"?> Eric Achermann 46 3 Otium und negotium Je nach Lebensform findet in Werken, Taten und Wissen menschliches Handeln seine natürliche, finale Bestimmung; es sind diese drei Zielvorstellungen, die den Kontrahenten als Kriterium für wahren Adel dienen. Diese Dreiheit steht nicht nur in einer gewissen Analogie zur Lehre von den Drei Ständen (Nährstand, Wehrstand, Lehrstand), 26 sondern auch zu den drei Lebensweisen (den <=>@), dieAristoteles Nikomachischen Ethik stellt: ein sinnliches Leben, das auf den einfachsten, „tierischen“ Genuss aus ist, ein praktisches Leben, das sich dem Dienst an der Polis widmet, und schließlich ein theoretisches Leben, das der Philosophie und Wissenschaft frönt. 27 Für Aristoteles steht fest, dass nur der Weise das höchste Gut erstreben und im eigentlichen Sinne frei leben kann. 28 Und dieses freie Leben ist, wie wir es vor allem in der Politik nachlesen können, ein Leben in Muße (\^>`{), das für die Besten (|}@\>@) Lust ({€>{), Glück (‚„€†@‡>=†) und seliges Leben (ˆ{ ‡†‰|}@>) bereithält. Die Muße nämlich bedeutet Befreiung von Geschäften, also Befreiung von Tätigkeiten, die ihren Endzweck nicht in sich selbst haben, sondern instrumentell einem anderen dienen. 29 Wer jedoch Werkzeug ist, der lebt als Sklave; der Bessere (<Š`@>‹) aber verhält sich zu diesem wie die Seele zum Körper. 30 Dem Aristokraten sind also primär die Taten, dem Meritokraten die Werke, dem Gelehrten aber das Wissen. In Bezug auf die antike Vorstellung des „otium“ kann nur Anspruch auf wahren Adel erheben, wer das „theoretikos bios“ wählt, das heißt unter den genannten einzig der Gelehrte - es sei denn, das Verständnis heroischer Taten bzw. nützlicher Werke werde gehörig modifiziert. Auch für dieses Problem, das sich aus der humanistischen Neuinterpretation einer im Grunde mittelalterlichen Ordnung durch Wertevorstellung der klassischen antiken Philosophie ergibt, hält Aristoteles eine Lösung bereit: Die Kriegstaten dienen dem Frieden, die öffentlichen Geschäfte der allgemeinen Wohlfahrt; beide stellen sie die edelsten unter den Handlungen dar, da sie beide dem Erhalt der Muße als eigentlichem Endzweck dienen. 31 26 Zur Herausbildung der Drei-Ständelehre im Mittelalter vgl. Duby 1981, insbesondere S. 112-151 und 393-406. 27 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1095b15-19. 28 Die Beziehung der Theorie, also der „contemplatio“, zur Freiheit wird in der Metaphysik (I, 2, 982b24-28) wohl am deutlichsten: „Es ist offenkundig, daß wir die theoretische Wissenschaft nicht um irgendeines anderen Vorteils willen suchen; wie wir vielmehr einen Menschen frei nennen, der um seiner selbst willen und nicht um eines anderen willen lebt, so ist diese Wissenschaft als einzige unter allen frei, denn sie allein besteht um ihrer selbst willen.“ 29 Aristoteles, Politik, VIII, 3, 1338a1-9. 30 Ebd. I, 5, 1254a33-b10. 31 Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 7, 1177b5-18. Der wahre Adel, den Aristokraten und Meritokraten für sich beanspruchen, könnte also darin gründen, dass beider ständespezifisches Wirken <?page no="29"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 47 als Krieger bzw. Produzenten des Lebensnotwendigen nur Mittel zu dem Zweck ist, ein Leben in Muße zu ermöglichen. Tatsächlich finden wir im 16. Jahrhundert eine beispiellose Rehabilitation der Muße. Es ist bezeichnend, dass einer der bedeutendsten Theoretiker des Absolutismus, Jean Bodin (1529-96), ein Leben fernab von Geschäften, „en la contemplation des choses naturelles & diuines“, als „but“, „comble“ und „plus haux poinct de la felicité humaine“ und jeder guten Regierung proklamiert. 32 Wer dem Ideal eines freien Lebens entsprechen möchte, der sollte nicht bloß dem Erhalt dieser Glückseligkeit dienen, sondern vielmehr noch die Attribute einer edlen Lebensführung, Ungezwungenheit, Billigkeit mit Seinesgleichen, Eleganz und Schönheit, als Attribute einer gerechten Herrschaft erscheinen lassen. Und hierzu dient der Hof: Abbild des Staates zu sein und die Zierden der Herrschaft zu vergegenwärtigen. 33 Die Muße des 16. und mehr noch des 17. Jahrhunderts erscheint nicht im monarchischen oder scholastischen Gewand der mittelalterlichen „vita contemplativa“, 34 sondern als geselliger Salon oder Garten, in welchem der Mensch nach getaner Arbeit (im Heer, im Hofdienst, in der Regierung) ganz ungezwungen Mensch sein kann. Diese Muße bewegt sich weg vom kontemplativen Ideal, nach dem sich auch der Gelehrte sehnt, und sie nähert sich nicht jener „vita activa“, auf die sich auch die aufstrebende Verwaltungs- und Handelselite beruft. Sie hält - ganz nach den Idealvorstellungen der Galanterie - das „juste milieu“ oder die „médiocrité d‘or“ 35 zwischen gelehrter Pedanterie 36 und erfolgsorientiertem Aktivismus die Mitte, indem sie zeigt, dass sie beides nicht nötig hat. Bei aller Ausgewogenheit gerät sie nichtsdestotrotz in Konflikt mit christlichen Moralvorstellungen, welche die rigoristischen unter den Kasuisten zu wiederholen nicht müde werden. 37 32 Bodin 1579, S. 407f. 33 Vgl. Muchembled 1998, S. 129-138. 34 Eine auch nur annähernd ähnliche Vorstellung von Muße scheint dem Mittelalter unbekannt gewesen zu sein, vgl. Stock 1991. 35 Der Ausdruck ist von Horaz (Oden, II, 10). Guez de Balzac (1597-1654) verwendet ihn, um seine Vorstellung von Angemessenheit („bienséance“) auf die Formel zu bringen: „la Grandeur seroit vn defaut si elle estoit où elle ne doit pas estre“; Guez de Balzac 1854, Bd. I, S. 296. Zur Bedeutung dieser „médiocrité“ in ethischer und stilistischer Hinsicht vgl. Zuber 1997, S. 139-149; Lindner 1988, S. 238-240. 36 Zum Selbstverständnis des Adels in bewusster Absetzung von der Pedanterie vgl. Asch 2008, S. 142-151. 37 Zur Entwicklung einer christlichen Geselligkeitsvorstellung in der post-tridentinischen Kirche, namentlich bei Franz von Sales, vgl. die beiden Beiträge L’art de la conversation , ou le Forum du royaume und L‘empire des femmes, ou l’esprit de joie in: Fumaroli 1994, S. 283-339. Ein geselliges Treiben, das seinen Endzweck in sich hat, das der Philosophie, der Literatur, der bildenden Künste, der Konversation und dem Witz huldigt, läuft Gefahr, darüber Gott zu vergessen. Zielt die Muße gar auf schöne Künste und elegante Gelehrsamkeit, so ist sie nicht nur fehlgeleitet, sondern auch noch Müßig- <?page no="30"?> Eric Achermann 48 gang, und dieser schlendert in fataler Nähe der „acedia“, einer Todsünde also. 38 La consideration de ce qui honneste, & de ce qui ne l’est pas, doit faire toute l‘étude, & toute la conduite de nostre vie. So erscheint es für die frühneuzeitliche Hofmannsliteratur als eine der wesentlichen Aufgaben, das antike Ideal des „otium“ in das züchtige Gewand einer „honesta otiositas“ zu kleiden. Die von den Zeitgenossen oft beschworene - und auch in der Forschung zum „Âge classique“ viel beachtete - „honnêteté“ fungiert durch das ganze 17. Jahrhundert hindurch als Inbegriff für die richtige Lebensführung. So hält der Chevalier de Méré (1607- 1684), der Vertreter eines christlichen Hofmannideals, mit aller Deutlichkeit fest: 39 Wer gegen diese Maxime verstößt, also unedel handelt, der tut es aus Eigennutz. 40 Diese „honnêteté“ ist nach Ciceronianischem Vorbild modelliert. Sie kombiniert im Wesentlichen die in De officiis vorgezeichneten (und von der mittelalterlichen Theologie modifizierend übernommenen) Kardinaltugenden mit dem ebenfalls in De officiis entwickelten Begriff des „decorum“ als repräsentative Seite des „honestum“. 41 In der durch und durch theatralischen Gesellschaft des französischen Hofes, der sich selbst zur Bühne und zum Gegenstand der Darstellung erhebt, 42 fungiert die „honnêteté“ zum einen als Regulativ für edle Gesinnung und wahren Adel, zum anderen als Scharnier zwischen den präskriptiven Systemen der Ethik und der Rhetorik. 43 Auch hier dient ein Text der italienischen Renaissance als Modell: Castigliones (1478-1529) Il libro del Cortegiano. Dieser Hofratgeber, der eine beispiellose Verbreitung in den europäischen Literaturen erfährt, verdankt seinen Erfolg nicht zuletzt einem Konzept, das auch heute noch wie kein anderes mit dem Namen Castiglione verbunden bleibt: Es ist hier die Rede von der „sprezzatura“, der Lässigkeit, oder - wie Jacques Colin (? -1547) nur wenige Jahre nach Erscheinen der italienischen Ausgabe übersetzen wird - der „nonchalance“. 44 38 Zur Verurteilung der Muße als Form der „acedia“ vgl. Schalk 1991, S. 231f.; Strosetzki 1997, S. 28f. 39 Méré 1687, § 7, S. 4. 40 Ebd. § 55, 25. 41 Der Erläuterung der Tugend ist das ganze erste Buch von De officiis gewidmet; zum „decorum“ vgl. Cicero, De officiis, I, 93-96. Zur Bedeutung des „decorum“ für Castigliones Konzept höfischen Wohlverhaltens vgl. Göttert 1988, S. 20-31. 42 Zu Castigliones Einfluss auf die französische Hofkultur des Ancien régimes und zur Theatralität dieses Hofes vgl. Scaglione 1991, S. 279-304; für eine historisch-soziologische Beschreibung des Hofes vgl. Burke 1990. Zu Castigliones Adelsvorstellung vgl. Donati 1988, S. 38-44. 43 Vgl. Strosetzki 1978, insbesondere S. 82-107. Das Konzept vermag die 44 Castiglione 1537, S. XXVII r f. Auch Gabriel Chapuis, der 1580 eine neue Übersetzung von Castiglione vorlegt, hält an der Übersetzung von „sprezzatura“ mit „nonchalance“ fest, erweitert sie jedoch durch den Zusatz „mespris“. Ich zitiere hier nach der zweisprachigen Ausgabe. Castiglione 1585, S. 65: „pour dire, peut estre, vn mot nouueau, <?page no="31"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 49 Zweckfreiheit des „otium“, die natürliche Befähigung durch adlige Geburt mit einem bestimmten Selbstverständnis der adligen Repräsentation zu verbinden. 45 Sie vermag darüber hinaus die Legitimationsdefizite der Aristokratie durch die Zurschaustellung der aktuellen Vorzüge bei gleichzeitiger Betonung einer möglichst langen und lückenlosen genealogischen Vorgeschichte zu beheben. Vermöchte der Meritokrat durch das Argument seiner gesellschaftlichen Nützlichkeit auch Ansprüche auf wahren Adel zu erheben, so geht ihm das „honestum“ einer ungezwungenen Lebensführung ab, welches das „utile“ gemäß Cicero notwendig ergänzen muss. Senecas vielzitierte Einsicht, dass der „animus facit nobilem“, und eben nicht „atrium plenum fumosis imaginibus“, 46 mag zwar selbst von gutem Alter sein und Cicero sowie die gesamte Stoa zu ihren Ahnen zählen, doch erweist sich dieser Ausdruck selbstbewusster „virtus romana“ als nicht mit den gesellschaftlichen Anforderungen der Frühen Neuzeit kompatibel. Das Gemüt, egal wie tugendhaft und edel, muss erstrahlen, muss sich zeigen können. Was einen „vir illustris“ von einem „vir obscurus“ unterscheidet, ist die „fama“. Sie wirkt wie ein Brennglas, oder - in den Wort Castigliones - wie eine Lampe, die den „cortegiano“ auf der Bühne des Hoftheaters überhaupt erst sichtbar macht. Die „fama“ ist die Summe der Taten; und gleichzeitig ist sie der Kredit, der dem Adligen aufgrund der auf seinem Namen kapitalisierten Taten zukommt und das er mit sich trägt. 47 la nobiltà è quasi una chiara lampa, che manifesta e fa veder l’opere bone e le male ed accende e sprona alla virtú cosí col timor d’infamia, come ancor con la speranza di laude; e non scoprendo questo splendor di nobiltà l’opere degli ignobili, essi mancano dello stimulo e del timore di quella infamia, né par loro d’esser obligati passar piú avanti di quello che fatto abbiano i sui antecessori; ed ai nobili par biasimo non giunger almeno al termine da’ sui primi mostratogli. Però intervien quasi sempre che e nelle arme e nelle altre virtuose operazioni gli So stellt sie den Maßstab dar, an welchem der Höfling gemessen wird, die Triebfeder, weitere Taten auf dem eigenen Konto zu verbuchen, sowie schließlich das Sprachrohr, welche die vererbten Anlagen in den öffentlichen Raum trägt: vser en toutes choses d’vn certain mespris & nonchalance.“ - Was die anderen Übersetzungen des 16. Jahrhunderts betrifft, so finden wir in der ersten spanischen Übersetzung von Juan Boscan (1534) für „sprezzatura“ die etwas flache Entsprechung „desprecio o descuido“; Castellon 1942, S. 59. Die englische Übersetzung von Thomas Hoby (1561) hingegen lautet: „and (to speak a new word) to use in every thyng a certain Reckelessness, to cover art withall, and seeme whatsoever he doth and sayeth to do it wythout pain, and (as it were) not myndyng it.“; Castiglione 1900. Dass Hoby selbst zwischen „Reckelessness“ und „disgracing“ schwankt und spätere Herausgeber „Reckelessness“ durch „disgracing“ ersetzen werden, hält Burke 1996, S. 85 fest. 45 Vgl. Hinz 1992, S. 110-138. 46 Seneca, Epistulae morales, V, 44, 5 : „Das Gemüt macht den Adligen, nicht ein Atrium voller berühmter Bilder.“ 47 Castiglione 1965, II, XXXIII, S. 135: „perché quella fama che par che nasca da molti giudici genera una certa ferma credenza di valore, che poi, trovando gli animi cosí disposti e preparati, facilmente con l’opere si mantiene ed accresce; […].“ <?page no="32"?> Eric Achermann 50 omini piú segnalati sono nobili perché la natura in ogni cosa ha insito quello occulto seme, che porge una certa forza e proprietà del suo principio a tutto quello che da esso deriva ed a sé lo fa simile; come non solamente vedemo nelle razze de’ cavalli e d’altri animali, ma ancor negli alberi, i rampolli dei quali quasi sempre s’assimigliano al tronco; e se qualche volta degenerano, procede dal mal agricultore. E cosí intervien degli omini, i quali, se di bona crianza sono cultivati, quasi sempre son simili a quelli d’onde procedono e spesso migliorano; […]. 48 In einer durch und durch rhetorisierten, das heißt auf die Wirkung hochgradig kodifizierter Interaktion angelegten Gesellschaft wie derjenigen des frühneuzeitlichen Hofes, stellt - zumindest für Castiglione - der Adel eine notwendige Bedingung dar, um glaubwürdig und natürlich den Anforderungen einer gelungenen Konversation zu genügen. Die „sprezzatura“ erweist sich hierbei als Prüfstein, distanziert sie sich doch ostentativ von der Pedanterie des Scholarchen sowie der angestrengten Interessiertheit des Meritokraten. Gleichzeitig droht die Lässigkeit jedoch, den Adel bloß noch als ein rhetorischtheatralisches Konzept erscheinen zu lassen, das einzig die Bühnenfähigkeit des Höflings bezeichnet - eine Summe idealisierter Vorstellungen, die mit dem Namen verknüpft werden, ein Phantom. 49 Das „otium“ geht so in Betätigungen auf, die dem Paradoxon einer mühelosen Natürlichkeit bei höchstem Kunstempfinden entsprechen. Sie findet ihre Bestimmung in der Dichtung, der Musik, den bildenden Künsten und - allen voran - dem mäandernden freien Gang der Konversation. Ciceros „neglegentia diligens“, die den geselligen „sermo“ als Ausdruck rhetorischer Kunstfertigkeit anstelle der schulmäßigen Eloquenz auszeichnet, 50 48 Castiglione 1965, I, XIV, S. 28. 49 Vgl. Guez de Balzac 1854, Bd. II, S. 505 : „Mais qu’est-ce, je vous prie, que ce phantosme de Noblesse, apres lequel courent la pluspart des Peuples et qui gouverne les trois quart du Monde? Qu’est-ce que cette chose si precieuse et si excellente, et tout ensemble si douteuse et si incertaine? Elle n’est gueres que dans l’opinion des hommes: Il faut la croire et s’en rapporter à la bonne foy d’autruy. La Beauté se voit et les Richesses se touchent; Mais la Noblesse s’imagine et se presuppose.“ 50 Cicero, Orator, 23, 78. liefert die Ingredienzen einer Ästhetik „avant la lettre“, die Wohlgefallen ohne Interesse, freies Spiel und Musterhaftigkeit, Natur und Kunst miteinander verbindet. Die hohe Bedeutung, die der Kunst bei der Legitimation der Muße im Unterschied zu platter Unterhaltung zukommt, findet in dem natürlichen Selbstverständnis der Konvenienz ihren Ursprung. Dass man hierzu nicht geboren sein muss, wird wohl erst das 18. Jahrhundert erweisen. <?page no="33"?> Otium und nobilitas. Zu Freizeit, Lust und Würde in der Frühen Neuzeit 51 Bibliographie Achermann, Eric, Das Prinzip des Vorrangs. 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Se trata de la capacidad de la Literatura para representar aquello de lo que no hay experiencia, y para dar sentido a lo que parece pura negatividad, el cesar o desaparecer, “la posibilidad de la imposibilidad”. Que la pregunta se formule en el marco de la Poética implica que “sentido” no se ha de entender inmediatamente como pensamiento metafísico o antropológico - un contenido que la obra literaria pudiera hacer suyo y representar - sino como sentido lingüístico y literario, en un paradigma estructural: la relación de un elemento con otros elementos de su mismo sistema y con el sistema entero. 1 Este planteamiento permite mantener la Poética en sus propios límites metodológicos pero también hacer desde ella una contribución a cuestiones que exceden esos límites. Recientemente, Terry Eagleton ha recordado que la Teoría de la Literatura debe afrontar el tema de la muerte para ser capaz de abordar a los lectores en su propia constitución existencial y ponerlos delante de su contingencia y finitud. En el caso presente, se trata de la relación de la muerte, como parte de una vida individual, con el resto de esa vida. 2 Antes, Martin Heidegger había escrito que el tiempo presente es menesteroso porque los mortales son ignorantes e incapaces de su propia mortalidad; falta la verdad del ser del dolor, la muerte y el amor. 3 1 Véase Tynianov 1965, p. 123; Todorov 1966, p. 125. 2 Véase Eagleton 2005, pp. 215-228. 3 Heidegger 1972, p. 253. La verdad de la muerte -dice Heidegger- es que constituye la otra cara de la vida, una cara que permanece oscura y apartada de nosotros (como la cara de la Luna que no se ve desde la Tierra), pero que pertenece a la totalidad de lo que es; constituye “la otra referencia” que da a <?page no="38"?> Luis Galván 56 56 los mortales acceso a “la referencia total”. 4 Ahora bien, la totalidad y la vida las llama Heidegger “naturaleza”, phýsis; 5 y en otro lugar vierte phýsis como “tierra”, Erde, aquello donde se contiene el brotar de todo lo que brota. 6 Allí afirma que la obra de arte instala un mundo y elabora la tierra; elaborar la tierra es hacerla ser y dejar que se vea tal cual es: “traerla a lo abierto como aquello que se cierra”. 7 Se trata, en todos los casos, de una tensión entre la positividad y la negatividad, y en este contexto el reto es descubrir la positividad de la muerte. 8 1 Versiones platónicas de la muerte del sabio Es tópico señalar la importancia de la muerte de Sócrates para el pensamiento de Platón; Jacques Derrida llega a decir que la filosofía, la responsabilidad y la libertad brotan de esa muerte, dada, aceptada e interpretada. 9 La Defensa ofrece una aproximación por conjeturas basadas en la sabiduría tradicional. Una vez pronunciada la sentencia de muerte, Sócrates se dirige a los jueces para quitar importancia a lo sucedido. No consta -dice- que el morir sea un mal, y quizá sea un bien, porque debe ser una de estas dos cosas: la aniquilación completa del individuo, o su traslado a otro lugar. En el primer supuesto, esa aniquilación se parece a una noche en que se duerme profundamente sin soñar, y sería una “maravillosa ganancia”, porque en la vida de cualquier persona hay pocos días mejores que tales noches. Aquí, lejos de pretender una exégesis filosófica, lo que examinaré es la articulación narrativa de la muerte que ofrece Platón por boca de Sócrates en dos lugares: la Defensa de Sócrates y el Fedón. 10 Esto es un eco de la visión tradicional de la vida como una carga insoportable: “es mejor estar muerto que vivir; lo mejor es no nacer o, dado el caso, morir lo antes posible”, etcétera. 11 Además, en el horizonte de Sócrates, la aniquilación es una alternativa preferible a la indignidad de una vida sin libertad, sin diálogo y sin examen. 12 En el segundo supuesto, no habría mayor bien que la muerte: al llegar a la morada de los muertos, encontraría a todos los que han sido justos y víctimas de injusticia; lo principal y “el colmo de la felicidad” sería “pasar el tiempo investigando y examinando a los de allí como a los de aquí”, con la ventaja de que “con toda seguridad los de allí no condenan a muerte por eso”. 13 4 Heidegger 1972, pp. 279-280. 5 Heidegger 1972, p. 257. 6 Heidegger 2003b, p. 38. 7 Heidegger 2003b, pp. 43-45. 8 Heidegger 1972, p. 279; véase también Heidegger 2003a, pp. 196-216. 9 Véase Derrida 2000 (especialmente pp. 21 y 45-47). 10 Platón 2002, pp. 59-60 (Defensa, 40b-e). 11 Por ejemplo, en Herodoto, Historias, I, 31; Sófocles, Edipo en Colono, vv. 1225-27. 12 Platón 2002, pp. 55-57 (Defensa, 38a, 38e-39a). Para más detalles, véase Calef 1992. 13 Platón 2002, pp. 60-63 (Defensa, 40e-41c). En este caso, Sócrates valora la vida, y pre- <?page no="39"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 57 5 cisamente la vida filosófica que ha llevado -la única que merece la pena vivir-, y considera la posibilidad de prolongarla con superior calidad y sin término. El segundo supuesto esbozado en la Defensa se elabora en el Fedón de manera dialéctica y para la vida específicamente filosófica. La filosofía, dice allí Sócrates, es una preparación a la muerte: Me parece natural que un hombre que ha pasado en verdad la vida dedicado a la filosofía se muestre animoso cuando está a punto de morir y esté bien esperanzado de que allá va a lograr los mayores bienes, una vez que muera. […] mientras tengamos el cuerpo y se halle mezclada nuestra alma con semejante mal, nunca poseeremos suficientemente lo que deseamos. […] tendremos lo que deseamos y de lo que nos declaramos ser amantes, de la sabiduría, una vez que hayamos muerto. 14 En semejante muerte se enlazan el final y la finalidad de la vida. En sentido estrictamente biológico, la finalidad del organismo vivo es seguir viviendo y vivir bien; por tanto, el final de la vida es opuesto a su finalidad. Aristóteles distingue entre el télos que es meramente éskhaton y el que constituye la razón de ser, hoû héneka, y por eso dice que fue ridículo el poeta al escribir: “ya tiene el final para el cual nació”, porque “no todo término [éskhaton] necesita ser un fin [télos en el sentido de hoû héneka], sino solo el mejor”. 15 Ahora bien, el Sócrates del Fedón sostiene precisamente que la muerte permite lograr “eso por lo que nos hemos afanado tanto en la vida pasada”, el hoû héneka del vivir. 16 Más aún, llega a establecer la necesidad interna de estas relaciones. El filósofo lleva una vida que lo hace digno (áxios) de la muerte; 17 y ese tipo de vida es el que garantiza la existencia posterior del alma: si esta se ha mantenido pura de lo corporal, no será “dispersada y destruida” “una vez separada del cuerpo”, sino que “se encamina hacia lo semejante a ella, a lo invisible, lo divino, inmortal y sabio, adonde al llegar le es dado ser feliz”. 18 Aquí el morir y estar muerto no se configura como aniquilación de la actividad vital, como nada, sino como un elemento adicional que entra en correlación con ella: hace sentido. Así configurada, la muerte es, en los términos de la Poética de Aristóteles, un “medio“: “lo que no solo sigue a otra cosa, sino que es seguido por otra”; es más, la vida filosófica, la muerte y la existencia posterior forman una secuencia narrativa bien trabada, porque cada paso se origina del anterior, como necesariamente. 19 14 Platón 2002, pp. 91, 97-98 (Fedón, 63e-64a; 66b-e). 15 Aristóteles 1996, pp. 40-41 (Física II, 194a). Véase también Spaemann 1996. Naturalmente, este planteamiento es incompatible con el de Freud en Jenseits des Lustprinzips, donde mantiene que la muerte es el hoû héneka de la vida; Freud se dedica allí a la pura mitopoesis, pero da sustancia a interesantes comentarios de Derrida (1980, pp. 304-05, 338-40, 377-84) y a la aplicación a la narratología por Brooks (1984). 16 Platón 2002, p. 99 (Fedón, 67b). 17 Platón 2002, p. 92 (Fedón, 64b). 18 Platón 2002, pp. 134-135 (Fedón, 80d-81a). 19 Aristóteles, 1992, p. 153, 161-162 (Poética, 1450b, 1451b-1452a). <?page no="40"?> Luis Galván 58 58 Esta trabazón justifica que Sócrates diga que sería “una gran incoherencia” (alogía) no afrontar con gusto la muerte. 20 ¿O es que muchos, al morir sus seres humanos queridos, mancebos, esposas e hijos, voluntariamente quisieron marchar al Hades, llevados por la esperanza de ver y convivir allí con quienes añoraban, y en cambio uno que ame realmente la sabiduría y que haya asumido plenamente esta misma esperanza de que no va a alcanzarla de una manera digna de consideración en ninguna otra parte a no ser en el Hades, se va a irritar al morir y no se va a marchar allá gustoso? Para hacerlo ver, compara sus ideas con lo que parece ser una creencia popular: 21 A continuación, quisiera examinar algunos detalles del desarrollo de estas ideas en la tradición del platonismo cristiano. Estas palabras revelan cierta analogía entre el planteamiento popular y el filosófico, pero también una diferencia significativa: para los “muchos”, se trata de reanudar en el Hades un elemento de sus vidas; para el que ama la sabiduría, se trata de la única posibilidad de alcanzar plenamente su objetivo. 22 Nam eruditio disciplinarum liberalium, modesta sane atque succincta, et alacriores et perseverantiores et comptiores exhibet amatores amplectendae veritati, ut et ardentius appetant, et constantius insequantur, et inhaereant postremo dulcius quae vocatur, Licenti, beata vita. Naturalmente, el cambio más conspicuo es que la finalidad de alcanzar la verdad se transforma en la de unirse a un Dios que es personal, creador y salvador. Pero, para la cuestión que aquí se trata -la conexión de vida y muerte y su proyección en la poesía del siglo XVI-, importa además la configuración de la vida filosófica como cultivo de las artes liberales y el papel de estos y otros conocimientos particulares más allá de la muerte. Efectivamente, lo que Platón escribe acerca de la filosofía en general, Agustín de Hipona lo aplica ya a las artes liberales: 23 Haec et alia multa secum anima bene erudita loquitur atque agitat […]. Cui numerorum vim atque potentiam diligenter intuenti nimis indignum videbitur et nimis flendum, per suam scientiam versum bene currere citharamque concinere et suam vitam seque ipsam quae anima est devium iter sequi et dominante sibi libidine cum turpissimo se vitiorum strepitu dissonare. Cum autem se composuerit et ordinaverit ac concinnam pulcramque reddiderit, audebit iam Deum videre, atque ipsum fontem unde manat omne verum ipsumque Patrem Veritatis. No es solamente el contenido de las artes el que prepara para lo divino, sino también su carácter como práctica y hábito: 24 20 Platón 2002, p. 100 (Fedón, 67e). 21 Platón 2002, pp. 100-101 (Fedón, 68a). Traducción ligeramente modificada. 22 Claro está que hay otros cauces para la divulgación de las ideas platónicas sobre la muerte, entre ellos el libro I de las Tusculanas de Cicerón. 23 Agustín de Hipona 1946, p. 672 (De ordine, I, cap. viii, núm. 24; véase también II, cap. v, núm. 14; y cap. xvi, núm. 44. En las Retractationes, Agustín dijo que estas alabanzas de las artes liberales eran excesivas). 24 Agustín de Hipona 1946, p. 754 (De ordine, II, cap. xix, núm. 50-51). <?page no="41"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 59 5 Hay además un orden en las disciplinas, comenzando por la Gramática y terminando por la Geometría y la Astronomía, hasta dar el salto a lo divino. Como expone Agustín en De ordine y también en De Musica, por encima de la armonía de los sonidos, perceptible para el cuerpo y sujeta a contingencias, hay una armonía racional, que juzga con exactitud lo que es igual y proporcional; hay la armonía constante del movimiento de los cielos, y la suprema armonía de la igualdad firme, inmutable y eterna que es Dios. 25 delectatione in rationis numeros restituta ad Deum tota vita nostra convertitur, dans corpori numeros sanitatis, non accipiens inde laetitiam; quod corrupto exteriore homine et eius in melius commutatione continget. Así, 26 Por último, se va a establecer que los conocimientos especiales alcanzados durante la vida no se esfuman con el conocimiento o contemplación de Dios alcanzado tras la muerte; al contrario, también aquellos alcanzan, en cierto sentido, su plenitud. Marsilio Ficino escribe: “Finis ergo noster est per intellectum Deum videre, per voluntatem viso Deo frui”; El alma, hecha racional y armónica por el cultivo de las artes, se prepara para conocer a Dios y se asemeja a Él, pero este progreso solamente puede culminar más allá de la muerte. 27 pero también explica: “Hic vero singuli quaecumque appetunt consequuntur. Philosophi veritatis admodum studiosi in ipsa veritate veritatum procreatrice vera cuncta perspiciunt”, y análogamente para personas con otras orientaciones. 28 Además, “omnes omnia creata vident”, pues las almas no tendrían plena satisfacción “nisi ordinem illic universi creatum undique comprehenderent”. 29 Este razonamiento permite imaginar un gozoso conocimiento mutuo de las almas: “noverunt omnes, beatis noti sunt omnibus”. 30 Y en este punto se reencuentra con otra tradición popular, las artes de bien morir, alguna de las cuales consuela al moribundo con la perspectiva de semejantes reencuentros. Dice Rodrigo Fernández de Santaella que tras la muerte se podrá ver a Dios y a sus santos, pero además “entre las otras cosas será gran consolación ver el padre, la madre, los hermanos, las hermanas, todos los parientes, los amigos, los cuales todos para tu gloria y la suya enteramente conocerás”. De esta manera, la tradición filosófica recupera lo que Platón presentaba como creencia popular: que después de la muerte uno se puede reunir con sus seres queridos, o con personas mejores que las que circulan en el mundo de los vivos. 31 25 Véase Agustín de Hipona 1988, pp. 323-328, y 345 (De Musica, VI, cap. x-xi, núm. 25-29; y cap. xiv, núm. 44). Boecio codifica y difunde la distinción entre la música instrumental (sensorial), la humana (racional) y la del mundo (véase Rico 2005, p. 145). 26 Agustín de Hipona 1988, p. 332 (De Musica, VI, cap. xi, núm. 33). 27 Ficino, 1970, vol. 2, p. 250 (libro XIV, cap. ii). 28 Ficino, 1970, vol. 3, p. 219 (libro XVIII, cap. viii, núm. 8). 29 Ficino, 1970, vol. 3, p. 215 (libro XVIII, cap. viii, núm. 6). 30 Ficino, 1970, vol. 3, pp. 219 (libro XVIII, cap. viii, núm. 8). Aunque es semejante a lo que dice Sócrates en el Fedón, 31 Fernández de Santaella, s.a., fol. 14v (parte V, cap. xvii). Esta obra, versión de otra italiana, constituye un arte de bien morir más elaborada que las tradicionales (véase Tenenti <?page no="42"?> Luis Galván 60 60 hay que notar la diferencia: allí se trataba de dos creencias distintas, la de la gente y la de los filósofos, en cierta manera incompatibles; mientras que aquí se dan conjuntamente las dos posibilidades. En resumen, el platonismo desarrolla una consideración funcional de la muerte: es el tránsito hacia otra forma de existencia. Importa esa función y no tanto el contenido, la manera concreta como uno se muere, la fisiología y psicología del moribundo. Hay analogía entre las articulaciones de lo que se presenta como creencia popular y de la elaboración filosófica, pero también hay importantes diferencias. En la versión popular, la muerte da acceso a la reanudación de ciertos aspectos agradables de la vida, con una mejoría de grado: habrá gentes mejores y la duración es infinita, no hay riesgo de morir otra vez. Para el filósofo, la mejoría es de cualidad: pasa de la aspiración al logro. Además, en su caso se da una semejanza de todos los componentes de la secuencia: durante su vida somete el cuerpo para acceder al conocimiento, en la muerte se desprende del cuerpo, en la existencia ulterior contempla directamente la verdad sin impedimentos corporales. 32 2 Artes y muerte en fray Luis de León Es bien conocida la importancia del pensamiento platónico para fray Luis de León, y en particular la presencia de isotopías de “ocio santo”, huida del mundo y ascensión en el conjunto de sus poemas. 33 El caso más claro es el de las odas VIII y X, que tratan de cosmología y astronomía de manera complementaria. El esquema expuesto de articulación entre vida, conocimiento, artes y muerte permite describir de forma más precisa la estructura del poemario y señalar conexiones más estrechas entre algunos textos. 34 1989, pp. 83-84); en estas no aparece el motivo del reencuentro. El pasaje citado se apoya en un texto de Ambrosio de Milán (De bono mortis, cap. xii, núm. 52; PL 15, 563), pero lo amplía (Ambrosio solamente habla de padres y maestros en la fe). 32 La tradición platónica aborda otras cuestiones que no se pueden detallar aquí, como los castigos tras la muerte, más el tema pagano de la reencarnación y el cristiano de la resurrección. Hay además una consideración en sentido opuesto, puesta de relieve por el profesor Strosetzki (2007) también en relación con la cultura española del Siglo de Oro: que la curiosidad por multitud de materias puede dificultar el conocimiento de lo que verdaderamente importa. 33 Para el platonismo de fray Luis de León, véase una síntesis actualizada en Álvarez Turienzo 1997; y en particular sobre el Fedón y su poesía, Orringer 1995. Sobre las isotopías mencionadas como factor de coherencia e incluso fundamento de una estructura global del poemario, véase Lázaro Carreter 1986; Baena 1989, pp. 108-126; Garrote Pérez 1991; Alcántara Mejía 2002, pp. 241-269; Galván 2006, pp. 22-26. Sobre la integración de estos temas en un sistema de espiritualidad, véase Hervás 1996, pp. 265-287. 34 Véase Huerta, 1979; Orringer 1995, p. 35. La primera considera la contemplación del cielo como orientación en la vida y preparación para la muerte: <?page no="43"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 61 6 ¿quién es el que esto mira y precia la bajeza de la tierra, y no gime y suspira, y rompe lo que encierra el alma, y destos bienes la destierra? (vv. 61-65) La segunda se traslada imaginativamente más allá de la muerte, y considera el mismo tema desde la perspectiva de haberlo logrado: ¿Cuándo será que pueda libre desta prisión volar al cielo […]? Allí, a mi vida junto, en luz resplandeciente convertido veré distinto y junto lo que es y lo que ha sido, y su principio propio y ascondido. (vv. 1-10) Esta oda presenta el tópico de los secretos de la naturaleza, 35 pero lo somete a una transformación significativa, debida a la consideración de las artes y la muerte que se viene exponiendo. En varios lugares clásicos (Virgilio, Geórgicas II, 477 ss.; Horacio, Epístolas I.xii, 16 ss., por ejemplo) se trata de recusationes de temas demasiado elevados o alejados de la vida corriente. Por otro lado, las fuentes bíblicas que suelen señalarse para este poema (Job 38-39; Salmos 103) contrastan el poder y sabiduría de Dios con la impotencia e ignorancia del hombre; el propio fray Luis comenta a propósito del pasaje de Job: “todo aqueste discurso es una relación por menudo de las obras naturales que haze Dios, que el hombre no entiende”. 36 Hay una cierta afinidad con lo que dice Cicerón en las Tusculanas: “quod tandem spectaculum fore putamus, cum totam terram contueri licebit eiusque […] situm, formam, circumscriptionem”, etc.; 37 pero la oda tiene mucho mayor desarrollo. En realidad, el pasaje paralelo más claro es uno del mismo fray Luis en su exposición del salmo 26. Arranca allí de un texto bastante escueto: “ver el deleite del Señor y visitar su templo” (Salmos 26, 4), para hablar “del conocimiento del templo de Dios, esto es, de todo el universo […]. Aqueste conocimiento de las cosas de la naturaleza se añade como coronación a la visión y contemplación de Dios”…; y se extiende varias líneas, incluyendo una cita de Virgilio (Geórgicas II). 38 35 Véase la anotación correspondiente en la edición de C. Cuevas, que cito (pp. 128-132). 36 Luis de León 1992, vol. 2, p. 822. 37 Cicerón 1965, p. 240 (Tusculanas, I, cap. xx, núm. 45-46). 38 Luis de León 1986, pp. 261-63 (el editor no identifica la cita de Virgilio; parece tomarla por una versión latina de la oda X del propio autor). Para completar una articulación de la vida y muerte mediante la isotopía astronómica hay que tener en cuenta la correspondencia del ser humano con los astros que se expone de forma mítica en la oda IV. Dice fray Luis al alma de la hija del Marqués de Alcañices: <?page no="44"?> Luis Galván 62 62 cuando veniste al suelo, robaste de pasada la celestial riquísima morada. Diéronte bien sin cuento con voluntad concorde y amorosa, quien rige el movimiento sexto, con la dïosa de la tercera rueda poderosa. (vv. 18-25) Hay, por tanto, una secuencia coherente de principio (el nacimiento desde lo alto), medio (contemplación de los astros durante la vida) y fin (visión del cosmos después de la muerte). Una segunda serie de poemas referentes a la música expone la marcha a través de las artes hasta el cielo de forma más clara, pero también más ambigua. La primera mención de la música se da ya en la oda I, pasando del canto de los pájaros (v. 32) al arte humana, con instrumento y voz (y por tanto texto: poesía), en un contexto de mero ocio epicúreo: Tendido yo a la sombra esté cantando. A la sombra tendido, de yedra y lauro eterno coronado, puesto el atento oído al son dulce, acordado, del plectro sabiamente meneado. (vv. 80-85) La oda III trasciende este marco para presentar un itinerario que arranca de la música instrumental, pasa por la humana (racional) y por la cósmica, y llega a lo divino, como han mostrado ya comentarios muy competentes. 39 Aquí tan sólo hay que señalar dos aspectos: primero, que esa experiencia se presenta como “muerte”, y el hablante desea permanecer en dicho estado “sin ser restituido / jamás a aqueste bajo y vil sentido” (vv. 37-40); 40 Para el hablante, que se encuentra en la tierra, el oír esa música sería, otra vez, a manera de muerte: tener su alma “desatada / desta prisión adonde / padece” (vv. 37-39). segundo, que en el contexto de la isotopía musical la oda III tiende un puente entre la I y la XIII. Esta última presenta en términos pastoriles la “vida del cielo”, donde Cristo, como pastor, de su hato ceñido con dulce son deleita el santo oído. Toca el rabel sonoro y el inmortal dulzor al alma pasa, (vv. 24-27) 41 Las odas III y XIII introducen en la experiencia musical una negatividad que está ausente de la I: desean una prolongación o un logro que no tiene lugar. El elemento de fracaso es aún más patente en la oda XI. Aquí la práctica 39 Véase Rico 2005, pp. 145-152; Murphy 1997. 40 Véase Murphy 1997, pp. 169-172. 41 Véase Howe 1981, pp. 434-436; Orringer 1995, p. 35. <?page no="45"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 63 6 de la escritura aparece bajo una metáfora que retoma la isotopía musical, y además se vincula con un órgano de ascensión: “el plectro […] y del vuelo las alas”; pero todo ello está ya sometido a una cancelación: “el plectro amado / y del vuelo las alas he quebrado” (vv. 39-40). En este caso hay además una contingencia: una traición (v. 37), ajena a los otros textos. El examen de estos problemas lleva a una articulación de vida y muerte que excede el marco de las artes. Se verá más claro si se considera primero una reflexión general sobre la ruina del hombre: la Exposición del libro de Job. El texto bíblico presenta repetidas consideraciones sobre la muerte, que fray Luis no deja de comentar. Les da un sentido cercano al primer planteamiento de Sócrates en la Defensa: la muerte como aniquilación puede ser un bien. Por ejemplo, escribe: que desee [Job] no aver venido a tal punto muriendo antes o, por manera de excesso, nunca aviendo nascido, no es maravilla ninguna, antes, es lo que ditta a cada uno su natural sentimiento; [el hombre] amargamente se va deshaziendo y llegando a la vejez triste, adonde llegado, sus males mismos hazen que tenga por puerto la muerte, y que la ame y desee para gozar de reposo, como desea el jornalero la puesta del sol y el fenecimiento del día. 42 Estos párrafos ofrecen una perspectiva sobre las odas XII y XIV, que presentan la muerte como puerto y el puerto como muerte. 43 La oda XII tiene un planteamiento estoico: “Dichoso el que se mide […] y mira como ajeno / aquello que no está dentro en su seno” (vv. 21-25), de acuerdo con la doctrina de Epicteto. La oda XIV habla alegóricamente de un “seguro puerto” donde el hablante puede escapar de los peligros del mar; su situación es parecida a la muerte y antesala de ella: “En ti, casi desnudo / deste corporal velo, […] / traspasaré la vida” (vv. 31-34). 44 Aquí se produce uno de los más elocuentes efectos contextuales del poemario. Dentro de la propia oda XII, este final no es más que una evasión; parece poco Presenta luego al sabio estoico “ante el tirano airado” (v. 44) que lo tortura y, paradójicamente, al matarlo le da la libertad. Dice el sabio: Rompiste mi cadena, ardiendo por prenderme: al gran consuelo subido he por tu pena. Ya suelto, encumbro el vuelo, traspaso sobre el aire, huello el cielo. (vv. 61-65) 42 Luis de León 1992, vol. 1, pp. 198 y 410 (comentarios a Job 3, 15 y 14, 5-6). 43 Véase Cuán Pérez 1977, especialmente pp. 453-456. 44 “De todas quantas cosas ay, y se pueden considerar, unas son en nuestra mano; y a otras no se estiende nuestro poder […] y no son verdaderametnte proprias nuestras, sino ajenas”: así comienze el Enchiridion (Doctrina de Epicteto), en traducción del catedrático de Salamanca contemporáneo de fray Luis, Sánchez de las Brozas (1986, tomo III, p. 513). Sobre el neoestoicismo de fray Luis, véase Ettinghausen 1997 (sobre esta oda en particular, p. 248). <?page no="46"?> Luis Galván 64 64 congruente con la caracterización del sabio que se ha presentado, y tiene poco desarrollo para hacer intuible el “consuelo” que recibe el sabio torturado; más bien representa el final del sufrimiento, a la manera del “puerto de la muerte” que dice fray Luis en la exposición de Job. Si se considera que viene inmediatamente después de la oda XI, parece ofrecer una salida al trágico fracaso que se contaba allí. Por otra parte, al enlazarse la oda XII con la XIII, “de la vida del cielo”, sí se consigue una representación de gozo y plenitud que se podría decir que compensa los sufrimientos. 45 A dicho que lo duro de su desventura es que lo que bive y lo que le resta de bivir lo pasa dolorosa y miserablemente, lleno de llagas y falto de remedios, desamparado y necesitado de amparo; y que el día que se cerrare la vida, cae en la muerte sin esperança de poder jamás tornar a esta vida. Y ansí dezía que como no tiene más de una vida, […] pasarla en dolor, esto es, no gozarla y perderla, era dolorosíssima pérdida. Recapitulando, fray Luis de León presenta una serie de variaciones sobre la vida del sabio y el cultivo de las artes como meditatio mortis, que constituyen principalmente dos microsistemas del poemario: la serie musical I-III-XIII y la serie cosmológica IV-VIII-X, más reverberaciones en otros poemas que hablan de fracaso, huida y muerte (XI, XII, XIV). Frente a la alternativa de aniquilación o pervivencia en otro lugar después de morir, que planteaba Sócrates en la Defensa, el enlace de los poemas centrales, XI, XII y XIII permite entrever una articulación más compleja. Hay, por un lado, un ideal de continuidad entre la vida de ocio sabio y la existencia después de morir; aquella vida se parece en cierto sentido a la muerte, así como el estar muerto se parecerá a aquella vida, mejorándola. Por otra parte, el apartamiento del sabio puede verse truncado por la traición o la tiranía, que incluso inflija la muerte, aunque queda la posibilidad de un “consuelo” ulterior. En este caso, la relación entre vida y existencia tras la muerte es de contraste: sufrimiento frente a gozo. Cabe preguntarse por qué no basta la visión de Sócrates: la muerte como aniquilación, dormir sin soñar, es mejor que vivir. Fray Luis presenta esa idea en la exposición del Job, y parece ser que la contempló en una perspectiva adicional que no había considerado Sócrates: 46 Aquí se toma la aniquilación más en serio, como estricta nada, no-ser que no puede ser término de correlación alguna y, por tanto, excluye la posibilidad de cualquier sentido. Para fundar un todo congruente, ya sea desde la vida sabia, ya desde el sufrimiento, fray Luis ha de enlazar con una existencia más allá de la muerte. Esta proporciona un télos que no sea mero éskhaton, un final poéticamente adecuado. 47 45 Este efecto se produce con los poemas ordenados según la tradición llamada “Quevedo”, que prefieren actualmente la mayor parte de los editores (Macrí, Blecua, Cuevas), pero no según la tradición “Jovellanos” (preferida por Vega, y defendida por algunos estudiosos). No es cuestión que se pueda pormenorizar aquí; véase Baena 1989. 46 Luis de León 1992, vol. 1, p. 414 (comentario a Job 14, 14). 47 Como escribe Orringer, en otra perspectiva: “Fray Luis everywhere modifies Plato by adding a soteriological dimension to the latter’s ethics and metaphysics” (1995, p. 34). <?page no="47"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 65 6 3 Garcilaso, mano a mano No hacen falta justificaciones para introducir a Garcilaso de la Vega en un estudio sobre poesía y muerte, pero quizá sí cuando se está enfocando la articulación del morir con la vida sabia y contemplativa. Hay que hacer notar que el itinerario vital del filósofo, con su culminación tras la muerte, tiene un desarrollo análogo en términos de amor, de amor del poeta por una mujer, tal como lo presentan, por ejemplo, Dante en La vida nueva y la Divina comedia y Petrarca en su Cancionero, y lo racionaliza Ficino en términos platónicos en su comentario del Banquete -de lo cual da una versión divulgativa Castiglione al final de El cortesano-. Por otra parte, no se trata de encajar a Garcilaso en este esquema, sino de considerar lo específico de su aportación. Lo esencial se encuentra en la última estancia de Nemoroso en la Égloga I; es muy conocida, pero sería una pena dejar de citarla: Divina Elisa, pues agora el cielo con inmortales pies pisas y mides, y su mudanza ves, estando queda, ¿por qué de mí te olvidas y no pides que se apresure el tiempo en que este velo rompa del cuerpo y verme libre pueda, y en la tercera rueda, contigo mano a mano, busquemos otros montes y otros ríos, otros valles floridos y sombríos donde descanse y siempre pueda verte ante los ojos míos, sin miedo y sobresalto de perderte? (vv. 394-407) El lugar ha sido frecuentado por comentaristas antiguos y modernos, que han señalado sus relaciones con varios textos latinos e italianos, de Virgilio (Églogas, V, vv. 56-57), Petrarca (Cancionero, CCCII, vv. 1-8), Sannazaro (Arcadia, V, vv. 9-19 y 14-16; Piscatoria, I, vv. 91-98) y Bembo (Rimas, CLXII, vv. 7-10). 48 En primer lugar, con la Arcadia de Sannazaro hay probablemente la mayor semejanza verbal (“altri monti, altri piani”, etc.) y la mayor diversidad de planteamiento, pues allí se canta a un pastor, no a una amada, y se lo imagina distante, indiferente (“Alma beata e bella, / che […] lieta ivi, schernendo i pensier nostri”). Sin discutir la relevancia de estos pasajes como fuentes, modelos o paralelismos en el tratamiento de los tópicos, hay que hacer constar la diferente orientación general de los textos de donde proceden. Por contraste con ellos se podrá ver lo que no está haciendo Garcilaso y por tanto se acotará lo que sí hace. 49 48 Véase Sánchez de las Brozas, 1985, tomo IV, p. 195; Herrera 2001, pp. 736-739; Lapesa 1968, p. 146; y notas de Morros en la edición que cito, pp. 138-139. Rivers 1987 compara esta estrofa con otros lugares de Garcilaso y otros poetas del Siglo de Oro. 49 Sannazaro 1967, pp. 93-94. También la Piscatoria canta una pérdida <?page no="48"?> Luis Galván 66 66 definitiva, esta vez de la amada (“qua te tandem regione requiram? / Quaue sequar? ”), y además una divinización (“tu numen aquarum / semper eris”). 50 Esto último es el tema de Virgilio: la divinización de Julio César. En Petrarca hay una comunidad de motivos, más que de palabras (el “terzo cerchio”; “per man mi prese”); coincide con Garcilaso en se proyecta la reunión de los amantes (“sarai anchor meco”), pero se plantea de forma espiritual (“Mio ben no cape in intelletto umano”). 51 Tiene especial interés la relación con la canción de Bembo, que debe considerarse más un lugar paralelo que una fuente, puesto que al parecer se escribió algo después de la muerte de Garcilaso. 52 El canto de Nemoroso no está en la tradición filosófica, sino que explota la veta popular: la de Sócrates en la Defensa, y la del arte de bien morir. Con ello logra un cambio sustancial en la representación y articulación de la muerte. Mientras que el itinerario filosófico presenta un sujeto embarcado en Los versos que trae a colación Sánchez de las Brozas son: Donna […] impetra dal Signor, non più ne’ suoi lacci mi stringa il mondo, e possa l’alma, que devea gir inanzi, omai seguirti. (vv. 1, 7-10) El tenor es claramente más religioso que el de Garcilaso. Sin embargo, hacia el final de la canción, Bembo da un giro sorprendente: E per chieder ancora, o se ‘l mio inchiostro, Mantova e Smirna, s’avanzasse al vostro tanto, che non pur lei la più sublime in questo basso chiostro, ma tal là su facesse opra, che ‘l cielo la sforzasse a tornar nel suo bel velo: perch’e non fosse uom poi così beato, con ch’io cangiassi il mio gioioso stato. (vv. 73-80) Tras abrirse paso por cuatro versos de tópicos y referencias a Virgilio y Homero más convencionales que congruentes, da voz a un deseo muy sencillo: reencontrarse con la amada. Lo mismo que Nemoroso en la égloga de Garcilaso: retoma los tópicos de la visión del cosmos y la liberación del cuerpo, pero lo que le importa es reunirse con Elisa. Es claro que hay una diferencia: Bembo imagina una resurrección de la mujer, mientras que Garcilaso presenta una prolongación de los amores después de la muerte. Sin embargo, también es claro que esta prolongación no incluye una transformación hacia lo espiritual: por más que se hable de salir del cuerpo, se trata de pasear “mano a mano” con Elisa, de tenerla “ante los ojos”. Tan solo se prevé una simple diferencia de grado, una mejoría por la continuidad infinita: “siempre […] sin miedo y sobresalto de perderte”. 50 Sannazaro 1536, pp. 60-61. 51 Petrarca 1989, vol. 2, p. 870. 52 El editor moderno de Bembo fecha esta composición en 1539 (Bembo 1966, p. 644, nota). <?page no="49"?> “Cuándo será que pueda”: ocio, contemplación, muerte y Poética 67 6 un proceso que atraviesa la muerte para alcanzar su culminación, aquí se trata de una relación con otra persona que, trasladándose a otro lugar, continúa indefinidamente. Dicho esquemáticamente: frente a un modelo de identidad, tiempo y sentido, se ofrece otro de alteridad, espacio y presencia. 53 5 Conclusión Si en aquel la muerte está integrada en una narrativa coherente, en este otro sigue siendo escándalo, interrupción, diferencia; por eso el dolor de Nemoroso al recordar “aquella noche tenebrosa, escura” y a Elisa “en aquel duro trance de Lucina” (vv. 367, 371). Al menos, puede esperar su cancelación, porque todos somos mortales. El movimiento predominante en la tradición examinada ha sido la absorción o disolución de la muerte en la vida; el texto de Garcilaso lo confirma, tanto por semejanza como por contraste. Estar muerto es como estar vivo, pero con una mejoría. La muerte está integrada en una narrativa coherente que une lo que la precede con lo que la sigue. Queda un resto de contingencia: la traición o la tiranía, o un parto fatal; pero estos elementos azarosos vienen a ocupar naturalmente el lugar previsto por la estructura. Desde esta perspectiva, da la impresión de que no se está hablando verdaderamente de la muerte. ¿De qué, entonces? No de la muerte, pero sí de lo otro que la vida, de su cara oculta: la plenitud y la perfección. En este sentido, los poemas ofrecen una “referencia total”, como se decía al principio. La vida no está constituida tan solo por lo que fácticamente es, sino también por lo que puede o podría ser, y por la diferencia entre lo real y lo posible. Esta muerte imaginada por los poetas es como esa “tierra”, fundamento y límite inalcanzable que permite la existencia de vidas fácticas. El comprenderla como tal sustentará el vivir aceptando la finitud sin dejar de buscar una vida más plena, y esto con un contenido concreto: progresar en conocimientos, estar con la persona amada. “Adelantarse hasta la muerte”, hasta “la posibilidad de la imposibilidad”, sí, pero entretanto, y por ello mismo, asumir una responsabilidad. 53 Véase Gumbrecht 2004, p. xiii. <?page no="50"?> Luis Galván 68 68 Bibliografía Agustín de Hipona, Obras, I. ed. y trad. Victorino Capanaga, Madrid 1946. Agustín de Hipona, Obras, XXXIX, ed. y trad. Lope Cilleruelo y otros, Madrid 1988. Alcántara Mejía, José Ramón, La escondida senda: poética y hermenéutica en la obra castellana de Fray Luis de León, Salamanca 2002. Aristóteles, Física, ed. y trad. J. L. Calvo Martínez, Madrid 1996. Aristóteles, Poética, ed. y trad. Valentín García Yebra, Madrid 1992. Baena, Julio, El poemario de Fray Luis de León, New York 1989. Bembo, Pietro, Prose e Rime, ed. Carlo Dionisotti, Torino ²1966. 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Y es que se trataba de unir elementos propios y ajenos y de fundirlos en una nueva síntesis. 2 Petrarca, recordando en sus Familiares la conocida imagen senequista de las abejas, insiste en que éstas, “en sus labores, no dejan el néctar [de las flores retóricas] como lo han encontrado, sino que lo transforman milagrosamente, a través de hábiles procesos metamórficos, en cera y miel”; y, a continuación, censura a Macrobio por haberse contentado con una imitación mecánica, utilizando no sólo el pensamiento, sino las mismas palabras de su modelo. 3 “Nec verbum verbo curabis reddere fidus / interpres, nec desilies imitator in artum”, amonestaba Horacio en su Epistula ad Pisones. 4 Hubo conocidas polémicas sobre la cuestión de si la imitación debía ser exclusiva o ecléctica: Valla y Erasmo, entre otros, intervinieron a favor y en contra de la imitación exclusiva de Cicerón. Bembo y Castiglione, por su parte, adoptaron posturas diversas frente a los modelos del toscano. A este propósito, la disputa entre Angelo Poliziano y Paolo Cortesi, un obstinado ciceroniano, no deja de ser elocuente. Poliziano reprocha a Cortesi su con- Imitar no era plagiar, sino elaborar un nuevo texto, teniendo en cuenta, y eligiendo entre, sentencias debidas a varios autores. 1 Lázaro Carreter, 2003, p. 112. 2 L. A. Seneca, 1993, ep. I, 84, IV, pp. 21-23. 3 Familiarum Rerum I, 8, en: Petrarca, 1975, p. 274. 4 De arte poetica, vv. 133-34, en Horaz, 1985 10 , p. 548. Sobre la importancia de estos versos en la cultura literaria del siglo XVI: cfr. García Berrio, 1977, pp. 146-55. <?page no="54"?> Georges Güntert 72 cepto estéril de la imitatio, y aduce, en defensa de su propia postura, los juicios de Séneca, Quintiliano y Horacio, autores todos que condenaron a los meros imitadores por serviles y faltos de imaginación. Poliziano, por su parte, los tacha de loros y los acusa de poseer escasa personalidad, a la vez que afirma orgullosamente la suya: Carent enim qui scribunt isti viribus et vita; carent actu, carent affectu, carent indole, iacent, dormiunt, stertunt. Nihil ibi verum, nihil solidum, nihil efficax. Non exprimis, inquit aliquis, Ciceronem. Quid tum? Non enim sum Cicero; me tamen, ut opinor, exprimo. 5 A los comienzos, no sólo de vocablos tomados de escritores autorizados, sino también de breves sentencias espigadas de sus obras, aliñándolas tú por tu cuenta, a fin de que en su mayor parte sea ajeno el escrito. Después, poco a poco, irás mezclando lo tuyo, hasta que creciendo con la edad la erudición conseguirás una total autonomía; serás todo tuyo. Las obras de los humanistas españoles abundan en alabanzas de la imitación creadora. Se recomienda este método tanto a los principiantes, en instrucciones pedagógicas, como a los eruditos, en conmemoraciones de poetas insignes. Así, Juan Luis Vives, en la “Carta segunda” de su De ratione studii puerilis (1523), muestra al joven británico Carlos Montjoy cómo puede adquirir poco a poco un estilo personal. Lo que en un primer momento se asemeja a un pedante ejercicio escolar, consistente en apuntar vocablos y memorizar sentencias, podrá convertirse algún día, cuando el espíritu del alumno haya alcanzado cierta madurez, en un diálogo fecundo con los autores: 6 Análogos dictámenes emanaban del mundo académico de Salamanca. En el juicio de Francisco Sánchez de las Brozas, editor y comentarista de las Obras de Garcilaso (1574), el poeta toledano no aparece sólo como innovador, sino también como “excelente poeta”, cuya excelencia se funda en la sabia y atinada imitación de los clásicos. Garcilaso, en efecto, “aplica y traslada las sentencias de otros poetas tan a su propósito, y con tanta destreza, que ya no se llaman ajenos, sino suyos; y más gloria merece por esto que no si de su cabeza lo compusiera, como lo afirma Horacio en su Arte Poética”. 7 […] digo y afirmo que no tengo por buen poeta al que no imita los excelentes antiguos. Y si me preguntan, por qué entre tantos millares de poetas, como nuestra España tiene, tan pocos se pueden contar dignos de este nombre, digo que no hay otra razón, sino porque les faltan las ciencias, lenguas y dotrina para saber imitar. Ningún poeta latino hay, que en su género no haya imitado a otros, como Terencio a Menandro, Séneca a Eurípides: y Virgilio no se contentó con caminar En opinión del Brocense, el ejemplo de los antiguos sigue teniendo validez para quienes cultivan las letras modernas: 5 Angelus Politianus Paulo Cortesio suo S. D., en: Garin, 1952, p. 902. El subrayado es nuestro. 6 Vives, 1948, II, p. 330. El subrayado es nuestro. 7 Sánchez de las Brozas, 1612, p. 14. Se reproduce el “Prólogo” en Arancón, 1980, p. 514. <?page no="55"?> Elogios de la “vida retirada“: Garcilaso, Hurtado de Mendoza y Boscán 73 siempre por la huella de Homero, sino también se halla haber seguido a Hesíodo, Teócrito, Eurípides y, entre los latinos, a Ennio, Pacuvio, Lucrecio, Catulo y Sereno; y agora Fulvio Ursino ha compuesto un gran volumen de los hurtos de Virgilio: y digo hurtos, no porque merezcan este nombre, sino porque en este caso es más honra que vituperio; […] porque diciéndole sus émulos y detractores que todo cuanto tenía era hurtado de Homero, respondió: Magnarum esse virium Herculi clavam extorquere de manu. Como si dijera: Ansí como es muestra de grandes fuerzas sacar de las manos de Hércules la maza, y quedarse con ella, ansí tomar a Homero sus versos y hacerlos propios, es erudición, que a pocos se comunica. 8 La actitud del Brocense, tendente a restaurar la cultura literaria para impedir que la sabiduría de los antiguos cayese en el olvido, es propiamente renacentista. Durante el siglo XVI, varios teóricos de la imitatio sostuvieron que la obra literaria debe tener en cuenta a todas las edades, pasado, presente y futuro. 9 La idea se remonta a Dionisio de Halicarnaso, autor del Perí synthéseôs onomátôn (Tratado sobre el orden de las palabras), a quien Giulio Camillo Delminio, en su Dell’imitazione (1530), interpreta con cierta libertad: “colui non potrà mai sperar eternità agli scritti suoi, il quale non averà avuto riguardo a tre maniere di secoli: a’ passati, a’ presenti et a’ futuri”. 10 Del pasado, prosigue, hay que recobrar lo mejor a través de la imitación de los “escritores perfectos”; en el presente, de acuerdo con Cicerón, conviene tener en cuenta la opinión de los hombres “más elocuentes”; y, en cuanto al porvenir, nada se escriba que pueda ofender a los lectores venideros. 11 En España, quien destaca como maestro de la “perfecta elocuencia” es indudablemente Garcilaso, que, en palabras del prologuista de las Anotaciones de Herrera, Francisco de Medina, “sigue los pasos de los más celebrados autores latinos y toscanos y trabajando alcanzallos se esfuerza con tan dichosa osadía, que no pocas veces se les adelanta”. 12 2 Garcilaso y la primera epístola endecasilábica castellana 13 En análisis recientes se ha demostrado la habilidad con que Garcilaso practicaba la “imitación compuesta”, combinando con esmero préstamos de muy distinta procedencia, cancioneril y petrarquista, romance y latina. 14 8 Ibídem, p. 514. 9 Delminio, Della Imitazione, y Partenio, Dell’imitazione poetica, en Weinberg, 1970, I, pp. 161-85 y II, pp. 519-58. 10 Della Imitazione, en Weinberg, 1970, I, p. 174. 11 Ibídem, I, p. 175. 12 “El Maestro Francisco de Medina a los lectores”, en Gallego Morell (ed.), 1973, p. 8. 13 En la literatura castellana precedente, ya existían algunas epístolas en octosílabos, cfr. J. Ignacio Díez Fernández, “Notas sobre la carta en octosílabo”, en: López Bueno, 2000, pp. 151-80. 14 Cfr. el estudio de Lázaro Carreter sobre la “Ode ad florem Gnidi”, en Lázaro Carreter, 2003, pp. 39-61. Su <?page no="56"?> Georges Güntert 74 amistad, en los años napolitanos, con un poeta culto del tamaño de Bernardo Tasso - que para liberarse de la obsesiva moda del petrarquismo había emprendido una vuelta a Horacio-, le animó a tantear la posibilidad de nuevas estrofas que remedasen los moldes estróficos de las odas horacianas: combinó hábilmente endecasílabos con heptasílabos y llegó a concebir, de este modo, la novedad métrica de la lira. Su “Epístola a Boscán”, en endecasílabos sueltos, denota asimismo el ascendiente de Horacio. El nuevo género tendrá gran vigencia en los dos siglos siguientes, si bien con otro diseño estrófico, ya que a partir de Hurtado de Mendoza y Boscán la epístola horaciana se escribe en tercetos encadenados. En la “Epístola a Boscán”, escrita desde Aviñón en el otoño de 1534, Garcilaso se sirve de un género culto para convertirlo en medio expresivo del lenguaje familiar. La influencia de las Satire de Ariosto, escritas entre 1517 y 1525 y publicadas por primera vez en 1534, es probable, tanto más cuanto que no faltan las afinidades temáticas: viajes extenuantes, inconvenientes de la vida cotidiana, anhelo de una “descansada vida”, metáfora del retiro poético. Según afirma el yo narrativo de la epístola, es la amistad misma con Boscán la que le permite hablar de estas experiencias con desenfado, con ese “descuido” que favorece la expresión de los afectos. A la mezcla estilística responde la variedad temática: asuntos leves y graves, deleitosos y desagradables, eufóricos y disfóricos. No voy a proponer, como la crítica precedente, una tripartición del texto basada en el contenido, sino una segmentación que tiene en cuenta los denominadores comunes tanto de cada secuencia como del discurso en su conjunto. Espero así aprehender la estructura profunda del texto. 15 B1 se abre con una consideración general del poeta sobre los afectos que caracterizan su vida interior: la euforia que hace olvidar los “trabajos” del pasado; la disforía que no le permite abandonarse a los recuerdos; y, como reminiscencia horaciana, “el agradable medio, honesto y reposado”, que se consigue mediante el “discurso”. La variedad afectiva se corresponde con la que se manifiesta en el poema, que es sucesivamente eufórico y disfórico, aunque equilibrado en su conjunto. Las metáforas del “camino”, del “caballo” y de las “riendas sueltas” se refieren a la movilidad del “pensa- Pues bien: la “Epístola” se articula en dos secuencias principales, A y B, y una breve conclusión de tres versos, C, que resume el tenor afectivo del poema. Distingo, por tanto, entre la introducción (A, vv. 1-16), que contiene alusiones a la materia y el estilo y a la vez anticipa los aspectos temáticos más relevantes (la inspiración amorosa, el viaje y el estado de salud del propio Garcilaso); y el poema propiamente dicho (B, vv. 28-82), que se articula en tres partes evidentemente desiguales, puesto que la primera de las tres, B1, abarca la entera gama de los afectos que se manifiestan en el texto. 15 Cfr. el análisis de Torres Nebrera, 1983, I, p. 99. <?page no="57"?> Elogios de la “vida retirada“: Garcilaso, Hurtado de Mendoza y Boscán 75 miento”, tal y como se expresa en el curso de la narración poética. Reproduzco, a continuación, el segmento B1: Alargo y suelto a su placer la rienda, mucho más que al caballo, al pensamiento, y llévame a las veces por camino tan dulce y agradable que me hace olvidar el trabajo del pasado; euforia (amistad, amor) otras me lleva por tan duros pasos que con la fuerza del afán presente también de los pasados se me olvida; disforía (viaje, fatigas) a veces sigo un agradable medio honesto y reposado, en que el discurso del gusto y del ingenio se ejercita. 16 B2.2. Al núcleo eufórico sigue un segmento disfórico, que a partir del verso 66 ofrece un breve relato satírico de los inconvenientes del viaje por tierras francesas: “donde no hallaréis sino mentiras, / vinos acedos, camareras feas, / barletes codiciosos, malas postas, / gran paga, poco argén, largo camino” (vv. 73-76). En esta sátira, considerada la parte más auténtica de la “Epístola” por sus implicaciones autobiográficas, el poeta se dirige de nuevo a Boscán y a sus amigos catalanes, de quienes se despide con una nota cómica. mediocritas (discurso) B2.1. En los versos siguientes, que nos llevan hasta el núcleo temático del poema, el narrador comienza por recordar a quien, como Aristóteles en su Ética, supo disertar sabiamente sobre la amistad: “Iba pensando y discurriendo un día / a cuantos bienes alargó la mano / el que del amistad mostró el camino / y luego vos, del amistad ejemplo” (vv. 28-31); sigue un elogio de los placeres debidos a este noble sentimiento. El yo narrativo aborda aquí el asunto central de la amistad y el amor, fuentes de “deleite” e inspiración poética, en una serie de reflexiones que culminan con dos versos claramente eufóricos: “así que amando me deleito, y hallo / que no es locura este deleite mío” (vv. 64-65). 17 Si bien es indudable que la sátira y la broma final contribuyen a atenuar la negatividad de estas quejas, también es cierto que estos versos, al evocar las fatigas del viaje, los disgustos y la desesperanza, hacen intuir la presencia de un cansancio más profundo. “El poeta empieza a encontrar sin sentido el tráfago incesante de su vida”, escribe a este propósito Rafael Lapesa. 18 Garcilaso concluye su epístola con la fecha de redacción y una breve aunque significativa conmemoración del poeta de Laura (C): “Doce del mes de octubre, de la tierra / do nació el claro fuego de Petrarca / y donde están del fuego las cenizas” (vv. 83-84). Nótese que el “claro fuego” es metáfora de la poesía amorosa, mientras que “las cenizas” aluden a la muerte de Laura, 16 Garcilaso de la Vega, 1969, pp. 116-17. 17 En los versos 81-83, Garcilaso recomienda a Boscán que abrace de su parte al señor Durrall “si pudiereis” - ese amigo común debía de ser más bien grueso. 18 Lapesa, 1968 2 , p. 149. <?page no="58"?> Georges Güntert 76 cuya tumba se había convertido en lugar de peregrinación. El quiasmo del final, que une en un breve ciclo el comienzo y el fin de una existencia poética (“nacer”-“claro fuego”-“fuego”-“ceniza”), sintetiza de paso la ambigüedad afectiva del poema de Garcilaso: euforia, amor, poesía vs pérdida del entusiasmo, duelo y desesperanza. La crítica, influida por el severo juicio de Rafael Lapesa, suele considerar la “Epístola a Boscán” “un poema no logrado”, aun cuando el propio Lapesa admita que “tiene el encanto de acercarnos a la intimidad del poeta y de dejarnos verle sonreír”. 19 3 La epístola horaciana de Diego Hurtado de Mendoza Es cierto que la materia no se desarrolla con la misma soltura que se aprecia en sus poemas mayores. Pero la impresión de discontinuidad procede precisamente de los frecuentes cambios de tono y del ir y venir de las emociones, que constituyen lo específico de esta epístola. El equilibrio, de hecho, no se alcanza en la existencia, sino únicamente en el nivel del poema. La lección moral de Horacio acerca del “agradable medio” se ha convertido en realización estética: la “vida retirada”, según este autor, se encuentra en el espacio poético. Hacia 1540, aproximadamente, Diego Hurtado de Mendoza -nacido en Granada de familia aristocrática, bisnieto del marqués de Santillana, humanista con larga experiencia italiana y embajador, a partir de 1532, al servicio de Carlos V-, dirige una epístola en 91 tercetos a Juan Boscán. 20 En ella, los ecos horacianos se perciben desde el primer verso, que es traducción casi literal del principio de la “Epístola I, 6” del poeta venusino, “Nil admirari”. Reza: “El no admirarse hombre de nada / me parece, Boscán, ser una cosa / que basta a darnos vida descansada” (vv. 1-3). 21 19 Ibídem, p. 149. 20 La epístola de Hurtado de Mendoza se publica, junto con la respuesta del amigo barcelonés, en la primera edición de las Obras de Garcilaso y Boscán (1543). 21 Hurtado de Mendoza, 1989, pp. 101-07. Coinciden con la fuente, en esta parte, no sólo algunas expresiones vinculadas con el concepto de la ataraxia (= la necesidad, para el hombre, de liberarse del temor y de las ilusiones), sino también el modo de ejemplificar ese concepto mediante una serie de interrogaciones sobre los fenómenos más inquietantes del mundo físico y social: el incomprensible orden del cielo, el tiempo que huye, los tesoros infinitos de los mares exóticos, la “loca esperanza” de los ambiciosos, el desdén con que se recompensa a los privados, etc. También los remedios aconsejados -la virtud estoica y la aurea mediocritas-, así como la orientación temática del discurso, esto es, la búsqueda de la felicidad terrenal, proceden de Horacio y, en algún momento, de Séneca. Ahora bien: de esta primera parte se distingue la proposición novedosa del poeta, expuesta en la segunda, que ilustra su ideal de “vivir medianamente” a través de los placeres que le ofrece la “vida sabrosa” del campo. Si, por tanto, la mera <?page no="59"?> Elogios de la “vida retirada“: Garcilaso, Hurtado de Mendoza y Boscán 77 imitación predomina en A (vv. 1-160), en B (vv. 161-274), que ofrece una nueva interpretación del beatus ille, el discurso de Hurtado adquiere mayor coherencia y un tono propiamente personal. Es éste el momento utópico, narrado en condicional o subjuntivo, que merece la atención del lector moderno: “¡La noche del olvido me cubriese / en esta medianeza comedida, / y el vano vulgo no me conociese! / Entonces haría yo sabrosa vida, / libre de las mareas del gobierno / y de la loca esperanza desabrida” (vv. 166-71). Para un aristócrata terrateniente como Hurtado de Mendoza, el campo representa un plácido refugio que le aparta del “vulgo vano” de las ciudades y de los poderosos que gobiernan el mundo, a la vez que le permite llevar una “vida retirada” acorde con el ideal horaciano. Nada le faltará, de hecho, en su retiro campestre: habrá manjares rústicos pero sabrosos, vino viejo mezclado con “agua clara y fría”, y, por la noche, la compañía grata de los amigos “cansados de la vida del lugar”, e incluso de algún poeta: se hace mención de Gutierre de Cetina y, claro está, del propio Boscán. El aristócrata no despreciará tomar parte en las labores de la finca, ocupándose ora de la siembra, ora del ganado. La convivencia con los campesinos, recomendada también por algún personaje noble de El cortesano, y, sobre todo, las gustosas charlas con los amigos acortarán las noches. En el centro de este imaginario idilio, con todo, habrá de situarse la mujer amada, “Marfira” (¿doña Marina de Aragón? ), cuya imagen se va concretando en la imaginación del poeta hasta convertirse en presencia tangible. Marfira, según se nos dice explícitamente, huye en la actualidad del poeta, lo que no hace sino aumentar su deseo. El lenguaje petrarquista de los vv. 215-28, como bien observa Rivers, 22 no condice con la filosofía horaciana, aunque se podría objetar que también la invocación de Marfira empieza siendo hipotética (“¡Oh si se hallase presente! ”) antes de convertirse en la representación de una mujer atractiva, “inmersa en la actividad productora de la granja”: 23 se hallase presente! ¡Oh si -lo que mi alma no adivina- la que ahora me persigue y de mí huye, y en quererme dañar es tan contina con aquella pasión que me destruye tornada en pasión y su cruel ira en mansedumbre, que ella más rehuye, 24 Consecuentemente, los versos dedicados a la dama pasan del condicional al indicativo presente: “Paréceme, Marfira, que ya estamos / en todo, y que no (vv. 211-17) 22 Rivers considera esta evocación “completely alien to the Stoic spirit of the epistle’s ostensible theme of Nil admirari”; cfr. Rivers, 1954, p. 191. 23 Martínez Góngora, 2008, p. 125. La autora, partiendo de una óptica vinculada a los gender studies, propone una lectura histórico-realista del poema sin tener en cuenta ni la hipótesis de la exposición ni el carácter simbólico de la descripción de Marfira. 24 Hurtado de Mendoza, 1989, p. 106. Para corregir algunos errores utilicé también la ed. de Ruiz Pérez, cfr. Boscán, 1999, pp. 427-36. <?page no="60"?> Georges Güntert 78 finge mi deseo / lo que querría, sino lo que pasamos” (vv. 241-43). El sueño se convierte en realidad; la imagen anhelada adquiere presencia física: gracias a la técnica del poeta, que invita a su dama a mirar la belleza del campo, a reflejarse en la riente claridad de los arroyos, a escuchar las aves y a olfatear los perfumes florales. Marfisa, en estos últimos tercetos, se convierte en figura de la gustosa vida campestre, en análogon de una naturaleza fecunda que requiere trabajo y da placer. Asociada a los frutos, a la “blanca leche” y al “verde arrayán”, símbolo de la fecundidad y del amor, es la encarnación misma de los valores que el poema de Hurtado propone. Al advertir el tenor simbólico de la representación, se comprende por qué el poeta invita a su interlocutor a participar en este goce: Tú la verás, Boscán, y yo la veo (que los que aman vemos más temprano) hela en cabello negro y blanco arreo. Ella te cogerá con blanda mano las roxas uvas y la fruta cana, dulces y frescos dones del verano. Mira qué diligente y con qué gana viene al nuevo servicio, qué pomposa está con el trabajo y cuán ufana (vv. 244-52). En resumen: la segunda parte de la “Epístola a Boscán” es suficientemente original como para ocupar un lugar de relieve en la historia de la poesía española del siglo XVI. Es indudable que Diego Hurtado de Mendoza parte de una meditación sobre los textos de los clásicos y que ha asimilado la antigua sabiduría de la aurea mediocritas y del beatus ille, pues la opone, como Horacio, a los falsos bienes del discurso social, que son ambición, riqueza y poder. Pero al introducir su pasión por una dama convertida en atractiva hacendera, tema insólito entre los antiguos, y al demostrar su interés por las labores rurales, esboza un estilo de vida diferente, inspirado en el sabio hedonismo renacentista: el del aristócrata acostumbrado a vivir en las ciudades y en la corte que descubre la fascinación de la paz del campo. Comparado con la literatura contemporánea, el discurso de Hurtado de Mendoza sorprende por su búsqueda de una felicidad exclusivamente terrenal, cuyo símbolo es la imagen femenina que se nos propone. La concepción de la vida se ha transformado considerablemente desde el Medioevo, y la bienaventuranza del hombre consiste sobre todo en la justa apreciación de los placeres de este mundo. <?page no="61"?> Elogios de la “vida retirada“: Garcilaso, Hurtado de Mendoza y Boscán 79 4 La respuesta de Boscán Tanto la epístola de don Diego como la correspondiente respuesta de Boscán se incluyeron en la editio princeps de las Obras de Boscán y algunas de Garcilaso de la Vega (1543). El libro tercero, donde las dos epístolas aparecen juntas, contiene tal vez lo más ambicioso de la producción poética del barcelonés. A pesar de haber compuesto un centenar de sonetos y canciones petrarquistas, Boscán no es un poeta lírico-amoroso, sino, en primer lugar, un moralista que sabe argumentar en verso, en calidad de consejero de la vida sana y equilibrada. En sus poemas más extensos, desde el “Leandro” hasta la “Octava rima”, demuestra que el endecasílabo tiene “una disposición muy capaz para recebir cualquier materia: o grave o sotil, o dificultosa o fácil, y asimismo para ayuntarse con cualquier estilo de los que hallamos entre los autores aprovados”, como sostiene en su “Carta a la Duquesa de Soma”. 25 En la “Respuesta a Don Diego Hurtado de Mendoza”, por tanto, encontramos al Boscán más auténtico, que nos cuenta cómo casándose encontró por fin la verdadera felicidad. Este bien consiste en un sabio equilibrio entre pasión y razón, entre cuerpo y alma, que le concede un plan de vida que, evitando los extremos, se orienta hacia la aurea mediocritas. La crítica, desde Reichenberger a Torres Nebrera, ha insistido en el componente autobiográfico de estos versos, como si Boscán quisiera contarnos ante todo la historia de sus amores y de su matrimonio con Ana Girón, contraído, en efecto, en 1539. Mientras Rivers, atento a los valores estéticos, advierte en el poema una “genuina unidad de tono”; 26 Reichenberger alaba “its closeness to real life”, ya que el poeta nos habla de su filosofía práctica y de su vida de casado, que transcurría ya en el campo, ya en la ciudad. 27 En la “Respuesta” se va de la ilustración irónica de los antivalores (A) a la afirmación de los valores: la convergencia de palabras y obras, es decir, la unidad de cuerpo y alma (B). En el comienzo de A (vv. 1-99), el yo narrativo se adhiere a la idea tradicional de virtud: un ideal sublime, elogiado en todas las épocas, pero inalcanzable para la mayoría de los hombres, puesto que no todos podemos ser sabios o santos. A la pregunta de si el hombre puede Ahora bien: en el análisis de la obra literaria, la lectura autobiográfica entendida en su dimensión histórica y referencial puede resultar empobrecedora. La vida matrimonial tal y como la describe el yo narrativo en la “Respuesta de Boscán” no es un mero dato biográfico: es una metáfora de la “buena medianía” horaciana. Dicho de otro modo: la reflexión es filosófica, pero su ejemplificación es autobiográfica. Más que como autobiografía en verso, la epístola de Boscán se nos presenta como un discurso alegórico que contrapone dos conceptos de sabiduría y dos tipos de virtud, a saber, el cristianomedieval y el humanista. 25 “A la Duquesa de Soma”, Boscán, 1999, p. 119. 26 Rivers, 1954, p. 192. 27 Reichenberger, 1949, p. 2. <?page no="62"?> Georges Güntert 80 abstraerse totalmente de sus pasiones, como lo exige el ascetismo de los frailes, la respuesta es negativa: se trasluce aquí la lección antiascética del De voluptate de Lorenzo Valla. Se advierte asimismo la familiaridad de Boscán con las Satire de Ariosto, especialmente con la “Sátira V”, que trata del matrimonio y ofrece semejantes consejos de sabor horaciano: “Mediocre forma / sempre lodai, sempre dannai le estreme”, escribe el ferrarés a propósito del grado de belleza que conviene a la esposa (vv. 171-2). 28 El punto de vista del sabio, sigue Boscán, es distante, elevado, por lo que “viendo desde allí nuestras baxezas, / llorará y reirá de nuestr’ stado” (vv. 47-48). 29 Y valiéndose de la comparación del bailarín con el loco, procedente de la canción VIII de Ausias March 30 - un símil que Calderón vuelve a utilizar en El pintor de su deshonra 31 A partir del v. 100, Boscán comienza a definir un nuevo ideal, la templanza, que consiste en rehuir sabiamente los extremos: el modelo a seguir es, evidentemente, la “buena medianía” (v. 125); y es este el momento en que se le ocurre hablar de su decisión de casarse. Vivir con una sola compañera es señal de moderación y de cordura, pues de este modo se evitan los extremos de la castidad forzada y del vicio. Quien ama a una sola mujer sabe contentarse, y en esto consiste el plan de vida adecuado al hombre. La propia esposa se convierte en metáfora de ese bien deseable, la templanza, a la vez que el discurso se convierte en defensa del pensamiento inmanente, humanista (concebido, claro está, desde el punto de vista de un alto-burgués culto y acomodado como Juan Boscán). A diferencia de Hurtado de Mendoza, Boscán no percibe conflicto alguno entre su forma de vivir y sus obligaciones sociales. Y es que su nuevo credo, “con verdad -, Boscán continúa: Dezí: si veis bailar no oyendo el son de los que bailan, ¿no ‘staréis burlando y no os parecerá que locos son? Así el sabio que bive descansando, sin nunca oír el son de las pasiones, que nos hazen andar como bailando, sabrá burlar de nuestras turbaciones, y reïrs’a d’aquellos movimientos que verá hazer a nuestros coraçones (vv. 61-69). El sabio que se nos presenta en estos versos está lejos del hombre común con el que Boscán, hablando siempre de “nuestras bajezas”, se identifica. No le convence tampoco la hipocresía de los religiosos mundanos, que se complacen en “hablar de Dios y obrar del mundo” (v. 92). Una vez puesto en claro que la virtud absoluta no se alcanza en esta vida, el yo narrativo pide que se evite a lo menos el otro extremo, el vicio abominable. 28 Ariosto, 1964, 765-76 (p. 771). 29 Boscán, 1999, p. 361. 30 March, 1979, I, p. 161. 31 Calderón de la Barca, 1969, (I, vv. 739-68) pp. 107-09. <?page no="63"?> Elogios de la “vida retirada“: Garcilaso, Hurtado de Mendoza y Boscán 81 fundado”, no se opone al discurso social, sino a la esquizofrenia de quienes separan las palabras de las obras. A continuación, el poeta canta su beatus ille, su elogio de la vida descansada, que volverán a repetir, con acentos distintos, Francisco de Aldana y fray Luis de León. En versos inspirados por un sano humorismo, Boscán habla del tiempo en que reside en el campo, donde le gusta pasear, contemplar el paisaje, entregarse al placer de amar, leer a sus poetas predilectos, cenar “viandas naturales y gustosas” en compañía de su esposa y de su familia: gozar de la vida, en suma, aunque con comedimiento. No extraña que, en su discurso, después de haber celebrado la vida en el campo, nos hable también del tiempo de los negocios y de la ciudad. Aunque el campo es el espacio predilecto de quienes gustan de la vida descansada, por ser el que mejor conviene a su salud, de mayor importancia es, sin embargo, la idea de equilibrio, esa sabia alternancia entre ocio y negocio que conviene que observen los hombres si desean preservar su tranquillitas animi. De este modo, Boscán actualiza la antigua sabiduría horaciana y la completa con la lección antropocéntrica de El cortesano, obra que traduce al castellano y que enseña esa armonía de cuerpo y alma en que consiste su nuevo credo inmanentista. Lo que revolucionó las letras españolas de hacia 1540 no fue solamente la introducción de las nuevas formas métricas y del petrarquismo: fue también ese cambio sustancial de mentalidad que advertimos en las tres obras que hemos analizado, si bien con diferencias significativas que confieren a cada una de ellas su inconfundible impronta personal. <?page no="64"?> Georges Güntert 82 Bibliografía Arancón, Ana M. (ed.), Antología de humanistas españoles, Madrid 1980. Ariosto, Ludovico, Opere minori. Lirica latina, Rime, Commedie, Satire, Lettere, Erbolato, ed. Aldo Vallone, Milano 1964. Boscán, Juan, Obra completa, ed. Carlos Clavería, Madrid 1999 (pero Barcelona 1991 1 ). Boscán, Juan, Poesía, ed. Pedro Ruiz Pérez, Madrid 1999. 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Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio in Versbriefen von Juan Boscán und Francisco de Sá de Miranda Von Anfang an, Hand in Hand mit der von Cristóbal de Castillejo und anderen Anhängern der traditionellen cancionero-Lyrik als strafwürdiges Vergehen verurteilten Neuausrichtung des kastilischen (und portugiesischen) Verssystems an den rhythmischen und strophischen Modellen der italienischen Prosodie, 1 treten auch die Themen der durch das Prinzip der imitatio antiker Muster bestimmten lateinischen und italienischen Versdichtung der Renaissance auf der iberischen Halbinsel ihren Siegeszug an. Unter ihnen kommt dem des ocio del sabio besondere Bedeutung zu. Überall, wo von rechter Lebensführung gehandelt wird, von sinnvoll gestalteter menschlicher Existenz, erscheint es, in wechselnden Konstellationen mit anderen verwandten Motiven verbunden: mit dem der von Horaz 2 gepriesenen aurea mediocritas eines Lebens, das sich nicht im prunkvollen Palast, aber auch nicht in verkommener Hütte abspielt; mit dem der Zufriedenheit über ein Dasein ohne exzessive Freuden und Leiden, ohne übertriebene Wünsche und Befürchtungen; mit dem der Klage über das ruhelose Leben - wir würden heute sagen: den Dauerstreß - in Städten und an Höfen, und im Gegensatz dazu dem des Lobes des Landlebens 3 Horaz ist in der Tat - mit seinen Oden, Epoden, Versbriefen und Satiren - allen Autoren der spanischen Renaissance präsent, oder auch, je nach der persönlichen Situation des Autors, der Einsamkeit in freier Natur. 4 die sich des eben nur grob skizzierten Themenkomplexes annehmen, wie, um nur zwei sehr bekannte poetische Beispiele zu nennen, Fray Luis de León mit der Ode Vida retirada oder Andrés Fernández de Andrada mit der Epístola moral a Fabio. 5 1 Vgl. dazu die einleitenden Abschnitte von König 2002, S. 208ff., und König 2004, S. 239ff. 2 Carm. II, 10; 5ff.: Auream quisquis mediocritatem / Diligit, tutus caret obsoleti / Sordibus tecti, caret invidenda / Sobrius aula (Horaz 1957, Teil I, S. 82). 3 Vgl. die berühmte Satire Hoc erat in votis (Serm. II, 6; Horaz 1957, Teil II, S. 112ff.), auf die viele der späteren Darstellungen der Opposition Stadt vs. Land rekurrieren. 4 Immer noch unverzichtbar Menéndez Pelayo 3 1926 und, speziell zum Versbrief, der im Mittelpunkt unserer Untersuchung steht, Rivers 1954. 5 Beide Gedichte fehlen in keiner Anthologie spanischer Renaissance-Lyrik; vgl. z.B. Rivers 1979, S. 112-114 und S. 293-299. Ebenso <?page no="66"?> Bernhard König 84 präsent sind ihnen aber natürlich auch die Werke der zeitgenössischen neulateinischen und italienischen Literatur, die (unter Rückgriff auf Horaz und zahlreiche andere „Klassiker”) verwandte Gegenstände behandeln und ihnen dabei neue Facetten verleihen. Es sei nur an Petrarcas gerade auch im iberischen Raum früh und intensiv rezipierten 6 Traktat De vita solitaria erinnert, der unter anderem (vor allem im II. Buch) eine Schatzkammer literarischer Zeugnisse zum Thema vom Glück des einfachen und einsamen Lebens auf dem Lande zur Verfügung stellt und insgesamt ein eindringliches Plädoyer für „ein stilles Dasein, dahinfließend in andächtigen Betrachtungen und literarischen Beschäftigungen” liefert, „die Vereinigung der Lebensweise des Eremiten mit der des Gelehrten” 7 (und, möchte man explizit hinzufügen, des Dichters). Petrarca muß hier erwähnt werden, weil zu dem von ihm gepriesenen „stillen Dasein” ein Element gehört, das - in abgewandelter Form - den beiden Versbriefen von Juan Boscán und Francisco de Sá de Miranda, die im Zentrum der vorliegenden Untersuchung stehen sollen, ein bei aller imitatio originelles Gepräge gibt. Es ist dies das Element der Lektüre, der Bedeutung von Büchern für die vida retirada. Der erste Teil von De vita solitaria beginnt bekanntlich mit einer - sehr anschaulichen - systematischen Gegenüberstellung des Tagesablaufs eines von seinen Geschäften geplagten (occupatus) Großstädters und eines frei von allen Zwängen beschaulich in ländlicher Ruhe lebenden und meditierenden Menschen in der Einsamkeit (solitarius atque otiosus - hier haben wir ein erstes Beispiel für das Begriffsfeld des ocio). 8 Gleich nach dem Morgengebet widmet er sich erbaulicher Lektüre (protinus ad honeste cuiuspiam iocundeque lectionis studium convertitur) und nährt sich so mit schmackhaft-bekömmlicher Speise (cibis pastus amenissimis). Verbringt jener seinen Tag „inter luxuriam […] et dura negotia” (hier also auch gleich der Gegenbegriff), so genießt dieser ihn bei „liberalia studia”. Mehr über den genauen Inhalt dieser Lektüre erfahren wir freilich nicht - es werden wohl, so darf man annehmen, die im zweiten Teil des Traktats aufgereihten Werke sein: die Heilige Schrift, die Bücher der Kirchenväter, die philosophischen Abhandlungen und Dichtungen der großen Autoren der Antike, allen voran Horaz, 9 6 Vgl. Petrarca 1978, S. 345-368, die Edition des Anfangs einer anonymen spanischen Übersetzung des 15. Jahrhunderts (nach drei Handschriften der Madrider Nationalbibliothek) durch Pedro M. Cátedra und dessen Vorbemerkung. Weitere präzise Angaben zu „Petrarch’s Latin Works in Spain and Portugal“ hat Deyermond 1961, S. 7-35 in dem so überschriebenen ersten Kapitel seiner Studie zusammengestellt; immer noch nützlich Farinelli 1929, S. 3-88: „Petrarca in Ispagna (nell’Età Media)“. 7 Gaspary 1885, S. 438. 8 Petrarca 1955, S. 300-318. Alle im Folgenden wörtlich zitierten Stellen finden sich auf den ersten Seiten dieser Gegenüberstellung. Schon zuvor (S. 298ff.) hatte Petrarca den Hauptunterschied der beiden Lebensformen benannt: „hanc vitam leto otio, illam tristi negotio incumbere“. 9 Eine reiche Zusammenstellung einschlägiger Horaz-Zitate bietet der „Liber secundus“ des Traktats, ebd., S. 528-532. Vergil, Seneca und Cicero (gegen den allerdings auch Vorbehalte laut werden). <?page no="67"?> Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio 85 Genauere Angaben hierzu bieten auch die Briefe Petrarcas aus und über Vaucluse nicht, sein Refugium an der Quelle der Sorgue, wohin er sich zwischen 1337 und 1353, wann immer er kann, aus dem Getriebe der päpstlichen Metropole Avignon zurückzieht. In Vers und Prosa berichtet er seinen Freunden über die Vorzüge des Lebens und Schaffens in jener solitudo iocundissima, 10 angustamque domum et dulces Fortuna libellos. die wenigstens besuchsweise mit ihm zu teilen er sie immer wieder einlädt. Am bekanntesten geworden (wegen der Äußerungen über jene Frau, die er aus Liebe in Gedichten besungen habe, und wegen der motivischen Bezüge zum Canzoniere) ist wohl jener Versbrief an den Freund Giacomo Colonna, den Bischof von Lombez, über sein Leben in der bescheidenen Kargheit (egestas / aurea) seines Stückchens Landes mit dem engen Häuschen und den geliebten Büchern; diese Gaben möge Fortuna ihm auch in Zukunft bewahren: Si libet, exigui fines michi servet agelli 11 pars sua, preteritos renovant sermonibus actus. Nach ausgiebiger Schilderung der Qualen, die Amor ihm zufügt, kehrt Petrarca zum Ende dieses Gedichts zurück zu den Freuden, die unsichtbare Gefährten - eben jene dulces libelli - ihm bereiten: […] comitesque latentes, quos michi de cuntis simul omnia secula terris transmittunt, lingua, ingenio belloque togaque illustres; nec difficiles, quibus angulus unus edibus in modicis satis est, qui nulla recusent imperia assidueque adsint et tedia nunquam ulla ferant, abeant iussi redeantque vocati. Nunc hos, nunc illos percontor; multa vicissim respondent, et multa canunt et multa loquuntur. Nature secreta alii, pars optima vite consilia et mortis, pars inclita gesta priorum, 12 10 „Transalpina solitudo mea iocundissima“ hat Petrarca an den Rand seines Kodex der Histora naturalis von Plinius geschrieben (heute Paris, BN, Lat. 6802, f. 143 v.), an der Stelle, wo von der fons orge die Rede ist; Petrarca hielt das für einen Schreibfehler (anstelle von fons sorge, Quelle der Sorgue). Ob auch die dazugehörige Zeichnung von Petrarca stammt, bleibt unsicher, aber nicht unwahrscheinlich. Vgl. dazu Feo 2003, S. 499-512. 11 Ep. metr. I, 6; 7 f., in: Petrarca 1951, S. 728. 12 Ebd., S. 736 (I, 6; 181-192). Diese Gefährten aus allen Zeiten und Ländern spenden Heiterkeit, lehren Gleichmut und Selbsterkenntnis, handeln von Krieg und Frieden, Landwirtschaft und Seefahrt, und verlangen nichts dafür als Gastfreundschaft in bescheidenem Rahmen. Nicht nur im Haus bietet ihre Schar willkommene Gesellschaft, <?page no="68"?> Bernhard König 86 […] sed prompta per omnes ira simul saltus ac prata domestica Nimphis et vulgus querulum atque urbes odisse sonoras. Sepe dies totos agimus per devia soli, inque manu calamus dextra est at charta sinistram occupat. 13 In der Waldeinsamkeit (silentia silve) gehen Lesen, Denken und Dichten bei Vogelgesang und Bachgeplätscher ineinander über. Die gleichen Motive, die gleiche Szenerie (einmal, im Familiares-Brief XIII, 8 vom Sommer 1352, dem letzten in Avignon und Vaucluse, nennt Petrarca sie „Elicona nostrum transalpinum”) 14 sind Gegenstand zahlreicher anderer Briefe in lateinischen Versen und lateinischer Prosa, auch in diesen mit Anspielungen auf die römischen Klassiker und wörtlichen Zitaten aus ihren Werken, nicht zuletzt ihren Briefen in Vers und Prosa (Horaz, Cicero, Seneca). Das braucht hier nicht weiter ausgeführt zu werden. Zu betonen ist jedoch mit August Buck, 15 wie mit und nach Petrarca der „Umgang mit Büchern” eine - im Vergleich zum Mittelalter - neue Qualität gewinnt, wie mit ihm „die Humanisten ein persönliches Verhältnis” zum Buch gewinnen, denn in ihm begegnet ihnen „der antike Autor als Mensch”: „Im täglichen Umgang wird der antike Autor zum Freund, dem man sich anvertraut”. Ansätze zu solcher Haltung mag es in Ciceros Atticus-Briefen geben, die Petrarca 1345 in Verona wiederentdeckt hatte, aber eben nur Ansätze: die Erweiterung und Pflege seiner Bücherschätze lag Cicero immer am Herzen, er brauchte die Bücher für seine Arbeiten, aber selten sind Äußerungen, die persönliche Gefühls-Beteiligung bezeugen wie jenes „in iis studiis conquiesco” 16 oder die (aus tiefer Betroffenheit über den Tod der Tochter Tullia) von der Flucht in die Einsamkeit des Waldes berichten: „secundum te [i. e. Atticus] nihil est mihi amicius solitudine. in ea mihi omnis sermo est cum litteris”. 17 Wichtig und den Sachverhalt präzisierend dann auch der Schluß des folgenden Briefs: „me scriptio et litterae non leniunt sed obturbant”. 18 ducere sollicitae iucunda oblivia vitae? Noch zurückhaltender sind die Verse, in denen Horaz die Ruhe des Lebens auf dem ihm von Mäcenas geschenkten Landgut (im Gegensatz zur Unrast der Stadt) ersehnt und preist: o rus, quando ego te adspiciam quandoque licebit nunc veterum libris, nunc somno et inertibus horis 19 Immerhin ist dies ein Wunschtraum, in dem die „Bücher der Alten” von den Strapazen des Alltags ablenken; gleich darauf 20 13 Ebd., S. 738 (I, 6; 215-220); dort auch die folgenden Zitate (V. 227ff.). 14 Petrarca 1955, S. 972. 15 Buck 1981, S. 162ff. 16 Cicero 1959, S. 80 (Ad Atticum I, 20; 7). 17 Ebd., S. 754 (Ad. Att. XII, 14). 18 Ebd., S. 756 (Ad Att. XII, 15). 19 Horaz 1957, Teil II, S. 116 (Serm. II, 6; 60-62). beginnt das Lob der einfa- <?page no="69"?> Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio 87 chen Speisen: Bohnen und Kohl und Schweinefleisch - wir werden dem in der Renaissance wiederbegegnen; danach kommt das Lob der Gespräche im Freundeskreis über Grundfragen der Moralphilosophie: was verschafft Glück: Reichtum oder Tugend? Was ist das Wesen des Guten (natura boni)? Aufs Land strebt auch um der notwendigen Ruhe willen der Dichter: scriptorum chorus omnis amat nemus et fugit urbem. 21 Im Unterschied dazu ist in der berühmten und so oft nachgeahmten zweiten Epode (Beatus ille) von innigem Umgang mit Lektüre gar nicht die Rede. Nur leicht angedeutet sind in ihr die Topoi - es handelt sich ja doch um ein satirisches Gedicht - des „einfachen Landlebens”: die nützlichen Tiere vom Rind bis zur Biene, das Obst, das Rieseln von Bächen und Vogelgezwitscher, die Jagd, das häusliche Glück mit „pudica mulier” samt Kindern 22 - die Bücher und ihre Lektüre spielen hier gar keine Rolle. Ihre besondere Rolle spielen sie dagegen in den zwei nunmehr zu erörternden Versbriefen von Juan Boscán und Francisco de Sá de Miranda, die mit den Autoren der Antike ebenso enge Verbindungen aufweisen wie mit den neulateinischen und italienischen Dichtern der Renaissance. Boscáns wohl 1540 verfaßter Brief an Diego Hurtado de Mendoza 23 verrät diesen Zusammenhang auf den ersten Blick durch seine Form, die Elfsilber-Terzinen „mit fortlaufender Reimverkettung”, 24 20 Ebd.: „o quando faba […] simulque / uncta satis pingui ponentur holuscula lardo? / o noctes cenaeque deum […]“ (Serm. II, 6; 63ff.). Der Nachtmähler in geselliger Runde, mit ländlich-deftigen Speisen und unter lebhaften Gesprächen moralphilosophischer Natur, wird sich besonders Sá de Miranda erinnern. 21 Horaz 1957, Teil II, S. 220 (Epist. II, 2; 77). 22 Horaz 1957, Teil I, S. 226-231 (Epodon liber, 2); zum Lob von Ehefrau und Kind(ern) und, auch hier, der „Hausmannskost“ im Gegensatz zur verfeinerten Luxusküche auf der Grundlage exotischer Importware vgl. die Verse 39ff. Sowohl Boscán als auch Sá de Miranda knüpfen bewußt und deutlich an das eine oder andere dieser Elemente an. 23 Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Boscán 1999, S. 359-374; zur Datierung („hacia 1540“) vgl. ebd., S. 364, Anm. zu V. 128. 24 Elwert 1968, S. 125; aus Elwerts § 93: Die Terzarima (terzina), ebd., S. 125-126, auch das folgende Zitat und die weiteren Angaben. Nicht viel anderes sagt schon 1580 im Hinblick auf die spanische Versdichtung italienischer Formtradition Herrera in seinem Garcilaso-Kommentar; er nennt den speziellen Typ von „tercetos“, um den es hier geht, „tercia rima y cadena“, und hält ihn für besonders geeignet, „para escribir elegías y cosas amatorias y epístolas y sátiras“ (zitiert nach: Garcilaso de la Vega 2 1972, S. 423). die Terzarima also, wie sie Dante für seine Göttliche Komödie geschaffen hatte und nach ihm Petrarca in den Triumphi, Boccaccio in der Amorosa Visione verwendeten. Schon in Italien wurde dies die beliebteste metrische Form lehrhafter Dichtung nicht nur (vor allem in Gestalt des Capitolo), sondern sie findet vielfach Verwendung „als Äquivalent des elegischen Distichons der antiken Literatur und der stichischen Dichtung in Hexametern in Übersetzungen von Vergils Bucolica und Georgica, […] ferner für Episteln und Elegien”, und nicht zuletzt auch in der Eklogendichtung, wie in der von Boscáns Freund Garcilaso de la Vega produktiv rezipierten Arcadia Sannazaros. Tatsächlich ist die Terzarima die Versform großer Teile <?page no="70"?> Bernhard König 88 von Garcilasos zweiter Égloga, wie sie auch die Form seiner beiden Elegías ist, deren zweite Boscán zum Adressaten und durchaus den Charakter einer Versepistel hat. 25 Garcilasos Epístola a Boscán, 26 die als „primera epístola horaciana” der spanischen Literatur gilt, 27 besteht dagegen aus ungereimten „Endecasílabos”. Alle diese nach italienischem Muster geformten Dichtungen Garcilasos, wie überhaupt alles, was sonst an spanischer Lyrik von ihm überliefert ist, wurde erstmals 1543 in den von Boscán vorbereiteten, von seiner Witwe Ana Girón de Rebolleda postum in Druck gegebenen Obras de Boscán y algunas de Garcilaso de la Vega veröffentlicht (im letzten der „quatro libros” dieser Edition). 28 Zu den Gedichten des vorhergehenden dritten Teil gehören ein Capítulo Boscáns 29 in Terzarima (tercetos endecasílabos encadenados) sowie, in gleicher Versform, zwei Briefe, denen wir uns nun zuwenden: die Épistola de Don Diego de Mendo a a Boscán 30 und die Respuesta de Boscán a Don Diego de Mendo a. 31 Beide Briefe verbinden auf horazische Art, in lockerer Fügung, Anspielungen auf die persönliche Lage und Befindlichkeit des Schreibenden, seinen Lebenszusammenhang und seine Umwelt, mit moralphilosophischen Überlegungen. Mendoza, ein Mann von umfassender humanistischer Bildung (die er teilweise in Italien erworben hatte), Diplomat im Dienst Karls V., Soldat, Historiker und Dichter, beginnt seinen Versbrief an Boscán mit einer freien Übersetzung des Anfangs der Horaz- Epistel an den Freund Numicius: 32 que basta a darnos vida descansada. El no maravillarse hombre de nada me parece, Boscán, ser una cosa 33 Glück, Zufriedenheit, Ruhe findet der „hombre bueno y justo” 34 nur, wenn er sein Leben nach der Richtschnur des „mittleren Weges” gestaltet, wenn er genügsam bleibt, sich weder von der Gier nach Luxus beherrschen läßt noch herabsinkt in ein menschenunwürdiges Dasein. Dies ist es, was Horaz in seiner Ode Rectius vives, Licini mit „aurea mediocritas” bezeichnet; 35 Mendoza setzt dafür Ausdrücke wie „medianeza comedida” oder „vivir medianamente”. 36 25 Garcilaso de la Vega 2 1972, S. 135ff. (Égloga segunda); S. 99ff. (Elegías). 26 Ebd., S. 116ff. 27 Arce 1982, S. 163. 28 Diese Erstausgabe ist die Grundlage der von uns benutzten Ausgabe Boscán 1999. 29 Boscán 1999, S. 325ff. Ein zweites Capítulo (ebd., S. 538ff.) wurde in der Giolito-Ausgabe (Venedig 1553) als Ergänzung zum 4. Buch hinzugefügt. 30 Ebd., S. 348-359. 31 Ebd., S. 359-374. 32 Horaz 1957, Teil II, S. 150: „Nil admirari prope res est una, Numici, / solaque, quae possit facere et servare beatum“ (Epist. I, 6; 1 f.). 33 Boscán 1999, S. 348 (V. 1-3). 34 Ebd., S. 352 (V. 103). 35 Vgl. zum Zusammenhang das Zitat der Verse oben, Anm. 2. 36 Boscán 1999, S. 355 (V. 167) und S. 359 (V. 269). In diesem Zusammenhang wird der Wunschtraum eines Lebens „libre <?page no="71"?> Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio 89 de pasiones” beschworen: 37 más rústico, pero más dulce y tierno; frei von den Lasten seiner Ämter und törichten Hoffnungen würde der Briefschreiber da aufblühen, […] y el manjar sería 38 seine Existenz in der Welt von Bauern und Hirten brächte ihm die Freuden des einfachen Lebens, und daran teilzunehmen lüde er eine Reihe von - namentlich genannten - Freunden, natürlich auch den Adressaten Boscán selbst, ein. Abseits von der „turbulencia” (ihres städtischen Alltagslebens) und von den Berufspflichten würden sie gemeinsam heitere Geselligkeit pflegen; 39 vielleicht käme dann auch die angebetete Marfira dazu, die ihn immer noch nicht erhört habe - hier erhält auf ganz eigentümliche Weise ein Motiv der Liebeslyrik Eingang in die Welt der moralphilosophischen Betrachtungen. Auch dabei bezieht sich Mendoza noch auf Horaz, 40 doch das braucht hier nicht ausgeführt zu werden, spielt dieses Thema doch für Boscán (und für Sá de Miranda) keine Rolle. Genauer: Boscán setzt in seiner Antwort-Epistel dem Thema des Strebens nach „Erhörung” des Liebenden durch die Angebetete das der erfüllten Gatten-Liebe entgegen, 41 una sola mujer me l’asegura. des glücklichen Ehelebens, das (im Unterschied zu der Unruhe, die andere Liebesverhältnisse schaffen) Ruhe verbürgt: […] aquel reposo que nunca alcancé yo, por mi ventura, con mi philosophar triste y pensoso, 42 es alcan‹ar la buena medianía, In allem übrigen schließt sich - der ebenfalls gründlich humanistisch gebildete - Boscán den Auffassungen Mendozas an; auch für ihn gilt: El estado mejor de los estados 43 auch für ihn ist die erstrebenswerte „vida descansada” vor allem auf dem Land (en la’ldea) zu finden. 44 37 Ebd., S. 354 (V. 159). 38 Ebd., S. 355 (V. 173 f.); vgl. dazu und zum Folgenden auch die oben, Anm. 20, zitierten Verse aus der Satire II, 6 von Horaz und, in dessen Epode Beatus ille, die Verse 49ff. 39 Ebd., S. 356 (V. 196ff.). 40 Die Verse ebd., S. 357 (V. 223ff.) erinnern an die Ode Integer vitae scelerisque purus (Carm. I, 22); vgl. Horaz 1957, Teil I, S. 42ff. 41 In der zeitgenössischen Liebeslyrik gibt es das Phänomen des Ehepetrarkismus, vgl. Regn 1995; in der lateinischen Dichtung der vorhergehenden Generation hat Iovianus Pontanus (Giovanni Pontano, 1426-1503) im aragonesischen Neapel höchst virtuos erotische Motive in die der Ehegattin gewidmete Lyrik eingebracht. Zusammen mit Sannazaro wird Pontano von Sá de Miranda in dessen dem Gedenken an den verstorbenen Garcilaso gewidmeter Ekloge Nemoroso erwähnt, vgl. Sá de Miranda, I, 4 1976, S. 219 mit Anm. 1. 42 Boscán 1999, S. 366 (V. 166-169). 43 Ebd., S. 364 (V. 124 f). Dort wird, wie bei Mendoza (und zuvor an ei- <?page no="72"?> Bernhard König 90 ner Stelle bei Horaz), einfach und gesund gegessen (comidas que no sean sospechosas), 45 dort ist, anders als bei Mendoza, der Dichter seiner Ehegattin in Liebe verbunden und erfreut sich mit ihr am Familiennachwuchs - mit Worten, die ebenfalls an Horaz anknüpfen, wie schon vor sechzig Jahren A. Reichenberger in einer gründlichen Quellenstudie gezeigt hat. 46 Ohne jedes Vorbild aber ist der Wunschtraum des gemeinsamen Verweilens des Ehepaares (Boscán mit Doña Ana) in arkadisch-paradiesischer Landschaft, wie sie höchst einprägsam Sannazaro auf antiker Grundlage neu gestaltet hatte. 47 sus trampas llorará y chocarrerías. Beim Spaziergang, beim Ruhen in idyllischer Szenerie, bei Vogelgesang und Bachgeplätscher werden dort Liebesgespräche geführt und - mirum dictu - Bücher gelesen, die Bücher der großen Alten, nicht nur - wie es naheläge - ausgewählte poesía amorosa, sondern auch epische Heldenlieder: Ternemos nuestros libros en las manos, y non se cansarán d’andar contando los hechos celestiales y mundanos. Virgilio a Eneas estará cantando, y Homero el cora‹ón d’Achiles fiero, y el navegar d’Ulises rodeando. Propercio verná allí por compañero, el cual dirá con dulces harmonías del arte que a su Cinthia amó primero. Catulo acudirá por otras vías, y llorando de Lesbia los amores, 48 Kanonische Klassiker im Liebesgarten: man wird dergleichen nicht leicht ein zweites Mal begegnen; schwer zu entscheiden, ob die Lektüre den Reiz des ehelichen Liebesidylls steigert oder ob das Liebesidyll der Klassikerlektüre neuen Reiz verleiht. 49 Auch Boscán verweilt dann anschließend noch bei den Genüssen des guten ländlichen Essens (darunter el tierno lechón und el nuevo cabrito) und des ehelichen Schlafgemachs 50 44 Ebd., S. 366 (V. 176), und S. 368 (V. 222 und V. 221). 45 Ebd., S. 367 (V. 213). 46 Reichenberger 1949, S. 11; dort auch Hinweise auf Zusammenhänge mit Tibull und Vergil. Zu „Boscán und den Klassikern“ ganz allgemein vgl. Reichenberger 1951. 47 Vgl. dazu Petriconi 1930 und Petriconi 1948. 48 Boscán 1999, S. 370 (V. 265-276). 49 Die Szene hat natürlich nichts zu tun mit der zum Ehebruch führenden Ritterromanlektüre von Dantes berühmtem Liebespaar Paolo und Francesca (Inferno V). 50 Boscán 1999, S. 372 (V. 328ff.). - ehe er die Rückkehr vom Land in die Stadt zum Thema macht. Das ist durchaus im Geiste der horazischen Dichtung, in der nichts Ausschließlichkeit genießt. Auch das städtische Leben, packt man es recht an, hat seine Reize, zumal wenn man es längere Zeit <?page no="73"?> Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio 91 nicht genossen hat. 51 So werden denn alle die von Mendoza genannten Freunde dort in geselliger Runde zusammenkommen: das gesellige Gespräch gehört zu den von beiden Autoren geschätzten Werten des Lebens; 52 gesellige Lektüre bleibt auf die „Kleingruppe” des Ehepaares beschränkt. 53 In Verbindung miteinaner treten geselliges Gespräch (Tischgespräch) und gesellige Lektüre erstmals in einem Briefgedicht des portugiesischen Lyrikers Francisco de Sá de Miranda, dem wir auch eine größere Zahl von Gedichten in kastilischer Sprache verdanken. Sá de Miranda kannte Boscán und wohl auch Garcilaso, ohne jeden Zweifel dessen Werke, und er kannte aus eigener Anschauung Italien und die italienische Literatur; außer Frage steht auch seine humanistische Bildung. Wie Boscán und Garcilaso hat er sich um die Veränderung des heimischen Vers- und Strophensystems nach italienischem Vorbild bemüht, wenn er auch sein Leben lang zwischen den neuen und den alten prosodischen Ausdrucksformen schwankt und dieses Schwanken sogar zum „metapoetischen” Thema einiger Dichtungen macht. 54 Unter seinen Cartas finden sich ein portugiesischer und ein spanischer Versbrief in der Form der italienischen Elfsilber-Terzarima; 55 in der gleichen Form sind drei Elegias verfaßt, darunter eine an António Ferreira, in der „Bosc-o” und „Lasso” namentlich erwähnt werden. 56 Der Brief an „António Pereira, Senhor do Basto, quando se partiu para a corte co’a casa toda”, 57 Wie der Titel sagt, ist Anlaß des Briefes der Umzug des Freundes António Pereira dem jetzt unsere Aufmerksamkeit gelten soll, besteht dagegen aus (insgesamt achtzig) Fünfzeiler-Strophen (Quintilhas) im traditionellen Siebensilber (der rhythmisch dem spanischen und italienischen Achtsilber entspricht). 58 51 Ebd., S. 373 f. (V. 349ff.). 52 Ebd., S. 374 (V. 376-396). 53 In der Antike wird „gesellige Lektüre“ von Ovid thematisiert, aber in einem absolut anderen Kontext: in der Verbannung am Schwarzen Meer, fern jeder Zivilisation und Kultur, sehnt sich der Dichter zurück an die Lesungen von Macer, Properz, Horaz, Vergil u.a.m. (Tristia IV, 10; 41ff.) und vielleicht auch bei den Liberalia-Festgelagen des römischen Dichter-sodalicium (Tristia V, 3); vgl. Ovid 1963, S. 220ff. und S. 240ff. 54 Vgl. dazu (und generell zu den Verbindungen des Dichters mit Italien, nicht zuletzt die Verwandtschaft mit der Familie der Colonna) König 2005, S. 323-334. Immer noch lesenswert die allgemeine Charakterisierung des Dichters durch Bell 1970, S. 139-145. 55 Es handelt sich um die Cartas Nr. 140 (an Fernando de Meneses) und Nr. 141 (an Jorge de Montemayor); vgl. die Ausgabe: Sá de Miranda, II, 3 1977, S. 99-107 und 107-114. 56 Ebd., S. 20-32; Boscán und Garcilaso de la Vega werden auf S. 21 erwähnt. 57 Ebd., S. 83-99 (Nr. 139). 58 Er ist auch der Adressat des in spanischen „Octavas reales“ verfaßten Einleitungs-Briefes zu der großen Ekloge Alexo; vgl. Sá de Miranda, I, 4 1976, S. 98ff. mit seinem gesamten Hausstand von seinem Landgut, „a casa da Taipa”, an den Hof, also nach Lissabon. Das ist der Grund für den Verfasser, im Geiste der horazischen Dichtung das Stadt- und Hofleben mit dem Leben auf dem Land zu vergleichen, zu Ungunsten der Stadt natürlich: hier die freie Selbstbestimmung, dort die Abhängigkeit von der Weisung <?page no="74"?> Bernhard König 92 anderer; hier, in der aldea, die gesunde Kost, dort (in Lissabon) die problematischen Luxusgüter aus Übersee. Auf dem Lande leben die „guten alten“ Gewohnheiten fort, zu denen gehörte, daß die Mahlzeiten vor allem der Begegnung und Unterhaltung von Verwandten und Freunden dienten: Os bons convites antigos, antes de se tudo al‹ar, eram para conversar os parentes e os amigos, que n-o pera arrebentar. 59 Herrlich frisches Quellwasser gab es da zu trinken, frische Früchte und frisches Gemüse je nach Jahreszeit; zu den Freuden der himmlischen Abendmahlzeiten (ceas do paraíso) 60 gehörten die weder zu ernsten noch zu lockeren Gespräche, und danach widmete man sich gemeinsamer Lektüre, wie sie Sá de Miranda also offensichtlich auf der „quinta da Taipa” kennengelernt hatte: 61 […]. Des i, o gosto chamando a mores outros sabores, líamos polos amores, tam bem escritos d’Orlando, envoltos em tantas flores. Líamos os Assolanos de Bembo, engenho tam raro nestes derradeiros anos, c’os pastores italianos do bom velho Sanazaro. Líamos polo alto Lasso e seu amigo Bosc-o, honra d’Espanha que s-o; 62 Waren das noch Zeiten! , heißt es dann - jetzt herrscht Verderbnis, alles hat sich zum Schlechten verändert, die guten Zeiten - „a boa idade dourada” 63 - sind nicht mehr. Warum verlaßt Ihr, so lautet die Schlußfrage an António Pereira, warum verlaßt Ihr die „madre antiga”, die Mutter Erde, das Land, und sucht Euch eine Stiefmutter, „a madrasta”, die Stadt? 64 59 Strophe 21 der oben, Anm. 55-57, zitieren Edition, S. 87. 60 Ebd., S. 88, Str. 28. 61 Vgl. ebd., die Fußnote 3 des Herausgebers Rodrigues Lapa. 62 Ebd., S. 88, Str. 29-31. 63 Ebd., S. 92, Str. 47. 64 Ebd., S. 96, Str. 68. Laßt Euch doch nur an das Obst und Gemüse, an die Forellen (Eures Landsitzes) erinnern: lembro-vos as vossas fruitas, lembro-vos as vossas truitas, <?page no="75"?> Gesellige Lektüre als Komponente des Traums vom ocio del sabio 93 que andam já por vossas n’água. 65 65 Ebd., S. 98 f., Str. 80. Das ist in der Tat eine ungemein originelle Abwandlung der seit und durch Horaz bekannten Topoi. Am ungewöhnlichsten daran ist aber ohne Frage die Erinnerung an die gesellige Lektüre der bewunderten Werke der „modernen” italienischen Autoren. Sie ist es umso mehr, als im Mittelpunkt des Brief-Gedichts ja das uneingeschränkte Lob der guten alten Zeit steht. Aber eben dieser Gegensatz ist charakteristisch für die literarhistorische Position des auch neben Boscán und Garcilaso de la Vega bedeutenden Lyrikers aus Portugal an der Schwelle zur Neuzeit. Bemerkenswert an beiden „Modernen”, Sá de Miranda und Boscán, ist, um dies zum Schluß explizit zu formulieren, wie sie bei aller „imitatorischen” Orientierung an den Lehrmeistern der Antike, allen voran Horaz, Gelegenheit finden und sich nicht scheuen, die Erfahrungen, Wünsche und Träume ihres Alltags in ihre „neuen” Verse einzubringen. <?page no="76"?> Bernhard König 94 Bibliographie Arce, Joaquín, Literaturas Italiana y Española frente a frente, Madrid 1982. Bell, Aubrey F. G., Portuguese Literature, Oxford 1970 ( 1 1922). Boscán, Juan, Obra completa, ed. Carlos Clavería, Madrid 1999. Buck, August, Vom humanistischen Umgang mit Büchern, in: Bodo Guthmüller/ Karl Kohut/ Oskar Roth (Hrsg.), August Buck, Studia humanitatis. Gesammelte Aufsätze 1973-1980. Festgabe zum 70. Geburtstag, Wiesbaden 1981, 162-165. Cicero, Marcus Tullius, Atticus-Briefe. Lateinisch-deutsch, ed. Helmut Kasten, München 1959. Deyermond, A. D., The Petrarchan Sources of La Celestina, London 1961. Elwert, W. 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Rodrigues Lapa, Vol. I, Lisboa 4 1976, Vol. II, Lisboa 3 1977. <?page no="79"?> Sebastian Neumeister „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 1 Stadt und Land Die Sehnsucht des Menschen nach Frieden, Glück und Geborgenheit, jenes Bedürfnis, das als Grundrecht der „pursuit of happiness“ in die amerikanische Verfassung von 1776 eingegangen ist, ist seit Stesichoros und Theokrit, seit Vergil und Longos eng verbunden mit der Ablehnung der Stadt als der eigentlich am weitesten entwickelten Sozialisationsform. Die Autoren der bukolischen Dichtung meiden sie, auch wenn sie damit nicht unbedingt auch der städtischen Zivilisation den Abschied geben. Die Hirtendichtung mit all ihren Verfeinerungen gehört deshalb nicht umsonst bis ins 17., ja 18. Jahrhundert zu den bevorzugten Gattungen der europäischen Hochliteratur. Erst mit der Endeckung der Natur als einer autonomen Region in der Aufklärung und in der Romantik erschöpft sich dieses Modell. 1 1 Vgl. Christoph Strosetzki, Arkadiens Grenzen: Natur und Naturzustand, in: Roger Friedlein/ Gerhard Poppenberg/ Annett Volmer (Hgg.), Arkadien in den romanischen Literaturen, Heidelberg 2008, S.161-174. Vgl. auch ders., Literatur als Beruf. Zum Selbstverständnis gelehrter und schriftstellerischer Existenz im spanischen Siglo de Oro, Düsseldorf 1987, Kap. A 2 („Hof und Land“). Doch es gibt noch einen anderen Gedanken, der schon seit zwei Jahrhunderten das bukolische Kunstgebilde zerstört: „Et in Arcadia ego.“ Die Botschaft von der Vergänglichkeit allen menschlichen Strebens und Seins prägt bekanntlich vor allem das Barockzeitalter und ruiniert die Vorstellungen eines irdischen Glücks, wie sie in der Renaissance gepflegt wurden, definitiv. Die Natur erscheint dem Stadtflüchtling nicht länger als eine mögliche Idylle, sondern erweist sich wie auch die Gesellschaft der Menschen als unwirtlich, ja feindlich. Von Andreas Gryphius (1616-1664) gibt es ein Gedicht, das in der Mitte des 17. Jahrhunderts die Unbehaustheit des Menschen in einer ihm fremden, ja feindlichen Natur zum Thema macht und - weit über die seit der Renaissance attraktiv gewordene Melancholie hinaus - negativ einfärbt: <?page no="80"?> Sebastian Neumeister 98 Einsamkeit Jn dieser Einsamkeit/ der mehr denn öden wüsten / Gestreckt auff wildes Kraut / an die bemößte See: Beschaw’ ich jenes Thal vnd dieser Felsen höh’ Auff welchem Eulen nur vnd stille Vögel nisten. Hier / fern von dem Pallast; weit von deß Pövels lüsten / Betracht ich: wie der Mensch in Eitelkeit vergeh’ Wie auff nicht festem grund’ all vnser hoffen steh’ Wie die vor abend schmähn / die vor dem tag vnß grüßten. Die Höell / der rawe wald / der Todtenkopff / der Stein / Den auch die zeit aufffrist / die abgezehrten bein Entwerffen in dem Mut vnzehliche gedancken. Der Mauren alter grauß / diß vngebaw’te Land Jst schön vnd fruchtbar mir / der eigentlich erkant / Das alles / ohn ein Geist / den Got selbst hält / muß wancken. 2 Die Verachtung und Ablehnung der Welt, die Gryphius in diesem Gedicht für die blinde, ja lasterhafte Geschäftigkeit der Welt äußert, ist das Resultat jener christlich fundierten Weltabgewandtheit, die für das Barock und seine vanitas-Ideologie kennzeichnend ist. Die membra disiecta eines Melancholiekabinetts, die hier die Einsamkeit bebzw. entvölkern, sind zahlreich versammelt: die öde Wüste, die unwirtliche Natur, stille Vögel, die Höhle, der abweisende („rawe“) Wald, der Totenkopf, der Stein, die abgezehrten Gebeine. Sie alle jedoch sind dem Sprecher- Ich nicht Anlaß zur lähmenden Apathie, sondern ganz im Gegenteil zu erhellender Einsicht. Die Erkenntnis der vanitas allen menschlichen Tuns („wie der Mensch in Eitelkeit vergeh“) ist dem, der sich ihr stellt, Anlaß zu philosophischer Zufriedenheit: Wer das Wesen der Welt erkannt hat („der eigentlich erkant“), findet in ihr, wo „auff nicht festem grund all vnser hoffen steh“, Halt und Hoffnung in Gott. Die Gegenwelt zu der so beschriebenen Natur-Einsamkeit scheint nur kurz auf, sie ist nur wie eine Vision oder besser wie ein Fiebertraum präsent: „Hier / fern von dem Pallast; weit von deß Pövels lüsten“. Immerhin, das ist mehr als „der Mauren alter grauß“, es ist die Welt der Lebenden, auch wenn diese noch nicht zur Einsicht gefunden haben. Doch die Stadt, der Hof, die Menschen haben für das Ich nichts Verlockendes, der Glanz ihres Lebens trügt, ja er ist „ohn ein Geist / den Gott selbst hält“, des Todes. 3 2 Andreas Gryphius, Einsamkeit, in: Albrecht Schöne (Hg.), Das Zeitalter des Barock. Texte und Zeugnisse, München 1963, S. 246); zu Gryphius vgl. Eberhard Mannack in: Gunter E. Grimm/ Frank Rainer Max (Hgg.), Deutsche Dichter. Band 2: Reformation, Renaissance und Barock, Stuttgart 1989, S. 225-250 und die dort angegebene Literatur. 3 Vgl. dazu bei Gryphius etwa das Gedicht „Verleugnung der Welt“. Was für Gryphius das zwingende Gegenargument zum Leben der Menschen ist, die Vergeblichkeit alles menschlichen Tuns, kann die hohe Literatur des 17. Jahrhunderts nur durch tragisches Heldentum, durch aufopfernde Pflichterfüllung auffangen, will <?page no="81"?> „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 99 sie nicht in die bukolische Idylle oder in pikareske Niederungen ausweichen. Die Bukolik dagegen ist der Ort, an dem die Zeit stillgestellt scheint und die Utopie vorstellbar. Doch kann es diesen Ort wirklich geben? Der von vanitas-Gedanken noch unberührte Renaissance-Mensch scheint das, wie etwa die Villen des Veneto zeigen können, ernsthaft zu glauben. Hier begegnen sich wie auf einem Reißbrett Natur und Kultur in perfekter Harmonie, gleich weit entfernt von sozialer Verunsicherung und religiöser Ermahnung.Wie das literarisch aussehen kann, dafür mag ein Gedicht der weithin unbekannten Dichterin Laura Battiferri aus Urbino (1523-1589) stehen, befreundet mit dem viel berühmteren florentinischen Dichter und Gelehrten Benedetto Varchi und verewigt von Bronzino auf einem Gemälde, das sich heute in den Uffizien befindet. Es zeigt, das mag zu ihrer literaturgeschichtlichen Situierung genügen, die Dichterin mit einem Exemplar des Canzoniere von Petrarca in Händen. Von ihr also besitzen wir das folgende Sonett: Fra queste piagge apriche e chiusi orrori, presso un bel rio che mormorando stilla, lungi dal volgo in soletaria villa, compart’io il tempo i giorni mie migliori; e più m’aggrada udir ninfe e pastori, quando Apollo da noi lontan sfavilla, che, desti al suon dell’amorosa squilla, van palesando i lor graditi amori, e Maiano veder con tanti intorno folti boschi, alti monti e verdi campi, e Mensola ch’al par dell’Arno corre, che quante melodie, pallazzi ed ampi tetti rendon Fiorenza e ‘l mondo adorno, che ‘nvidia e reo destin non mi puon tôrre. 4 Auch hier gibt es, wie schon der erste Vers des Gedichts zeigt, die unwirtliche und unheimliche Natur, auch hier die trügerische Schönheit und Geschäftigkeit der Stadt („melodie, pallazzi ed ampi tetti“), trügerisch deshalb, weil sich hinter dem schönen Schein („adorno“) Neid („invidia“) und Unglück („reo destin“) verbergen. Beides, die unwirtliche Natur wie die Geschäftigkeit der Welt, bringt die Sprecherin nun aber nicht wie das Ich des Gryphius-Gedichts auf den Gedanken der Vergänglichkeit, ganz im Gegenteil: Das Murmeln des Flusses, der Gesang der Nymphen und Schäfer, der Blick auf Wälder, Berge und grüne Felder werden ihr zum Lebenselixir. 4 Laura Battiferri, Il primo libro dell‘opere toscane, Nr. XLIX, Firenze 1560 (Neuausgabe Urbino 2000, a cura di E.M. Guidi, hier zitiert nach: Poetesse italiane del Cinquecento. A cura di Stefano Bianchi, Milano 2003 [Oscar classici Mondadori 583], S. 172). Laura Battiferri widmete diese Gedichtsammlung Eleonora da Toledo, der spanischen Frau Cosimos I. de‘ Medici, durch die sie auch am Hofe von Madrid als Dichterin bekannt wurde. <?page no="82"?> Sebastian Neumeister 100 Wichtiger aber noch ist der Standort, von dem aus die bukolische Idylle beobachtet und im Nachvollzug miterlebt wird. Es ist jener Ort, an dem sich Natur und Kultur in raffinierter Verschränkung präsentieren, in verdeckter Abhängigkeit von der Stadt bei gleichzeitiger Distanz zu ihr: die Villa. Rudolf Borchardt hat der Villa einen berühmten Essay gewidmet, während Reinhard Bentmann und Michael Müller sie einer reich dokumentierten sozialhistorischen Analyse unterzogen haben, der eine aus der Sicht einer ideal gedachten Adelswelt, die anderen aus der einer ökonomisch fundierten Kulturkritik. 5 Rings herum ist kein Laut als der des Landes, kein Turm der kaum stundenweiten, turmstarrenden Stadt ist sichtbar rings herum. Sie ist verdeckt, man kann nicht genau sagen wie, unbegreiflich ausgeschlossen, nichts läßt sie ahnen. Aber es ist die Idylle, die sie nicht zuläßt, ein strenges Gesetz der Seele. Das Gespenst des schweren Stadtpalastes mit seinen Fluren und Kammern, Sälen und Höfen, die zu viel wissen, ein gräßliches Gespenst von Piazza mit den Gesichten lauernder Freunde und lächelnder Feinde, ein Gespenst von Comune und Dom stand zu deutlich vor der Seele des Herrn der Villa, als daß er seinen Augen das ewige Andenken daran zuzumuten wagte, während er, procul negotiis, im leichten Sommerkleide, den breiten Strohhut über dem hageren Grafenkopfe, die Traube prüfte und seine Landschaft ordnete. Es ist lateinisches Schicksal, sich nicht entfliehen zu können, lateinische Größe, sich nicht weiter entfliehen zu wollen als bis zu dem Punkte, wo die Villa steht. Laura Battiferri spricht aus der Perspektive der Villa, denn sie lebte zusammen mit ihrem Mann, dem vielbeschäftigten Florentiner Bildhauer und Architekten Bartolommeo Ammannati, in einer solchen nahe Fiesole, dem Schauplatz von Giovanni Boccaccios Ninfale fiesolano (1344), am Ufer des Flüsschens Mensola in Maiano: lungi dal volgo in soletaria villa, compart’io il tempo i giorni mie migliori. Einsamkeit also auch hier, allerdings eine kunstvoll gepflegte und gerade in der Abkehr vom städtischen Leben polemisch auf es bezogene. Die Szenerie des Gedichts entspricht ganz derjenigen, die Rudolf Borchardt in seiner verklärenden Beschreibung der toskanischen Villa unter Hinweis auf das horazische procul negotiis entwirft: 6 5 Rudolf Borchardt, Villa, Leipzig 1908 (jetzt in: ders., Prosa III, Stuttgart 1960, S. 38-70); Reinhard Bentmann/ Michael Müller, Die Villa als Herrschaftsarchitektur, Frankfurt am Main 1992 (Neuausgabe). 6 A.a.O. Zu Rudolf Borchardt allgemein vgl. den Sonderband XI/ 2007 der Zeitschrift Text + Kritik, hg. von Heinz Ludwig Arnold und Gerhard Schuster, und die dort angegebene Literatur; zum Aufsatz Villa Andreas Beyer, „‘Ist das die Villa? ‘ Rudolf Borchardt in der Villenlandschaft“, in: Ernst Osterkamp (Hg.), Rudolf Borchardt und seine Zeitgenossen, Berlin/ New York 1997, S. 194-209. <?page no="83"?> „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 101 Nichts anderes besagen die Schlußverse des Sonetts von Laura Battiferri. Auf sie läuft der einzige lange Satz des Gedichts nach der noch hell-dunkel grundierten Einstimmung des ersten Quartetts in weitem Bogen zu: più m’aggrada udir ninfe e pastori […] e Maiano veder […] che quante melodie, pallazzi ed ampi / tetti rendon Fiorenza e ‘l mondo adorno […]. Die Daseinsformel des Gedichts ist, wie man sieht, eine vom christlichen vanitas-Gedanken des Gryphius-Sonetts noch völlig unberührte Philosophie privaten Glücks. Das Leben in der Gesellschaft wird perhorresziert zugunsten eines Lebens, dessen nach außen abgeschirmte Selbstbezogenheit nur die bukolische Idylle kennt, ja diese in doppelter Genußkultur zum Objekt ästhetischer Betrachtung macht. Die Stadt dagegen, privilegierter Ort der italienischen Renaissance, verspricht demgegenüber bei all ihrem Glanz nur gemeines Volk („volgo“) und niedere Leidenschaften. 2 Rom und Sevilla Fast zur selben Zeit, da Laura Battiferri ihre luxuriöse villeggiatura nahe Florenz genießt und Sonette schreibt, deren Ruhm bis nach Spanien dringt, veröffentlicht Joachim du Bellay nach der Rückkehr aus Rom, wo er zwischen 1553 und 1557 vier Jahre verbracht hatte, seine Gedichtsammung Les Regrets (1558). Auch sie ist ein Zeugnis der Stadtflucht, wenngleich einer ganz speziellen und überdies vergeblichen: Es geht um Rom, die Hauptstadt der Hochrenaissance. Hatte der humanistisch gebildete Franzose in den Gedichten der Sammlung Les Antiquités de Rome desselben Jahres den Verfall des antiken caput mundi besungen und beklagt, so sind die Gedichte der Regrets gezeichnet von den aktuellen Frustrationen, die ihm als Sekretär seines Onkels, des Kardinals Jean du Bellay, das Leben am Hof der Päpste bereitete. In den Sonetten der Regrets rächt sich der Dichter an der Stadt der Korruption, der Intrigen und der Eitelkeiten, auch wenn aus ihnen eher Schmerz spricht als Anklage und Satire. Das berühmte Gedicht „Heureux qui comme Ulysse“ (Regrets, XXI) führt dies exemplarisch vor: Heureux qui comme Ulysse, a fait un beau voyage, Ou comme cestuy là qui conquit la toison, Et puis est retourné, plein d’usage et raison, Vivre entre ses parents le reste de son âge! Quand revoiray-je, helas, de mon petit village Fumer la cheminee: et en quelle saison Revoiray-je le clos de ma pauvre maison, Qui m’est une province, et beaucoup d’avantage? Plus me plaist le sejour qu’ont basty mes ayeux, Que des palais Romains le front audacieux: Plus que le marbre dur me plaist l’ardoise fine, <?page no="84"?> Sebastian Neumeister 102 Plus mon Loyre Gaulois, que le Tybre Latin, Plus mon petit Lyré, que le mont Palatin, Et plus que l’air marin la doulceur Angevine. 7 Auch hier sind es wie bei Gryphius und Laura Battiferri die Paläste und die Hofschranzen, die sich in ihnen versammeln, denen du Bellay die bescheidene angevinische Heimat vorzieht. Gegen sie kommt Rom mit all seinen Monumenten, vor denen hundert Jahre später Gryphius voll des Staunens stehen wird 8 Nec mihi, quae quondam, florida rura placent. , nicht an, ja in der lateinischen Vorstufe des Gedichtes ist ihm sogar die bukolische Landschaft Latiums, die im französischen Text nicht mehr angesprochen wird, vergällt: […] Non septemgemini tangunt mea pectora Colles, Non retinet sensus Thybridis unda meos. Non mihi sunt cordi ueterum monumenta Quiritûm, Nec statuae, nec me picta tabella juuat: Non mihi Laurentes Nymphae, syluaeque uirentes, 9 Tu ne me preste icy, pour faire ma vengeance. Doch nicht nur Rom, auch die ersehnte Rückkehr in die Heimat erweist sich als Enttäuschung. Die heile Welt existiert nicht, weder in Rom noch in Frankreich, und du Bellay sieht sich gezwungen, die im Sonett XXXI als ideal evozierte Vorstellung von des Odysseus glücklicher Heimkehr zu revozieren: Et je pensois aussi ce que pensoit Ulysse, Qu’il n’estoit rien plus doulx que voir encor’ un jour Fumer sa cheminee, et apres long sejour Se retrouver au sein de sa terre nourrice. Je me resjouissois d’estre eschappé au vice, Aux Circes d’Italie, aux Sirenes d’amour, Et d’avoir rapporté en France à mon retour L’honneur que l‘on s’acquiert d’un fidele service. Las, mais apres l’ennuy de si longue saison, Mille souciz mordans je trouve en ma maison, Qui me rongent le cœur sans espoir d’allegeance. Adieu donques, Dorat, je suis encor’ Romain, Si l’arc que les neuf sœurs te meirent en la main, 10 7 Poésies françaises et latines de Joachim du Bellay. Avec Notice et notes par E. Courbet, Paris 1918, Bd. II, S. 184. 8 Vgl. das Sonett „Als Er auß Rom geschieden“ und dessen erste Zeile: „Ade! begriff der welt! Stat der nichts gleich gewesen“. 9 Poésies françaises et latines, a.a.O., Bd. I, S. 446 (Vers 51-56). 10 Ebd., Bd. II, S. 230 (Sonett CXXII). <?page no="85"?> „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 103 Der Rauch, der vom heimischen Herd aufsteigt, wird in diesem Sonett von Frankreich wieder auf Odysseus zurückübertragen, der Vergleich hat sich als Illusion erwiesen und die Heimat empfängt ihn mit quälenden Sorgen. Schlimmer noch, du Bellay ist, wie er dem Freund Dorat im Schlußterzett bekennt, innerlich schon korrumpiert und zum Römer geworden, modernen Migranten gleich, die in einer ortlosen Zwischenwelt leben und zur Heimatlosigkeit verdammt sind. Die Gedichte der Sammlung Les Regrets sind die ohnmächtige Rache des Dichters an Rom, das seine Erwartungen ebensowenig erfüllt hat wie die Heimat - sie haben Joachim du Bellays Ruhm begründet. Einen weiteren Fall des Ausgeliefertseins an die einmal verlockende, einmal enttäuschende oder gar feindliche Fremde, bietet uns Fernando de Herrera (1534-1597). Zunächst geht es in einem Gedicht, das der Sevillaner dreißig Jahre nach Joachim du Bellay und Laura Battiferri verfaßt hat, um einen echten Römer. Herrera, Haupt der italianisierenden Dichterschule von Sevilla und gelehrter Kommentator der Gedichte Garcilaso de la Vegas, ist für seine petrarkistischen Liebesgedichte bekannt, aber auch als Sänger der Siege und Niederlagen des kriegereichen 16. Jahrhunderts, der spanischen Triumphe von Mühlberg und Lepanto ebenso wie der Niederlage von Castel Novo in Bosnien gegen die Türken und der Katastrophe von Alcazarquivir, die der portugiesische König Sebastian mit seinem Leben bezahlt. 11 11 Vgl. Georges Güntert, Fernando de Herrera. Canción I, in: Manfred Tietz (Hg.), Die spanische Lyrik von den Anfängen bis 1870. Einzelinterpretationen, Frankfurt am Main 1997, S. 311-323, und Hans Flasche, Geschichte der spanischen Literatur I: Das Goldene Zeitalter, Bern 1982, S. 234-248. In das düstere Panorama der heroischen Gedichte von Herrera paßt deshalb nahtlos, wenn auch historisch versetzt, ein Sonett auf Marius (157-86 v. Christus), den römischen Feldherrn und Konsul, Held des jugurthinischen Krieges und Sieger über die Kimbern und Teutonen. Im Jahre 88 vor Christus jedoch wird er selbst zum Opfer Sullas und muß nach Karthago fliehen, das er zwanzig Jahre zuvor unterworfen hatte. Hier setzt Herrera an: D’el peligro d’el mar, d’el hierro abierto, que vibrò el fiero Cimbro; i espantado huyò la airada voz; salio cansado de la infelice Birsa Mario al puerto. Viendo el esteril campo, i el desierto, sitio d’aquel lugar infortunado; llorò con el su mal; i lastimado rompiò assi en son triste’l aire incierto. En tus ruinas miseras contemplo, ô destruido muro, cuanto el cielo trueca; i de nuestra suerte’l grande estrago. <?page no="86"?> Sebastian Neumeister 104 Cual mas terrible caso, cual exemplo, mayor avrà, si puede ser consuelo, a Mario en su dolor el de Cartago. 12 Herrera schildert Marius als Flüchtling, der nur knapp dem Tode entronnen ist und erschöpft am Hafen Karthagos sitzt, am Fuße der Burg Byrsa, vor sich die Wüste und die Ruinen der Stadt Karthago. 13 12 Fernando de Herrera, Obra poética, ed. crit. de José Manuel Blecua, Madrid 1975, Bd. II, S. 68 (Nr. 236). 13 Zur spanischen Ruinenpoesie vgl. Ursula Hennigfeld, Der ruinierte Körper. Petrarkistische Sonette in transkultureller Perspektive, Würzburg 2008, S. 179-200, und die dort angegebene Literatur. Das Herrera-Sonett wird auf S. 182 f. zitiert, allerdings unter Verkennung der historischen Identität des in Vers 4 genannten „Mario“. Es ist diese Szenerie, die ihn zu Tränen und lauten Klagen („son triste“) bewegt. Die Kontemplation, die der Dichter daran anschließt, Kontemplation im doppelten Wortsinne, als Betrachtung und als Reflexion, macht das Schicksal des exilierten Kriegshelden zum Beispiel („cual mas terrible caso, cual exemplo“) der den Menschen bestimmten Vergänglichkeit. Der Vorausblick auf die vanitas-Thematik des Barock liegt nahe, doch es fehlt der christliche Jenseitstrost: Heimatlosigkeit im doppelten Sinne, historisch und metaphysisch. Der Humanismus der Renaissance kennt vanitas nur als Trauer um vergangene Größe, nicht als Definition der Welt. Der Maßstab für den Schmerz des Marius ist deshalb kein christlicher, sondern ein welthistorischer: Der Schmerz des Marius ist stärker als das Leiden am Untergang Karthagos, wenn auch beim Leser gedämpft vom Wissen, daß der erfolgreiche Feldherr im Jahre 87 nach Rom zurückkehren wird. Trost gibt es hier also schon im Diesseits, wenn auch im Gedicht unausgesprochen: Marius wird zurückkehren. Und noch immer ist die ewige Stadt das Zentrum, um das sich die Peripherie der Sehnsüchte legt. In einem weiteren Sonett, das im Gegensatz zu dem Marius-Sonett in der Gegenwart Herreras angesiedelt ist, ruft der Dichter wie zur selben Zeit auch Joachim du Bellay in den Antiquitez de Rome das andere Rom, das Rom der Ruinen auf, „essas colunas i arcos, grande muestra / d‘el antiguo valor“: Essas colunas i arcos, grande muestra D’el antiguo valor; qu’admira el suelo, olvidad Escobar; moved el buelo a la insine i dichosa patria vuestra. Que no menos alegre acá se muestra o menos favorable’l claro Cielo; antes en dulze paz i sin recelo vida süave, i ocio i suerte diestra. No con menor grandeza i ufania, qu’el generoso Tebro al mar Tirreno Betis onra al Océano pujante. <?page no="87"?> „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 105 Mas si oye vuestra lira i armonia, no temerà vencer, de gloria lleno, la corriente d’el Nilo resonante. 14 Herrera hat den Aufstieg Sevillas von einer unbedeutenden Provinzstadt zum Hauptort Spaniens im Zeitalter der Conquista zwischen 1540 und 1580 selbst miterlebt und die Vaterstadt in einem berühmten Lobgedicht („Reina del grande Océano dichosa“) gefeiert. Nicht ohne Grund also erkühnt er sich diesmal, dem großen Rom das reiche Sevilla entgegenzusetzen, wenngleich - das verrät die noch tastend-unsichere Neuorientierung - bukolisch verbrämt. Eine Idealisierung, zweifellos. Vergegenwärtigt man sich aber den Aufstieg der großen Städte in Spanien, von Barcelona, Valencia, Toledo, Madrid oder Sevilla, wie ihn José Antonio Maravall analysiert und an vielfältigen, auch literarischen Zeugnissen aufgezeigt hat Auch hier haben wir es mit einem Fall von Stadtflucht zu tun, hin zu einer heimatlichen Landschaft des süßen Nichtstuns und des Friedens unter einem klaren Himmel. Doch anders als Joachim du Bellay faßt Herrera die zweite Strophe, in der diese Landschaft aufscheint, in einen Rahmen heroischer Größe, der zu Rom in Konkurrenz tritt: Die „insine i dichosa patria“ liegt an einem Fluß, der es mit dem römischen Tiber aufnehmen kann, ja, sollte der dichtende Freund Rom den Rücken kehren, „de gloria lleno“ sogar mit dem uralten Nil. Dieser Fluß Betis aber, der heutige Guadalquivir, dessen „grandeza i ufania“ Herrera hervorhebt, fließt durch Sevilla, die Hauptstadt Andalusiens. 15 14 Ebd., S. 178 (no. 314). 15 José Antonio Maravall, La cultura del Barroco. Análisis de una estructura histórica, Barcelona 1975, Kap. 4 („Una cultura urbana“). , so kann Herreras indirektes Lob der Stadt nicht verwundern. Gerade Sevilla ließ mit den aus Amerika zufließenden Reichtümern ein Leben in Luxus („vida süave, i ocio i suerte diestra“) Realität werden, gegen das der Glanz des päpstlichen Roms verblassen mußte. Mateo Alemán, Sevillaner von Geburt wie Fernando de Herrera, läßt an der Wende zum 17. Jahrhundert, also noch zwei Jahrzehnte nach dem Höhepunkt der Entwicklung Sevillas zu einer reichen Stadt mit hunderttausend Einwohnern, seinen Pícaro Guzmán de Alfarache und dessen Frau Gracia ein Lob Sevillas singen, das zeigt, wie sich die Gewichte der mediterranen Stadtkultur zu verschieben beginnen. Gracia vergleicht, das allein schon ist ein Signal, Sevilla nicht mit Rom, sondern mit Madrid und gibt bei aller Bewunderung für Madrid dann doch Sevilla den Vorzug: <?page no="88"?> Sebastian Neumeister 106 Porque, aunque se había hallado bien todo el tiempo que residió en Madrid y le parecía que hacía la corte ventajas a todo el mundo, con aquella majestad, grandezas de señores, trato gallardo, discreción general y libertad sin segundo, hallaba en Sevilla un olor de ciudad, un otro no sé qué, otras grandezas, aunque no en calidad, por faltar allí reyes, tantos grandes y titulados, a lo menos en cantidad. Porque corría la plata en el trato de la gente, como el cobre por otras partes, y con poca estimación la dispensaban francamente. 16 Die Quantität siegt über die Qualität, der Reichtum über den Ruhm. Was hier als Materialismus der Gattung des Schelmenromans zugerechnet werden könnte, hat doch wie das Aufkommen dieser Gattung selbst seine historische Wahrheit: Das Geld regiert jetzt die Welt. Interessanter noch ist aber der „olor de ciudad, un otro no sé qué“, das als Attraktivität an die Stelle der bukolischen Ländlichkeit getreten ist. Das „no sé qué“ bezeichnet in seiner durchaus positiven Unbestimmtheit 17 lo fugitivo permanece y dura. am besten den großstädtischen Reiz und die Aufbruchsstimmung einer Metropole, der die alten Idealbilder nichts mehr bedeuten. Rom, auch das trügerische Rom Joachim du Bellays, hat seine Funktion als Leitbild endgültig verloren: ¡Oh, Roma! , en tu grandeza, en tu hermosura, huyó lo que era firme, y solamente 18 Auff der ein schäffers kind wird spilen mitt den heerden. So besingt Francisco de Quevedo in der Mitte des folgenden Jahrhunderts noch einmal das unter seinen Ruinen begrabene Rom. Doch da hat sich schon die barocke vanitas der Stadt bemächtigt. Die bukolische Idylle leuchtet dafür noch einmal auf, doch sie steht nunmehr für das metaphysisch grundierte Weltgericht: Wo itzund städte stehn / wird eine wiesen sein 19 Das alles / ohn ein Geist / den GOTT selbst hält. / muß wanken. Das Sonett „Es ist alles eitell“, in dem sich diese Zeilen finden, ist zwar schon 1643, also sieben Jahre vor dem zuerst zitierten Sonett „Einsamkeit“ zum Druck gebracht worden, doch die Botschaft der lieblichen wie der schrecklichen Natur ist dieselbe: 16 Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. de Benito Brancaforte, Madrid 1984 (Cátedra 87), Bd. II, S. 416. 17 Zur spanischen Begriffsgeschichte des „no sé que“ vgl., anknüpfend an eine entsprechende Untersuchung zur Geschichte des französischen „ je ne sais quoi“ in der frühen Neuzeit, Erich Köhler, Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus der Welt der Romania, München 1984, S. 230-286 bzw. 328-352. 18 Francisco de Quevedo, Poemas escogidos, ed. de José Manuel Blecua, Madrid 1972 (clásicos castalia 60), S. 141 (Nr. 64, zweites Terzett). Vgl. zur selben Zeit ähnlich auch Rodrigo Caro, Canción („Estos, Fabio, ¡ay dolor! , que ves ahora / campos de soledad“) und Francisco de Rioja, A las ruinas del anfiteatro de Itálica („Estas ya de la edad canas rüinas“). 19 Andreas Gryphius, Es ist alles eitel, Vers 3 f., a.a.O. (Albrecht Schöne, Barock), S. 242f. <?page no="89"?> „Vida süave, i ocio i suerte diestra“: Fernando de Herrera lobt Sevilla 107 Bibliographie Alemán, Mateo, Guzmán de Alfarache, ed. de Benito Brancaforte, Cátedra Madrid 1984. Arnold, Heinz Ludwig und Schuster, Gerhard, Text+Kritik Sonderband XI/ 2007 zu Rudolf Borchardt. Battiferri, Laura, Il primo libro dell'opere toscane, Nr. XLIX, in: Poetesse italiane del Cinquecento. A cura di Stefano Bianchi, Milano 2003. Bellay, Joachim du, Poésies françaises et latines. Avec notice et notes par E. Courbet, Bd. II, Paris 1918. Beyer, Andreas, Ist das die Villa? Rudolf Borchardt in der Villenlandschaft, in: Ernst Osterkamp (Hg.), Rudolf Borchart und seine Zeitgenossen, Berlin/ New York 1997. Borchardt, Rudolf, Villa, in: Ludwig Rohner (Hg.), Deutsche Essays. Prosa aus zwei Jahrhunderte, München 1972 (2. Auflage), Bd.4, S. 98-123. Bentmann, Reinhard/ Michael Müller, Die Villa als Herrschaftsarchitektur, Frankfurt am Main 1992 (Neuausgabe). Flasche, Hans, Geschichte der spanischen Literatur I: Das goldene Zeitalter, Bern 1982. Mannack, Eberhard, Andreas Gryphius, in: Gunter E. Grimm/ Frank Rainer Max (Hgg.), Deutsche Dichter. Band 2: Reformation, Renaissance und Barock, Stuttgart 1989. Güntert, Georges, Fernando de Herrera. Canción I., in: Manfred Tietz (Hg.), Die spanische Lyrik von den Anfängen bis 1870. Einzelinterpretationen. Frankfurt am Main 1997. Hennigfeld, Ursula, Der ruinierte Körper. 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Zu Lope de Vegas La Arcadia Seit jeher hat die Kritik Verwunderung über einen Schäferroman gezeigt, der nach vier Büchern und der endgültigen Trennung der beiden Liebenden Anfriso und Belisarda das arkadische Register ostentativ hinter sich lässt, um die Schäferidylle durch eine allegorische Weisheits- und Erkenntnisreise auf den Berg der Tugend im Tempel des Wissens zu ersetzen. Es ist, als sei Lope de Vega am Ende des vierten Buches seiner Arcadia 1 der arkadischen Träumereien und des damit verbundenen Müßiggangs müde geworden und habe nach einer alternativen Lösung Ausschau gehalten. Die untypische Handlung scheint diesen Befund zu belegen. Anstatt den arkadischen ocio durch die vom Leser erwartete Wiedervereinigung der erst getrennten und dann auch noch miteinander schmollenden Liebenden zu legitimieren, macht Lope im Gewand der spätmittelalterlischen Allegorese unvermittelt eine Ethik der Anstrengung und der virtud geltend, die alle Züge der von Joachim Küpper postulierten „Diskurs-Renovatio“ (bei Lope de Vega und Calderón) 2 trägt und fast als Palinodie des arkadischen Ideals interpretiert werden könnte. Die Analogien zwischen Anfrisos Erkenntnisreise und der von Küpper untersuchten „Allegorie der Lebensreise“ 3 scheinen offensichtlich. Die von der Liebe zum Conocimiento (S. 444) getragene „peregrinación al Desengaño“ (S. 449) scheint mit dem gepflegten Müßiggang der arkadischen Hirten-Höflinge kaum mehr etwas gemein zu haben. Das arkadische Ideal ist mit einem Mal zur nur noch undeutlichen Erinnerung verblasst, so wie auch Anfrisos Erinnerung gleichsam emblematisch an die einstige große Liebe verblasst ist: „porque ya de mi enemiga Belisarda apenas se me acuerda el nombre“ (S. 442). Wie sehr die Bewertung der Romanhandlung und der Personen von der jeweiligen Gewichtung der beiden ‚Teile’ des Romans abhängt, zeigt die Untersuchung von Michele Ricciardelli 4 1 Alle Zitate nach der kritischen Edition von Edwin S. Morby: Lope de Vega, Arcadia, Madrid, 1975 (Clásicos Castalia, 63). 2 Joachim Küpper, Diskurs-Renovatio bei Lope de Vega und Calderón. Untersuchungen zum spanischen Barockdrama, Tübingen 1990 (Romanica Monacensia, 32). 3 Ebd., Kap.3.2., S. 101ff. 4 Michele Ricciardelli, L’Arcadia’ di J. Sannazaro e di Lope de Vega, Napoli, Fausto Fiorentino 1966 (Collana di Studi e Testi di Letteratura, X), bes. Kap. 7 und 8. , der die Weisheitsreise Anfrisos weitgehend ignoriert und Anfrisos Abfall vom arkadischen Ideal mit negativen Vorzeichen versieht. <?page no="92"?> Friedrich Wolfzettel 110 Tatsächlich machen manche Protagonisten Arkadiens im Zeichen des Conocimiento eine innere Verwandlung durch, wie zum Beispiel Tisandra, „un tiempo pastora belísima de la Arcadia, y ya por larga edad desengañada del tiempo“ (S. 444). Tiempo, eine zentrale Kategorie des Tempels der Weisheit, hat den arkadischen Diskurs überholt, der im Rekurs auf den Mythos des goldenen Zeitalters die Zeitlosigkeit der Idylle anstrebt. Verdad erinnert an die zentralen Gegebenheiten des menschlichen Daseins und insbesondere an die Kategorie der Geschichtlichkeit, die durch Erinnerungen an Troja, Karthago und das heldenhaften Sagunt (S. 442) und vor allem durch die „alabanzas del famoso duque de Alba don Fernando“ (S. 426) betont wird. „Suspended el desentonado canto, rústica zampoña mía, que con el amor de Anfriso, habéis excedido de vuestra natural rudeza“ (S. 451), spricht der Hirte Belardo am Schluss zu seiner Hirtenflöte und deutet damit das Ende des arkadischen Spiels an, das durch die höhere Wahrheit der Erkenntnis überholt worden ist. Nach seinen Gefühlen über die arkadische Vergangenheit befragt, erklärt Anfriso denn auch die Unvereinbarkeit von „semejante género de vida“ mit „aquella virtuosa senda por cuyos pasos tan célebres ingenios y valerosos hombres habían merecido el lugar de aquellos retratos“ (gemeint sind die Bildnisse im Tempel). Und weiter: „Condenó la vida ociosa, el loco amor y los deseos solícitos [...].“ (S. 426) Nichts zeigt den Diskurswechsel deutlicher als die Tatsache, dass Anfriso plötzlich von einem prophetischen Geist („como en vaticinio“, S. 426) erfasst wird und „arrebatado de un furor poético“ zum großen epischen Sänger wird: „Altos deseos de cantar me encienden / el nacimiento del heroico Albano; / tan alta empresa, y no menor, emprenden.“ (S. 426) Die Geburt des Enkels des genannten Duque de Alba dient als Anlass, Arkadien und die damit verbunden „vida ociosa“ im Lichte eines neuen Kults der Anstrengung, des Heldentums und der geschichtlichen Taten zu überdenken. Der von einem „divino aliento“ sich selbst entrückte Held der vormaligen Schäferidylle findet damit im Übrigen zu seiner am Anfang des Buches erwähnter göttlicher Abstammung zurück. Dem Vernehmen nach ist er nämlich „nieto de Júpiter“, des Bezwingers der Giganten, und, von heldenhaftem Geist und heldenhaftem Leib, präfiguriert er gleichsam die erhofften späteren Eigenschaften des Neffen seines Gönners. (S. 70) Als Anfriso im Tempel der Weisheit am Fuße des Altars niederkniet, „besando la primera grada“ (S. 449), hat er gleichsam zu seinem wahren Ich gefunden. Die Rolle des arkadischen Hirten legt er beiseite, wie Belardo bzw. das Autor-Ich die raue Hirtenflöte beiseite hängt, um bei nächster Gelegenheit von höheren Dingen zu handeln: „no pensamientos de pastores groseros, sino empresas de capitanes ilustres“ (S. 449). Wie der Autor betont: „con los cuales yo hago fin a sus discursos (sc. die Reden von Anfriso), colgando la rústica zampoña de estos enebros hasta que otra vez, queriendo el cielo, me ogáis cantar al son de instrumentos más graves, no tiernas pastoriles quejas, sino célebres famosas armas“ (S. 449). Die Arcadia ist, so scheint es, nicht weniger als die programmatische Selbstaufhebung einer Gattung, die gleich- <?page no="93"?> Das Unbehagen an der arkadischen Muße. Zu Lope de Vegas La Arcadia 111 sam dem moralischen Verdacht unangemessener Muße verfällt und im Lichte einer höheren Ethik der Anstrengung, der empresas 5 Der Herausgeber Edwin S. Morby , und des verantwortlichen geschichtlichen Handelns zum Versehen, ja zum Irrweg erklärt wird. 6 hat betont, wie wenig wir noch immer über die Entstehung dieses merkwürdig kompositen Schäferromans wissen und wie unsicher wir über die Absichten des Autors sind. Hat dieser tatsächlich geplant, die vier Bücher des schäferlichen Lebens und Treibens durch das ganz anders geartete Bildungsprogramm des fünften Buches abzuschließen und zu überholen? Merkwürdigerweise scheint die gattungsgeschichtliche Anomalie der zeitgenössischen Beliebtheit des Werkes keinen Abbruch getan zu haben, verzeichnet der Herausgeber doch nicht weniger als 20 Editionen zwischen 1598 und 1675. 7 Vielleicht hat gerade die neuartige Verbindung des Pastoralen und des Epischen, der höfischen Muße und der Erinnerung an adliges Handeln, zu dieser Beliebtheit beigetragen. Nicht nur wäre mit Rafael Osuna 8 5 Vgl. hierzu auch Warren T. McCready, „Empresas in Lope de Vega’s Works“, in: Hispanic Review 25 (1957), S. 79-104. 6 E. S. Morby, „Introduccíon”, S. 23ff. 7 Ebd., S. 41f. Vgl. auch Morby, „La Arcadia de Lope: Ediciones y tradición textual“, in : Ábaco I (1996), S. 135-233. 8 Rafael Osuna: La „Arcadia“ de Lope de Vega: Génesis, estructura y originalidad, Madrid 1973 (Boletín de la Real Academia Española, Anejo XXVI), S 231 und 239. Osuna spricht von einer „cumbre evolutiva histórica” (S. 255) in der Gattungsgeschichte. die Modernität der Arcadia zu betonen; die entscheidende Originalität läge dann auch in der von Anfang an deutlichen Distanzierung und Illusionsbrechung des Autors, der sich im Prólogo selbst ironisiert und auch in gattungsspezifischer Perspektive mit seinem Namen spielt: „¿Y qué pudo dar una Vega tan estéril que no fuesen pastores rudos? “ Als „una Vega humilde“ (S. 56) bezeichnet sich der Autor und führt doch zugleich das Beispiel Vergils an, der „hurtó de la Sibila para sus pastoriles églogas“ (S.57) und mithin eben den ‚Sprung’ vom arkadischen Register zum epischen „vaticinio“ vollführte, von dem Anfriso am Ende spricht und den er mit Bezug auf den Enkel des verehrten Duque de Alba vorführt. Bezeichnenderweise fährt der Autor nämlich mit seinem topographischen Wortspiel fort: „Si yo fuera soberbio monte, pudiera decir alguno que éste era el parto ridículo del moral filósofo, de que también se burla Horacio; [...].“ (S. 56) Der Autor ist noch kein Berg, sondern nur eine schlichte Aue, doch der Aufstieg zu dem überlegenen rhetorischen Höhe geschichtlicher Verbindlichkeit ist als heimliche Wunschvorstellung ebenso angedeutet wie die mit dem arkadischen Ideal kaum vereinbare moralphilosophische Ambition. Der Aufstieg zum monte erfolgt aus den Flussniederungen und Wäldern der pastoralen Vega, die freilich in Wahrheit schon die dörfliche Wirklichkeit auch der arkadischen Hügellandschaft mit einbezieht. Die arkadische Dichtung dient so als Lehrbeispiel der möglichen Selbsterhöhung des Dichters ‚aus dem Tal’, der zum Tempel der Weisheit auf dem Berg strebt. Wie sehr das offensichtliche Spiel mit den Gattungs- <?page no="94"?> Friedrich Wolfzettel 112 traditionen an ein wissendes Publikum gerichtet ist, zeigt ja die Anrede an die „pastores amigos del dorado y cristalino Tajo, de mi patrio Manzanares y del famoso Zaramara por sus valientes toros“ (S. 381) am Anfang des fünften Buches, eine Anrede, die der Autor am Ende (S. 449) fast wörtlich wiederholt und die natürlich jeden wissenden Hörer und Leser an Garcilaso de la Vegas 9 Es ist eine Landschaft im Zeichen des „parece que“, die eine bestimmte Sehweise, „con los vidrios triangulares sobre los ojos“ (S. 65) erfordert und mit den malerischen Mitteln der rhetorischen Blumen „la primavera de las fábulas“ (S. 65) restituiert. Von Anfang an entwirft der barocke Autor eine bewusst durch das „ingenio“ (S. 65) gebrochene, mythologische Traumlandschaft, die als Gegenmodell zu den großen Gattungen des erhabenen Stils, „las grandezas de Alejandro“, „la tragedia de Pompeyo“, „la abrasada Troya“ (S. 67), vor allem auch durch das ausgezeichnet ist, was sie nicht leistet und leisten will. Denn statt der „trompetas marcias“ sind die „rudas zampoñas y los salterios humildes“ gefragt, die dazu taugen, „los sospiros del alma“ und die Tränen zu besingen. (S. 68) Die Erweckung der „antigua Verlegung der arkadischen Szene an die heimatlichen Ufer des Tajo erinnert. Könnte es also sein, dass die „vida ociosa“ doch nicht ganz verächtlich und überflüssig für die nachfolgende „peregrinación al Desengaño“ war? Arkadien als Propädeutikum der Weisheitsreise und als ein von aller realen Lebenswirklichkeit gereinigtes Modell emotionaler Erfahrung und ästhetischer Bewusstwerdung, bevor die historische Pflicht das müßige Hirtenspiel beiseite drängt? Für die These eines vielleicht nicht geglückten, aber immerhin gewollten Diskursbruches spricht möglicherweise nicht nur der schon genannte Hinweis auf das Vorbild Vergils im Prólogo; ein wichtiges Indiz ist wohl auch die Struktur des arkadischen Teils selbst, der nur äußerlich durch die Elemente: Trennung der Liebenden, Zerwürfnis, Versöhnung und endgültige Trennung bestimmt ist. Zunächst transponiert Lope de Vega Arkadien nicht in eine zeitlose spanische Landschaft, sondern entwirft - an die „pastores del dorado Tajo“ (S. 67) gewendet - eine antike Landschaft der Erinnerung, die so zum fruchtbaren Nährboden der vega, das heißt des eigenen dichterischen Unternehmens wird, dessen Aufgipfelung im „templo del Desengaño“ (S. 69) bereits vorweggenommen ist. Denn es geht um eine literarisch geprägte Landschaft: Esta eterna habitación de faunos y hamadríades era tan celebrada de enamorados pensamientos que apenas en toda la espesura se hallara tronco sin mote escrito en el liso papel de su corteza tierna, porque ni el río corrió jamás sin amorosas lágrimas, ni respondió la parlera Eco menos que a tristes quejas; [...] Parece que aquí se abrazaban los árboles naturalmente, y que los mudos peces gemían por las corrientes aguas [...]. (S. 67) 9 Hierzu auch Vf., „Garcilaso mitológico? Poetik und Mythologie“, in: José Morales Saravia (Hrsg.), Garcilaso de la Vega. Werk und Nachwirkung, Frankfurt/ M. 2004 (Bibliotheca Ibero-Americana), S. 109-132. <?page no="95"?> Das Unbehagen an der arkadischen Muße. Zu Lope de Vegas La Arcadia 113 letra“ (die der Autor in der humanistisch-orphischen Tradition der Renaissance 10 Denn offenbar ist die arkadische Schlichtheit nicht ohne ganzheitliches Wissen und ohne literarische Gelehrsamkeit denkbar. Anfriso etwa ist daher ein wissender Hirte, den die Geliebte Belisarda vorwurfsvoll mit den Worten begrüßt: „Sin duda [...] que por detenerte a estudiar estas filosofías, Anfriso, has desesperado mi sufrimiento y venido tan tarde.“ (S. 77) und weiter: „Bien digo yo [...] que has leído esta mañana tus libros, y que quieres venderme tu descuido vestido de unos encarecimientos [...].“ (S. 77) Wenn das hohe Register in der Folge geschichtliche Taten vermittelt, so ist der Naturrahmen der arkadischen Welt auf eben die Natur beschränkt, die das arkadische Leben ausmacht. Sie ist nicht nur im petrarkistischen Sinn die Zeugin des emotionalen Geschehens: „Oíd, selvas, oíd cosa tan nueva y espantosa; oíd árboles, ríos, fuentes y montes [...].“ (S. 354) Die Natur ist vor allem auch Helferin und Heilbringerin, deren je nach den Pflanzenarten unterschiedliche Kräfte von dem gelehrten Anfriso ausführlich vorgestellt werden (S. 344-346). Der Held tröstet sich mit diesem Wissen über die Untreue der geliebten Belisarda hinweg. Es geht um die Vorstufe des Liebesverlusts, der ihn freilich erst in den Stand versetzen wird, die Dinge klar zu erkennen und den Weg des conocimiento einzuschlagen, der zugleich der Weg des desengaño ist. Das heißt, die Entzauberung der Geliebten ist zugleich die Entzauberung der arkadischen Paradieses. Beim ersten Abschied von Belisarda hatte Anfriso noch betont, wie sehr das Leben ohne sie für ihn ein lebendiger Tod sein werde: „Yo viviré, finalmente, como si muriese, y moriré como quien sin ti no puede vivir; [...].“ (S. 139) Bäume und Quellen werfen ihm das Bild seines Ich zurück. Aber erst im fünften Buch der Weisheitssuche wird dann mit den Entsprechungen von astronomischen Konstellationen und Krankheiten des Menschen der Rahmen der Naturerkenntnis erweitert und der anfangs nur dichterische Vergleich zwischen Sternen und Blumen bzw. Pflanzen wissenschaftlich aufgefüllt. Tier- und Pflanzenkataloge (S. 100 ff. und 136ff.) waren vorausgegangen. Seit jeher bildet die Wissensschau einen wesentlichen Bestandteil der ganzheitlich epischen Konstruktion. Der wissende Hirte Anfriso verkörpert also den epimit dem Namen des Pythagoras verbindet) (S. 68) soll offensichtlich den Weg zur „hermosa, cándida y resplandeciente virtud“ (S. 68) weisen, in deren Zeichen später der Berg der Weisheit erklommen wird. Und wie es eingangs heißt, dass „la maestra naturaleza quiso que la tierra compitiese con la hermosura de las estrellas del cielo en la variedad de las flores“ (S. 65), muss der Dichter erst die vega der schlichten Natur (humilde! ) durchschreiten, bevor der Berg der Erkenntnis in den Blick rücken kann. Die „vida ociosa“, die wohl nicht zufällig an das antike Ideal eines kontemplativen otium erinnert, bereitet die künftigen Taten vor. 10 David H. Darst, „Renaissance Platonism and the Spanish Pastoral Novel“, in: Hispania 62 (1969), S. 384-392. Vorbild ist, wie Osuna betont, vor allem Sannazaro, der auch die orphische Symbolik bemüht. <?page no="96"?> Friedrich Wolfzettel 114 schen Anspruch des Dichters, die selbstgenügsame Enge des arkadischen Rahmens zu überwinden bzw. diesen als Teil eines umfassenderen Wissenssystems auszuweisen. Die Überwindung Arkadiens meint so in paradoxer Weise zugleich dessen relative Legitimierung. Eben deshalb wird der Tier- und Pflanzenkatalog zum noch ungeordneten Vorschein menschlichen Wissens im Palast der Sieben Freien Künste (S. 406 ff.), die die Würde und den ingenio des Menschen verkörpern und so das arkadische Wissensprogramm anthropologisch verallgemeinern. Die Darstellung, die, wie J. P. W. Crawford 11 Und doch scheint letzteres gleichsam als Grundlage weiter zu bestehen. Schließlich entwickelt sich ein mythischer Schäfer göttlicher Abstammung zum großen epischen Sänger, und die pastoralen Rahmenbedingungen bleiben bis zum Ende des Romans weitgehend erhalten. Am Beispiel des Orpheus-Stoffes im italienischen Drama seit Polizianos Fiesta di Orfeo habe ich an anderer Stelle das problematische Verhältnis von Mythos und mythologisch überhöhter Idylle untersucht und das arkadische Register als eine gezeigt hat, einem heute vergessenen, allegorischem Gedicht von Alfonso de la Torre, La Visión delectable de la Philosophía o de las otras sçiençias nachempfunden ist, rekurriert offensichtlich ähnlich wie der allegorische Rahmen auf eine vorbarocke Tradition, durch die die staunenden Hirten ihrem arkadischen Umfeld entrissen und mit der Realität des Wissens konfrontiert werden. Der emphatische humanistische Akzent hat nichts mehr mit der idyllischen Stimmung der Erinnerungslandschaft Arkadiens zu tun. Wohl aber mit der Erhebung Arkadiens zu einem Exempel der Macht der Dichtkunst, durch die der Schäferroman, der am Ende des vierten Buches die ohnehin nur losen Handlungsfäden fallen lässt, in ein Lob der Dichtkunst ‚umfunktioniert’ wird. Nach dem Besuch der Gemächer der Sieben Freien Künste werden die Besucher nämlich zu einem von Palmen und Lorbeerbüschen umsäumten Palast mit einer sprudelnden Quelle emporgeführt. Eine „dama gallarda, tan varia y artificiosamente vestida que casi detenía los ojos en su adorno” (S. 421), singt hier das Lob der Poesie, „arte de ingeniosa preeminencia,/ aunque naturaleza su armonía/ primero infunde con mayor violencia” (S. 421, V. 2-4). Die hohe Kunst, die auf der ursprünglichen Natur aufbaut, scheint auch für das arkadische Modell zu gelten, dem in dem nachfolgenden Katalog antiker und spanischer Dichter freilich kein eigener Platz eingeräumt wird. Vielmehr bildet die Besichtigung des Palastes der Poesie eine Art Inspirationsquelle für Anfriso, der sich jetzt in der Nachfolge Vergils zum großen epischen Sänger (unter neuplatonischen Vorzeichen) qualifiziert. Wir haben schon gesehen, dass Arkadien mit den „altos deseos de cantar“ (S. 426, V. 1) des schäferlichen Helden endgültig überholt ist und dass das vaterländische Register das staatenlos idyllische Register arkadisch gereinigter Natur verdrängt. 11 J. P. W. Crawford, „The Seven Liberal Arts in Lope de Vega’s Arcadia”, in: Modern Language Notes 29 (1914), S. 192-194. <?page no="97"?> Das Unbehagen an der arkadischen Muße. Zu Lope de Vegas La Arcadia 115 Form des defizienten Mythos gekennzeichnet. 12 Umso interessanter erscheint Lopes Versuch, seinen pastoralen Helden von Anfang an mit einem göttlichen Ursprung auszustatten und als mythischen Helden in spe auf die späteren altas empresas vorzubereiten. Das heißt, Anfriso erscheint von vorne herein als ein mythischer Held, der sich in die Hirtenwelt gleichsam verirrt hat und nicht zufällig alsbald aus dieser vertrieben wird. Er verkörpert so den prekären Status Arkadiens. Wie Lope de Vega überholt Anfriso im Lauf der Handlung das pastorale Register, welches in einen tendenziell mythischen, menschheitsgeschichtlichen Kontext gestellt wird. Der Autor nimmt die enttäuschte (und auch enttäuschende) Liebesgeschichte seines Helden zum Anlass, um eine Theorie der Dichtkunst in Form eines Bildungs- und Bewusstseinsprozesses zu verfassen. Das Bergmotiv ist wörtlich zu nehmen, denn der Bildbereich von Berg und Licht verleihen diesem pastoralen Roman den Charakter einer Parabel der Aufklärung. Arkadien ist die Vorstufe für die Überwindung der Kräfte der Finsternis, ob man nun an die Fabel denkt, die Benalcio von Jupiter und den dankbaren Tieren erzählt (S. 115 ff.), oder an die Variante des Polyphem-Mythos in der Geschichte des tragischen Riesen Alasto (S. 166 ff.), neben Góngoras Version 13 Ähnlich wie ein Jahrhundert später die wissenden Vatergestalten der Aufklärung fungiert dieser Weise und Magier als helfender Tröster und Lehrer des unglücklichen Helden, dem er im Anschluss an das Gespräch die historische Heldengalerie seiner Höhle vorführt und erläutert. Hans Blumenberg hat in seinem Buch Höhlenausgänge ein Schlüsseltext der barocken Zivilisationstheorie. Bei den Tieren geht es um „competencia de naturaleza“ (S. 116) und die jedem Geschöpf zugemessene Dosis von conocimiento, in der Geschichte des Riesen Alasto um die Überwindung des Nächtlichen und Wilden. Diese Überwindung wird durch den wissenden Arzt und Magier Dardanio verkörpert, den Anfriso als einsamer Liebender auf seiner verzweifelten Wanderung trifft und dem er seine Geschichte erzählt. Als eine Art neuer Orpheus der Wissenschaft kann Dardanio sich als Wissender vorstellen, der auch Macht über die Elemente hat: yo tengo fuerza sobre los elementos, templando el fuego, sujetando el aire humillando la mar y allanando la tierra. Hago domésticas a mi voz las más rebeldes víboras y sierpes de estas horribles cuevas, detengo el raudo curso de estos sonorosos ríos, y hasta las negras furias del Cócito hago templar en la fuerza de mis caracteres y rombos, y al son de mis conjuros haber miedo y obedecerme. (S. 222) 14 12 Vf., „Mythos und Pastorale: am Beispiel des Orpheus-Stoffes in der italienischen Renaissance“, in: Roger Friedlein, Gerhard Poppenberg, Annett Völmer (Hrsg.), Arkadien in den romanischen Literaturen. Zu Ehren von Sebastian Neumeister zum 70. Geburtstag, Heidelberg 2008, S. 73-87. 13 Luis de Góngora, Fábula de Polifemo y Galatea, hrsg. von Alexander A. Parker, Madrid 2000 (Cátedra. Letras Hispánicas, 171). 14 Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt/ M. 1989 (Suhrkamp TB Wissenschaft 1300). die gnoseologischen Konnotationen des <?page no="98"?> Friedrich Wolfzettel 116 Höhlenmotivs seit Plato mit dem Motiv der Höhlengeburt des mythischen Helden in Beziehung gesetzt. Offensichtlich erfährt Anfriso in der Höhle des Magiers eine erste, initiatische Stufe der Aufklärung, die in der Folge aus der Tiefe der Erde auf die Höhe des Berges und aus dem Waldesdunkel Arkadiens in das Licht der Höhe führen wird. In verschlüsselter Form schildert dieser pastorale Roman mithin eine Vertreibung aus dem Paradies und aus der Höhle des Nichtwissens. Nur wer das arkadische Paradies hinter sich lässt, gelangt zum Berg der Weisheit. Die Zähmung der Natur und das reichlich unvermittelte Thema der Geschichte deuten auf die dialektische Überwindung Arkadiens. Erst der aus der arkadischen Gemeinschaft verstoßene, ortlos gewordene und unglückliche Held ist diese neuen Botschaft zugänglich, die er als Double des Autors als Vorschein einer ästhetischen Lösung begreifen soll. So kann das ganze vierte Buch in seiner retardierenden Funktion als umfassendes Programm einer ästhetischen Überholung Arkadiens begriffen werden, bevor das fünfte Buch die Botschaft des Magiers wieder aufnimmt und erweitert. In dem Augenblick, da Arkadien aufhört, als Handlungsraum zu fungieren, kann es als quasi mythischer Raum dichterischer Bewusstwerdung geschichtliches Bewusstseins grundieren. Vor den epischen Taten liegt die arkadische Kontemplation. So ist denn die arkadische Muße zwar nur vorläufig, aber doch nicht ganz überflüssig gewesen. <?page no="99"?> Das Unbehagen an der arkadischen Muße. Zu Lope de Vegas La Arcadia 117 Bibliographie Blumenberg, Hans, Höhlenausgänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989. Crawford, J. P. W., The Seven Liberal Arts in Lope de Vega’s Arcardia, In: Modern Language Notes 29, 1914. Darst, David H., Renaissance Platonism and the Spanish Pastoral Novel, In: Hispania 62, 1969. Góngora, Luis de, Fábula de Polifemo y Galatea, hrsg. von Alexander A. Parker, Cátedra, Madrid 2000. Küpper, Joachim, Diskurs-Renovatio bei Lope de Vega und Calderón. Untersuchungen zum spanischen Barockdrama, Romanica Monacensia, Tübingen 1990. McCready, T., Empresas in Lope de Vega’s Works, In: Hispanic Review 25, 1957. Morby, Edwin S., La Arcadia de Lope: Editiones y tradición textual, In: Ábaco I, 1996. Morby, Edwin S., Lope de Vega, Arcadia, Clásicos Castilia, Madrid, 1975. Osuna, Rafael, La „Arcadia“ de Lope de Vega: Génesis, estructura y originalidad, Madrid 1973. Ricciardelli, Michele, L’Arcadia’ di J. Sannazaro e di Lope de Vega, Fausto Fiorentino, Napoli 1966. 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Pero, claro, el teatro se editaba también en partes de un solo dramaturgo, de varios, en sueltas…, y tenemos, además, manuscritos autógrafos, copias, manuscritos de “autor de comedias”, etc., con una multitud de problemas en que no voy a detenerme 3 . Tema debatido y de posturas críticas encontradas es el del público en los distintos espacios de representación, en que no voy a entrar aquí, pero no lo es menos el de la lectura de teatro, que lleva a una suerte de preguntas para las que es difícil que haya respuesta suficiente: ¿qué significa la lectura de teatro con respecto a la representación? ; ¿quién y cuántos leían teatro? ; ¿qué obras y autores estaban presentes en las bibliotecas y cuáles eran las proporciones con respecto a otros libros? ; ¿qué canon construyen estas presencias y cuáles son los acuerdos y desacuerdos con el construido por las historia de la literatura, por la memoria literaria? ; ¿cuál era la permanencia de autores y obras? ; ¿en qué medida condicionaban la clase social, el sexo, el precio, la censura, el medio rural o urbano? , etc. Mis intenciones aquí son más modestas y limitadas que dar respuesta a tantas y tan apasionantes preguntas 4 , y no voy a entrar, directamente, en el terreno resbaladizo, complejo y problemático de la lectura y de las bibliotecas en general 5 1 Este apartado, el 2 y parte del 3 son comunes con Díez Borque prensa c, y véase nota 11. 2 Díez Borque 1991. Díez Borque 2002. 3 Me ocupo de todo esto en Díez Borque 1978. 4 Remito a mi libro en avanzado proceso: Literatura (prosa, poesía, teatro) en bibliotecas privadas del Siglo XVII. , aunque alguna contribución pueda haber aquí a todo ello. 5 No puedo entrar aquí en la rica y extensa bibliografía sobre bibliotecas, porque desborda los límites y alcance de este estudio, pero quiero recordar, aunque sea en mera nómina, los trabajos, en distintos aspectos, de varios investigadores, que se suman a otros que citaré. Desde los de amplio alcance, cuestiones generales, historia, función, tipología, organización, escritura-lectura, etc., de Amado, Baratín, Bouza, Cátedra, Chartier, Escolar, Geal, Hernández González, Huarte, López (M), López Vidriero, Martínez Pereira, Millares, Solís…, a los de bibliotecas particulares: Dadson (varias), <?page no="102"?> José María Díez Borque 120 Lo que me interesa aquí es la presencia de libros de teatro en bibliotecas de la nobleza, como hago en otros lugares para la sociedad del XVII en general y de las “clases trabajadoras” en particular 6 , y ya hice para la novela 7 , y cuajará, en conjunto, en libro en avanzado estado de gestación 8 . Para todo esto analizo 65 inventarios de bibliotecas particulares españolas de 1600 a 1650, de distintas áreas geográficas y clases sociales, a partir de la referencia de inventarios que dan Chevalier, Laspéras, Dadson, Porto, Bouza, Manso… 9 Selecciono de este conjunto las bibliotecas que pertenecen a la nobleza, como hago en otro lugar, según he dicho, con las “clases trabajadoras” y pienso hacer con otros estratos socioculturales (“profesiones liberales”, autoridades y cargos, gente de hábitos, etc.). Soy consciente de la existencia de miles de inventarios y otros documentos útiles al respecto 10 Entrambasaguas (Ramírez de Prado), Freitas (Marqués de Niza), Manso (conde de Gondoma), Prieto (palacio de Pastrana)…; Barbier, Bouza, Chartier… (realeza, príncipe). Habría que sumar estudios sobre bibliotecas del clero de varios estudiosos: Burgos, Hevia, Vaquerizo; de mujeres: Cátedra, Guillaume-Alonso…; distintas áreas geográficas y ciudades: García Cárcel (Cataluña); Prieto (Madrid); Rojo (Valladolid); Sanz (Sevilla); Weruaga (Salamanca); etc. Varios de los estudios citados en notas anteriores, al tratar de las bibliotecas, se ocupan, también, de la lectura y su variada problemática. Como queda dicho, no entro aquí en estas cuestiones, pero no quiero dejar de citar, de nuevo en mera nómina, a varios investigadores que han hecho aportaciones en este campo, y a cuyos estudios puede acudir el lector interesado. Sumaré a los ya citados: Baranda, Bödeker, Capello, Carvallo, Castillo, Cayuela, Cerdá, Courcelles-Val Julián, Darnton, Frenk, Geal, Goulemot, Herpel, Ife, Jauralde, Le Flem, López, F., Manguel, Peña, Petrucci, Prieto, Salavert, Sanz Hermida, Simón, Texton... Por otra parte, de gran interés son algunos colectivos como Livre et lecture en Espagne et en France sous l´Ancien Régime. Colloque de la Casa de Velázquez, París, ADPF, 1981; De l´alphabétization aux circuits du livre en Espagne, XVIe et XVIIe siècles, París, CNRS, 1987; y los números monográficos de Bulletin Hispanique: La culture des Elites Espagnoles à l´Epoque Moderne, BHi, 97,1 1995; Les livres des espagnols à l´Epoque Moderne, BHi, 99, 1, 1997; Lisantes et lecteurs en Espagne XVe - XIXe siècle, BHi, 100, 2 1998. 6 Díez Borque prensa b; Díez Borque prensa c. 7 Díez Borque 2007; 2008; prensa a. Véase nota 4. 8 Véase nota 4. 9 Chevalier 1976, pp. 31-36; Laspéras 1980, pp. 535-557; Dadson 1998, pp. 516-529; Infantes-López-Botrel 2003, pp. 787-820; Delgado 2003, pp. 133-141 ; Prieto 2004; Bouza 2005; Manso 1996. 10 Lorenzo Ferrero 2004, p. 45: “más de 9.500 inventarios postmortem y de segundas nupcias, almonedas, hijuelas, legítimas y partijas”. Me consta la existencia de estudios en proceso sobre varias bibliotecas, como, por ejemplo, la del conde-duque de Olivares. Me atengo a lo que se indica en nota anterior. , lo que, a todas luces resulta inabordable aquí. Mi intención, en el limitado espacio del que dispongo, es analizar la presencia de libros de teatro en bibliotecas de la nobleza desde distintas perspectivas: proporción de libros de teatro con respecto a los que forman la biblioteca (aunque, como se verá, siempre hay problemas de cuantificación); comparación con otros géneros y clases sociales; estudio de las presencias y ausencias de autores y obras, para desde el acercamiento a la realidad del siglo valorar los <?page no="103"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 121 acuerdos-desacuerdos entre el canon operante en el siglo y el construido por la historia de la literatura; y otras cuestiones relacionadas. No se me oculta el enojo que puede producir la acumulación de datos numéricos y los posibles errores por tanta operación aritmética, a pesar de las revisiones. Hay que tener presente, por otra parte, que ha sido necesario manejar la referencia de miles de libros (registros), muchas veces citados de forma confusa, incompleta, lo que dificulta la identificación e implica que haya podido “escaparse”, a pesar de las repetidas comprobaciones, alguna obra o autor. Todo esto obliga a abordar el complejo problema de las fuentes de información. 2 Las fuentes de información y sus problemas 11 Muchos son los problemas, de todo tipo, que plantean las fuentes de información. Ya nos hubiera gustado que fueran más rigurosas, detalladas, exactas, pero hay lo que hay, y con estos mimbres ha de fabricarse el cesto. En primer lugar, la tipología de fuentes es variada: inventarios postmortem, en vida, ventas, testamentos, segundas nupcias, almonedas hijuelas, partijas, etc., lo que afecta, claro, a las posibilidades informativas de las mismas 12 El profesor Víctor Infantes ha hecho un útil y juicioso balance de los problemas que plantean los inventarios, atendiendo al tipo de bibliotecas, "tipología documental del propio inventario", "clases estamentales" y número de libros, etc. Interesa aquí, sin entrar en cuestiones de lectura, como dije, su análisis de lo que no está en los inventarios, tanto libros prestados, sin valor, omitidos por varias razones, como "lo que no son libros": relaciones de sucesos, almanaques, calendarios, sermones, oraciones, pliegos sueltos... etc. Por su parte, Chevalier y Dadson abordan el problema, fundamentalmente, desde la relación inventario-lectura, en que, como he repetido, no entro aquí. Pero sí me interesa lo que apunta Dadson sobre que "un inventario no tiene por que representar todos los libros que una persona ha poseído en su vida", las ausencias de "libros de entretenimiento", diferencias entre el elevado número de ediciones de una obra y lo que los inventarios reflejan, ausencias por mal estado del mucho uso, préstamos, desacuerdos entre el status del poseedor y sus libros, dificultad de extraer conclusiones por el reducido número de libros de algunas bibliotecas, etc. . Asumido esto, no es menos importante contar con lo que no está o no puede estar en estas fuentes documentales, en los inventarios, es decir el problema de las ausencias. Retengo lo que escribía en otra ocasión sobre ello: 13 11 Este apartado es común con “Libros de poesía en bibliotecas del Siglo de Oro (1600- 1650)”, prensa d. Allí la relación completa de los 65 inventarios, a que corresponden los números entre paréntesis. 12 Dadson 1998, pp. 14 y ss. Lorenzo-Ferrero 2004, pp. 45 y ss.; Infantes 1997, pp. 281-292. Sobre las características del inventario, función, problemas metodológicos: Infantes 1998, pp. 163-170; Pedraza 1997, pp. 231-242; Pedraza 1999, pp. 137-158; Bennassar 1984, pp. 139-146; y los estudios citados en nota 5. 13 Díez Borque 2008, p. 191 y allí la referencia de las obras citadas de Infantes, Chevalier, Dadson. Son pertinentes los estudios citados en nota anterior y en nota 5. <?page no="104"?> José María Díez Borque 122 Por su parte, Lorenzo y Ferrero aluden a las “prácticas de préstamo, alquiler y empeño de libros”, lo que afecta, claro, al significado e interpretación de lo inventariado. Y en este sentido Chevalier puntualiza: “la presencia de un libro en una casa no significa gran cosa, o mejor dicho puede significar varias cosas” y lo concreta después, en la diferencia de lecturas de clérigos y letrados y lo que significan sus bibliotecas especializadas. 14 Pero no son menores los problemas de cuantificación, identificación y clasificación. Como señalan Lorenzo y Ferrero, a veces hay indicaciones como “mesa de libros”, “cajones de libros”, no se especifica el número de ejemplares, se dan relaciones incompletas, se da “una cifra monetaria global”. 15 Hay marcadas diferencias en los inventarios en el modo de citar los libros. En aisladas ocasiones dan título, autor y año de edición. Frecuentemente, dan títulos sólo, autores sólo, indicaciones temáticas genéricas, precisiones sobre las características materiales del libro, títulos en forma aleatoria, indicaciones genéricas, etc. Encontramos indicaciones como “un libro griego que no hay quien sepa qué libro es” (21, p. 3); “tres libros de mano antiguos” (31, p. 110); “un libro de mano que no tiene nombre ni autor” (21, p. 14). Todo esto dificulta la identificación, por lo que hay que agradecer el esfuerzo de algunos editores modernos de los inventarios para establecer, con los datos a mano, la obra de que se trata, siempre, claro, con un insalvable margen de error. Lorenzo y Ferrero enfatizan las dificultades de establecer la edición concreta de que se trata por esta forma de citar por temas, lengua, estado de conservación, tipografía, alusiones genéricas, autor, incluso cuando se cita autor y título resumido. En alguna ocasión se incluye bajo un mismo registro varios títulos, varios volúmenes de un mismo título, se da número global sin especificar títulos, se anota “varios libros”, sin más. También se da el caso de volúmenes en que se encuadernan juntas varias obras (a pesar de esto en el estudio utilizo el término “libro”, más expresivo, y registro en “Relación de inventarios”). 16 14 Lorenzo-Ferrero 2004, p. 49. Chevalier 1976, pássim. 15 Lorenzo-Ferrero 2004, pp. 47 y ss. 16 Ibídem, pp. 54-55. Una gran mayoría de los inventarios estudiados aquí no ofrecen clasificaciones temáticas, pero hay unos pocos casos en que sí lo hacen, lo que nos sitúa ante un apasionante problema cultural que merecería detenido estudio, para el que no hay espacio ni ocasión aquí. En todo caso, valga decir que la ordenación de temas que es toda clasificación ofrece datos impagables para la historia cultural del período en cuanto al modo de acotar y ordenar los saberes. Pero no es esto, como queda dicho, lo que aquí interesa, sino, una vez más, los problemas que estas clasificaciones presentan, que no son pocos, y llevan a confusión a la hora de utilizarlas para separar la literatura en sus diversos géneros de otros tipos de libros (Historia, Derecho, Filosofía, Cosmografía, Matemáticas, Religión, Geografía, etc.). <?page no="105"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 123 Encontramos así, por ejemplo, obras literarias bajo el epígrafe “Historia romana”, (26) “Diversos de Teología y Humanidad” (27), aunque pueden orientar clasificaciones del tipo “Letras humanas” (26 y 59), “Buenas letras” (63), etc. Pero el más cumplido testimonio de las dificultades que ofrecen las clasificaciones temáticas para aislar las obras literarias del conjunto de libros nos lo ofrecen los inventarios de dos bibliotecas singulares: la del conde de Gondomar y la de Felipe IV. Encontramos en ambas, junto a una gran variedad de temas, clasificaciones específicamente literarias, que parecería que acotan el terreno de la literatura y dentro de ella el de los distintos géneros, pues tal especificación se hace en ocasiones. Pero no siempre es así. Como mero testimonio orientativo valga decir que en la del conde de Gondomar, bajo el epígrafe “Libros de poesía en griego” se incluye el teatro de Aristófanes, Sófocles, Eurípides; en “Libros de poesía en latín” a Terencio, Séneca. En “Libros de poesía en español” aparece Florando de Castilla, la Diana de Montemayor, la segunda parte de Alonso Pérez, etc. En la de Felipe IV en “Poetas latinos traducidos”: Plauto, Terencio; en “Poetas españoles”: Cárcel de amor de San Pedro, Diana de Montemayor, Dorotea y Arcadio de Lope de Vega, etc. Bouza analiza cumplidamente el significado, alcance y problemas de la clasificación por materias de la biblioteca de Felipe IV - allí remito-, descubriéndonos, por ejemplo, ”duplicaciones”, como en el caso de Barros, “practicidad” de la clasificación, ausencias, como en el caso de Herrera y Jáuregui, etc. Manso Porto apunta el problema de que las obras de algunos escritores “estuviesen encuadernadas formando colecciones con poemas de otros autores”, incluso en obras en prosa 17 Esto recalca los problemas de las fuentes de información, como venimos viendo, y subrayo la dificultad de que las menciones, proporciones, etc., alcancen un grado de exactitud. Por otra parte, el elevado número de libros incluidos en estos inventarios y la mención de obras muy complejas de identificar hacen difícil la separación genérica desde los criterios de la historia de la literatura, especialmente en el caso de las bibliotecas del conde de Gondomar y Felipe IV. Por si fueran pocos, todavía hay otros problemas que plantean los inventarios, que enumero, siguiendo las puntualizaciones de Lorenzo y Ferrero: “representatividad social frente al conjunto poblacional”, “difícil establecer categorías socioprofesionales”, “visión fundamentalmente urbana del ámbito de la lectura o de la posesión de libros”, “distinguir qué libro de los inventarios masculinos o del matrimonio eran objeto de lectura de la mujer”, “no abarcaba todas las pertenencias” . 18 No todos los problemas enunciados aquí afectan del mismo modo al objeto de esta investigación, pero parecía oportuno recoger estas cautelas, remitiendo a “Relación de inventarios” para problemas específicos del estudio , etc. 17 Bouza 2005, pp.73 y ss; 78; 121. Manso 1996, p. 55. Escribe Bouza: “hay cuarenta y cinco obras que aparecen en más de una materia a pesar de tratarse de un único volumen” (47). 18 Lorenzo-Ferrero 2004, pp. 46 y ss. <?page no="106"?> José María Díez Borque 124 que aquí se ofrece. Tras esta cura en salud, justa y necesaria, no estará de más decir que hay un importante volumen de datos ciertos sobre el significado de la presencia de teatro en bibliotecas particulares del Siglo de Oro, que cada lector podrá interpretar y utilizar según sus intereses, sin entrar yo aquí, pues no es mi propósito, en la valoración de una ya rica bibliografía sobre bibliotecas 19 ni internarme en los resbaladizos y peligrosos, por conjeturables, terrenos de la lectura 20 3 Libros de teatro en las bibliotecas . De las 65 bibliotecas estudiadas, diecinueve pertenecen a la nobleza, ocho a profesiones liberales, doce a autoridades y cargos, diez a gentes de hábitos y trece a clases trabajadoras. Hay que tener presente que de tres bibliotecas no conocemos la clase social de sus poseedores y de cinco nos falta inventario completo. Después haré unas comparaciones al respecto. Las bibliotecas que pertenecen a la nobleza son: 1 (duquesa de Béjar); 9 (condesa de Salinas); 16 (conde de Puñonrostro); 21 (condestable Fernández de Velasco); 24 (condesa de Puñonrostro); 32 (caballero de la Orden de Calatrava); 33 (marqués de Celada); 35 (conde de Gondomar); 36 (duque de Pastrana); 42 (condesa de Lemos); 44 (conde de Salinas); 48 (hidalgo Zorrilla de Velasco); 51 (conde de Benavente); 55 (rey Felipe IV); 56 (marquesa de Auñón); 57 (conde de Guimerá); 58 (duquesa de Sessa); 61 (caballero de Santiago); 62 (biblioteca de Batres). Como se ve una muestra tanto de damas como de caballeros nobles. Para que se tenga idea de las proporciones de los libros de teatro en el conjunto de las bibliotecas estudiadas tenemos que de las 60 consideradas de las 65 (de cinco no tenemos inventario completo) hay libros de teatro en 24, lo que supone un 40%, mientras que novela encontramos en 37, un 61,66% y poesía en 48, un 80%. Significa esto un destacado peso de los libros de poesía -a pesar de las múltiples formas de comunicación de ésta (oral, calle, pliegos de cordel, manuscritos, etc.) - seguido de los de prosa de ficción y con menos peso de los libros de teatro. Hay que tener presente lo que se decía al comienzo sobre las formas de comunicación del teatro, lo que afecta también a los dramaturgos presentes en las bibliotecas, como se verá más adelante. 19 Véase nota 5. 20 Véase nota 5. <?page no="107"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 125 De las diecinueve bibliotecas de la nobleza, tomando en cuenta 17 (de dos no tenemos inventario completo), no hay libros de teatro en siete (41,17%) y sí aparecen libros de teatro en diez (58,82%). Pero hay que tener en cuenta además, las proporciones de los libros de teatro con respecto al número de libros (registros) en total que integran cada biblioteca: menos del 1%: 2 (44; 51); 1% a 2%: cuatro (1; 21; 36; 57); 2,1% a 3% dos: (9; 48). En las especiales bibliotecas del conde de Gondomar (35) y Felipe IV (55), de elevado número de libros, la presencia de los de teatro no supera el 1,5%. Para que sirva de comparación, tenemos que de las trece bibliotecas de “clases trabajadoras” hay teatro en cuatro (30,76%). De doce bibliotecas de autoridades - considerando diez (de dos falta inventario completo) - hay teatro en cuatro (40%). Por fin, de diez bibliotecas de gentes de hábitos - considerando nueve (de una falta inventario completo) - hay teatro en tres (33,33%). De estas proporciones se deduce, que, excepto en las bibliotecas nobiliarias, casi con un 60% de presencia en el conjunto, en el resto de los estamentos sociales la presencia está entre el 30 y el 40%, lo que creo que marca una coherencia orientativa, que hay que poner en relación con otros géneros literarios, como se vio. Sería orientativo considerar el conjunto de libros que integran cada biblioteca. Para dar a los libros de teatro su marco y alcance, creo que es útil comparar con la presencia de otros géneros literarios en las bibliotecas de la nobleza, prescindiendo ahora de la comparación con los libros no literarios que integran las bibliotecas, una gran mayoría, como ya hice en otras ocasiones 21 . Para evitar prolijidad y por las insalvables limitaciones de espacio tampoco voy a comparar con la presencia de novela y poesía en las diferentes clases sociales, por lo que remito a mis estudios de conjunto 22 En cuanto a la poesía, tenemos que de las diecisiete bibliotecas hay libros de poesía en quince, lo que supone un 88,23%, lo que de nuevo contrasta, como en el caso de la prosa de ficción, con la presencia de libros de teatro, pero me parece más significativo el hecho de que encontremos en el conjunto un amplio abanico de posibilidades poéticas: latinos (Virgilio, Ovidio, Horacio, Marcial…); griegos (Homero); italianos (Petrarca, Alciato, Ariosto…); portugueses (Camoens…); españoles (Mena, Santillana, Garci- . Encontramos distintos géneros de prosa de ficción en diez bibliotecas de las diecisiete consideradas de la nobleza, lo que supone un 58,82%. Dato que contrasta frontalmente con la proporción de libros de teatro, como vimos más arriba, sin entrar aquí en la valoración, caso a caso, de la proporción de “novelas” con respecto al número de libros (registros) que integran cada biblioteca. Hay que destacar, además, que encontramos los distintos géneros de la prosa de ficción: caballerías, picaresca, pastoril, cortesana, bizantina, etc. Recogen pues la realidad literaria del siglo, frente a la exigua y limitada presencia teatral, como veremos después. 21 Véase notas 7 y 11. 22 Ibídem. <?page no="108"?> José María Díez Borque 126 laso, épica culta, Lope de Vega…) lo que, de nuevo, contrasta con la parquedad de obras y autores teatrales. Me parece muy significativo, a pesar de lo exiguo de la muestra. Sin entrar en comparaciones con los libros no literarios, que constituyen una gran mayoría, como ya estudié 23 4 Autores y obras , ni en la valoración de las proporciones de los libros (registros) de poesía y prosa de ficción, los datos son contundentes en cuanto a la presencia de los libros de teatro en las bibliotecas estudiadas de las “clases trabajadoras” con respecto al de otros géneros literarios. Pero obliga esto a considerar los dramaturgos y obras teatrales que aparecen en las bibliotecas estudiadas. El primer lugar de los autores dramáticos lo ocupa Terencio, presente en cuatro bibliotecas (9; 35; 51; 55), seguido de Séneca, en tres bibliotecas (35; 55; 57), con varias ediciones en algunos casos. Todavía en el ámbito del teatro latino encontramos a Plauto en dos bibliotecas (35,55), mientras que a los dramaturgos griegos - Sófocles, Eurípides, Aristófanes - sólo los encontramos en la biblioteca del conde de Gondomar (35). Ha de verse lo que se dice más adelante sobre la aparición de teatro en el conjunto de las 65 bibliotecas estudiadas. Teatro italiano (Ariosto, Faroni, Bozzi, Ercolano, etc.) aparece con una obra (51; 35; etc.) y en algún caso con dos: Guarino (36; 55); Porta (35; 55) etc. Y lo mismo ocurre con el teatro portugués con obras que aparecen en una biblioteca (1; 55), etc.) y otras en dos, como, por ejemplo, Rodrígues Lobo (35; 44); Ferreira (35; 44); Gil Vicente (35; 55). Interesa, creo, especialmente el teatro en español. Tenemos el hecho significativo de que importantes dramaturgos del XVI - Naharro, Gil Vicente, Enzina, Rueda, Virués… - aparezcan en las singulares bibliotecas del conde de Gondomar y del rey Felipe IV (35; 55), lo mismo que ocurre con el impar Lope de Vega (35; 55), mientras que algún otro dramaturgo aparece en una sola bibloteca (véase Relación de Inventarios). Para poder valorar todo esto me parece oportuno considerar la presencia de libros de teatro en el conjunto de las 65 bibliotecas estudiadas. Tomando en consideración el conjunto de las bibliotecas con obras de teatro, de las distintas clases sociales, y renunciando a la pormenorización del dato numérico, y a la especificación caso a caso, encontramos hechos reveladores para valorar la presencia de libros de teatro en las bibliotecas 24 23 Ibídem. 24 Para un estudio pormenorizado de todo esto remito a Díez Borque prensa b, donde se dan los datos de las bibliotecas y se detallan datos porcentuales. . Hay una importante presencia de los comediógrafos latinos - Plauto, Terencio, Séneca, etc. - (10 bibliotecas), menor de los dramaturgos griegos - <?page no="109"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 127 Aristófanes, Eurípides, Sófocles, etc. - (3 bibliotecas) e importante de dramaturgos portugueses (5 bibliotecas) e italianos (8 bibliotecas). Interesa especialmente la presencia de teatro español. Aparece en nueve bibliotecas, lo que, comparativamente, significa una baja proporción. Retendré lo que escribí en otro lugar sobre esto 25 Salta a la vista un hecho rotundo y contundente: la no presencia de los dramaturgos del canon de excelencia del XVII (Guillén, Ruiz de Alarcón, Mescua, Tirso, Calderón, Moreto...), aunque ignoramos lo que pueda haber en esos ocho volúmenes de Comedias de Lope de Vega y otros diferentes autores (edición y manuscritos), de la biblioteca del conde de Gondomar (15) : 26 El teatro de Cervantes lo encontramos sólo en la biblioteca del conde de Gondomar (15) a no ser que el Pedro de Urdemalas de la biblioteca del contador de resultas, González (25), pueda ser la obra cervantina a que me referiré después. Sólo aparecen Cervantes, Lope de Vega, Pérez de Montalbán y Góngora, y en proporción muy reducida, como vamos a ver, excepto, una vez más, en la biblioteca del conde de Gondomar. 27 Solamente en cuatro bibliotecas aparecen obras teatrales españolas del siglo XVI (12; 14; 15; 26), y con más de un dramaturgo sólo en las del mercader Benito, conde de Gondomar y rey Felipe IV. Es curioso el caso de la biblioteca del mercader Benito (14) por la destacada presencia de comedia y tragedia del XVI, junto a Naharro, y el hecho reseñable de que aparezcan tres ediciones de las tragedias de Bermúdez en una biblioteca de 89 libros. Por otra parte, como sabemos, las bibliotecas del conde de Gondomar y del rey Felipe IV, por sus características y número de libros, son las que más posibilidades tienen, pero, . El de Góngora en la del conde de Gondomar (15) y el de Pérez de Montalbán en la ya citada del contador de resultas, González (25). Y nada más, exceptuando el caso de Lope. El teatro del impar Lope de Vega solamente aparece de forma significativa en la excepcional biblioteca del conde de Gondomar, como diré, pues aparte de ella sólo está una vez en la del rey Felipe IV (26) y otra en la de Tornamira (20). […] En la biblioteca del conde de Gondomar […] sí hay una presencia destacable, impresa y manuscrita, de las comedias de Lope (junto con otros dramaturgos sin especificar): 2 ediciones y ocho volúmenes manuscritos de Comedias de Lope de Vega y otros diferentes autores; y tiene, además, las Rimas, con el Arte nuevo. […] Encontramos la obra, en algunas ocasiones en varias bibliotecas, de los dramaturgos más importantes del siglo XVI, aunque siempre dentro de los cauces de la restringida presencia que conocemos y venimos viendo. Pero destaca también el que aparezcan autores y obras menos conocidos y que no forman parte del "canon de excelencia" del teatro del siglo XVI. Me parece un hecho significativo para la historia de la literatura dramática en cuanto a las diferencias de recepción en el pasado y hoy, y en cuanto a lectura-representación. 25 Ibídem. 26 Doy el número de inventario correlativo, según el orden cronológico, siguiendo aquí la numeración de la fuente de esta cita: Diez Borque, prensa b. 27 Prieto 2004, p. 211. <?page no="110"?> José María Díez Borque 128 precisamente, el elevado número de libros reduce el valor significativo para el conjunto de la presencia de libros de teatro en ellas. Varias obras y autores del XVI sólo aparecen en una biblioteca: Florísea (14); Selvagia (14); Comedia de Preteo (Ayllón) (15); Primeras tragedias (Silva) (19); Tragicomedia de Lisandro (15); Dolería (15); Tragedias (Bermúdez) (pero con tres ediciones, como vimos) ¿Pedro de Urrea? Importantes dramaturgos del XVI aparecen en dos bibliotecas: Encina (15, 26); Gil Vicente (15, 26); Rueda (15, dos obras; 26); Virués (15, 26); Cueva (12; 15, con dos ediciones en ésta). Por fin, un autor fundamental, como Naharro, aparece en 3 bibliotecas (14; 15 con dos ediciones; 26). 28 5 Relación de Inventarios de las bibliotecas Y esto es lo que hay, pero en el citado libro en preparación retomaré con amplitud el tema aquí esbozado. Ya me he referido en el apartado 2 a los problemas generales de las fuentes de información (y allí remito), pero conviene ahora hacer algunas puntualizaciones concretas antes de pasar a la relación de Inventarios, con los libros de teatro en cada uno de ellos. Hay que tener muy presente todo lo que se dice en dicho apartado, en particular lo que concierne a título - libro - registro. Cuando un título son varios volúmenes se cuenta como uno y cuando en un mismo volumen aparece la obra de varios autores se computan individualmente. Pero, además, a la hora de indicar el número de libros de cada biblioteca (excepto en alguna ocasión en que no ha sido posible) hay que tener muy presente todo lo que se dice en el mencionado apartado, en cuanto a los problemas de identificación, más importantes en los inventarios 35 y 55. Sigo aquí la numeración correlativa por orden cronológico de las 65 bibliotecas estudiadas, tomando en consideración las que son pertinentes. Empleo los procedimientos de cita que sigo en la relación de los 65 inventarios, en su lugar oportuno que he citado. 28 Véase nota 26. <?page no="111"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 129 Relación 1 (1602) -“Brianda de la Cerda y Sarmiento. Duquesa de Béjar”, Dadson, Trevor J., Libros, lectores y lecturas, Madrid, Arco/ Libros, 1998, pp. 424-431. -58 registros: Comedia en portugués 9 (1605) -“Antonia de Ulloa, Condesa de Salinas (1605)”, Dadson, Trevor J., op. cit., pp. 431-436. -41 registros: Terencio 16 (1608, inventario, 1613, muerte) -“Francisco Arias Dávila y Bobadilla, IV Conde de Puñonrostro (1610)”, Dadson, Trevor J., op. cit., pp. 342-357. -182 registros 21 (1613) -“La biblioteca manuscrita del Condestable Juan Fernández de Velasco (+1613)”, Andrés, Gregorio de, Cuadernos bibliográficos, 40 (1980), pp. 5-22. -187 registros: Tragedia de Tulia; Cinco mascaradas; Comedia de A. Usomaril 24 (1616) -“Ana Piñeiro Manrique, III Condesa de Puñonrostro (1589-1616)”, Dadson, Trevor J., op. cit., pp. 438-450. -126 registros 32 (1622) -“Una colección con pretensiones intelectuales: la de don Fernando Pacheco, caballero de la Orden de Calatrava (…)”, Prieto Bernabé, José M., Lectura y lectores (…), Mérida, ERE, 2004, pp. 61-68. -69 registros 33 (1622) -“Libros del marqués de Celada”, Astrana Marín, Luis, “Obras de Cervantes…”, Vida ejemplar y heroica de Cervantes, Madrid, IER, 1958, vol. 7, p. 795. -No da inventario completo 35 (1623) -“Inventario de la librería del conde de Gondomar”, Manso Porto, Carmen, Don Diego Sarmiento de Acuña, conde de Gondomar (1567-1626). Erudito, mecenas y bibliófilo, s. l., Xunta de Galicia, MCMXCVI, pp. 415-636. -Más de 6471 registros (p.417) -Aristófanes, Obras (4 ediciones) -Eurípides, Tragedias (2 ediciones) -Sófocles (3 ediciones) -Terencio, Comedias (6 ediciones) -Séneca, Tragedias (dos ediciones y un manuscrito) -Plauto, Comedias -Lope de Rueda, Obras (2 ediciones) -Agustín de Rojas, Viaje entretenido -¿Pedro de Urrea, Su obra? -Cancionero de Enzina -Propalladia (2 ediciones) -Álvarez de Ayllón, Comedia de Preteo y Tibalda -Antonio de Silva, Primeras tragedias españolas -Juan de la Cueva, Obras (2 ediciones) -Comedias de Lope de Vega y de otros autores (1 edición y 1 manuscrito) -Cuatro comedias de Lope de Vega y Góngora -Lope de Vega, Rimas con el Arte de hacer comedias -Miguel de Cervantes, Ocho comedias -Tragicomedia de Lisardo y Roselia <?page no="112"?> José María Díez Borque 130 -La Dolería, comedia -Cristóbal de Virués, Obras trágicas -¿Rodrigues Lobo, As églogas? -Prestes, Camoens, otros, Autos y comedias -Gil Vicente, Obras -Jorge Ferreira, Comedia de Ulisipo -Sa de Miranda, Comedia -Comedia Eufrosina Tragedias y Comedias en italiano Bajo este epígrafe se incluye, específicamente, la relación de 45 comedias y tragedias en italiano (véase, pp. 601-602) -Paulo Bozzi, Rappresentatione del Giuditio Universale -Massinio Faroni, I sospetti, comedia -Christo in Passione, tragedia -Malatesta Porta, I santi innocenti, tragedia -Ercolano Ercolani, Heliodoro, comedia -Alessandro Centio, Il padre afflicto -Fulvio Ghirlandi, Gli amorosi travagli -¿Cruci, Tragicae comicaeque actiones? -¿Naogeorgi, Tragoedia nova? -¿Delrii Syntagma tragoediae latinae? 36 (1626) -“Ruy Gómez de Silva, III Duque de Pastrana (1626)”, Dadson, Trevor J., op. cit., pp. 357-367. -94 registros: El pastor Fido (tragicomedia pastoril) 42 (1630) -“La biblioteca de la VI Condesa de Lemos”, Barbeito, Mª Isabel, en AA.VV., Varia bibliographica. Homenaje a José Simón Díaz, Kassel, Reichenberger, 1988, pp. 67-83. -185 registros 44 (1630) -“Diego de Silva y Mendoza, conde de Salinas (1630)”, Dadson, Trevor J., op. cit., pp. 391-409. -156 + 54 registros -Églogas de Francisco Rodrígues Lobo -Ferreira, Comedia Ulisipo 48 (1632) -“Los libros y otros bienes de don Pedro Zorrilla de Velasco (1632)”, Barrio Moya, J. L., Cuadernos de Bibliofilia, 13 (1985), pp. 29-33. -38 registros: La comedia de la locura de Clorinda 51 (1633) -“La biblioteca del Conde de Benavente”, Herrero, Miguel, Bibliografía Hispánica, XXXVII (1942), pp. 18-33. -c. 400 registros: I: La calandia; Comedias del Ariosto; Terencio poeta 55 (1637) -El libro y el cetro. La biblioteca de Felipe IV en la Torre Alta del Alcázar de Madrid, Bouza, Fernando, Salamanca, Instituto de Historia del Libro y de la Lectura, 2005, pp. 169 y ss. -“2150 (cuerpos) para 1950 entradas)” (p. 48) -Anfitrión de Plauto -Terencia de Simón Abril -Terencio comentado -Propalladia de Bartolomé de Torres Naharro -Obras de Juan del Encina <?page no="113"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 131 -Comedias portuguesas -Obras de Cristóbal de Virués -“Comedias de Lope de Vega y prosiguen las 22 partes de sus comedias en la letra YY desde el 25 hasta el 43 22” (p.205) -Obras de Gil Vicente -El pastor Fido de Bautista Guarino (tragicomedia) -Las tragedias de Séneca del Dolce -Comedias de Anfitrión de Plauto -Tragedias de La Merope y Tancredo -Tragedias del Dolce -La Eufrosina en portugués -Lucila constante (comedia curiosa) -La Eufrosina -Comedias del amor constante (Piccolomini) -Comedias de Terencio -El celoso (comedia, Bentivoglio) -Comedia del Porta -Comedia de Plauto -Amor constante (Piccolomini) -Lope de Rueda 56 (1637) -“Libros para el buen cristiano: el ejemplo de la biblioteca de doña Francisca de Padilla, marquesa de Auñón (…)”, Prieto Bernabé, José M., op. cit., pp. 485-488. -29 registros 57 (1638) -“La valiosa colección de códices del Conde de Guimerá en la Biblioteca Nacional”, Andrés, Gregorio de, en AA.VV., Varia bibliográphica, cit. pp. 47-54. -67 registros: Traducción de las comedias de Séneca en lemosín 58 (1638) -“La librería y otros bienes de la duquesa de Sessa (1638)”, Barrio Moya, J. L., Cuadernos de Bibliofilia, 12 (1984), pp. 41-51. -99 registros 61 (1644) -“Juan de Aguilar, caballero de Santiago”, Astrana Marín, Luis, op. cit., p. 795. -No da inventario completo 62 (1645) -“La biblioteca de Batres”, F Pérez de Guzmán, Generaciones y semblanzas, ed. de R. B. Tate, London, Tamesis, 1965, pp. 99-101. -29 registros <?page no="114"?> José María Díez Borque 132 Bibliografía Bennassar, Bartolomé, Los inventarios post-mortem y la historia de las mentalidades, in: La documentación notarial y la historia: Actas del II Coloquio de Metodología Histórica Aplicada, Santiago, 1984, 139-146. Bouza, Fernando, El libro y el cetro. La biblioteca de Felipe IV, in: la Torre Alta del Alcázar de Madrid, Salamanca, 2005. Chevalier, Maxime, Inventarios de bibliotecas particulares, in: Lectura y lectores en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, 1976, 31-36. ---------- Lectura y lectores…, veinte años después, in: BHi, 99,1/ 1997, 14-24. Dadson, Trevor J., Apéndice 2. Lista de inventarios de bibliotecas particulares, in: Libros, lectores y lecturas, Madrid, 1998, 516-529. ---------- Las bibliotecas particulares en el Siglo de Oro, in: Infantes, V., López, F., Botrel, J. (eds.) Historia de la edición y de la lectura en España 1472-1914, Madrid, 2003, 123-132. De l´alphabetisation aux circuits du livre en Espagne, XVIe et XVIIe siècles, París, 1987. Delgado, Juan, Los catálogos de libreros y editores, in: V. Infantes, F. López, J. Botrel (eds), Historia de la edición y de la lectura en España 1472-1914, cit. 787-820. Díez Borque, José María, Sociedad y teatro en la España de Lope de Vega, Barcelona, 1978. ---------- (ed.). Espacios teatrales del Barroco español, Kassel, 1991. ---------- Teatro español del siglo XVII: pluralidad de espacios, pluralidad de recepciones, in: El teatro del Siglo de Oro ante los espacios de la crítica. Encuentros y revisiones, ed. E. García Santo Tomás, Madrid, Frankfurt, 2002, 139-172. ---------- Novelas en bibliotecas españolas del Siglo de Oro (1600-1650): (III): Picaresca, in: Estudios para Maria Idalina Resina, Maria Lucília Pires, Maria Vitalina Leal de Matos, ed. I. Almeida, M. I. Rocheta, T.Amado, Lisboa, 2007, 537-567. ---------- Bibliotecas y novela en el Siglo de Oro, HR, 75,2/ 2007, 181-203. ---------- Novelas en bibliotecas españolas del Siglo de Oro (1600-1650), (II): Pastoril, in: Arkadien in den Romanischen Literaturen. Zu Ehren von Sebastián Neumeister zum 70. Geburtstag, ed R. Friedlein, G. Poppenberg, A. Volmer, Heidelberg, 2008, 189-214. ---------- (Prensa a). Novelas en bibliotecas españolas del Siglo de Oro (1600-1650) (I): Caballerías y géneros afines, Homenaje a Caravaggi, Pavía. ---------- (Prensa b). Libros de teatro en bibliotecas particulares del siglo XVII, Homenaje a L. García Lorenzo, Madrid. ---------- (Prensa c). Libros de teatro en bibliotecas de “clases trabajadoras” españolas (1600-1650), Homenaje a K. Sabik. ---------- (Prensa d). Libros de poesía en bibliotecas del Siglo de Oro (1600-1650). ---------- (Preparación) Literatura (prosa, poesía, teatro) en bibliotecas privadas del siglo XVII. Infantes, Víctor, Las ausencias en los inventarios de libros y de bibliotecas, in: BHi, 99,1/ 1997, 281-292. ---------- (1998). La memoria de la biblioteca: el inventario, in: El escrito en el Siglo de Oro. Prácticas y representaciones. El libro antiguo español, V. Dir. P. M. Cátedra, A. Redondo, M. L. López-Vidriero, ed. J. Guijarro, Salamanca, 1998, 163-170. Infantes, V., Lopez, F., Botrel. J. (eds), Bibliografía: primera parte, in: Historia de la edición y de la lectura en España 1472-1914, Madrid, 2003, 787-820. <?page no="115"?> Ocios de la nobleza española: libros de teatro en sus bibliotecas (1600-1650) 133 Laspéras, Jean Michel, Chronique du livre espagnol. Inventaire de bibliothèques et documents de librairie dans le monde hispanique aux XVIe, XVIIe siècles, in: Revue Française d´Histoire du Livre, XXVIII/ 1980, 535-557. La culture des Elites Espagnoles à l´Epoque Moderne, BHi, 97,1/ 1995. Les livres des espagnols à l´Epoque Moderne, BHi, 99, 1/ 1997. Livre et lecture en Espagne et en France sous l´Ancien Régime, Paris, 1981. Lisantes et lecteurs en Espagne XVe - XIXe siècle, BHi, 100, 2/ 1988. Lorenzo, Francisco Javier -Ferrero, Florián, Fuentes locales para el estudio del libro y de la lectura en Castilla en el siglo XVII: problemas y perspectivas de trabajo, Signo, 13/ 2004, 45-62. Manso Porto, Carmen, Don Diego Sarmiento de Acuña, conde de Gondomar (1567- 1626). Erudito, mecenas y bibliófilo, s, l., 1998. Pedraza, José Manuel, Los estudios sobre inventarios y catálogos de bibliotecas en Aragón en la Edad Moderna, BHi 99, 1/ 1997, 231-242. ---------- Lector, lecturas, bibliotecas..., El inventario como fuente para su investigación literaria, Anales de documentación 12/ 1999, 137-158. Prieto, José Manuel, Lectura y lectores. La cultura del impreso en el Madrid del iglo de Oro (1550-1650), Mérida, 2004. <?page no="117"?> 2 Das Spiel: im Spannungsfeld von otium und otiositas <?page no="119"?> Mechthild Albert Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 1 La ociosidad es mujer La ociosidad es mujer. 1 En el alegórico Apólogo de la ociosidad y el trabajo (1546) de Luis Mexía 2 Christoph Strosetzki nos recuerda esta narración didáctica en su artículo “Ocio, trabajo y juego. Aspectos de su valoración en algunos tratados del Siglo de Oro“. la doncella Ocia, algo loquilla y descuidada, pero afable y “no menos rica que poderosa“ rechaza a su pretendiente Labricio por rústico y mal educado. El honrado labrador, aconsejado por Minerva, Mercurio y Hércules, termina por casarse con Diligencia, para fundar una próspera estirpe, imagen de la civilización humana. Ocia, por su parte, emprende una abrumadora pero efímera marcha triunfal a través de todos los estamentos sociales para ser desterrada al final, por mandato de Júpiter, “a las islas Acheronteas“ (118), por ser dañina para la república. 3 1 Para otras representaciones alegóricas - tanto femeninas como masculinas - de la ociosidad véase Anne Milhou-Roudié, Paresse et travail chez les moralistes espagnols du XVIe siècle, Thèse NR Bordeaux III, 1985, pp. 38-41. 2 Francisco Cervantes de Salazar, Obras que Francisco Cervantes de Salazar ha hecho, glossado i traducido. […] Apólogo de la ociosidad y el trabajo, intitulado Labricio portundo por Luis Mexía, glossado por F. Cervantes […], Madrid 1772, pp. XXI-XXIV, 1-118. 3 Christoph Strosetzki, “Ocio, trabajo y juego. Aspectos de su valoración en algunos tratados del Siglo de Oro”, en: Siglo de Oro. Actas del IV o congreso internacional de la AISO, Alcalá 1998, pp. 1547-1553. Partiendo de sus sugerentes observaciones nos parece interesante considerar la ociosidad bajo el aspecto del género, ya que en los tratados en contra del ocio referidos por Strosetzki se nota una evidente tendencia a la diferenciación - no sólo en cuanto a los tipos de ocio y los diferentes estamentos sociales, sino también respecto a la diferencia de género. A continuación nos proponemos analizar tres tratados publicados a principios del siglo XVII - a saber Noticia general para la estimación de las artes, de Luis Gaspar Gutiérrez de los Ríos (1600), Fiel desengaño contra la ociosidad y los juegos, de Francisco de Luque Faxardo (1603) y Bienes del honesto trabajo y daños de la ociosidad, de Pedro de Guzmán (1614) - en cuanto a la relación entre ociosidad y género. <?page no="120"?> Mechthild Albert 138 2 La ociosidad en la encrucijada de los discursos La ociosidad es un fenómeno polifacético que se debate desde las más diversas disciplinas y sus recursos respectivos como por ejemplo la teología, la política y la economía, la estética y la dietética; afecta tanto a la percepción del tiempo como a la del espacio. El ocio no es sólo la madre de todos los vicios, sino también el origen de múltiples defectos sociales, pues los ociosos son como los “zánganos que comen lo que otros trabajan“. 4 En cuanto al discurso teológico, Fray Hernando de Talavera (1428-1507), en su Breve forma de confesar, considera la ociosidad “que del todo retrae de oir y entender en las cosas divinales y en las cosas que devemos hacer“ como una de las “diez maneras de accidia y de tibieza o pereza“ que a su vez constituye uno de los varios pecados contra el primer mandamiento. La accidia, de la que apenas se tiene conciencia, ya que “tenemos tan usado este pecado, que no lo sentimos ni lo tenemos por pecado“, abarca diez aspectos que Talavera resume en la fórmula “tisicupero“, a saber tardanza, inquietud, sueño o tibieza, inconstancia, curiosidad, verbosidad y parlería, poquedad de corazón, evagación del pensamiento, rencor y, por último, ociosidad. La pereza contraviene a la esencia misma del hombre que es el trabajo. Constituye un desperdicio de tiempo, energía y dinero; asimismo es perjudicial para la salud. 5 Con el tiempo se produce una evidente secularización de este vicio, de modo que el término de “accidia“ suele limitarse a denominar el pecado proprio de los monjes (y monjas) de clausura, 6 mientras que “ociosidad“ se refiere a los laicos. 7 El debate en torno a la ociosidad va cobrando cada vez más importancia a lo largo del Siglo de Oro, debido sobre todo al interés de la Contrarreforma por reglamentar la vida cotidiana de los creyentes, en particular el incipiente tiempo libre. 8 4 Juan de Pineda, Diálogos familiares de la agricultura cristiana, Madrid 1963, p. 241. 5 Hernando de Talavera, “Breve forma de confesar”, en: Escritores místicos españoles I, Madrid 1911, pp. 3-31; 7. 6 El problema de la accidia y melancolía entre las monjas nos parece un tema por estudiar; véase Fernando Rodríguez de la Flor, Era melancólica. Figuras del imaginario barroco, Palma 2007. 7 Para la distinción entre accidia y pereza véase Robert Picard, “En Espagne: Jalons pour une histoire de l’acédie et de la paresse“, en: Revue d’Ascétique et de Mystique 45, 1969, pp. 27-45 y Milhou-Roudié, op.cit. (n. 1), pp. 25-38. 8 Véase Claire-Marie Jeske, Letras profanas und letras divinas im Widerstreit. Die Debatte um die moralische Zulässigkeit des Theaters im spanischen Barock, Frankfurt a.M. 2006 así como el estudio clásico de José Antonio Maravall, La cultura del Barroco: análisis de una estructura histórica, Barcelona, 2a ed., 11a imp., 2008. También juega un papel en ello la racionalidad propia de la temprana edad moderna que se plasma en la relación con el tiempo y en la preocupación por la república. En cuanto al problema del ocio bajo el aspecto del género, influye en ello el discurso de la Contrarreforma sobre la mujer cristiana, marcado ante todo por La perfecta casada (1583/ 1586) de Fray Luis de León, como más adelante veremos. <?page no="121"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 139 En el ámbito político-social, en su Tratado contra los juegos públicos (1599/ 1609), el padre Mariana culpa al largo periodo de paz de haber propagado el ocio y corrompido las sanas costumbres: “en tiempo de paz reina el ocio y con él sus compañeros, la cobardía, deshonestidad, injuria [i.e. lujuria? ], avaricia“. 9 De manera concisa explica Juan de Pineda en sus Diálogos familiares de la agricultura cristiana (1589) varios aspectos de la ociosidad. En el marco de su fulminante invectiva contra el teatro y las corridas de toros vitupera todo género de “deleites“, “torpezas“ y “vicios“ que se practican en el tiempo de ocio (y que debilitan la cohesión interna y fuerza externa de la república), como son “vino y convites“, “juego, danzas y amores“ (460), “convites, juegos y deshonestidades“ (459). 10 Una sabia vía media entre el ocio y el negocio es por lo tanto la solución que propone Juan de Pineda para mantener sanos el cuerpo y el alma. Quien empero no se preocupa en absoluto por la salud moral y corporal es la “nobleza cortesana“ cuya ociosidad es casi proverbial. Por ello, como dice Strosetzki, “Pineda la critica duramente y nos da una impresión de su No sólo menciona el símil del zángano tomado de Hesiodo (240-241) o el adagio de San Agustín según el cual el ocio es “el sepulcro del hombre vivo“ (242). También cita al libro de Job donde reza que “nasció el ave para volar y el hombre para trabajar“ (239) y explica a partir de ahí que siendo los hombres “instrumentos de Dios“, “es malo el hombre que no hace aquello para que Dios le crió, aunque nunca obre cosa mala“ (240). En esta perspectiva, el trabajo - “trabajo virtuoso“ que comprende tanto la vida activa como la contemplativa (239) - constituye un criterio antropológico esencial, por lo que se explica el rigorismo moral de Pineda. Para apoyar su actitud rigorista se refiere a ilustres legisladores de la antigüedad, como por ejemplo Laercio, quien redactó una ley para que se “pudiese acusar en juicio a los ociosos“, o Solón, quien hasta iba a proponer, según Plutarco, “que matasen a los ociosos“ (242). Pero la ociosidad no es sólo un mal que afecta al alma y a la conducta social, interesando por ello a teólogos, políticos y legisladores, sino también daña al cuerpo como atestiguan las máximas autoridades médicas, a saber Hipócrates, Avicenna y Averroes, así como Galeno. Este último sirve de referencia a la hora de confirmar el hecho de que “del tal ocio se sigue putrefacción”: y por eso dice Galeno que el movimiento y ejercicio corporal favorece mucho a la salud, como la quiete ociosa a la corrupción por la demasía de los malos humores, engendrados con el ocio por defecto del calor natural que los pudiese consumir; y por esto dijo un cuerdo: ninguno ame al ocio sin negocio. (242) 9 Juan de Mariana, “Tratado contra los juegos públicos”, en: Obras del Padre Juan de Mariana, Madrid 1950, pp. 413-462; 459; las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a esta edición. 10 Las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a Pineda, op.cit. (n. 4). <?page no="122"?> Mechthild Albert 140 cotidiana vida ociosa y, por definición, inmoral“. 11 El despilfarro de tiempo es uno de los mayores reproches que los tratadistas hacen a los ociosos, y en particular a las mujeres ociosas. En este sentido, el jesuita Pedro de Guzmán menciona en sus Bienes del honesto trabajo (1614) No resistimos el placer de citar por entero el correspondiente párrafo que ilustra de manera plástica el derroche de tiempo que supone la vida cotidiana de la aristocracia ociosa: ¡Oh ricos, que os llamáis nobles, que dejáis la cama a las diez del día, vais a misa por encontraros allá con quien parlar y concertar el juego hasta la una, y de allí os vais a engullir, que no a comer; tras lo cual anda el gasajo a lo fresco hasta que caya el sol, y luego tomáis vuestros caballos y trotáis las calles, recogiendo lo que se asoma por las ventanas, siquiera para lo codiciar; y tornáis a casa a las diez de la noche y jugáis hasta las doce, y dende allí cenáis hasta la una y media, y luego os tornáis a la zaurda de la cama, donde despumáis el vino que llamáis de traspuesta! (240) 12 Pero el ocio no sólo afecta al tiempo; también tiene relación con el espacio, como explica Juan de Pineda refiriéndose a autores clásicos. Así, la plaza, que en un principio “se hizo para negocios“ es al mismo tiempo el lugar donde se reúnen los “placeros“, “ociosos“, “mohatrones mentirosos, engañadores y perjuros“, según Ciro. Y Plutarco va hasta llamar a la plaza “región de malos“. un “desperdicio gr-de de tiempo que hazen algunas mugeres poco guardosas, y allegadoras del; lo vno, en componerse, y afeytarse; lo otro, en visitarse.“ (97) Alegando una cita del Heauton Timoroumenos de Terencio - “Mientras se componen, y afeytan, se passa vn año“- se burla de aquellas mujeres que gastan más tiempo en componer su imagen que un pintor en retratarlas. Y con irónica hipérbole les reprocha los mil detalles de su tocado que más allá de la pérdida de tiempo fomenta el vicio de la vanidad (97-98). Concluye exhortándolas a hacer otro uso mejor y edificante de este tiempo que gastan en futilidades, “tiempo que les es dado para componer su alma, y atauiarla de virtudes, y conuersar con Dios, y en el cielo, adonde los buenos libran sus visitas, y su conuersacion“. (98) 13 11 Strosetzki, op.cit. (n. 3), p. 1551. 12 Pedro de Guzmán, Bienes De El Honesto Trabajo, Y Daños De La ociosidad: en ocho discursos. Madrid 1614; las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a esta edición. 13 Pineda, op.cit. (n. 4), p. 241. Evidentemente, la corte constituye otro espacio ambiguo de negocio y de ocio, mientras que las casas de juego sirven exclusivamente a la ociosidad. <?page no="123"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 141 3 La mujer entre el naipe y la rueca El juego como pasatiempo de ociosos es el blanco del Fiel desengaño contra la ociosidad y los juegos (1603), de Francisco de Luque Faxardo, 14 clérigo sevillano, quien con ello contribuye a un ya largo debate en torno al juego. 15 Es un tratado edificante (a la par que muy instructivo documento histórico) en forma de diálogo entre Florino, tahur, y Laureano, “hombre cuerdo“, que alerta contra los daños de las casas de juego, los engaños de tablajeros y fulleros y los peligros de la vida holgazana en general. Habitualmente, los tratadistas en contra del juego como Antonio de Torquemada o Adrián de Castro suelen representar a las mujeres como víctimas de la afición por no decir adicción de sus maridos. Sea que “los vestidos de las mugeres [son por ellos] empeñados y vendidos, que muchas veces no les dexan con qué salir de casa“, 16 Y lo peor es que por jugar dexan sola a su muger muchos ratos y oras, […] ¿Por qué a de quedar una muger sola, pues es cierto que la soledad es causa de tentación? […] Digo que esta ausencia a sido causa de muchas desventuras y adulterios en gente muy granada y ilustre… sea que los tahúres, al descuidar a sus esposas, les dan motivos para cometer algún desliz: 17 14 Francisco de Luque Faxardo, Fiel desengaño contra la ociosidad y los juegos, edición y prólogo de Martín de Riquer, Madrid 1955, 2 vols.; las indicaciones de página se refieren en lo que sigue al segundo tomo de esta edición. 15 Para los debates en torno al juego véanse Jean-Pierre Etienvre, Figures du jeu: études lexico-sémantiques sur le jeu de cartes en Espagne (XVIe-XVIIe siècle), Madrid 1987; Lina Rodríguez Cacho, Pecados sociales y lietratura satírica en el siglo XVI: los Coloquios de Torquemada, Madrid 1989, en particular el capítulo II “La reprensión del jugador“, pp. 21-57; José Antonio González Alcantud, Tractatus ludorum, Barcelona 1993; Christoph Strosetzki, “La casuística de los juegos de azar y de los espectáculos públicos en el Siglo de Oro”, en: C.S. (ed.), Teatro español del Siglo de Oro: Teoría y práctica, Frankfurt a.M. 1998, pp. 322-343; Enrique García Santo-Tomás, “Outside Bets: Disciplinig Gamblers in Early Modern Spain”, en: Hispanic Review 77.1, 2009, pp. 147-164. 16 Antonio de Torquemada, Manual de escribientes, citado en: Rodríguez Cacho, op.cit. (n. 15), p. 38. 17 Adrián de Castro, Libro de los daños que resultan del juego, Granada 1599, citado en Rodríguez Cacho, op.cit. (n.15), p. 39. Luque Faxardo, al contrario, presenta a las mismas mujeres como jugadoras empedernidas y dedica dos capítulos de su largo tratado al hecho particularmente chocante y censurable de “cómo el vicio del juego corre hoy entre mujeres“ (Libro segundo, capítulos XX y XXI). Para tematizar aquel escándalo, Luque Faxardo se sirve esencialmente de tres estrategias discursivas: a nivel espacial construye una oposición entre periferia y centro (el juego por parte de las mujeres ha venido desde fuera); a nivel temporal establece una antítesis entre pasado y presente (el juego por parte de las mujeres es señal de una decadencia histórica); a nivel retórico recurre a los tópicos del “ubi sunt“ y del mundo al revés: <?page no="124"?> Mechthild Albert 142 nos hallamos a tiempo tan calamitoso, lleno de miseria y desventura. Veis, Laureano, el mundo a la riversa, que dice el italiano: La mujer con naipes en la mano, diciendo: Paso, envido, presa y pinta. (70) La mujer jugando a las cartas es considerada como transgresión del orden establecido entre los géneros. El vicio del juego “ha pasado de raya […] y traspasado los límites de todo buen decoro y honesta recreación y ejercicios mujeriles“. (70) “[D]esde la mantilla profesan desenvoltura y naipe; ocupación de hombres holgazanes, que con su proceder disoluto escandalizan, y más gravemente en las mujeres“ (73). El colmo del escándalo es que las mujeres no sólo juegan sino que se erigen en dueñas de este deshonesto y hasta criminal pasatiempo: 18 En cuanto a la propagación de esta costumbre condenable que es el juego por parte de las mujeres, Luque Faxardo explica que “entró poco a poco como entretenimiento y pasatiempo“ (70) localizado en zonas marginales desde el punto de vista social y geográfico, a saber en las colonias americanas y en Flandes “Pasaráis por esto, Laureano, que las mujeres no sólo sean ya tahures, sino mantenedoras de tablajes, caudillos de conversación, archivos de fullería“ (71). En este sentido, las tahúras sevillanas (valga el neologismo) de Luque Faxardo pueden considerarse como madrinas de aquellas “harpías de Madrid“ evocadas por Alonso de Castilla Solórzano (1631). 19 así como “en casas de rameras, por modo de tercería“ (72). Desde esta periferia, el vicio ha avanzado hacia el centro de la sociedad castellana, hasta conquistar sus mismas cumbres jerárquicas, lo que significa su enquistamiento y legitimación: 20 Al igual que el padre Mariana, Luque representa la ociosidad como consecuencia de una decadencia histórica - “nos hallamos a tiempo tan calamitoso“ (70). En esta perspectiva, el fenómeno chocante de las mujeres Ya, ya, por mal nuestro lo vemos en estos reinos de Castilla, entre lo más poderoso y granado della; que, si no me engaño, cuando el vicio entra en alcázares, torres y homenajes de gente rica, allí se hace fuerte como enfermedad, casi insanable, por la mucha resistencia de su parte, y no haber quién se atreva a la cura della. (71) […] ya, ya, de rendón, desmesuradamente se ha entrado en las casas de honra, de estofa, de pundonor, policía y reputación. (72) 18 De hecho, según Pfandl, bajo Felipe IV la corona otorgaba “licenses to widows and war veterans to manage gambling dens”, García Santo-Tomás, op.cit. (n. 15), p. 151. 19 “De algunos años a esta parte publicaban los de provincias remotas algunas desenvolturas en este caso; y como hubiese mucha tierra y agua en medio, creía hombres lo que le parecía, consolándose en alguna manera con el común proverbio: Ojos que no ven.“ (70-71) “Por una parte hacen a las damas de Flandes inventoras del juego de los cientos; […].“ (71) Respecto al aspecto transcultural del juego véase García Santo-Tomás, op.cit. (n. 15), p. 161. 20 Véase la afirmación de Ruth Lee Kennedy, citada por García Santo-Tomás, op.cit. (n. 15), p. 150: “everyone from the king on down was addicted”. <?page no="125"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 143 entregándose al juego da motivo a un amargo “Ubi sunt“, un gran lamento acerca del cambio en el papel de la mujer: ¿Dónde están aquellos dorados tiempos, dónde la llaneza, encerramiento y virtud de las mujeres; cuando no era gallardía, como agora, hacer ventana con desenvoltura? ¿Dónde está el encogimiento honestísimo que tenían las doncellas, arrinconadas hasta el día de su desposorio, cuando apenas tenían noticias dellas los más cercanos deudos? Ahora, empero, todo es burlería, el manto al hombro, frecuencia de visitas; no hay recato ni se guarda el decoro a los mayores. (73) Con la diestra retórica del clérigo, Luque llora el ‘desenfreno’ de las mujeres del tiempo presente que se atreven a adquirir conocimientos inconvenientes con fines indecorosos, abandonando aquella bendita ignorancia que era garantía de virtud y decoro. Mientras que antes, las mujeres no sabían contar hasta diez, las tahuras de hoy saben más aritmética que un cajero: No ha muchos años, yo me acuerdo cuando las mujeres a los cincuenta de su vida no sabían contar un real, sino por los dedos, y apenas salían con su intento; llegaos ahora: veréis que no supo Moya tanta aritmética cuanta ellas saben en el naipe, ni hay más diestro cajero en cosas de contratos. No es posible contener las lágrimas, ya que la mayor honra del mundo consiste en la vivienda honesta de mujeres; […]. (71) Como buen predicador, Luque Faxardo no olvida el aspecto pedagógico, pues parte de la culpa de aquel relajamiento de costumbres se la echa a las madres que, según él, dejan demasiada libertad a sus hijas, desde niñas muy dadas a la conversación: Apenas ha salido de la infancia la doncella, cuando hace docena entre casadas; ya las ninas dan principio a las conversaciones; que si suelen tomar demasiada licencia en este caso, las madres tienen dello mucha culpa, dándoles mano, fuera de toda razón. (73) Al dejarles “su voluntad“, las chicas se vuelven “libres, mudables, pesadas, aprehensivas“ (73), es decir, con veleidades de autonomía y nada propensas, por consiguiente, a soportar de buen grado el yugo de los votos matrimoniales o religiosos: Muy de alabar fueron aquellos siglos, cuando se ponía celoso cuidado en la crianza de las hijas, de donde salían bien instruídas para vivir en obediencia de matrimonio o religión de monjas; entonces se decía esperar ventura al casamiento y al tomar estado. (74) Por ironía de la historia, el mismo Concilio de Trento parece haber contribuido al escandaloso cambio de costumbres al prohibir el uso del idioma vernáculo en asuntos de la fe. Por lo menos tal es la excusa de las mujeres ociosas al decir de Luque: “Ellas toman por ocasión de disculpa haberse prohibido las horas en romance y en buen castellano; van huyendo los buenos devocionarios“ (73). Pero es precisamente la mujer que, dada su naturaleza débil necesita ahuyentar la pereza, como explica Luque, recurriendo a los tópicos misóginos al uso para alabar las ocupaciones útiles y honestas: <?page no="126"?> Mechthild Albert 144 […] cuanto la mujer de suyo es más dada al regalo y gusto de sus antojos, tanto más le es de importancia el trabajo; pues aun en los hombres es dañosa la ociosidad, criando en ellos ánimo mujeril, ¿pues qué será en las mujeres? Verdaderamente la honesta ocupación es maestra de virtudes, destierro de vicios, cuchillo contra malos pensamientos, prisión que trae aherrojadas mil perjudiciales obras y freno deste caballo desbocado que ordinariamente arrastra los viciosos. (75) A la hora de combatir la ociosidad y de fortalecer el ‘ánimo flaco’ de la mujer mediante alguna “honesta ocupación“, Luque Faxardo se refiere a la imagen ideal de la “mujer fuerte“ que evocan los Proverbios de Salomón: “Mulierem fortem, quis inveniet? Procul et de ultimis finibus petium eius“ (Proverb. 31) o sea “Muger de valor, ¿quién la hallará? Raro y estremado es su precio“. Esta “muger de valor“ de la que habla la Biblia es la “muger varonil“ alabada en La perfecta casada (1583/ 1586) por Fray Luis de León tratadista convencido de la natural inferioridad de la mujer. 21 Aquella “cosa de tan poco ser como es esto que llamamos muger“ 22 Quiere dezir virtud de ánimo y fortaleza de coraçón, industria y riquezas, y poder y aventajamiento, y finalmente, un ser perfecto y cabal en aquellas cosas a quien esta palabra se aplica; y todo esto athesora en sí la que es buena muger; […]. se transforma en “buena muger“ y gana dimensión ejemplar gracias al “valor“, virtud que Fray Luis entiende de la siguiente manera: 23 Esta valerosa mujer es singular dechado de las virtuosas; a ella deben imitar, no solamente en la espiritual vida, sino también en los caseros ejercicios; que por eso se aprecibió nuestra varonil matrona de lino y lana, símbolo destas dos obras; el lino, de las interiores del alma, y estrotras de manos o exteriores, en la lana, que si Esta “valerosa mujer“, como la llama Luque, espejo de la mujer honesta, nunca está ociosa, sino que se dedica a hilar “lino y lana“, según el rey Salomón. Para el clérigo, el hilar es pues la actividad privilegiada por no decir exclusiva de las mujeres, destinada a ahuyentar la ociosidad y a sacar “tesoros celestiales y singular honra en la tierra“ (75). Sin embargo, más allá del sentido literal, esta tarea se presta a una interpretación alegórica, según la cual hilar lino y lana simboliza las obras espirituales y materiales de la mujer, su alma y su casa. Contrariamente a tratados anteriores aun no marcados por la Contrarreforma, como por ejemplo De como se ha de ordenar el tiempo para que sea bien expendido, de Fray Hernando de Talavera, el Fiel desengaño de Luque Faxardo deja sin concretar las ocupaciones domésticas e intelectuales de la mujer: 21 Mientras que Erasmo, Luis Vives o Guevara eran partidarios de una “educación elevada y fuertemente ideologizada” para las mujeres, Fray Luis de León y Huarte de San Juan seguían defendiendo la “natural inferioridad intelectual de las mujeres”; véase Evangelina Rodríguez Cuadros/ Marta Haros Cortés, “Ìntroducción”, Entre la rueca y la pluma. Novela de mujeres en el barroco, Madrid 1999, p. 47. 22 Fray Luis de León, La perfecta casada, Madrid 1992, p. 87. 23 Fray Luis de León, op.cit. (n. 22), p. 85. <?page no="127"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 145 bien son más bastas y groseras, son de importancia grande, demás de lo dicho, para la vida humana, conforme la conómica y prudente gobierno de familias. (75) Esta “varonil matrona“ que ocupa su tiempo en hilar lino y lana representa pues la imagen ideal de la mujer cristiana según cuyo modelo tanto los individuos como el Estado son llamados a reformar las costumbres femeninas para erradicar la ociosidad, ‘madre de todos los vicios’, y en particular el naipe, “puente de los vicios, entrada para muchos daños, […] tropiezo de grandes pérdidas“ (76). En cuanto a las “mujeres ordinarias“, singularmente las rameras y tahuras, es el “Gobierno de república“ quien debe luchar contra este “daño general“, sin escatimar penas draconianas, como se ilustra con fantasía de legislador misógino: - ¡Oh, si yo fuera gobernador o justicia! - dijo Laureano - ¡Cómo me lo pagaran largamente, azotándolas a ellas con los naipes al pescuezo cual suele hacerse con los regatones, pues ya las barajas hacen oficio de balanzas de falso peso y precio de su vil mercaduría! (77) A pesar de cierta consideración por aquellos que por “cortesanía“ no quieren reprehender a las mujeres, el “cuerdo“ Laureano insiste en la necesaria corrección de las mujeres ociosas, subrayando en particular la tarea pedagógica de las madres que deben dar buen ejemplo, pues “¿Si la madre juega, ha de rezar la hija, o acudir a otras labores y ejercicios virtuosos? “ (79) Recomienda que las madres tengan estrechamente vigiladas a sus hijas, lejos sobre todo de cualquier sociedad de por sí peligrosa: Importa, juntamente, traerlas siempre a los ojos, no perderlas de vista; quiero decir, que la madre traiga la hija al lado ordinariamente, no la envíe a visitas ni la saque en público, ocasionándola a ser desenvuelta; haciendo cuenta que es guarda de un castillo a quien combaten fuertes enemigos, y en cualquiera descuido hay evidente riesgo. (79-80) El portavoz del autor alerta contra una educación relajada, ya que la libertad es el primer paso a los vicios y crímenes que empiezan con el juego y terminan en la completa ruina moral y material: “y cuando menos piense experimentará los daños de semejante libertad: un día el juego, otro el mal recaudo, el robo, la fullería, la pérdida de hacienda y menoscabo de la honra” (80). Como modelo de madre y ama de casa vuelve la mujer fuerte de los proverbios de Salomón que no sólo tiene bien ocupadas a sus hijas, sino también “a las sirvientas y familiares de su casa“ y cuya labor hace prosperar a la familia (80-81). Y para ilustrar su “desengaño del ocio“ aduce a “ejemplos de matronas antiguas, para confusión de las presentes, que amaban la virtud de la ocupación y ejercicio honesto, aborreciendo el detestable vicio de la ociosidad“ (81), inspirándose tal vez en las Varias Historias de Sanctas e Ilustres Mugeres en todo género de virtudes (1583) de Juan Pérez de Moya. Al lado de Penélope y de Pánfila “a quien se atribuye la provechosa invención del tejer“ menciona a Semíramis, reina de Babilonia, “que inventó las calzas de punto o de aguja para los hombres“, concluyendo con involun- <?page no="128"?> Mechthild Albert 146 taria comicidad: “Poco, sin duda, se usaban entonces las barajas de naipes infernales, o no habían llegado a manos de mujeres“ (81). Mientras que las madres deben cuidar de sus hijas, son las autoridades masculinas, “los superiores, padres y esposos“ los que a su vez “velan en [la] guarda“ de “los demás estados y suertes de mujeres“ (80), ya que las mujeres, según Fray Luis, “nascieron para subjectión y humildad“. 24 Las mujeres que juegan al naipe no son solamente indecorosas y dadas al vicio, haciendo “mofa del honesto recogimiento, tan proprio de honradas matronas“ (74), sino que subvierten la separación esencialista entre los Las explicaciones de Luque acerca de la tutela de las mujeres corresponde al clásico discurso misógino de adscripciones esencialistas, pues la mujer es como el agua que sale de madre si no se encauza prudentemente: […] como decía cierto predicador famoso, el proceder ordinario y condición de la mujer es parecido al agua, que si procuráis en su corriente detenerla por aquí, por otras mil partes rompe. De manera que no se les ha de apremiar mucho, ni tampoco dejarlas a sus anchos; antes corregirlas amorosamente, guardando el orden de la buena prudencia, salvo si dan en ser rebeldes, que en tal caso entra el castigo riguroso. […] aquí es dañosa toda flojedad en los que gobiernan; que, desportillado el muro de obediencia, todo va perdido o con dificultad se repara. (80) Ante el hecho monstruoso de una baraja de naipes en manos de mujer, Luque Faxardo moviliza una vez más el tópico del mundo al revés. A través de sus quejas por un siglo decadente y perverso se perfila e contrario otra sociedad tendiente a un cierto progreso, a una modernización marcada por características como la secularización y emancipación, racionalidad y urbanidad: […] el vicio anda de privanza, la virtud desvalida, la ocupación tiene asiento de mecánica; al buen exterior llaman hipocresía, a la clausura pusilanimidad, a la vergüenza cortedad, al silencio poco saber y, finalmente, a la obediencia llaman menor de edad. Todo corre al revés, porque al contrario de lo dicho, veréis llamar cortesanía a la desenvoltura; la parlería descompuesta tiene por nombre discreción; el atrevimiento pasa por gallardía; hacer en todo su voluntad es señorío y grandeza: en tal habrá de parar ello, si Dios no lo remedia. (81) Laureano, el portavoz del autor, se irrita una y otra vez por la calidad transgresora del juego femenino, exigiendo una separación rigurosa de los pasatiempos según los géneros: Mujeres en juego de naipes muy fuera es de sus límites; grandemente exceden y pasan la raya de sus debidos ejercicios. Mirad, por vuestra vida, ¡qué juego de muñecas, qué juego de alfileres, de alquerque, de las damas, bien a propósito de las que estiman este nombre! Donde podréis notar, Florino, que la invención de naipes, si fue para niños y viejos, no se les concedió a las mujeres; como tampoco sus pasatiempos dellas no se les permiten a los hombres, que es afrentoso caso hacerse afeminados. (82) 24 Fray Luis de León, op.cit. (n. 22), p. 96. <?page no="129"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 147 géneros, rompen un tabú. Al escandalizarse tan altamente ante esta infracción a lo que considera el orden de la naturaleza, 25 Luque Faxardo recuerda al padre Mariana vituperando el cross-dressing en el teatro. 26 4 La rueca y la aguja, remedios contra la ociosidad El único campo en el que admite anhelos varoniles en el ‘sexo débil’, es en la lucha contra las tentaciones. A la hora de combatir el vicio, exalta a la “mujer fuerte“, dando por supuesto que por lo demás la mujer sea flaca, tenga miedo de un ratón y se someta a la tutela masculina: Si las mujeres apetecen ser varoniles, sigan la vida de espíritu, donde cobrarán fortaleza que resista la mala inclinación del juego; pues, según Quintiliano, más vencen las buenas costumbres que las fuerzas. Aquí deben mostrar su valor, que en todo lo demás, os certifico, está muy bien a la mujer huir de un ratón, asombrarse de una araña, temblar de una espada desnuda. (82) Mientras que Luque pone el acento en vituperar el vicio del ocio en las mujeres, otros autores como por ejemplo Gaspar Gutiérrez de los Ríos con su Noticia general para la estimación de las artes (1600) 27 las exhortan de entrada al trabajo - ambas estrategias moralizadoras son complementarias. Partiendo de la observación de que la ociosidad - vicio “con que se pierde el alma, el cuerpo, los Reynos, y las Repúblicas“ (273) - es desgraciadamente muy extendida y nada vergonzante en España, el autor emprende la rehabilitación de las artes liberales y mecánicas. Su tratado, que persigue, pues, un interés político-social, concluye con una “Exortación a la honra y favor de los que trabajan contra los ociosos, para las personas de todos los estados“. Esta apología del trabajo contiene sendas “exortaciones“ dirigidas, en sentido jerárquico, a los “nobles y cavalleros notorios“, los “hidalgos“, los “plebeyos y hombres buenos“ así como, por fin, “a las mugeres“ (323-331). En este capítulo, basado esencialmente en ejemplos históricos y literarios, volvemos a encontrar la obligada referencia bíblica a los proverbios de Salomón así como a la consabida repartición de papeles entre hombres y mujeres que se cifra en la oposición entre espada y pluma por una parte, huso y rueca por otra. 28 25 Curiosamente, el hecho de que “Soliman padre de Selin labraua diestrissimamente de aguja“ no se comenta para censurar la transgresión entre géneros, sino que se alaba como actividad útil de un poderoso; Pedro de Guzmán, op.cit. (n. 12), p. 118. 26 Mariana, op.cit. (n. 9), p. 425. 27 L. Gaspar Gutiérrez de los Ríos, Noticia general para la estimación de las artes y la manera en que se conocen las liberales de las que son mecánicas y serviles, Madrid 1600; las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a esta edición. 28 Vease la cita de Gaspar de Astete en Rodríguez Cuadros/ Haro Cortés, op.cit. (n. 21), p. 51. Al ‘sexo flaco’ le es reservado - según filósofos paganos y cristianos - el interior de la casa, es decir, “el cuydado de gouernar, y guardar lo que està de las puertas a dentro de sus casas, y junto cõ esto el trabajo y labor <?page no="130"?> Mechthild Albert 148 que consiste en la rueca, y en la aguja“ (325). Gracias a este “honesto exercicio“, la mujer logra mantener la “más santa y loable“ virtud de la “continencia“ y “castidad“ (325). La rueca es el atributo privilegiado de la mujer laboriosa y virtuosa, ya sea “noble“ o “plebeya“, ya que hasta “la sacratissima Virgen madre de Dios […] vsaua deste exercicio: y sustentaua con el al niño Iesus“ (330). Para apoyar la imagen bíblica de la “muger fuerte y honesta“ dedicada a “lana y lino“, Gutiérrez de los Ríos remite a Homero, Virgilio y Tito Livio: tanto Andromaque o Lucrecia cuanto Gaya Cecilia o las hijas y nietas de Augusto - todas ellas hilando y tejiendo. También los rituales matrimoniales de los antiguos lusitanos 29 están allí para atestar la general estima de esta “virtuosa ocupación“ femenina (326). Hasta se apela a Carlomagno para corroborar la clara demarcación entre géneros, pues “hizo que sus hijos supiesen artes liberales, y las hijas el hilar“ (329-330). Más recientemente, la reina madre Isabel, esposa de Carlos V, así como María de Portugal 30 y Margarita de Austria 31 En los Bienes del honesto trabajo, y daños de la ociosidad de Pedro de Guzmán (1614) , son dignas de sendos panegíricos en cuanto a ejemplos preclaros de la loable ocupación en labores manuales: La Magestad Augusta de la Emperatriz doña Isabel madre del religiosisimo Filipo segundo, y abuela del Rey nuestro señor, notorio es que con sus damas gastaua ciertas horas del dia en hilar, y que echaua dello telas para embiar a los pobres peregrinos del santo sepulcro de Ierusalem. O dichosa Reyna digna de tan valeroso y santo marido, y tan vitorioso en todas sus guerras, digna de tales hijos y nietos, digna finalmente de la gloria que goza! Que muger ay que de aqui adelante no la imite? Siganla, e imitenla por vida mia. (330) 32 encontramos la misma argumentación, salvo pocas excepciones, una de las cuales es la explicación de la importancia que tiene el trabajo manual para el equilibrio psíquico y moral de la flaca mujer. Naturalmente dadas a la imaginación viva, inquieta, hasta atormentada y que invita al vicio, las mujeres necesitan la labor manual para sosegar su espíritu, como ya hemos visto en Luque Faxardo: 33 29 Según Guzmán, op.cit. (n. 12), p. 21 se trata de una costumbre romana. 30 Véase Guzmán, op.cit. (n. 12), p. 22: “Maria Reyna de Portugal, muger del Rey don Manuel, hilaua lino, ò seda, y con su exemplo hazian lo mismo otras señoras, imitando à la muger fuerte, que tanto el Espiritu santo alaba, y libra toda su fortaleza en su hilado, y en su honesto trabajo. No podia esta Reyna sufrir el ocio, ni que las damas, y mugeres de palacio se afeminassen con el.“ 31 Véase Guzmán, op.cit. (n. 12), p. 23: “Era esta señora, y piadosa Reyna, amicissima de la ocupacion, y enemiga del ocio, y queria que sus damas lo fuessen. Trabajaua por sus manos, labrando, y bord-do, para las sacristias de las iglesias, y para vestir à pobres: y en este exercicio la cortò la muerte la rica tela de su vida, estando ella bordando vn frontal de difuntos, para su monesterio de santa Isabel.” 32 Las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a Guzmán, op.cit. (n. 12). 33 Véase Luque Faxardo, op.cit. (n. 14), p. 75. Véase Mariló Vigil, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, 2° ed., 1994, pp. 24-38. <?page no="131"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 149 Si quereys quietud en el alma, trabajad cõ vuestras manos. De suerte, que como dezimos à vn marinero, que eche el ferro, ò ancora, porque no dè al traues del nauio en la t pestad: assi diremos à vna señora q[ue] 34 A través de esta virtud ‘psicoterapéutica’, la ocupación manual que previene el ocio es uno de los instrumentos más idóneos para la ‘domesticación’ de la mujer, para que lleve una vida interiorizada, delimitada por las rejas de los votos y de la honra, vida recogida, opuesta a la ‘moderna’ “desenvoltura” de una sociedad secularizada. para que su coraçon no padezca tormenta de mil pensamientos, que la atormenten, è inquieten, tome su labor, y cõ ella echarà el ancora à su imaginacion. (26) 35 Aquí se ve claramente que bajo el concepto de ociosidad se combate la condición previa de cualquier emancipación intelectual y social. Sin embargo, en muy contadas excepciones se transparentan alternativas a esta imagen de la mujer virtuosa y laboriosa, devota e ignorante. De esta manera, al principio de su “Exortación a las mugeres“, Gutiérrez Es en este sentido - postulado también por Luque - que Guzmán interpreta como sigue las palabras de Salomón respecto a la mujer fuerte: Obrò con el consejo de sus manos Porque cierto es gran consejo en vna muger sabia, y muy buen arbitrio, causa de mil bienes, este del trabajo, para no dar lugar à malos p samientos, para no hablar mucho, para no visitar tanto, para el buen exemplo de las criadas, y de las hijas, y para el recogimiento de los sentidos, y del coraçon. (25-26) 36 No se les deue pedir que sigan las letras, aunque en esto ha auido mugeres excelentissimas: En profecia las Sibilas: En poesia, Safo, y las Corinas, a quien celebr- Ouidio, Marcial, Propercio, y Estacio: En eloquencia, aquellas Romanas, Libia, Hortensia, Licinia, Mucia, y Cornelia: En astrologia, Hiptatia: En Filosofia, Themistes, y Leoncio, que escriuio contra el gran Filosofo Teofastro: Y en letras diuinas S-ta Catalina de Sena, y Fabiola Romana, a qui dirigio S.Geronimo el libro de los ornam tos sacerdotales. Ni t-poco se les puede obligar a q[ue] sig- las armas, ni q[ue] t g- t-ta fortaleza como doña Irene muger de don Aluarperez de menciona toda una serie de “mugeres excelentísimas“ que forman excepción a la tradicional separación de géneros. Aunque la “limpieza y compostura“ doméstica sea el dominio de las mujeres (323), y que no se les pueda “pedir“ superar estos límites, buen número de ellas han destacado en actividades masculinas - tanto en el campo de las letras como en él de las armas: 34 Aus technischen Gründen verwenden wir in diesem wie in den folgenden Zitaten aus Pedro de Guzmáns Werk die Ergänzung der Lautung in eckigen Klammern anstelle der Originalschreibung mit Tilde als Kürzungszeichen [die Herausgeber]. 35 Véase Luque Faxardo, op.cit. (n. 12), p. 71: “[…] lo que se celebra en esta edad presente es desenvoltura; ya no agrada el encogimiento.” En cuanto a la “ancestral cultura del ocultamiento” que no respetan la “bachillera”, “ventanera”, “parlera” o “salidera”, véanse Rodríguez Cuadros/ Haro Cortés, op.cit. (n. 21), pp. 44-45. 36 Las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a Gutiérrez, op.cit. (n. 27). <?page no="132"?> Mechthild Albert 150 Castro en la defensa de Martos, ni como las Reinas Artemisia, Semiramis, Zenobia, Cleopatra, Lesbia, y otras muchas q[ue] no refiero […]. (324) El catálogo de mujeres ilustres es rematado por un último, cercano y reciente ejemplo, el de Isabel la Católica: aq[u]ella esclarecida y Catolica Reina doña Isabel, aquella q[ue] v ci do en todo a la fingida Palas, conuirtio las guerras ciuiles deshonestidades, fuerças, robos, y alborotos de Castilla cõtro los Moros, cõtra Portugal, Nauarra, Francia, e Italia: Aquella por cuyo medio se decubrio el nueuo m do, aquella que nos dio leyes, y metio la S-ta Inquisicion, la Hermandad, y policia de España. (324-325) El autor deja bien claro que se trata de excepciones que no pueden aplicarse al común de las mujeres. Curiosamente, esta observación queda marcada con un punto de interrogación - tal vez una simple errata, pero que no deja de abrir una brecha en la argumentación misógina. 37 Enseñando S.Geronimo à vn padre, y en otra Epistola à vna madre, como han de criar à vnas hijas, las señala vna tarea de t-tas ocupaciones espirituales, y corporales, que à penas les dexa tiempo, no solo para estar vn rato ociosas, mas ni para vn pensamiento ocioso. Porque el quiere, q[ue] la vna deprenda Latin, y Griego, y lea, y entienda las Escrituras diuinas: la otra, q[ue] rece el Psalterio; y a que le tenga de memoria, y los Sapienciales, y Euangelios, que se leuante de noche à Maytines, y muy de mañana à la Oracion. Además, Pedro de Guzmán abre otro horizonte más allá de la rueca y el telar cuando en Los bienes del honesto trabajo cita las epístolas de san Jerónimo a propósito de la educación de niñas y mujeres (Ad Laetam, Ad Gaudentium, Ad Demetr.). Para prevenir la ociosidad, este Padre de la Iglesia recomienda no sólo rezos, lana y lino, sino una variedad de “ocupaciones espirituales, y corporales“, entre otros la lectura, así como el aprendizaje del latín y del griego. Pero por cierto, el santo varón del siglo V apenas puede servir de pionero a la emancipación femenina: 38 5 Ociosidad y actividades femeninas - Preguntas y perspectivas Gran variedad de actividades femeninas se mencionan en el tratado De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien expendido, escrito a “instancia y petición“ de Doña María Pacheco, condesa de Benavente, por su entonces 37 Véase Gutiérrez, op.cit. (n. 27) 325: “No seles puede pedir a las mugeres tanto como esto? Solo se les deue amonestar lo que les persuade el Filosofo Aristoteles, San Gregorio Nazianceno, y el Apostol S.Pablo, que es el cuydado de gouernar, y guardar lo que està de las puertas a dentro de sus casas, y junto cõ esto el trabajo y labor que consiste en la rueca, y en la aguja.” 38 Guzmán, op.cit. (n. 12), pp. 23-24. <?page no="133"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 151 confesor, Fray Hernando de Talavera, a finales del siglo XV. 39 En este detallado horario de la mujer cristiana, Dios tiene derecho al ‘diezmo’, es decir, a dos horas y media de las 24 horas del día. Mientras que el tiempo dedicado al prójimo sólo se menciona en tercer lugar, el tiempo a uso propio aparece en segundo lugar. Según este testimonio revelador de la economía temporal en la temprana Edad Moderna - y por encima pre-tridentina -, el tiempo individual de la Señora Condesa se reparte entre la “sustentación“, es decir, el comer y dormir, la “avisación“ 40 El lector del tratado se da cuenta de que el confesor no se encuentra totalmente a gusto con el encargo de su penitente, la condesa de Benavente, pues interpreta el deseo de ésta por saber cómo organizar su tiempo como un primer paso hacia una emancipación indebida, pues “se podría prima facie sospechar que este vuestro deseo más sea tantción que piadosa intención“ (97). Con esta sospecha volvemos al meollo de la cuestión: lo que se prescribe bajo la noción de ociosidad es, en el fondo, un germen de autonomía, de autodeterminación de la mujer. Desde esta perspectiva, la ociosidad indeseable se presenta bajo dos aspectos significativos. Por una parte, no se quiere que la mujer esté a solas con ella misma, dedicada a una forma de o el tiempo empleado “en leer ó en oir, y en comunicar algunas veces con personas sabias è espirituales que vos ouedan avisar é informar de cómo vos havéis de salvar“, y la “recreación“, que abarca los “pasatiempos honestos, que así recreen y esfuercen la carne que el alma no pierda nada“ (100). En el marco de un horario detallado, diferenciado por unidades cronométricas de hasta media hora, Fray Hernando menciona las varias actividades de la condesa cuyo problema no es, evidentemente, la ociosidad, pues incluso tiene tareas en la supervisión de la hacienda. Lo que sí causa quebraderos de cabeza es el hecho en sí de que la condesa quiera disponer de un horario individual, ya que sus quehaceres no dependen de su voluntad propia, sino de la de su esposo, como muy claramente le recuerda su confesor: Pues cómo podréis vos, virtuosa señora, seguir vuestra orden y regla, seyendo obligada á seguir y obedescer la voluntad agena? Cómo podréis velar si vuestro marido quiere que durmáis? O cómo podréis dormir si quiere que veléis? Cómo podréis rezar si quiere que habléis? Cómo podréis obrar de manos si quiere que holguéis? O cómo podréis recrear si quiere que trabajéis? (97) Si le molestara depender de su marido, “subjeta á él y obligada á vos conformar con su voluntad en todo lo que no fuere pecado mortal ó venial“ (97), que se queje de ello a la primera mujer, Eva: “Y si esto vos paresce grave, quejadvos de la primera madre que para toda su posteridad meresció esta suibjeción por su grande liviandad“ (97). 39 Fray Hernando de Talavera, “De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien expendido”, en: Escritores místicos españoles, Madrid 1911, pp. 94-103; las indicaciones de página entre paréntesis se refieren en lo que sigue a esta edición. 40 Cabe preguntarse si “avisación” quiere decir “enseñanza” en general o si sólo se refiere al consejo espiritual y a la salvación del alma. <?page no="134"?> Mechthild Albert 152 (auto)reflexividad intelectual, cuestión que se podría profundizar al estudiar p.ej. autobiografías de monjas. Además, cabría discutir en qué medida el otium cum litteris es concebible para las mujeres, ya que, como dice Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (1575), “las hembras, por razón de la frialdad y humidad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo“. 41 De este modo, según la doctrina de los humores, un ocio letrado feminino no sabría existir. Por otra parte, los moralistas critican como ocioso el tiempo perdido en la vida social, en visitas, conversaciones, saraos... Es decir, en todo lo que no corresponde al tradicional “recogimiento“ de la vida femenina detrás de las rejas. Sería interesante, por lo tanto, un estudio comparado de la sociabilidad en España, Francia e Italia. Preguntar, por ejemplo, por la recepción ibérica del Cortegiano - no sólo a nivel filológico, sino también en cuanto a su eventual impacto real. O enjuiciar la relevancia cultural del juego, comparando, entre otros, La casa del juego, de Francisco de Navarrete y Ribera (1644) con La maison des jeux, de Charles Sorel (1642) en su respectivo contexto discursivo y social. O bien, visto que el concepto bíblico de la mujer fuerte cobra tanta autoridad respecto a la imagen de la mujer, también parece prometedora una aproximación comparada de tal idea entre Francia y España, idea que abarca desde la hagiografía edificante de Santa María Egipciaca 42 hasta la gesta real de una ‘amazona’ de la Fronda como Madame de Motteville. 43 Con el presente estudio hemos planteado un primer esbozo en un campo que promete fértiles investigaciones en el futuro. 44 41 Juan Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, ed. Guillermo Serés, Madrid 1989, p. 627. 42 Andrés Antonio Sánchez de Villamayor, La mujer fuerte, asombro de los desiertos, penitente y admirable Santa María Egipciaca, Madrid 1685, 29a impresión. 43 Véase Die Galerie der Starken Frauen. Die Heldin in der französischen und italienischen Kunst des 17. Jahrhunderts, eds. Bettina Baumgärtel/ Silvia Neysters, Düsseldorf 1995. 44 Véase en el mismo sentido García Santo-Tomás, op.cit. (n. 15), p. 162: “[…] these treatises are fascinating tools for the modern scholar, as they point to a number of blind spots in early modern Spanish culture that can be fruitfully illuminated through this type of nonfictional documentation.” Agradezco a Laura Lazúen la corección lingüistica del presente texto; gracias especiales a Rafa Bonilla. <?page no="135"?> Entre el naipe y la rueca: La ociosidad femenina en el Siglo de Oro 153 Bibliografía Baumgärtel, Bettina/ Silvia Neysters (eds.), Die Galerie der starken Frauen. 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Wie wird das Spielen von einem Autor des Siglo de Oro wie Calderón bewertet, der in vielfacher Hinsicht als konservative und orthodoxe Stimme der Gegenreform gewirkt hat, andererseits in seinen Stücken aber auch immer wieder kritische und relativ moderne Töne anklingen ließ? Strosetzki bietet in den Aufsätzen „Arbeit, Muße und Gewinn. Zur Kasuistik des Spiels im spanischen Siglo de Oro.“ bzw. „Ocio, trabajo y juego. Aspectos de su valoración en algunos tratados del Siglo de Oro.“ einen Überblick über die Bewertung des Spiels im Siglo de Oro. Diese stehe im Kontext des Lobes der Arbeit und der entsprechenden Kritik des Müßiggangs. Die meisten Traktatautoren des Siglo de Oro folgen der Sicht des Aristoteles, für den Arbeit höher steht als Muße und letztere nur erlaubt ist, insofern sie der Erneuerung der Kräfte für die Arbeit dient. In Kombination mit der christlichen Überzeugung, dass die otiositas viele Laster hervorbringt, sowie dem Geist der beginnenden Neuzeit, der Produktivität, Effizienz und Anstrengung wertschätzt, gilt Arbeit den meisten Humanisten, Kirchenmännern und Mystikern des Siglo de Oro als entscheidendes Kennzeichen der dignitas hominis und als Tugend, Müßiggang hingegen gilt als Laster. Die Muße steht dazwischen und wird je nachdem, ob sie der Erholung von der Arbeit dient oder zu Müßiggang degeneriert, als Tugend oder als Laster angesehen. Dementsprechend wird das Spiel als eine Form der Muße nicht verdammt, sondern nur seine Übertreibung. 1 Denn ein Übermaß an Spiel führt - so urteilen z.B. Castillo de Bobadilla, Francisco de Alcocer, Pedro de Cobarrubias, Pedro de Medina, Gaspar Gutiérrez de los Ríos, Juan de Pineda und Diego de Estella - zu Habsucht, Zorn, Streit, Faulheit, Betrug, Zeitverschwendung, Aberglauben und Unmoral. Estella führt genauer aus, dass die guten Taten, auf die es im jüngsten Gericht ankomme, nicht durch Müßiggang und Spiel erworben werden könnten. All diese Autoren urteilen aber auch, dass das Spiel in angemessenem Maß erlaubt und gut sei, da der Mensch seit dem Sündenfall der Erholung von der Arbeit bedürfe. 2 1 Vgl. Strosetzki 1997b, S. 1553 und ders. 1997a, S. 28f. und 41f. 2 Vgl. Strosetzki 1997a, S. 29, 31f. und 35-37 und ders. 1997b, S. 1551. Das entscheidende Kriterium für die Unterscheidung guten und schlechten Spielens <?page no="138"?> Christiane Holler 156 ist demnach die Frage, ob das Spiel produktiv ist, insofern es der Erholung dient. Daher präzisieren z.B. Cobarrubias oder Vives, dass die Spiele schlecht sind, bei denen der Spieler ermüdet statt zu entspannen. 3 Auf Basis desselben Maßstabes der Produktivität lobt Luque Faxardo auch die Spiele, welche Taktik üben oder Kraft trainieren, und kritisiert solche, bei denen Zeit und Talent verschwendet würden. 4 Stehen diese Bewertungen des Spiels auf Grundlage seiner Produktivität bzw. seines Nutzens für die Arbeit aber nicht in Spannung zu der gängigen Definition des Spiels als „zweckfreie, lustvolle Tätigkeit“ 5 ? Tatsächlich ist dies nicht der Fall. Die Tatsache, dass wir spielen, kann durchaus produktiv sein. Nach Ansicht von Goethe und Schiller ist das Spiel sogar das ursprüngliche Kulturprinzip, aus dem sich Künste und Wissenschaften ableiteten und dem schöpferische Produktivität innewohne. In jüngerer Vergangenheit kommt Huizinga in Homo ludens: vom Ursprung der Kultur im Spiel zu derselben Einsicht. 6 Allein, dies ist nicht die Motivation, aus der heraus wir spielen. Nach neueren Erkenntnissen liegt der Reiz des Spielens in dem Heraustreten aus zweckrationalen Handlungszwängen, in dem Abtauchen in einen Gegenraum zur Wirklichkeit mit eigener Regelhaftigkeit, in dem freie Selbstorientierung möglich ist. Hinzu kommt, so Huizinga, ein Gefühl von Spannung und Freude. Denn das Spiel impliziere „einen als lustvoll erfahrenen Gewinn an Freiheit, verbunden mit dem nie gänzlich zu kalkulierenden Risiko des Verlusts“ 7 . Die Lust leitet sich sogar aus dem Risiko ab, aus dem Umgang mit Personen und Objekten, von denen wir nicht wissen, wie sie unsere Spielzüge beantworten werden. Schon für Novalis war Spielen Experimentieren mit dem Zufall. Wird ein Spiel im Sinne der determinativen Sicherheit des Effekts völlig beherrscht, verliert es seinen Reiz. Interessant für die nachfolgenden Analysen ist ferner, dass nach Ansicht des Ethnologen Arnold van Gennep Schwellenphasen, die in Momenten von Brüchen oder Krisen entstehen, als labile Zwischenzustände anzusehen seien, denen in vieler Hinsicht die Qualitäten eines Spielraumes zukämen. In eine ähnliche Richtung weist die Analyse Freuds, derzufolge das Spiel die Möglichkeit biete, aus einer passiv leidenden in eine lustbesetzte aktive Position zu kommen. 8 Die potentielle Produktivität des Spiels, in der Moralisten seine Berechtigung sehen, ist also keineswegs auch die Motivation, aus der heraus wir spielen. Die Motivation liegt mit Huizinga vielmehr in dem den Menschen angeborenen Spieltrieb und der Suche nach Freiheit von Zwängen der Realität im Gegenraum des Spiels. Warum spielen nun Figuren in den Stücken 3 Vgl. Strosetzki 1997a, S. 35 und 38. 4 Vgl. Strosetzki 1997b, S. 1547f. 5 Scheuerl 1962, Sp. 244. 6 Vgl. Scheuerl 1962, Sp. 244 und Wetzel 2003, S. 578f. und 589. 7 Wetzel 2003, S. 580. 8 Letzter Abschnitt vgl. Wetzel 2003, S. 577-579 und 596-598. <?page no="139"?> Spielend zum Erfolg. Die Bewertung des Spielens in La dama duende 157 Calderóns? Welcher Theorie und welcher Bewertung des Spiels folgt er - bewusst oder unbewusst? Ein Stück, bei dem die Sekundärliteratur immer wieder den verspielten Charakter der Hauptfigur hervorgehoben hat, ist La dama duende. Die Koboldsdame, Ángela, ist hier Initiatorin und Motor eines riesigen Verwirrspiels, das die Handlung des Stückes antreibt und alle anderen Figuren in Atem hält. Sie verschleiert und verkleidet sich, imitiert romaneske Verhaltensweisen und spielt Katz und Maus mit den Männern um sie herum, deren Neugier und Spieltrieb sie durch undurchsichtiges, rätselhaftes Verhalten, durch die Inszenierung scheinbarer Koboldswunder sowie durch das Verbergen ihrer tatsächlichen Identität anstachelt. Der Spieltypus ist hier folglich ein Possen- und Verwirrspiel nach dem Typus „Maske“ 9 Schon mehrere Interpreten haben die Ansicht vertreten, dass Ángela in diesem Stück durch ihr Spiel eine Freiheit finden will, die sie in der Realität nicht hat. Sie setze als verspielter Kobold eine Welt der Fantasie gegen ihre Wirklichkeit als Dame, um so der Langeweile zu entfliehen. , bei dem der Reiz in dem Spiel mit fremden Identitäten sowie in der Verwirrung der anderen liegt. Doch warum initiiert Ángela dieses Spiel? Um Antwort auf diese Frage zu geben, muss zunächst ihre Ausgangsposition betrachtet werden. Sie ist eine junge, verschuldete Witwe, die infolge dieser Zwangssituation im Haus ihrer Brüder in Madrid leben muss und von diesen aufgrund der Zwänge des Ehrenkodexes in einem verschlossenen Zimmer vor der Außenwelt versteckt wird, damit sie nicht in Situationen gerät, die ihre Ehre beflecken könnten. Die Zwänge, die auf ihr lasten, sind also maximal. In der extremen Enge ihres Zimmers mutet die ‚Wirklichkeit’ ihr ein Leben in Langeweile und absoluter Passivität zu. Ihr bleibt keine andere Wahl, als diese Situation, die ihr Stand ihr auferlegt, passiv leidend auszuhalten. Nun bietet mit Freud aber gerade das Spiel die Möglichkeit, aus einer passiv leidenden in eine aktiv lustbesetzte Situation zu gelangen. Es bietet Ángela einen Gegenraum der Freiheit, wo sie vom Objekt der Männer zum Subjekt werden kann, das nach seinen eigenen Regeln die Handlungen und Gedanken der Männer anleitet. Ángela handelt also aus einer typischen Situation heraus, die in Menschen das Bedürfnis und den Trieb zum Spielen weckt. 10 9 Laut Roger Caillois (Les jeux et les hommes, 1958), der eine Typologie der Spiele nach vier Grundarten entwickelt: Agon (Wettkampf), Alea (Zufall), Mimikry (Maske) und Ilinx (Rausch). Vgl. Wetzel 2003, S. 580. 10 Vgl. z.B. Strosetzki 1998, S. 120 sowie Regalado 2000, S. 71-73 und Schizzano Mandel 1985, S. 41-55. Die Fantasie, so Strosetzki, ist damit einerseits Konsequenz aus den sozialen Einschränkungen als Dame. Andererseits, so Regalado, erscheint Ángela ganz generell als verspielter und kreativer Charakter, als <?page no="140"?> Christiane Holler 158 máxima encarnación de la agudeza y la inventiva, figura temeraria y lúdica“ [que] „dentro de los confines de la clausura, diseña un refinadísimo juego 11 Tatsächlich trägt Ángelas Spiel noch einen weiteren allgemein typischen Zug des Spielens. Zwar sucht sie im Spiel, wie schon erwähnt, die Freiheit von den Zwängen ihrer sozialen Wirklichkeit . 12 , gleichzeitig unterwerfen sie und Manuel sich innerhalb des Spieles aber freiwillig wieder neuen, durchaus strikten Regeln, eben den Spielregeln. Beide imitieren in ihrer Scharade in stillschweigendem, spontanem Einverständnis die Sprache und die Verhaltensweise von Figuren aus Ritterromanen. Um ihren Rollen gerecht zu werden, befolgen sie strikt die Regeln der höfischen Liebe, wie sie in den Ritterromanen dargestellt sind. Dies zeigt sich in der Sprache, die sie in ihren Briefen verwenden 13 , aber auch bei der Selbstinszenierung Ángelas als verhüllte adlige Dame, die sie Don Manuel nachts in ihrem Zimmer als Stück im Stück vorspielt. 14 Dieselbe Freude am verspielten Imitieren findet sich auch auf einer anderen Ebene des Stückes. Es ist durchzogen von ironischen Verweisen Calderóns auf die Ähnlichkeit zu anderen seiner Theaterstücke. An vielen Stellen finden sich Parodien, Fiktionsbrüche oder metafiktionaler Humor über die Unwahrscheinlichkeit der Ereignisse. So sagt Ángela z.B., wie seltsam es wäre, wenn ein Fremder in Madrid gleich am ersten Tag einer Dame helfen Sie erhalten sich jedoch eine selbstironische Distanz zu ihren Rollen, wodurch klar wird, dass sie diese Scharade bewusst eingehen, um Spaß zu haben, und dass sie wissen, dass auch der andere nur ‚spielt’. So äußert sich Ángela über den Brief, den Manuel ihr schrieb, wie folgt: tan cortés y galante/ estilo no vi jamás,/ mezclando entre lo admirable/ del suceso lo gracioso,/ imitando los andantes/ caballeros, a quien pasan/ aventuras semejantes (II, 1114ff.). Beatriz bezeichnet die Sprache desselbigen Briefes als lenguaje,/ del encanto y la aventura“ (II, 1124f.) und Ángela antwortet: „Cuando esperé que con graves/ admiraciones viniera/ el papel, vi semejante/ desenfado, cuyo estilo/ quise llevar adelante,/ respondiéndole así,... (II, 1126ff.) Später sagt sie über die Briefe Manuels: „mezclando las burlas/ y las veras no vi iguales/ discursos“ (II, 1223ff.). Jenseits aller Liebes- und Verwirrspiele zeigt sich hier eine Freude am Imitieren anderer Identitäten und am Theaterspielen. 11 Regalado 2000, S. 71-73. 12 Vgl.: „Calderón transformó las restricciones impuestas sobre el comportamiento de la mujer para impulsar a sus personajes a descubrir la libertad en el juego“ (Regalado 2000, S. 72f.). 13 Manuel unterzeichnet seinen ersten Brief an Ángela z.B. in Anlehnung an Don Quijote mit „El Cavallero de la Dama Duende“ (II, zwischen V. 1122 und V. 1123). Vgl. zu diesem Aspekt Buezo 2000, S. 48. 14 Zum Aspekt der Imitation der Ritterromanzen durch Ángela und Manuel vgl. Close 2001, S. 44f. <?page no="141"?> Spielend zum Erfolg. Die Bewertung des Spielens in La dama duende 159 müsse, in ein Duell verwickelt und verletzt würde. Und nicht zuletzt ist die labyrinthische Anlage des Stückes in sich verspielt. 15 Die Fokussierung auf das Motiv des Spiels, das in La dama duende dominiert, verhindert zudem eine Überinterpretation des Aufbegehrens Ángelas gegen ihre passive und eingeschränkte Rolle. Ángela ist keine reflektierte und entschlossene Kämpferin für die Rechte der Frauen. 16 Ángela spielt, sie kämpft nicht. Es gibt noch nicht einmal Anhaltspunkte dafür, dass sie sich grundsätzlich an der eingeschränkten und passiven Rolle der Frau in der Gesellschaft des Siglo de Oro stört. Ihre Motive sind durchweg emotional. Am Anfang stehen Langeweile, Neugier, Suche nach Unterhaltung, Verspieltheit sowie ein großes Maß an Fantasie und Abenteuerlust. 17 Sie bezeichnet ihren Wunsch, zu erfahren, ob der Gast ihr Retter ist, selbst als „necio deseo“ (I, 624). Und auch als sie die offenen Koffer der Gäste sieht, treibt schlichte Neugier sie zum Durchwühlen derselbigen an: „quiero neciamente mirar qué ropa y alhajas trae“ (I, 820f.). Später, als sie das Bild einer fremden Frau in Manuels Gepäck findet, kommt Eifersucht als weiteres Motiv hinzu. 18 Ihr Handeln wird durch all diese verschiedenen Emotionen und Triebe angeleitet und nicht etwa durch einen rationalen Plan, wie sie aus ihrem Witwenstatus herauskommen könnte. 19 Ihr Handeln ist impulsiv und damit oft leichtsinnig bis hin zur Verantwortungslosigkeit. Wie wenig sie mit ihren Handlungen auf ein durchdachtes Endziel hinarbeitet, zeigt ihre Antwort auf die Frage ihrer Cousine: „¿De tal locos disparates/ qué piensas sacar? “ Ángela: „No sé./ Dijérate que mostrarme/ agradecida, y pasar/ mis penas y soledades,/ si ya no fuera más que esto,/ porque necia y ignorante,/ he llegado a tener celos”. (II, 1269ff.) 20 15 Vgl. zu diesem Absatz: Buezo 2000, S. 285-294, 302f. und 304, Varey 2000, S. 231, 237 und 240; Close 2001, S. 42-45 und Maria Grazia Profeti 2001, S. 161. 16 Als solche sieht sie z.B. María Gómez y Patiño 2000, S. 203 u.a. 17 Vgl. Strosetzki, der als ihr Grundmotiv „escapar del tedio y divertirse“ angibt (Strosetzki 1997a, S. 120) oder Hugo Friedrich, der von der Neugier als Anfangsantrieb hinter allen Handlungen spricht (vgl. Friedrich, S. 104.) oder de Miguel, der von einem „juego liviano y de curiosidad feminina“ spricht (de Miguel 1991, S. 236). 18 Vgl. Strosetzki 1998, S. 121. 19 Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Hugo Friedrich, der betont, dass sowohl Ángela als auch ihre Zofe, die zusammen das Spiel initiieren, ausschließlich durch Triebe bestimmt werden: „Sólo Ángela y su criada conocen y dirigen el juego; aquélla, impulsada por Éros; ésta, por el gusto de la broma.“ (Friedrich, S. 105) 20 Dadurch wird sie oft für sich oder andere zur Gefahr: Sie verstrickt gleich zu Anfang ihren Bruder und Don Manuel in ein sinnloses Duell; sie verleitet ihre Cousine Beatriz dazu, zu lügen und heimlich bei ihr zu bleiben; sie hat am Ende alle in eine Situation gebracht, wo ein Duell zwischen ihren Brüdern und Don Manuel sowie ihr eigener Tod unvermeidlich erscheinen. Sie hat schlichtweg Spaß daran, Manuel durch ihren Schabernack so zu verwirren, dass ihm kein klares Denken mehr möglich ist. So sagt sie, nachdem Isabel fast von Cosme und Manuel in deren Zimmer enttarnt worden wäre, die beiden aber letztlich nur ein weißes Laken zurück- <?page no="142"?> Christiane Holler 160 behalten konnten: „Si tras de esto consigo/ que me vea del modo que te digo,/ no dudo de que pierda/ el juicio.“ (II, 1741ff.) Somit scheinen die Interpretationen gerechtfertigt, die in Ángela einen Charakter sehen, der dem zeitgenössischen Klischee der Frau entspricht. 21 Durch ihre Neugier, Emotionalität und Impulsivität, verbunden mit Leichtsinnigkeit, wird sie - so mahnt schon Cosme im Stück an - für die Männer zum gefährlichen torbellino 22 Beinhaltet die Darstellung Ángelas durch Calderón deshalb auch eine negative Bewertung ihres Verhaltens im Sinne frauenfeindlicher Denkweisen, wie Strotsetzki sie zitiert? , zur Verführerin, die die Triebe entfesselt und durch Täuschungen allgemeine Verwirrung stiftet. 23 Es fällt auf, dass Ángela zwar das Spiel initiiert - sie hat ja auch die größte Motivation dazu -, dass aber die Männer um sie herum bereitwillig darauf eingehen, und zwar aufgrund ähnlicher Emotionen und Triebe, aus denen heraus auch Ángela selbst spielt. Um dies zu klären, müssen einerseits das Verhalten der Männer und andererseits der Ausgang des Spiels und die darin implizite Bewertung betrachtet werden. 24 Ángela präsentiert sich als Rätsel, als verhülltes Ding 25 Und es sind Männer, die in Folge von Ángelas Koboldspiel von irrationalem Aberglauben geleitet werden , und weckt so den Spieltrieb und die Neugier der Männer. Im Sog des Spiels verhalten sich die Männer dann ähnlich impulsiv, emotional und verantwortungslos wie Ángela. So will Luis aus Neugier eine fremde Frau entehren, nur um zu erfahren, wer unter dem Schleier steckt. (I, 100ff.) Manuel will um jeden Preis die Identität der geheimnisvollen Frau enthüllen, die ihn mit rätselhaftem Spiel wie z.B. der Aufschrift auf ihrem Brief an Manuel „Nadie me abra, porque soy/ de don Manuel solamente“ (I, 995f.) reizt. Er reagiert darauf mit den Worten: „lo que me suspende/ es la novedad“ (I, 1000f.). Später will Manuel die fremde Dame sogar treffen und riskiert so einen Ehrverlust seines Freundes und Gastgebers. Manuel und Luis riskieren für eine Fremde bzw., weil sie sich beleidigt fühlen, ein Duell. (I, 150ff.) Juan spielt mit Beatriz’ Ehre, indem er sie nachts unter ihrem Balkon besucht. (II, 1140ff.) Luis stellt Beatriz nach, obwohl er weiß, dass sie die Angebetete seines Bruders ist. (I, 268ff.) 26 21 Vgl. Anthony Close 2001, S. 41 und John E. Varey 2000, S. 233. Vertiefend zur Epochensicht der Frau als Verführerin und als Urheberin par excellence des engaño vgl. Strosetzki 1998, S. 116 und Friedrich, S. 97f. 22 „¿Es dama o es torbellino? “ (I, 114). 23 Vgl. Strosetzki 1998, S. 116. 24 Vgl. de Miguel 1991, S. 241. 25 Vgl. Varey 2000, S. 245. 26 Friedrich spricht von einer Illusionsepidemie, von der sich alle Männer anstecken lassen: „[...] se expande una suerte de epidemia ilusionista. Sólo Ángela y su criada conocen y dirigen el juego; “ (Friedrich, S. 105) : der Diener Cosme als einfältiger Charakter in besonderer Weise (bereits ab dem 1. Akt, V. 901ff.), aber auch sein Herr Don Manuel kann sich den Illusionen und dem Aberglauben immer <?page no="143"?> Spielend zum Erfolg. Die Bewertung des Spielens in La dama duende 161 weniger entziehen (vgl. „¡Válgame el cielo! Y es/ esto sobrenatural; “ (II, 2013f.) oder: „¡De mármol soy! / Por volverme atrás estoy.“ (II, 2018f.)). Er ist sich allerdings schnell wieder sicher, dass es sich doch um eine Frau handelt, deren Identität er unbedingt erfahren will. (II, 2225ff.) 27 Es verhalten sich folglich alle Charaktere - Männer wie Frauen - emotional und impulsiv, so dass das Spiel sich immer weiter hochschaukelt, bis es außer Kontrolle gerät: Ángela flieht am Ende vor drohender tödlicher Bestrafung durch ihre Brüder auf die Straße; Manuel und Luis beginnen ein endgültiges Duell. Wenn überhaupt, dann ist das Stück somit eine allgemeine und keine geschlechterspezifische Kritik an ungezügelter Emotionalität. Allerdings wird die Katastrophe letztlich durch beherrschtes und vernünftiges Verhalten seitens Manuels und Juans verhindert. Man kann diskutieren, ob es Absicht ist, dass es Männer sind, die das Chaos der Emotionen und Triebe, welches durch das Spiel der Frauen entfesselt wurde, wieder in geordnete Bahnen zurücklenken. 28 Bleibt die Tatsache, dass die Frauen die Urheberinnen der engaños sind. Doch wenn überhaupt ein ‚Feminismus’ Calderóns in diesem Stück veranschlagt werden kann, dann bei diesem Aspekt. Ángela wird weniger als teuflische Verführerin gezeigt, als vielmehr als starker Charakter, der sich leider nur via engaños Gestaltungsspielraum und Amüsement verschaffen kann. 29 An dieser Stelle äußert sie tatsächlich eine Kritik an ihrer Situation als Frau, da sie selbst ein Schweigen in solch tödliche Gefahr bringen kann. Aber sie Welche Erkenntnisse sind darüber hinaus aus dem Ausgang und der darin implizierten Bewertung des Spiels zu erlangen? Explizit wird Ángelas Spiel in dem Stück nicht bewertet. Eine implizite Bewertung besteht darin, wie dieses Spiel für sie und die anderen Beteiligten ausgeht. Zunächst erscheint der Ausgang des Spiels eine negative Bewertung desselbigen zu suggerieren. Ángelas unehrenhaftes Verhalten wird von ihren Brüdern entdeckt, und sie flieht in Panik orientierungs- und hilflos auf die Straße, wird von ihrem Bruder Juan aufgegriffen und zurückgebracht und klagt daraufhin Don Manuel ihre Situation wie folgt: [...],/ mi casa dejo, y a la oscura calma/ de la tiniebla fría,/ pálida imágen de la dicha mía,/ a caminar empiezo; / aquí yerro, aquí caigo, aquí tropiezo; / y torpes mis sentidos,/ prisión hallan de seda mis vestidos./ Sola, triste y turbada,/ llego de mi discurso mal guïada/ al umbral de una esfera,/ que fue mi cárcel, cuando ser debiera/ mi puerto o mi sagrado ; / [...]/ -que ya resisto, ya defiendo en vano/ decir quien soy, supuesto/ que el haberlo callado nos ha puesto/ en riesgo tan extraño./ ¿Quién creerá que el callarme me ha hecho daño/ siendo mujer? (III, 2926-2945) 27 Vgl. zur Kritik Calderóns am Aberglauben in La dama duende Catalina Buezo 2000, S. 48. 28 Vgl. hierzu z.B. de Miguel 1991, S. 242. 29 Vgl. Strosetzki 1998, S. 120 und 123. <?page no="144"?> Christiane Holler 162 weiß auch, dass sie in ihrem Spiel, geleitet von ihren Emotionen, alle sozialen Regeln außer Acht gelassen hat, denn sie sagt zu Manuel: Por haberte querido,/ fingida sombra de mi casa he sido; / por haberte estimado,/ sepulcro vivo fui de mi cuidado; (III, 2989-2992) Das Spiel ist nun aber vorbei und damit auch der Sonderraum der Freiheit, in dem sie die Regeln bestimmen und dominieren konnte. Außerhalb des Spiels gelten wieder die Regeln der damaligen Gesellschaft, und diese gewähren ihr als Frau keinerlei Spielraum, so dass sie wieder ganz von der Hilfe und dem souveränen Willen der Männer abhängig ist. Daher sagt sie zu Manuel: Mi intento fue el quererte,/ mi fin amarte, mi temor perderte,/ […],/ y mi llanto en efeto persuadirte/ que en mi daño repares,/ que me valgas, me ayudes y me ampares. (III, 2997-3042) Es ist aber auffällig, dass sie ihr Spiel nicht explizit bereut. Sie weiß, dass es unvorsichtig war, aber rechtfertigt das Risiko, das sie eingegangen ist, durch ihre Emotionen und hofft auf die Hilfe Manuels. Eine Selbstverurteilung ihres Spiels findet in keiner Weise statt. Und ganz am Ende des Stückes steht sie - dank des umsichtigen Verhaltens der Männer - auch wieder als große Gewinnerin ihres Spiels da. Friedrich spricht von einem geplanten und totalen Sieg: Eros la hace ingeniosa y activa, y ella se consigue un nuevo marido. Junto con su criada, pone en escena toda una serie de engaños para llegar a su meta. 30 Dies ist so nicht richtig. Denn wie oben dargelegt, ist ihr Handeln keinesfalls strategisch genau geplant und verfolgt nicht einmal die Heirat als klares Endziel. Zudem ist die Heirat sogar Beschluss der Männer. Und dennoch hat ihr Spiel den Weg hin zur Heirat in Gang gesetzt. 31 Und die Männer, wie beurteilen sie Ángelas Spiel? Bei den Brüdern, Juan und Luis, ist dies relativ klar. Sie sind durch Ángelas Spiel gezwungen, die Familienehre mit blutiger Konsequenz wiederherzustellen. Daher müssten sie ihr Verhalten eigentlich in langen Reden verurteilen, in denen eine komplette Moralkritik des Leichtsinns, des sinnlosen Zeitvertreibs, etc. eingeflochten werden könnte. Solche Reden fehlen jedoch. Luis schreitet stattdessen ohne Umschweife und mit einem gewissen Automatismus zum Duell, benutzt jedoch den erstbesten Ausweg, der sich ihm bietet, und schlägt Sie hat ein strategisches Verführungsspiel gespielt, hat Manuels Aufmerksamkeit gewonnen und ihn zu Handlungen provoziert, mit denen er sich - bewusst oder unbewusst - unlöslich an sie gebunden hat. Somit war ihr Spiel produktiv. Sie kann ihren Status als duende nun aufgeben und wieder zur Dame werden, da sie sich durch ihr Spiel eine neue Rolle erobert hat, die sie aus ihrer extremen Passivität heraus und ins gesellschaftliche Leben zurück führt. 30 Friedrich, S. 107. 31 Vgl. Strosetzki 1998, S. 121. <?page no="145"?> Spielend zum Erfolg. Die Bewertung des Spielens in La dama duende 163 als alternative Lösung die Heirat von Ángela und Manuel vor. Mit dieser Lösung sind beide Brüder voll zufrieden, denn derart ziehen sie sogar einen Gewinn aus Ángelas und Manuels riskantem Spiel: Sie sind befreit von der Verantwortung für die junge, verwitwete Schwester, deren Anwesenheit in ihrem Haus jederzeit zum Ehrverlust der Familie führen kann. Sie sind folglich Gewinner des Spiels und äußern dementsprechend auch keine Kritik an dem Spiel. Bleibt Don Manuel. Ist er Sieger oder Verlierer des Spiels? Hierüber lässt sich streiten, je nachdem, ob man ihm ehrliche Gefühle für die schöne Ángela unterstellt oder ob man, wie z.B. de Miguel, davon ausgeht, dass Manuel sich bei den drei kurzen Treffen kaum wirklich verliebt haben kann und er daher am Ende eine ihm kaum bekannte Frau heiraten muss. 32 In jedem Fall war er ein aktiver Mitspieler des Possenspiels. Er ist sehr bewusst ein Risiko eingegangen, als er die Identität der geheimnisvollen Dame im Hause seiner Gastgeber ergründen wollte. Dieses nie gänzlich zu kalkulierende Risiko des Spiels hat auch ihn in eine neue Rolle geführt, die geordneter ist als die des Junggesellen. Somit hat das Spiel auch für ihn die Qualität einer Schwellenphase, wie van Gennep sie beschreibt, und zwar zwischen seinem Leben als Junggesellen und dem als Ehemann. Laut Gómez y Patiño ist damit auch er ein Gewinner, da sich seine emotionale Situation verbessere. 33 Rückblickend lässt sich also festhalten: Keine der im Stück auftretenden Figuren kritisiert das Spiel Ángelas nachhaltig. Alle sind zufrieden mit dem Ergebnis des Spiels, der Heirat zwischen Ángela und Manuel. Eine entschiedene Kritik des Stückes am Spielen ist damit ausgeschlossen. Allerdings weist das Spiel zwischen Ángela und Manuel auch all die Charakteristika auf, die das Spielen gemäß der kirchlichen und humanistischen Moralkritik des Siglo de Oro legitimieren. Es ist produktiv, insofern es auf die Heirat hinausläuft. Zudem macht Ángela sich nicht der von Cobarrubias angemahnten Gefahr der Zeitverschwendung schuldig. 34 Hier zeigt sich, dass Ángelas Spielen auch moderneren Spieltheorien entspricht. Sie spielt, um in einem Gegenraum zur Wirklichkeit eine Freiheit zu finden, die sie in ihrem Leben schmerzlich vermisst. Das Spiel wird so zur Denn als Witwe ist sie zu Müßiggang gezwungen und erstickt fast an der Langeweile ihres eingeschlossenen Lebens. Den Müßiggehenden und denen, die sich mit schweren Gedanken plagen, sei - so Cobarrubias - das Spiel zur Erholung in besonderer Weise erlaubt. Zudem handelt Ángela durch ihr Spiel, mit dem sie die ihr auferlegte Passivität durchbricht, sogar ganz im Sinne des Zeitgeistes, welcher Passivität und Müßiggang als Ursprung aller Laster verdammt und zur Aktivität mahnt. Denn eine andere Möglichkeit zur Aktivität als die des Spielens hat Ángela als Frau nicht. 32 Vgl. de Miguel 1991, S. 242. 33 Vgl. Gómez y Patiño 2000, S. 198. 34 Vgl. Strosetzki 1997a, S. 35. <?page no="146"?> Christiane Holler 164 Evasion, bei der sie - und auch dies gehört laut Huizinga zum Spielen - bewusst Risiken eingeht. Ihr Trieb hin zur Aktivität und ihr Mut zum Risiko zahlen sich am Ende aus, da sich ihre Situation durch die Heirat nachhaltig verbessert. Dies ist dann aber auch der Moment, wo das Spiel als Sonder- und Evasionsraum per Definition wieder enden muss. Es hat seinen Zweck erfüllt, es war produktiv, indem es eine alte in eine neue, bessere Ordnung überführt hat. Ángelas Brüder müssen nicht mehr auf eine junge Witwe aufpassen, Ángela und Manuel erleben ein emotionales Happy End, und Ángela gewinnt neuen Handlungsspielraum. Ab nun müssen die sozialen Regeln wieder streng befolgt werden, sie wurden durch die Übergangsphase des Spiels in keiner Weise angegriffen. Im Gegenteil, das Stück hat gezeigt, dass es gefährlich ist, zu sehr im Spiel zu versinken. Den Emotionen ist hier freier Lauf gelassen, was am Anfang amüsierend und befreiend war, aber zunehmend außer Kontrolle geriet. Alle Beteiligten haben sich zunehmend der Verantwortungslosigkeit schuldig gemacht. Zudem hat sich die Mahnung der Moralkritiker bewahrheitet, dass das Spiel mit dem engaño die Gefahr fataler Missverständnisse und des Aberglaubens in sich birgt. Das Stück zeigt somit klar: Das Spiel muss Grenzen und v.a. auch ein Ende haben. Ángela wird vom Kobold wieder zur Dame. Um eine nachhaltige Veränderung der Situation der Frau ging es nie. Der Gesamtverlauf des Stückes markiert somit das, was van Gennep eine Schwellenphase oder einen labilen Zwischenraum nennt, der im Moment einer Krise entstehen könne. Ángela reagiert auf ihre Lebenskrise mit der Ausweitung ihrer Handlungsmöglichkeiten durch die Errichtung eines Spielraums, dessen Regeln sie bestimmen kann. Dabei unterstreichen die bewusste und kokettierende Imitation von Figuren aus Ritterromanen sowie das Motiv des Stückes im Stück, dass sie keinem Realitätsverlust unterliegt, sondern sich stets das Bewusstsein für den Sonderraum des Spieles erhält. Sie weiß z.B., dass sie Manuels Interesse an ihr nicht länger wach halten könnte, wenn sie ihm ihre tatsächliche Identität enthüllen würde. Auch eine Betrachtung der Grundanlage der Komödie führt zu dem Ergebnis, dass das Spielen positiv bewertet wird, solange man die notwendige Distanz zu ihm beibehält und der Spielraum klar als solcher markiert ist. Das Genre der comedia de capa y espada ist allgemein durch Hedonismus und Verspieltheit geprägt: En el mundo lúdico de las comedias rige el hedonismo cuya doble vertiente, la búsqueda del placer y el gusto por el enredo, suman actores y espectadores a esta gozosa complicidad que caracterizó las representaciones de nuestro antiguo teatro. 35 Aber auch hier kennzeichnet Calderón durch die metafiktionalen Kommentare das Spiel, in diesem Fall das Theater, klar als solches. Zudem genügt 35 Regalado 2000, S. 72. <?page no="147"?> Spielend zum Erfolg. Die Bewertung des Spielens in La dama duende 165 auch das Theaterstück in sich dem Kriterium der Produktivität, z.B. durch seine Kritik am Aberglauben. In gewisser Weise zeigt die Bewertung des Spielens, wie sie aus La dama duende herauszulesen ist, damit die für den Barock so typische Einheit der Gegensätze. Gerade der Sonderraum des Possenspiels erweist sich als Übergangsphase, aus der heraus eine gute und stabile Ordnung entsteht. Gerade die Gesellschaft, die das Spielen und sein Potential an produktiver Veränderung zulässt, ist am Ende gefestigt. Der Umgang mit dem Spiel ist eine weitere Facette der von Friedrich hervorgehobenen Totalität des Barocktheaters Calderóns, in dem sich Würde und Misere des Menschen nicht ausschließen und gerade die albernen Kommentare - oder eben Phasen - etwas Wahres enthalten oder eine Erkenntnis einleiten. 36 36 Vgl. Friedrich, S. 28-30 und S. 83f. <?page no="148"?> Christiane Holler 166 Bibliographie Primärliteratur Calderón de la Barca, Pedro, La dama duende, Edición de Angel Valbuena Briones, Madrid 1990. Sekundärliteratur Buezo, Catalina, Del amor y la seducción en el teatro cómico calderoniano: parodia y ruptura de la ficción escénica, in: María Gómez y Patiño (Hrsg.), Calderón: Una lectura desde el siglo XXI, Alicante 2000, 285-308. 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El prejuicio de Vivaldo respecto a la poesía es evidente: “si es que se puede llamar ciencia” (363), pero, al censurarlo, desde una perspectiva más comprensiva, como lo hacen con Don Quijote muchos lectores, ¿no nos queda quizás una incertidumbre también respecto a la afición literaria del hijo? “Todo el día se pasa en averiguar si eligió bien o mal Homero en tal verso de la Ilíada, si Marcial anduvo deshonesto, o no, en tal epigrama, si se han de entender de una manera u otra, tales y tales versos de Virgilio…; le tiene agora desvanecidos los pensamientos el hacer una glosa” (363) . Cualquier manuscrito o libro que llegaba a su atención debía de excitar en él una curiosidad irreprimible, por su anhelo fervoroso de descubrir algún pensamiento valioso y estimulante que enriqueciera su mente, alguna original expresión poética que le alegrase e inspirase el espíritu. La lectura - decía - “es un honesto pasatiempo, no sólo de los ociosos, sino de los más ocupados, pues no es posible que esté continuo el arco armado, ni la condición y flaqueza humana se puede sustentar sin alguna lícita recreación” (305), lo que en el Quijote se ejemplifica en varios personajes, como por ejemplo, en el cura y el canónigo, quienes se recrean con la lectura, cuando sus obligaciones profesionales se lo permiten; o en esa gente ”principal” de una aldea, que para holgar, es decir, para disfrutar de unos ratos ociosos de su vida diaria, crea en un bosque un ambiente bucólico para representar unas Églogas de Garcilaso y Camões, sus admirados poetas (468). 2 1 Para todas las obras cervantinas citamos por la edición de F. Sevilla Arroyo, Miguel de Cervantes Saavedra, Obras Completas, Madrid, Castalia 1999. Tras la cita indicamos la página en paréntesis. 2 Se recuerda al Soldado del entremés El juez de los divorcios: “…bosteza y se acuesta; y en toda la noche no sosiega, dando vueltas…, está haciendo un soneto para un amigo que se le ha pedido; y da en ser poeta” (1125). ¿No se habría convertido la afición literaria de Don Lorenzo ya en obsesión desenfrenada? ¿No se debería la actitud patentemente alarmada del muy juicioso <?page no="152"?> Stanislav Zimic 170 y discreto padre - Sancho lo llama “santo” - a la lectura siempre más obsesiva del hijo más bien que a la literatura en sí, aunque sin poder él entonces apreciar la distinción? “Tengo un hijo que a no tenerle quizás me juzgara por más dichoso de lo que soy” (363). En efecto, Don Lorenzo parece revelarse obsesivo hasta en sus preferencias literarias, arbitrariamente exclusivistas, “con todo el mal cariño que muestra tener a la poesía del romance” (363). Pese a sus protestaciones de humildad, deja cierta impresión de esnob intelectual o, cuando menos, de inmadurez e inconsistencia, pues queda muy halagado por las alabanzas que a sus versos - en verdad, nada extraordinarios ¡y compuestos en romance! hace Don Quijote, “aunque [aquél] le tenía a éste por loco… ¡Oh fuerza de la adulación! ” (370). A los anquilosados “antiguos” como Don Lorenzo, advierte Don Quijote con sentido común: “Homero no escribió en latín, porque era griego, ni Virgilio escribió en griego, porque era latino… Todos los poetas antiguos escribieron en la lengua que mamaron en la leche, y no fueron a buscar las extranjeras para declarar la alteza de sus conceptos. Y siendo esto así…, no se desestime el poeta… castellano que escribe en la suya” (363). De todos modos, muy “deleitable” de seguro era para Cervantes la lectura, pero ésta, junto con las experiencias de la vida, bien aprovechadas, y “el visitar tierras y comunicarse con diversas gentes“ (675) constituía para él también el más eficaz y preciado medio para hacer a los hombres discretos y cultos, bien educados en espíritu y forma, así como por ejemplo Tomás Rodaja, ”el Licenciado Vidriera”, aunque irónica, trágicamente, su propia sociedad no supiese apreciarlo en absoluto. Se sobreentiende que aunque hasta los libros malos pueden tener algo bueno, provechoso, sólo los buenos, estética y moralmente ejemplares, pueden de veras “deleitar” y, a la vez, “enseñar” al “lector inteligente y discreto”. Así, cuando se “casan las fábulas mentirosas [la ficción poéticamente bien concebida] con el entendimiento de los que las leen” (305), la lectura produce efectos mágicos para la mente y el espíritu. Sin embargo, aún dándose inicialmente estos factores esenciales para una lectura ideal, su armónica correspondencia es delicadísima y susceptible de continuo a toda clase de desajustes, desequilibrios y hasta rupturas radicales. En el Quijote “non c’e’ quasi figura…che parli senza inforcare il cavallo di Pegasso e non adopri un linguaggio libresco: ciascuno al suo livello, tutti nel romanzo, locandieri, pastori, agricoltori, soldati, borghesi e nobili, sembrano in dimestichezza col mondo della carta stampata e della retorica” 3 3 Pellegrini 1964, p. 546. . Sí, es importante observar que casi todos los personajes del Quijote se relacionan de un modo u otro, aunque a veces sólo tangencialmente, con la literatura, con la ficción, escrita u oral, pero aún más significativo es el hecho de que casi todos ellos personifican algún desajuste, de mayor a menor gravedad, en dicha deseable, potencialmente ideal armonía, entre el lector y su lectura; y las causas de ello son variadísimas y diferentes en cada caso. Sin embargo, <?page no="153"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 171 notemos de antemano que la responsabilidad por cualquier desajuste es, en definitiva, del lector mismo y no de los libros que lea, buenos o malos, aunque éstos, sin duda, contribuyen en mucho a ello. Con este respecto, cabe observar que hasta la mejor literatura puede resultar incomprendida, inapreciada y hasta grotescamente pervertida en la mente de algunos lectores, como por ejemplo, en la del Primo, presuntuoso humanista, cuyos proyectos de investigación histórica y literaria revelan una ridícula y frívola comprensión de los ilustres modelos que se propone imitar. Al escucharlo, el inculto Sancho reacciona atinadamente: “para preguntar necedades y responder disparates no es menester yo andar buscando ayuda de vecinos” (380). El ejemplo más notorio de dicho desajuste en el Quijote es Alonso Quijano, claro ésta, quien con su obsesiva, insensata lectura de los libros de caballerías, malos y buenos, pierde la capacidad de distinguir entre la ficción y la realidad. Sin embargo, para la comprensión del personaje y de la obra entera es crucial percibir que su última salida, en la Segunda Parte, responde a motivaciones muy diferentes de las que causaron las anteriores, convirtiéndose Don Quijote de títere impotente, manipulado por la ficción literaria, en su consciente, ingenioso manipulador. Volvemos más adelante a este problema, para considerar ahora a algunos otros “transgresores” de esa armonía deseable entre lector y su lectura, algunos inconscientes de serlo y, otros, siéndolo con plena intención, buena o mala. Muchos lectores suelen achacar a la jovencita Marcela el trágico fin de Grisóstomo, coincidiendo con las recriminaciones de los indignados compañeros del suicida: “desalmada…, altiva…, desdeñosa…, fiero basilisco…, tu crueldad le quitó la vida a este miserable” (182) 4 . Y en su “Canción desesperada” Grisóstomo reprocha a Marcela, en particular, por los dolores de “ausencia”, “celos” y “sospechas”, que ella le habría infligido, causándole al fin la muerte (181-2). El discreto Vivaldo, al tanto de las relaciones de Grisóstomo y Marcela, según se las han relatado, reacciona muy perplejo a las quejas del desesperado amante: “dijo que no le parecía que… la canción de Grisóstomo… conformaba con la relación que él había oído del recato y bondad de Marcela, porque en ella se quejaba Grisóstomo de celos, sospechas y de ausencia, todo en perjuicio del buen crédito y buena fama de Marcela” (182). Hasta Ambrosio, íntimo amigo de Grisóstomo, reconoce la indisputable contradicción: “queda en su punto la verdad que la fama pregona de la bondad de Marcela” (182). No pudiendo explicarse esta discrepancia entre las quejas de Grisóstomo y la reconocida bondad de Marcela,” a la cual… la misma envidia ni debe ni puede ponerle falta alguna” (182), y, por otra parte, sabiendo que la “Canción desesperada” ya existía como texto independiente del Quijote, algunos críticos opinan que Cervantes la interpoló en su novela sencillamente porque le gustaba. 5 4 Entre ellos, Fernández 1987-8, pp. 147-155. 5 M.de Riquer 1968, p. 129. Por desgracia, no es muy convincente tal argumento, pues con unos pocos cambios le habría sido <?page no="154"?> Stanislav Zimic 172 fácil a Cervantes eliminar esa contradicción si de veras así le hubiese parecido en el nuevo contexto. Considerando el gran trastorno mental del desesperado Grisóstomo, tan manifiesto en todas sus actitudes, declaraciones y versos, ¿no es quizás natural, lógico e inevitable que su comprensión y juicio de la realidad sean erróneos, deformados e injustos? A todas luces, Marcela no tiene culpa alguna de los sufrimientos de “ausencia”, “celos” y ”sospechas” de Grisóstomo, excepto en la imaginación alucinada de éste, como lo diagnostica con acierto su amigo Ambrosio: “le fatigan los celos imaginados y las sospechas temidas, como si fueran verdaderas” (182). No hay relación alguna de causa y efecto, pues, entre las “fatigas” de Grisóstomo y la conducta de Marcela. Por otra parte, llama mucho la atención la completa, perfecta correspondencia de sus “fatigas” con muchas notorias, convencionales “fatigas” literarias de cuño pastoril, cortesano. La muerte de Grisóstomo, con todas las causas y penas que, según él, la determinan, parece programada puntualmente de acuerdo con los modelos literarios que evidentemente conoce bien, por haber sido probablemente sus lecturas favoritas ya en sus años estudiantiles en Salamanca. Se destaca que es “muy leído”. Al volver a su pequeño pueblo, de seguro que se entrega con aun mayor intensidad a la lectura, en gran parte como escape de la aburrida vida cotidiana. En sus muchas horas de ocio, con literatura pastoril en sus manos, paseándose por los bosques y prados cercanos, Grisóstomo soñaría con los ojos abiertos con ser él también un pastor enamorado, poeta de apasionados versos amorosos para su hermosa dama. En algunos momentos, su fervorosa ilusión imperceptiblemente adquiere en su mente visos de realidad. Grisóstomo está enamorado desesperadamente de esa dama imaginada ya antes de encontrar a Marcela. Y cuando ésta aparece en persona, con sus propias aspiraciones, que no coinciden con las de Grisóstomo, éste le confiere de inmediato la parte de la “dame sans merci” y a sí mismo la del amante desesperado y “porfiado hasta la muerte”, como el legendario Macías. Así pues, en la persona de Marcela Grisóstomo persigue a la dama altiva, cruel, literaria, que ya antes se ha adueñado de su imaginación sedienta de excitaciones emocionales, incitada por obsesivas lecturas de amores pastoriles no correspondidos. ¿No sería quizá lícito suponer también cierta predisposición masoquista en él - intensificada, si ya no inducida, por sus lecturas -, como en Werther y algunos otros desesperados amantes románticos? Probablemente de fina sensibilidad artística, Grisóstomo disfruta de sus lecturas de modo atinado hasta que por las circunstancias peculiares de su monótona vida pueblerina se entrega gradualmente a la ficción, con siempre mayor intensidad, quedando al fin por ella absorto, manipulado por el curso convencional preestablecido de las tramas trágicas del amor no correspondido. Es así, esencialmente, que Grisóstomo se emparienta con Don Quijote de la Primera Parte (1605), extraviado fatalmente por sus indiscretas lecturas. Al expresar la sobrina de Alonso Quijano su aprensión de que con la lectura de libros pastoriles éste pudiese enloquecer de nuevo, imaginándose <?page no="155"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 173 pastor, a imitación de los literarios (164), se hace eco, aunque sin saberlo, de la inferencia de Cervantes de que cualquier tipo de literatura, aunque artísticamente admirable, puede desquiciar la mente del lector desprevenido que no sepa comprenderla en su particular, específico dominio. Significativamente, en el Quijote, hay varios episodios - además del de Grisóstomo - protagonizados por personajes aficionados, de su modo, a obras literarias de tema pastoril, poéticamente admirables, pero que se revelan muy ridículos por su presuntuosa o ingenua convicción de poder identificarse con ideales amantes librescos, imitando sus quejas, sin entender su espíritu ni su sentido, de modo por completo mecánico, rutinario e irrelevante, como muñecos de movimientos automáticos, manipulados por sus lecturas titereras: “Parece que este sitio se ha convertido en la pastoral Arcadia… No hay hueco de peña, ni margen de arroyo ni sombra de árbol que no esté ocupado de algún pastor que sus desventuras a los aires cuente; el eco repite el nombre de Leandra… Leandra resuenan los montes, Leandra murmuran los arroyos“ (314). ¿No es acaso la sentimentalidad artificial de estos ridículos imitadores potencialmente tan traicionera y peligrosa para Leandra como el arte mercenario de su seductor? Percíbase la muy traviesa burla cervantina: Leandra se ha escapado de casa con un apicarado soldado, entre otras razones, probablemente para evadir las socorridas, insensatas quejas amorosas de esos aburridos, alfeñicados pretendientes, por completo indiferenciados entre sí en sus usurpadas personalidades literarias. De las presuposiciones y expectativas de muchos lectores respecto a los desenlaces trágicos de los amores no correspondidos de la literatura pastoril se aprovecha con astucia el “gallardo pastor” Basilio, al simular su suicidio para prevenir el matrimonio de su amada con el rico Camacho: desde el punto que Basilio supo que la hermosa Quiteria se casaba con Camacho el rico, nunca más le han visto reír ni hablar razón concertada y siempre anda pensativo y triste, hablando entre sí mismo, con ciertas y claras señales de que se le ha vuelto el juicio: come poco, duerme poco, si duerme es en el campo, sobre la dura tierra, como animal bruto; mira de cuando en cuando al cielo, y otras veces clava los ojos en la tierra, con tal embelesamiento que no parece sino estatua vestida; el aire le mueve la ropa. En fin, él da tales muestras de tener apasionado el corazón, que tememos todos los que le conocemos que el dar el sí mañana la hermosa Quiteria ha de ser la sentencia de su muerte (371). Todas estas referencias al desesperado y aparentemente enloquecido Basilio hacen evocar las conductas análogas de notorios amantes desesperados de la literatura pastoril y, significativamente, también la de Grisóstomo, en la mente de los invitados a la boda de Camacho, lectores de tal literatura y del Quijote de 1605. ¿Quién entre ellos no anticiparía con horrorizada certidumbre algún mal suceso al acudir Basilio a la ceremonia matrimonial “vestido de un saco negro…, coronado con una corona de funesto ciprés, en la mano un bastón grande… mudada la color, puestos los ojos en Quiteria, con voz tremente y ronca…” (376)? El ingenioso Basilio rescata a su amada, representando, como consumado actor, una situación literaria que todos interpretan <?page no="156"?> Stanislav Zimic 174 como real, por tan condicionados mentalmente,por notorios y convencionales modelos literarios. Cabe notar que también Camacho se propone condicionar las mentes de los invitados con unas danzas alegóricas (compuestas por un poeta asalariado) para que favoreciesen su causa en la cuestión amorosa, exaltando las ventajas de su riqueza. 6 A menudo se afirma que también Cardenio y Luscinda imitan la literatura, inspirados por los amores de Amadís y Oriana, y que precisamente por esta razón, es decir, por no poder ser copias de tan ideales amantes, fracasan ante la realidad de su vida. 7 Ahora bien, los dos son, en efecto, muy aficionados al Amadís de Gaula y es así fácil imaginar que busquen en cualquier situación o rasgo personal de la famosa pareja amorosa estímulos ejemplares para sus propias relaciones. Sin embargo, éstas no sufren reveses específicamente por causa de esa afición literaria, sino por ciertas circunstancias adversas y errores de juicios de los amantes, sin relación con la literatura. Sólo Cardenio confunde la ficción con la realidad, en Sierra Morena, al imaginarse Amadís y Orlando con su conducta ya desengañada, ya violenta. 8 Ha llamado mucho la atención la posible relación entre la ”penitencia” de Cardenio y la de Don Quijote. 9 6 En Los trabajos de Persiles y Segismunda, Periandro se propone condicionar los pensamientos amorosos de Auristela, describiéndole unas apariciones alegóricas de sus ”sueños”. Véase Zimic 2005, pp. 80-90. 7 Bandera 1975, p. 89; Herrero 1981, p. 56. 8 Márquez Villanueva 1975, p. 50. 9 Bandera 1975, pp. 81-111. Este declara que no habiéndolo Dulcinea jamás desdeñado, su “penitencia” es tanto más admirable, pues “volverse loco un caballero con causa, ni grado, ni gracia: el toque está en desatinar sin ocasión y dar a entender a mi dama que, si en seco hago esto, ¿qué hiciera en mojado? ” (219). Sin embargo, ¿de veras no tiene Don Quijote “ocasión” alguna para emprenderla? ¿No podría ser su razón inmediata precisamente la “penitencia” de Cardenio, que Don Quijote ha presenciado con tanta atención? Considerando la irreprimible determinación de Don Quijote de ser reconocido por todos como el más extraordinario caballero, en guerras y en amores, ¿no es quizás enteramente anticipable que decida superar de algún modo la “penitencia” de Cardenio, que tan admirados ha dejado a todos? De allí su “penitencia”, tan atrevida, exótica y extraordinaria en todos los aspectos, inigualada e ¡inigualable! , por lo cual precisamente Don Quijote quiere asegurarse de que Sancho la observe bien para hacérsela saber a Dulcinea y a todo el mundo. (223) ¡Dejar creer que nadie en el mundo pueda igualársele en cosas de caballerías! ¡Impensable! Don Quijote intuye en “el Roto de la Mala Figura” un correligionario y, sin duda, también un reto a su personalidad y hazañas caballerescas ya en el primer encuentro con él : “El otro…, después de haberse dejado abrazar, le apartó de sí, y, puestas sus manos en los hombros de don Quijote, le estuvo mirando, como que quería ver si le conocía; no menos admirado quizás de ver la figura, talle y armas de don Quijote, que don Quijote lo estaba de verle a él ( 214 ). <?page no="157"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 175 En el Quijote no hay otro personaje que deje tan perplejos a los lectores como Anselmo, “el Curioso impertinente”. ¿Por qué somete a su virtuosa mujer a tan humillante, inaudita prueba de fidelidad? Como posibles causas se han sugerido anomalías y perversidades sexuales, preocupaciones filosóficas con lo absoluto, obsesiones psicológicas y tendencias peculiares de toda índole…, pero siempre de modo muy tentativo que no logra disipar ni la perplejidad de los mismos que las sugieren. 10 Extrañamente, no se ha prestado la debida atención a ciertos aspectos de la vida de Anselmo que, a nuestro parecer, son muy significativos, reveladores de su “curiosidad impertinente”. Nos referimos al hecho de que Anselmo, rico, ocioso señorito florentino, se pasa la vida en “pasatiempos amorosos”, en asiduas cazas de mujeres (que, a veces, para variar, alterna con otro “pasatiempo”, para él, análogo: cazas de animales) jovencitas y maduras, ingenuas y libres, solteras y casadas, rubias y morenas… ¡y cuántas más y más variadas, mejor! Con Camila se casa, probablemente, porque al apasionarse por ella, sin poderla poseer, por tan guardada, decide conseguirla por medio del matrimonio. Sin embargo, después de unas semanas de excitantes gratificaciones amorosas, Anselmo empieza a sentirse muy intranquilo, infeliz. Es que ahora, casado, empiezan a perseguirlo, atormentarlo los fantasmas de su vida libertina, el recuerdo de todas esas mujeres por él sitiadas e invariablemente seducidas, rendidas, gracias a sus engañosas zalamerías, descaradas mentiras, inescrupulosas trampas, en suma, gracias a sus numerosas estrategias de astuto cazador. De haber podido utilizarlas con Camila, ¿no habría caído ella también? Y de utilizarlas ahora algún libertino lujurioso, apasionado de su belleza, ¿no lograría conquistarla también, haciéndolo burlado, cornudo a él? ¡¿Cómo creer que Camila sería diferente de todas las otras, que, aunque en algunos casos con menos facilidad que en otros, al fin siempre se le rendían? ! ¡¿No es quizás bien sabido que la mujer es débil, fácilmente corruptible, siempre susceptible a las tentaciones que, en efecto, a menudo ella misma incita? ! ¡¿No lo demuestra la experiencia de la vida, como también ya la Biblia y la literatura de todos los tiempos, incluso la contemporánea? ! Particularmente la novelística de cuño boccachesco - de muy entretenida lectura entre los jóvenes florentinos como Anselmo - advierte con frecuencia la insaciable lujuria de las mujeres y su cínica astucia para gratificarla: “Beffa di una donna./ Mirabil beffa fatta da una gentil donna./ Astuzia di una fanciulla./ Inganno usato da una scaltrita donna./ Madonna, dal suo marito trovata con un amante…, con una pronta e piacevol risposta se libera./ La moglie…fa credere al marito che non sia vero quello che ha veduto”, etc. 11 10 Ellis 1984, p. 178. 11 Algunos títulos representativos de los “Indices” del Decamerón y de las Novelle de Bandello. Muy popular y apetecida en Firenze, como en otras ciudades renacentistas, tal literatura, aunque sin intención, no podía menos que promover actitudes cínicas hacia la mujer y el matrimonio, lo que se refleja - razonable es <?page no="158"?> Stanislav Zimic 176 suponerlo - también en la inmediata injustificada desconfianza de Anselmo en su propia virtuosa esposa, de tan trágicas consecuencias. Las experiencias del cautiverio argelino, narradas por el soldado Ruy de Viedma, por tan fantásticas - en particular la intervención redentora de Zoraida, hermosa dama mora, secreta cristiana - hacen evocar a la “moura encatada” de los ensueños de los guerreros ibéricos medievales, de la literatura morisca fronteriza 12 , como también, en general, de la tradición oral y escrita de milagrosos rescates y salvaciones en situaciones aparentemente irremediables. En consideración de tantos elementos fabulosos en El cuento del cautivo, en el contexto de la realidad histórica documentada, se nos impone la probabilidad de que Cervantes sugiera su acontecer en un nivel particular de ficción que, bien percibido, revele su poética y también histórica verdad. Interpretamos el escape del cautivo con Zoraida, como una espontánea evasión imaginaria de los horrores de los baños argelinos, producida en su mente desesperada, como único posible alivio anímico. 13 Ya en otras obras cervantinas aparecen cautivos que en sus terribles pesadillas reales se entregan a bellos sueños de rescate y libertad, fantásticos, imposibles, pero momentáneamente persuasivos, creíbles por el fervor de su esperanza: El trato de Argel, Los baños de Argel. 14 Sin duda, tales esperanzas en salvaciones milagrosas, representadas en el teatro y en la literatura cervantina, serían comprendidas en toda su amarga ironía sólo por los ex-cautivos, compatriotas de Cervantes. Entre las muy diversas maneras de apropiarse los personajes de la ficción literaria, discretas e indiscretas, ¿hay alguna en absoluto que nos conmueva como el escape del desesperado cautivo en el ensueño de la libertad y del amor? 15 Entre las consideraciones sobre los usos y abusos de la literatura no podrían faltar algunos referentes a la comprensión y la utilización de la religión. Así las observaciones implícitas en el episodio en que la gente de una aldea “viene en procesión, trayendo una imagen de la benditísima Virgen…cubierta de luto, pidiendo a Dios que les lloviese”, y algunos disciplinantes y clérigos entre ellos, “vestidos en extraños trajes…, ensabanados…, abriéndose las carnes”, y poco después, “empuñando las disciplinas… y los ciriales,… con determinación de defender y aun ofender si pudiesen” a Don Quijote, quien se proponía salvar la imagen de la Virgen, 12 Hay también una Zoraida histórica, cautiva, de quien se enamoró el rey moro Muley Hacen (1465-82). Véase García Valdecasas 1987, p. 113. 13 El carácter “fantástico” de Zoraida lo ha destacado ya Casalduero, al compararla con Dulcinea (1949, p. 176); y F. Márquez Villanueva, muy sugerentemente: “Altivo onomástico…, cifra de un ser exquisítamente situado por encima del plano común de los mortales” (1975, p. 143). Apunta a la misma idea el interesante libro de M. A. Garcés 2002; aunque en todos estos y otros estudios las explicaciones de ello son muy diferentes de la nuestra. 14 Véase nuestros estudios sobre estas comedias en Zimic 1992. 15 Este ensueño es otro de los muchos casos de “pensamientos escondidos” frecuentemente usados en las obras cervantinas, con interesantes variaciones. Véase Zimic 2007, pp. 851-863. <?page no="159"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 177 “esa pobre señora”, a quien, según él, llevarían contra su voluntad y a quien habrían hecho “algún notorio desaguisado” (315-6). La inmediata disposición a la violencia de estos individuos “piadosos”; con los instrumentos mismos de sus ritos religiosos y con el nombre de Dios y de la Virgen en los labios, constituye un ingenioso cuadro satírico, digno de Erasmo, severo reprobador de la violencia, aunque en nombre de la fe, y de toda práctica religiosa externa o superficiosa, tan contrarias al genuino espíritu cristiano de los Evangelios. 16 Dorotea se le presenta a Don Quijote como ”la princesa Micomicona“, solicitando ayuda para recobrar su reino, usurpado por el arrogante y “descomunal” gigante “Pandafilando de la Fosca Vista”. Representa este papel con tal “donaire, gracia, discreción…, sin faltar punto, como lo pintaban los libros de caballerías”, es decir, de modo tan convincente que hasta los que la instaron a que lo representase quedan asombrados, casi incrédulos de la “similitud” (241-3). No sorprende, pues la historia de Micomicona es la historia de Dorotea misma, engañada, violada por el arrogante e innoble Don Fernando. Narra sus penas y desengaños con genuino desahogo que nada tiene de ficticio. Identifica sus desventuras con las de Micomicona, pero, a la postre, con la resignación nostálgica y a la vez cínica, de que ya no sólo los caballeros andantes, sino el mismo espíritu de honradez y galantería que los animaba es en su mundo un mero anacronismo literario y que para su propio desagravio tan sólo puede servirse de una astucia maquiavélica e irrisoria de la inocencia quijotesca. Con disposición anímica muy distinta, de seguro muy escéptica y cínica, leería Dorotea, después de su desilusión con Don Fernando, toda declaración amorosa, no importa cuan solemne, de caballeros literarios, sin contrapartes probables en la vida real. Interferencias de la vida en la literatura, a menudo imprevistas, incontrolables por causas De un modo grotesco entiende los textos sagrados - que supuestamente lee diariamente en su misión religiosa - también el Eclesiástico de los duques, quien reprende a Don Quijote y a Sancho de una manera nada cristiana, como se lo recuerda tan juiciosamente Don Quijote: “se debía esperar del [Eclesiástico] antes buenos consejos que infames vituperios. Las reprensiones santas y bien intencionadas otras circunstancias requieren…” (404). Como es lógico y anticipable, todos los personajes de ambas Partes del Quijote, al encontrarse o relacionarse de cualquier modo con Don Quijote revelan, con su reacción, su propia comprensión o actitud frente a la ficción literaria y a la vida, en algunos casos inteligente, juiciosa, discreta, honesta, “liberal” y, en otros, ignorante, tonta, dogmática, ingenua, ridícula, maliciosa, burlona, oportunista y hasta perversamente manipuladora. Consecuentemente, con ello se revelan también características, tendencias e intereses personales, a veces buenos y otras, a menudo, nada admirables, como se ilustra, en particular, en los que fingen con varios pretextos pertenecer al mundo ficticio de Don Quijote. 16 Véase el capítulo X de Zimic 2003, pp. 253-268. <?page no="160"?> Stanislav Zimic 178 muy distintas, psicológicamente complejas, y de efectos variadísimos, se manifiestan en la actuación de casi todos los personajes del Quijote. Con todos ellos Cervantes nos hace meditar, entre otras cosas, sobre los múltiples posibles efectos tendenciosos de la experiencia personal del lector en su delicadísima relación con la del personaje ficticio y del entero texto literario, siempre precaria y sujeta a desequilibrios hacia un extremo u otro, como lo ilustran de modo interesantísimo también las variadísimas perspectivas críticas sobre el Quijote a través del tiempo, algunas de las cuales quizás parecerían más acertadas que otras - aunque probablemente ninguna totalmente satisfactorias - a Cervantes, quien siempre esperaba que el “ discreto” lector entendiese bien su pensamiento y su arte. Al desdoblarse en Micomicona, Dorotea de seguro también pondera el deplorable e irónico hecho de que a muchos lectores les suelen conmover más las desgracias ficticias de los libros de caballerías que las de la vida real, como la suya. En efecto, en su mundo a menudo se hace burla de los males verdaderos con una simultánea ostentación hipócrita de sensibilidades éticas y finuras estéticas, como por ejemplo, en todo el comportamiento de los duques y sus cortesanos para con Don Quijote. Con el propósito de divertirse a su costa, éstos le arman situaciones burlescas, a imitación de típicas aventuras de los libros de caballerías: fingidas pomposas bienvenidas y banquetes para incitarle a manifestar su “trastornado” juicio; serenadas de damas “enamoradas” para poner a prueba su “absoluta entrega amorosa” a Dulcinea que consideran sólo como parte automática de toda su “ridícula” imitación libresca; grotescas audiencias con dueñas “desamparadas”; duelos en defensa de honradeces femeninas, según ellos, inexistentes, por arbitrarias distinciones de clase social; vuelos “astrales”, compaginados con la imaginación “infantil” de Don Quijote; infinitos chistes, burdos, humillantes, crueles y hasta peligrosos… Los duques y sus cortesanos no parecen hartarse jamás de “pasatiempos” a costa del “alma de cántaro” (403) que es para ellos Don Quijote. En sus despiadadas burlas, nada humano perciben en él, ninguna consideración o compasión en absoluto sienten por su estado personal, que no ven sino como risible, despreciable locura. En su empedernido corazón no cabe la sensibilidad para discernir la diversión bien intencionada, de veras humorística, en suma, “lícita”, de la que no lo es en absoluto, que es, en efecto, burda crueldad; el autor lo destaca con incisivo reproche a todos los burladores de Don Quijote y Sancho: “no son burlas las que duelen, no hay pasatiempos que valgan si son con daño de terceros” (478). 17 17 Este reproche sería aplicable también a la sociedad señoril de Barcelona, anfitriona de Don Quijote (II, caps. 61, 62). Claro que ni estas ni otras discretas consideraciones tienen efecto alguno en la conciencia de los inescrupulosos, frívolos anfitriones cortesanos. Tan sólo con hilaridad e irrisión contemplan también los consejos que Don Quijote da a Sancho para gobernar sabia y justamente, que de hecho, <?page no="161"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 179 constituyen un ideario humanitario, racional de inspiración erasmiana. 18 Es obvio que no quieren percatarse del contraste acusatorio, implícito en esos consejos, respecto a su propio inmoral, irresponsable y frívolo modo de gobernar. Don Quijote les diagnostica certeramente, a todos ellos, sus maldades y locuras: Al Eclesiástico le afea su falta de caridad; a Altisidora, sus frivolidades por su vida de “ociosidad descuidada” (437); a la “dueña dolorida” y a otros burladores, que presumen de ser inteligentes, sus necedades; a los duques, su inescrupuloso, irresponsable afán de divertirse con perjuicio del prójimo, aunque a veces con prepósteras ridículas protestaciones de moderación en la crueldad: “concertaron de hacerle una burla que fuese más risueña que dañosa” (436). A la postre, los burladores mismos quedan burlados y reprendidos, aunque sin querer reconocerlo; conveniente, fácil les resulta seguir atribuyendo sus descubiertos vicios e impropiedades “al juicio trastornado” de Don Quijote. A diferencia de algunos críticos del pasado que estimaban la “elegancia” y la “cordialidad hospitalitaria” de los duques para con Don Quijote, la mayoría de la crítica actual justamente percibe su maldad y frivolidad. 19 Como la mayoría de sus contemporáneos, los duques y sus cortesanos son ávidos lectores de libros de caballerías, de los cuales derivan aparentemente sólo estímulos impropios, adversos a la conducta íntegra, sensata y discreta. Tales deplorables efectos de esos malos libros se denuncian ya inicialmente en el Quijote, claro está, pero siempre también sobreentendiéndose que su campo más fértil es la ignorancia, la ingenuidad, ciertas tendencias inmorales o amorales, a menudo con el denominador común de la ociosidad, que los promueve. La ociosidad mal aprovechada, claro está, causa directa de muchos males, como lo destaca de modo conciso y preciso Alemán: “Es la ociosidad campo franco de perdición, arado con que se siembra malos pensamientos, semilla de cizaña, escardadera que entresaca las buenas costumbres, hoz que siega las buenas obras, trillo que trilla las honras, carro que acarrea maldades y silo en que se recogen todos los vicios.” 20 18 Percas de Ponsetti 1980, pp. 194-236. 19 Gaos 1987, II, p. 781. 20 Alemán 1981, I, p. 305. La relevancia de estas observaciones se evidencia plenamente en la persecución frenética, patológica de los duques y su corte de cualquier tipo de diversiones y “pasatiempos”, no importa cuan frívolos, banales, tontos o moralmente reprobables, con que llenar su yerma vida diaria, sin aspiraciones espirituales, exenta de escrúpulos morales y propósitos de utilidad cívica, en suma, vida carente de genuina dignidad humana. Los duques no utilizan la literatura como “lícito pasatiempo”, en el sentido que Cervantes recomienda, sino como vehículo para la gratificación de su insensible naturaleza y su degenerada cultura, a diferencia de esas cortes renacentistas que encontraban hasta en algunos libros de caballerías, como Amadís de Gaula, inspiración para una honrada, admirable vida social, cortesana. Refiriéndose a las burlas que los <?page no="162"?> Stanislav Zimic 180 duques preparan para Don Quijote, observa el Eclesiástico: “Mirad si no han de ser ellos locos [Don Quijote y Sancho], pues los cuerdos canonizan sus locuras” (403). Los verdaderos locos, además de malos, son los supuestos “cuerdos”, como se demuestran precisamente en el tipo de burlas tontas y crueles que les hacen a Don Quijote y Sancho. Para muchos lectores, Don Quijote es un loco, aunque simpático, a causa de sus obsesivas lecturas de los libros de caballerías. 21 Para otros - casi siempre de tendencias románticas —, es, aunque “loco”, portavoz y defensor de nobles ideales frente a un mundo a menudo malévolo, injusto y vulgar. 22 Y de acuerdo con algunos pocos intérpretes, Don Quijote, al exponer sus admirables pero atrevidas ideas, sólo finge su locura caballeresca, como consumado actor. 23 Aunque interesantes, ingeniosas y muy valiosas, en muchos aspectos todas estas interpretaciones se basan en evidencias textuales arbitrariamente seleccionadas y con abstracción de otras, a veces radicalmente contradictorias. La “contradicción” con que se enfrentan, pero sin reconocerla como tal, es la que se produce, lógicamente, por el hecho de que las dos Partes del Quijote se estructuran de acuerdo con conceptos radicalmente diferentes, en particular respecto al personaje. 24 La Primera Parte (1605) es, a todas luces, una obra de intención primordialmente paródica, según lo ilustran las aventuras, una por una, en las que se evidencia la locura de Don Quijote, sin dejar lugar a dudas. El autor mismo procura hacernos comprender clara y categóricamente este hecho con sus sostenidas afirmaciones al respecto. 25 21 Russell 1969, pp. 312-326. 22 Close 1978. 23 Van Doren 1958. 24 Ésta es nuestra tesis fundamental sobre el quijotismo de Alonso Quijano, en Zimic 1998. 25 Allen 1969 y 1979 (2 vols.). La Segunda Parte (1615) les parece a muchos sólo como una continuación de las anteriores desastradas aventuras de Don Quijote. Sin embargo, de tratarse sólo de una continuación, contribuiría mucho a la variedad de las “quijotadas”, sin duda, pero absolutamente nada a la intención paródica inicial, ya por completo desarrollada en la Primera Parte. Según nuestra lectura, en la Segunda Parte se observan desde el principio hasta el fin diferencias llamativas en el comportamiento de Don Quijote. Ahora, como a menudo se advierte, es más cauteloso, reflexivo, prudente frente a las situaciones y a la gente que encuentra; discreto y juicioso en sus observaciones y amonestaciones que, a diferencia de las de la Primera Parte, suelen ser perfectamente relevantes y atinadas con respecto a los problemas a que se aplican. ¿Se deben estos cambios tan llamativos sencillamente al recuerdo de las penosas, humillantes experiencias de sus previas salidas? Aun admitiendo sólo esta causa, habría que reconocerle a Don Quijote por lo menos cierta conciencia de la realidad de la que antes, en la Primera Parte, carecía, excepto quizás en unos muy raros, pasajeros instantes. Sin embargo, a nuestro juicio, dichos cambios se deben a ciertas causas mucho más <?page no="163"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 181 significativas, hasta tal punto, en efecto, que, bien consideradas, otorgan al “quijotismo” un carácter trascendental, resaltando su problemática existencial. La Primera Parte concluye con la vuelta de Don Quijote a su hogar sobre una carreta de bueyes, con el cuerpo golpeado y el juicio trastornado, más allá de cualquier remedio, según se nos hace creer. Sin embargo, con el paso del tiempo, Cervantes evidentemente meditaba con frecuencia sobre la condición del desafortunado Alonso Quijano, particularmente en el caso de que a la postre hubiese recobrado el juicio: Limitado en sus movimientos en el estrecho espacio de su casa, sin libros - se los llevó Frestón -, sin conversaciones amenas sobre asuntos caballerescos con el cura y el barbero, como en el pasado, sin cualquier otra diversión, sin quehaceres necesarios, sin preocupaciones ni responsabilidades por los aspectos prácticos de la vida diaria, ¿no llegaría a meditar, angustiado, que su vida carecía, cada día más, de importancia y significado, de que era, en efecto, ya por completo inútil para todo y para todos? Pareciéndole así que su existencia carecía de cualquier buena justificación, ¿no empezaría quizás a anticipar a la muerte como un bienvenido alivio, como una redentora de la mortífera monotonía de su aburrida, inútil vida? Sin embargo, contra estas esporádicas pero cada vez más intensas resignaciones y depresiones se erguiría a la postre, de improviso, su sólito fervoroso ánimo, todo su ser, con indignada, violenta repulsión, haciéndonos evocar los estremecedores versos de Dylan Thomas: “Do not go gentle into that good old night; old age should burn and rage at close of day; Rage, rage against the dying of the light”. Pese a todas las limitaciones y adversidades, la vida no carece jamás de sentido. Ni la enfermedad ni la vejez, como las que sufre en el presente, pueden quitárselo. ¡Todo ser humano debe descubrirlo y cultivarlo con total entrega y siempre, hasta el último respiro! En efecto, un propósito noble debiera vivificar particularmente los días crepusculares: ¡“un bel fin la vita onora”! Sus pasadas andanzas caballerescas o, más bien, el modo de emprenderlas - Alonso Quijano lo comprendería claramente ahora - era una indiscutible locura, justificadamente reída por todos. Sin embargo, aun en sus más disparatados actos, su intención fue siempre buena: “hacer bien a todos y mal a ninguno” (404). Fue la buena, noble intención de los caballeros andantes, como lo aprendió de sus libros, lo que también, en gran parte, inspiró sus previas salidas, aunque con percances y remates tan desastrosos. Todavía lamenta mucho que ya “no se usaran los caballeros andantes”, pues “triunfan ahora por pecados de las gentes, la pereza, la ociosidad, la gula y el regalo” (369), todos los vicios y las maldades que justificarían, como en el antaño literario, misiones caballerescas para eliminarlos. ¡No sólo las justificarían, sino que, de hecho, las hacen urgentes! En consideración de tan deplorables circunstancias en el mundo, ¿por qué no podrían todavía “usarse” los caballeros andantes? La pregunta provocaría una idea improvisa y una decisión inmediata, radical, atrevida: Alonso Quijano emprendería una nueva salida como caballero andante, fingiéndose todavía enloquecido por los <?page no="164"?> Stanislav Zimic 182 libros de caballerías, pues sólo así podría continuar sus anteriores empresas, pero esta vez con buen tino, inteligencia, discreción y prudencia, enfrentándose no ya a maldades y vicios sociales e individuales imaginados, donde objetivamente no existían, sino concretos, comprobables, verdaderos. Es extraordinaria la habilidad mental imaginativa de Alonso Quijano, en todas las situaciones de la Segunda Parte, en sostener consistente y verosímilmente la asumida, ficticia identidad como Don Quijote, pero inspirada en motivaciones nobles, sinceras y justas, dignificadoras de su vida crepuscular. Con este respecto cabe comprender que si también en la Segunda Parte hay algunas aventuras (la Cueva de Montesinos, los leones, Clavileño, por ejemplo) en que Don Quijote parece tan inconsciente de la realidad como en la Primera, esto se debe al hecho de que al asumir conscientemente la parte del caballero andante, debe siempre sostenerla con una actuación típica, anticipable de los caballeros andantes, aunque para los demás con esto sólo confirma su locura. Sólo percibiendo bien esta asumida identidad de Alonso Quijano - tan distinta de la del obsesionado Don Quijote de la Primera Parte, inconsciente de la realidad - se aprecia la verdadera trascendencia humana y literaria de ambas Partes del Quijote. A diferencia de los duques y sus congéneres, quienes no encuentran nada “útil”, sino tan sólo “deleite” chocarrero, sensacionalista, moral y estéticamente cuestionable en sus lecturas de los libros de caballerías, Alonso Quijano deriva de ellas ideas y sugerencias admirables, valiosas, que después, al emprender su última salida, trata de aplicar a toda la sociedad, con el noble propósito de reformarla, librarla de sus muchos vicios y maldades. Convierte las lecturas que ocupaban la ociosidad de su paralítica y yerma vejez en acción dinámica de nobles aspiraciones y de determinada afirmación de la intrínseca dignidad e importancia de la vida en todas sus etapas. Al emprender su última salida, Alonso Quijano se propone afirmar el empeño de su espíritu sobre todas las limitaciones materiales de su vida, aunque ya a punto de extinguirse. Al volver por última vez a su casa, y poco antes de morir, Alonso Quijano declara a los reunidos familiares y amigos: “Yo tengo juicio ya libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia, que sobre él me pusieron mi amarga y continua leyenda de los detestables libros de caballerías. Ya conozco sus disparates y sus embelecos, y no me pesa sino que este desengaño ha llegado tan tarde…; ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano…, ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje” (503). Todos los presentes que han oído tan inesperado y sorprendente repudio de los libros de caballerías por su más obsesionado aficionado quedan admirados, incrédulos y, particularmente, por “la facilidad” con que “ha vuelto…de loco a cuerdo; porque a las ya dichas razones añadió otras muchas tan bien dichas, tan cristianas y con tanto concierto, que del todo les vino a quitar la duda, y a creer que estaba cuerdo” (504). Sin embargo, a muchos lectores todavía no se les “ha quitado la duda” respecto a esa improvisa “conversión”, por lo cual se ha intentado explicarla con toda clase de argumentos, a menudo atribuyéndola al propó- <?page no="165"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 183 sito de Cervantes de eliminar la posibilidad de otras continuaciones apócrifas de las andanzas quijotescas. 26 De acuerdo con nuestra lectura, resulta improcedente cualquier intento de explicar esa “conversión” de la “locura” a la “cordura” de Alonso Quijano, por el simple hecho de que, ya al emprender su última salida, él no fue un loco en absoluto, sino que tan sólo fingió serlo todavía, según se explicó arriba. Así, sólo por desentenderse de esta posibilidad, quedan sorprendidos, comprensiblemente, los que presencian la improvisa, inmediata “facilidad” de la “conversión” de Don Quijote en Alonso Quijano. Ahora, a punto de morirse - “en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con el alma” (504 ) -, Alonso Quijano reconoce, como ya ha reconocido antes de emprender su última salida, aunque sólo para sí 27 26 Mann 1956. 27 Al declarar Don Quijote que su “desengaño” respecto a los libros de caballerías le “ha llegado tan tarde”, siempre, que sepamos, se ha concluido que se refería a ese momento particular, inmediatamente antes de morirse. Sin embargo, el texto no obliga sólo a tal interpretación, aunque es cierto que parece sugerirla - no probarla - el ya poco tiempo que dice tener para leer otros tipos de literatura, que, por otra parte, habría tenido de haber ocurrido su “desengaño” antes de emprender su última salida. Obviamente, el problema requiere una discusión más detenida. , los “disparates” y “embelecos” de los libros de caballerías, condenándolos categóricamente y aconsejando a todos otros tipos de literatura, provechosa al “alma” (503). De ellos se sirvió ingeniosamente en las aventuras de la Segunda Parte sólo como instrumentos convenientes, eficaces para poder poner al descubierto algunos de los muchos vicios y maldades de su sociedad. Cabe también notar el hecho importante de que en estos últimos momentos de su vida, Alonso Quijano no responde en absoluto a las alusiones burlonas de Sancho y otros a Dulcinea y que no renuncia jamás, específicamente, a su devoción a ella. Podría quizás pensarse que tal renuncia queda implícita en la anterior, a toda la literatura caballeresca, pero nos parece más probable que Dulcinea no era sólo la doncella inventada y programáticamente cortejada por Don Quijote y, como tal, reutilizada por Alonso Quijano en la Segunda Parte, sino que aquí viene a simbolizar, por encima de la mera evocación literaria, de modo existencialmente significativo, su aspiración muy personal, sincera, profunda e incondicional de contribuir al Amor, a la Verdad y a la Justicia en el mundo. Su noble misión es de carácter personal y social a la vez. <?page no="166"?> Stanislav Zimic 184 Conclusión Resulta claro, creemos, que las consideraciones anteriores sobre una de las más fundamentales preocupaciones de Cervantes escritor constituyen sólo un esbozo. Lo consideramos digno de estudios más detenidos, que, pese a todo lo muy valioso ya dicho al respecto, de seguro revelarían nuevas importantes facetas de la complejísima relación intelectual y emocional entre el lector y su lectura. Según se ha sugerido, en el Quijote casi no hay personaje que no nos haga de inmediato conscientes de que su modo de leer, comprender o ¡no comprender! un texto literario - de cualquier género: poético, religioso, histórico, científico… - afecta de modo radical, transitorio o permanente, su modo de ser y sentir, sus relaciones personales y su vida. En el Quijote uno es lo que uno lee y, por otra parte, lo que uno lee o, más bien, el modo de leerlo está, en gran parte, predeterminado por lo que uno ya es, cree, ambiciona y espera en su vida, como se ilustra reveladoramente ya en los “Prólogos”, cartas dedicatorias, advertencias del autor mismo y, con suma ingeniosidad, en los poemas preliminares y finales de la Primera Parte del Quijote. Claro está, la preocupación de Cervantes con este problema se advierte en casi todas sus obras; en algunas aparece sólo tangencial o parcialmente (La Galatea, Persiles, La gitanilla, entre otras), en varias otras, como tema central (Rinconete y Cortadillo, El casamiento engañoso y Coloquio de los perros, El viaje del Parnaso ). Es en éstas últimas que el lector aprecia, como en el Quijote, la más genial originalidad de su articulación poética. 28 28 Véase Zimic 2006, pp. 261-298 y Zimic 1996, los capítulos sobre las Novelas ejemplares citadas. <?page no="167"?> Sobre algunos “ociosos” y “ocupados” lectores en el Quijote 185 Bibliografía Allen, John Jay, Don Quixote: Hero or Fool? , Gainesville 1969 y 1979 (2 vols.). Alemán, Mateo, Guzmán de Alfarache, Madrid 1981. Bandera, Cesáreo, Mímesis conflictiva. Ficción literaria y violencia en Cervantes y Calderón, Madrid 1975. Casalduero, Joaquín, Sentido y forma del Quijote, Madrid 1949. Close, Anthony, The Romantic Approach to Don Quixote, Cambridge 1978. Ellis, Robert R., “The Tale Within the Tale. A Look at the World of the Curioso Impertinente”, Anales Cervantinos 22/ 1984, 171-179. Fernández, Jaime, “Grisóstomo y Marcela”, Anales Cervantinos 25-26/ 1987-8, 147- 155. Gaos, Vicente, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Madrid 1987. 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A la perspicacia de Jaime Moll se debe esta hipótesis que permite entender cómo muchos escritores debieron de esperar a los últimos meses de 1634 para, una vez levantada la prohibición, dar a la imprenta sus novelas y partes de comedias. 1 En esta casi década de prohibición se redujo considerablemente la producción de este tipo de obras, 2 al tiempo que los autores hubieron de buscar otros cauces donde publicarlas y, también, acudir a argucias diversas: Alonso del Castillo Solórzano hace desaparecer la palabra novela de sus Jornadas alegres (Madrid: Juan González a costa de Alonso Pérez, 1626), Juan Pérez de Montalbán hizo “pasar de matute sus comedias”, etc. 3 Lope encuentra una salida mucho más digna: no sólo por la calidad del texto - sin duda una de sus grandes creaciones -, sino porque ofrecía, otra vez con palabras de Jaime Moll, “una obra que no era ni comedia - como se entendía normalmente - ni novela. La subtituló inicialmente “diálogo en prosa”, cambiado en su publicación por el de “acción en prosa“. 4 Así podía establecer de nuevo contacto con sus lectores de comedias, si bien de una forma inhabitual. 5 1 La Dorotea y el último Lope Estas circunstancias ayudan a explicar la obra, pero también el contexto particular de Lope de Vega, quien, ya en sus últimos años, busca cuantos medios le están al alcance para conseguir una dignidad económica, literaria y moral que la república literaria de entonces le negaba. Estamos de lleno en el ciclo de senectute, con la feliz acuñación de Rozas, o, en la inteligente 1 Moll 1974 y 1979. 2 Cayuela 1993 y 1996. 3 Los ejemplos, como las palabras entre comillas, son de Moll 1979, pp. 8 y 9. 4 Moll 1979, p. 9. El cambio de “diálogo” por “acción” es muy interesante, pues se modifica un sustantivo de carácter general por un vocablo de ascendencia teatral que se había convertido en neologismo de moda; véase Morby 1968, p. 215, nota 19. 5 Florit Durán 2006, pp. 312-313. Ha de notarse que Lope no había dejado descansar a la imprenta en esos años de prohibición: véanse Entrambasaguas 1965, pp. XXV-XXVI y Profeti 2002. <?page no="170"?> José Montero Reguera 188 reformulación de Profeti, El último Lope. 6 Desde esta perspectiva, La Dorotea se presenta como “la gran réplica frente a la competencia y los ataques de los nuevos escritores, y el gran mérito final que Lope presenta como credencial con vistas a conseguir alguna recompensa de quien veía como poderosos olvidadizos e injustos”. 7 En este contexto, la publicación de la Dorotea permitía a Lope de Vega, por una parte, ofrecer un libro que, sin declararse explícitamente como teatro, incorporaba numerosísimos elementos de este tenor. Lope perseguía ser considerado un escritor docto y defender su primacía frente a los pájaros nuevos o noveles, jóvenes escritores que comenzaban a ganarle la partida: dramaturgos como Jerónimo de Villaizán, Mira de Amescua, Coello, Diamante, Cubillo de Aragón y, muy especialmente, Calderón de la Barca. Uno de esos jóvenes que empezaban a ganarle la partida y que se convirtió en gran enemigo para Lope fue el joven erudito comentarista de Góngora, José Pellicer de Salas (1602-1679). 8 Al tiempo, se inscribía en una tradición - la Celestina al fondo - de raigambre teatral que, precisamente, había constituido la excepción en ese tiempo de prohibición de novelas y comedias: en 1631 se publica, en la misma imprenta de la Dorotea, la traducción de la comedia Eufrosina (mencionada por Lope de forma explícita, p. 54) 9 y al año siguiente se reedita la Celestina. 10 Desde el punto de vista del género, la Dorotea hacía entroncar a su autor con una literatura de raigambre humanística, por tanto culta, erudita, prestigiosa. 11 2 Un escritor en busca de dignidad De esta manera, Lope conseguía aunar lo que sistemáticamente se le había negado: teatro y dignidad como hombre de letras; dicho de otro modo: que con el teatro pudiera ser considerado como un hombre de letras digno. En efecto, el teatro le había proporcionado dinero, gloria, aventuras sin par, lances amorosos, satisfizo en parte su vanidad como escritor; pero también era actividad que Lope llevaba a cabo con un contenido importante pro pane lucrando, que le proporcionaba buena parte de su sustento, pero que llevaba aparejada una consideración, por parte de la sociedad de la época, baja, 6 Rozas 1990, pp. 73-131; Profeti 1997. 7 Ávila 1995, p. 12. 8 Montero Reguera 2001 y Florit Durán 2006. 9 Manejo la edición de Morby 1968; sólo mencionaré página y, si se diera el caso, acto y escena. 10 Rojas 2000, p. 360. 11 Eufrosina. Traducción al castellano por Fernando Ballesteros y Saavedra de la obra de Jorge Ferreira de Vasconcelos, Madrid, Imprenta del Reino, 1631; Fernando de Rojas, Tragicomedia de Calisto y Melibea por el Bachiller... Aora nuevamente corregida y enmendada y impressa conforme al Expurgatorio nuevo de 1632, Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1631 (así constata el colofón). Véase Snow 1997, p. 154; Rojas 2000, pp. XCIV y XCV. No olvido la controversia suscitada en torno al género de la Dorotea; véase la aguda reflexión de Florit Durán 2006. <?page no="171"?> La dignidad de un escritor: Lope de Vega en los preliminares de La Dorotea 189 despreciativa, que se muestra en las numerosas críticas de entonces sobre el teatro (actores, actrices, mundo que les rodeaba, etc.). Los ejemplos y documentos son muchos y suficientemente conocidos. 12 En una carta de 1615, Lope califica a las musas que originan sus comedias como “rameras”: “Señor, para trasladar los romances no he tenido lugar; mañana me dejarán las Musas, porque en mí no son damas, sino rameras”. Dos años después se refiere a ellas como “ocupaciones viles y ajenas a mi natural condición”, en carta bien expresiva: “Yo haré lo que Vex.ª me manda y proseguiré este libro que se le dé el fin que Vex.ª desea, pues bien estoy cierto que le hubiera tenido si estas viles ocupaciones no se llevarán tras sí la mejor parte de mi vida, que [para] los hombres de algún estudio son las mañanas, de las cuales suelo quedar las tardes tan inútil, que me llego al campo, los más días, sólo a desapasionarme de mí mismo”. En La Circe (1624) merecen el concepto de “versos mercantiles”. Lope era consciente de tal estado de opinión; en varias ocasiones él mismo se refiere a estas cuestiones y deja traslucir, a veces de forma muy expresiva, desprecio por sus propias obras dramáticas. 13 tendré por malo lo que fuere malo. En esta misma línea pueden interpretarse unos conocidos y duros versos suyos de la Égloga a Claudio (1632) en los que se refiere a su tiempo malgastado en hacer comedias: Del vulgo vil solicité la risa, siempre ocupado en fábulas de amores; así grandes pintores manchan la tabla aprisa; que quien el buen jüicio deja aparte paga el estudio como entiende el arte. Y estos otros de 1630, que revelan una postura nada clara - en todo caso no decididamente favorable - hacia sus comedias, de las que parece desentenderse: Yo, en fin, no las defiendo. Mas, como veo juegos y blasfemias, y de otros vicios viles academias, ni por malas ni buenas las señalo, ni apruebo ni condeno; tendré por bueno lo que fuere bueno, 14 Y “patética” es - en palabras de Márquez Villanueva - la súplica de 1630 al Duque de Sessa pidiéndole que no deje morir a un sacerdote bajo aquella 12 Sintetizo aquí materiales y análisis que he desarrollado con mayor detenimiento en Montero Reguera 2008. 13 En La Circe (1624), f. 154. Véanse González de Amezúa, 1935-1943, vol. II, p. 167; Márquez Villanueva 1988 pp. 143-145. Sobre esta actitud de Lope pueden consultarse además de este último trabajo mencionado, Leavitt 1967, Díez Borque 1978 y Johnson 1981. 14 Se encontrarán en la Silva nona, vv. 189-195, del Laurel de Apolo. Carreño 2007, p. 432. <?page no="172"?> José Montero Reguera 190 condena a escribir comedias de lacayos, en carta reveladora del estado de ánimo de Lope en sus últimos años: Días ha que he deseado dejar de escribir para el teatro, así por la edad, que pide cosas más severas, como por el cansancio y aflicción de espíritu en que me ponen. Esto propuse en mi enfermedad, si de aquella tormenta libre llegaba al puerto, mas, como a todos les sucede, en besando la tierra, no me acordé del agua. Ahora, señor excelentísimo, que con desagradar al pueblo dos historias que le di bien escritas y mal escuchadas he conocido o que quieren verdes años o que no quiere el cielo que halle la muerte a un sacerdote escribiendo lacayos de comedia, he propuesto dejarlas de todo punto por no ser como las mujeres hermosas, que a la vejez todos se burlan dellas, y suplicar a V. E: reciba con público nombre en su servicio un criado que ha más de veinticinco años que le tiene secreto, porque sin su favor no podré salir con vitoria deste cuidado, nombrándome algún moderado salario, que con la pensión que tengo, ayude a pasar esto poco que me puede quedar de vida. El oficio de capellán es muy a propósito. 15 del Peregrino que lo fue en Anfriso. El teatro era género que no satisfacía uno de sus máximos deseos: los afanes de gloria, de consideración social y reconocimiento por parte de la República literaria, no tanto como escritor popular, como autor de romances, ni como autor de un sinfín de comedias - algo que nunca iba a conseguir por la propia opinión de la época sobre este género -, sino como escritor docto, como un escritor “culto”, utilizando un adjetivo que tanto criticó el propio Lope, pero que en alguna ocasión fue utilizado por algún amigo suyo para definirle: Del uno y otro a la sublime gloria un peregrino en su fortuna aspira por la voz dulce y cortesano aviso del culto Lope, que en su nueva historia tales sucesos canta con la lira 16 A este propósito quiere contribuir también la Dorotea, Lope, pues, anhelaba ser considerado como un “intelectual” de la época. A eso responde toda la serie de largos y cultos poemas, que tantos desvelos le costaron, pertenecientes a los géneros “nobles” del momento: lírica culta, poemas mitológicos, históricos y caballerescos, épica nacional y extranjera. Surgen de inmediato unos cuantos títulos: La Dragontea, La Jerusalén conquistada, La hermosura de Angélica, La Circe, El laurel de Apolo, La Filomena, El Isidro, poema castellano, y un largo etcétera. 17 15 La carta se fecha en Madrid, ¿julio - diciembre de 1630? . La reproduzco de Marín 1985, p. 285. Cf. el comentario que hace García Santo Tomás 2004, p. 134. 16 Son los tercetos que cierran el soneto de Juan de Arguijo incluido en los preliminares de El peregrino en su patria; Avalle-Arce 1973 p. 49. 17 Así lo he defendido en trabajos previos: Montero Reguera 2001 y 2008. como se observa ya desde la portada y sus preliminares. <?page no="173"?> La dignidad de un escritor: Lope de Vega en los preliminares de La Dorotea 191 3 La portada del libro Frente a la complicación formal que es observable en muchas portadas de obras de Lope (desde, por ejemplo, la Arcadia y el Peregrino, hasta la Filomena, la Circe o el Burguillos, más cercanos cronológicamente en el tiempo a la Dorotea), en esta obra se vuelve a la sencillez y sobriedad ya presentes, por ejemplo, en las Rimas sacras (1614) y, 18 sobre todo, en El laurel de Apolo (1630), cuyas similitudes con aquella son evidentes: el título bien destacado en la parte superior, al que siguen autor y dedicatoria - en orden inverso en cada caso -, pero en ambos destacando la pertenencia del escritor a la orden de San Juan (así lo era, efectivamente, desde 1627). La parte inferior de la portada viene presidida por una orla flanqueada por la indicación temporal (“Año 1630”, “Año 1632”, según el libro) y al pie, de seguido, los datos de imprenta: “Madrid, Juan González”, en el primer caso; “Madrid, en la Imprenta del Reino a costa de Alonso Pérez, librero de Su Majestad”, en el segundo. En la orla se hallará no unas siglas o una ilustración gráfica, como en las Rimas sacras, sino unas frases en latín, verdadera suma y compendio de los propósitos de ambos libros: Summa felicitas inuidere nemini (“La mayor felicidad es no envidiar a nadie”), en El Laurel de Apolo; Exi de theatro Cato, adhibe mentem Cicero (“Catón, vete del teatro; Cicerón, aporta tu espíritu”), en la Dorotea. Tal advocación ciceroniana, verdadero lema que sirve de guía, sintetiza todo un programa literario que de seguido los preliminares (y el propio texto) desarrollarán: Cicerón viene a significar, entre otras cosas, el buen estilo; pero también - Aristóteles al fondo - se hallarán en él las bases de esa idea común renacentista de que la poesía es una ciencia que recoge y utiliza todas las demás y que, por tanto, el escritor debe ser experto en ellas con la consecuente importancia de la “erudición en la paideia del escritor”. 19 Esas ideas (buen estilo, poesía como ciencia) están presentes en los dos textos firmados por López de Aguilar, pero también en los de Quevedo y Valdivieso: los tres reiteran la hermosura y elegancia de estilo de la obra; y en el primero de ellos se recuerda explícitamente la segunda idea: “De suerte que si alguno pensase que consistía en los números y consonancias, negaría que fuese ciencia la poesía. La Dorotea de Lope lo es, aunque escrita en prosa, porque siendo tan cierta imitación de la verdad, le pareció que no lo sería hablando las personas en verso como las demás que ha escrito” (p. 51). Como afirma Christoph Strosetzki, “el concepto de poeta eruditus está estrechamente unida a la concepción humanista del lector y el escritor, ya que el concepto que los humanistas eruditos bosquejaban del escritor y del lector adecuado también exige un saber universal”. 20 18 Cuiñas Gómez 2008. 19 Schwartz 2006, p. 2363. Véase también Porqueras Mayo 2003, p. 67-71. 20 Strosetzki 1997, p. 295. Pero, al tiempo, Cicerón es quien autoriza una concepción del teatro que, en buena medida, inspira la Dorotea; con las palabras cervantinas: “porque habiendo de ser la <?page no="174"?> José Montero Reguera 192 comedia, según le parece a Tulio, espejo de la vida humana, ejemplo de las costumbres y imagen de la verdad”. 21 ¡Mirad si es digna de corona y gloria! . El propio Lope ya la había utilizado en su Arte nuevo de hacer comedias, refiriendo su ascendencia clásica y significado: Con ática elegancia los de Atenas reprehendían vicios y costumbres con las comedias, y a los dos autores del verso y de la acción daban sus premios. Por eso Tulio las llamaba: “espejo de las costumbres, y una viva imagen de la verdad”: altísimo atributo en que corre parejas con la historia. 22 La sombra de Cicerón es muy alargada: constituye, después de Aristóteles, la autoridad clásica más citada, 23 pero además es quien abre (portada) y cierra la Dorotea, que se despide con una conocida cita ciceroniana: “Lectionem sine vlla delectatione negligo”. 24 4 Una estrategia entre la ocultación y el distanciamiento Tras la suma del privilegio, suma de la tasa, fe de erratas y la dedicatoria, al uso, al Conde de Niebla, donde se plantea una escritura del texto en dos tiempos, como una obra de juventud corregida en la senectud, la Dorotea incorpora un texto largo, que hace las veces de prólogo, pero bajo otro nombre, y no el del verdadero autor. No obstante, parece difícil poner en duda hoy la autoría del texto con el que, tras la dedicatoria al conde de Niebla, Lope de Vega presenta La Dorotea. Titulado Al teatro y firmado por “Don Francisco López de Aguilar”, constituye el verdadero prólogo al libro, donde se introducen algunas de sus claves interpretativas. Señalado sin ambages ya por Menéndez Pelayo en cita repetida abundantemente (“He visto el borrador autógrafo de su letra”), fue el estudio del códice Daza efectuado por Joaquín de Entrambasaguas lo que permitió comprobar y consolidar la afirmación del polígrafo santanderino: en las folios 80r-83v. del manuscrito referido antes se halla el texto, autógrafo, no sin, al menos una variante en su comienzo: “Es el fin del poeta...”, frente a “Como nuestra alma en el canto y música”. Cuando se pueda 21 Miguel de Cervantes 2004, p. 605. 22 José Prades 1971, pp. 95-96. Como apunta la editora, el aforismo atribuido a Cicerón se trasmitió por Donato en sus comentarios a Terencio (“Commoediam esse Cicero ait imitationem uitae, speculum consuetudinis, imaginem ueritatis”); tales comentarios fueron seguidos muy de cerca por Lope de Vega. 23 Véase Morby 1968, “Índice de notas”. 24 “Desprecio la enseñanza que no tenga algún placer”. La cita corresponde, como anota el texto y precisa Morby (p. 459), a Tusculanas, II, 3, 7. Véase Montero Reguera 2001. <?page no="175"?> La dignidad de un escritor: Lope de Vega en los preliminares de La Dorotea 193 acceder al texto completo del códice - hoy inmerso en un complejo proceso de venta - se podrá cotejar las “muchas enmiendas y variantes” que presenta con respecto al impreso, pero, sobre todo, “demuestra ser obra del Fénix y no del escritor a quien se atribuye hasta ahora”. 25 Aclarada esta cuestión, se plantea otra de no menor calado: ¿por qué razón Lope, un escritor famoso, ya en sus últimos años, acude a este subterfugio de ahijar un texto suyo a otra persona? . Se trata de un proceso de distanciamiento al estilo de lo que luego ensayará, magistralmente, en el Burguillos. Pero aquí no se trata de un nombre inventado, sino el de otro escritor bien conocido en el Madrid del primer tercio del siglo XVII; no se trata de un heterónimo, en la feliz apreciación de Juan Manuel Rozas, esto es, de una figura que Lope puede modelar a su gusto con el nombre de Burguillos, Belardo o cualquier otro, sino, como afirmaba antes, un escritor de carne y hueso. He aquí, en la Dorotea, no un desconocido escritor oculto bajo un seudónimo, sino uno de los grandes valedores de Lope, un erudito humanista que había puesto sus conocimientos en defensa de aquél a raíz de la Spongia de Torres Rámila con los Varia Illvstrium Virorvm Poemata, opúsculo independiente que se publicó, en 1618, junto a la Expostulatio Spongiae bajo el seudónimo de Julio Columbario - probablemente un colectivo de escritores (López de Aguilar, Tamayo de Vargas, Simón Chauvel y Baltasar Elisio de Medinilla) capitaneados por Lope -; 26 el mismo esquema de esos poemas elogiosos hacia Lope es el que sigue también López de Aguilar en los preliminares de El laurel de Apolo al incluir unos textos semejantes: “Algunas personas de las que en este panegírico celebra su autor me remitieron el deseo de hacerle agradecidos elogios, y conociendo yo por muchos años de amistad la adversión que tiene a todo género de alabanzas, por obedecerlos y disculparme con él remití las mías a un moderado número de las ajenas”. 27 En la Dorotea su nombre, que no su pluma, se pone de nuevo al servicio de Lope para prologar, en un momento de prohibición de representar y publicar comedias, la obra con un texto dirigido “Al teatro”, lleno de carga teórica. Se trata, en definitiva, de un procedimiento similar, como observó agudamente Nicolás Marín, al desarrollado en el prólogo del Quijote de Avellaneda: “Lope al principio, Lope al final, Lope citado, Lope aludido, Lope arriba y Lope abajo. El autor del prólogo, pretendiendo aplastar al pobre Cervantes bajo el mérito, el peso, el valor y el nombre de Lope, parece un sumiso alter ego del Fénix”. 28 Lope plantea primeramente la cuestión, largamente debatida por preceptistas y escritores, de las fronteras entre poesía y prosa, con la posibilidad de una épica en prosa y, consecuentemente, la labilidad de los géneros literarios 25 Entrambasaguas 1970, p. 68. Véase también, del mismo, 1946-1958, I, pp. 253-257, nota 66 y II, pp. 199-200. 26 Véase García de Paso y Rodríguez Herrera 1996-1997, 1999, 2000-2001 y 2004. 27 Carreño 2007, pp. 121-131. 28 Marín López 1994, p. 294. <?page no="176"?> José Montero Reguera 194 clásicos en la España del Barroco; todo ello para afirmar, con rotundidad, que la Dorotea es poesía, pero escrita en prosa que imita a la verdad e incorpora la variedad aconsejada por la preceptiva aristotélica. 29 La suma de tales elementos (poesía, aunque prosa, imitación, verosimilitud y variedad) le permiten establecer un propósito de competencia con la tradición (“griegas, latinas y toscanas”), a la que dice superar (“aventajando a muchas de las antiguas y modernas”), por el decoro con el que se ofrecen los personajes (“[...] pareceránle vivos los afectos de dos amantes, la codicia y trazas de una tercera, la hipocresía de una madre interesable, la pretensión de un rico...”). Insiste nuevamente en la verosimilitud del texto, pero dando un paso más allá, pues “el asunto fue historia”, lo cual es muy interesante, pues la equiparación entre historia y teatro se produce también en el Arte nuevo, precisamente cuando se ilustra el concepto ciceroniano de teatro (“[...] corre parejas con la historia”, v. 126). 30 El final del texto respira por las heridas de Lope, al descender a cuestiones biográficas: las quejas por ediciones fraudulentas de sus comedias y la apelación a la codicia y envidia habituales en buena parte de sus obras y aquí expresadas en términos muy similares a los que se pueden encontrar en la Epístola a Claudio o en algunos sonetos del Burguillos; pensamientos que se subsumen en el magnífico terceto que cierra el cincuenta y seis, dedicado a Bartolomé Leonardo de Argensola: “[...] decid (si lo sabéis) ¿qué valentía / puede tener leyendo ajenos versos / copiar de noche, y murmurar de día? ”. No faltan la elegancia en el estilo, la imitación “más perfecta”, la erudición “más ajustada a su lugar” y “tantas partes de filosofía natural y moral que admira cómo haya podido tratarlas con tanta claridad en tal sujeto”, lo que permite a la Dorotea, además, lograr el “justo ejemplo”, de acuerdo con el omnipresente binomio horaciano: “deleitar aprovechando” en la expresión de Tirso. Con todo ello se describe una obra que se ajusta a los cánones clásicos, como se enfatiza al insertarla en la tradición a la que pertenece: Aristófanes, Terencio, Plauto, la Celestina castellana y la Eufrosina portuguesa, pero superando a todas ellas, pues “en la Dorotea no se ven las personas vestidas, sino las acciones imitadas”. El propósito de competencia y superación está omnipresente en el texto, lo que también ayuda a explicar el recurso de ocultación y distanciamiento que preside los preliminares del libro: es más verosímil que otras personas hagan afirmaciones de tal tipo (como luego harán Quevedo y Valdivieso), que no el propio autor. 31 Una vez más, Lope ha tirado la piedra y escondido la mano, oculto, en esta ocasión, bajo el nombre de Francisco López de Aguilar. 32 29 Véanse Egido 1990 y Campana 1997. 30 Véase nota 22. 31 Cuiñas Gómez 2008, pp. 228-229. 32 Marín López 1994. <?page no="177"?> La dignidad de un escritor: Lope de Vega en los preliminares de La Dorotea 195 5 Quevedo a la sombra de La Celestina Quevedo constituye, con José de Valdivieso y Francisco López Aguilar, la terna de amigos de Lope más belicosa en defensa del Fénix de los Ingenios, sobre todo en sus últimos años: los tres figuran al frente de la Dorotea, así también en los preliminares del Burguillos; 33 los últimos se encontrarán también en los preliminares de El laurel de Apolo, y el primero, que había dedicado en torno a 1629 ó 1630 un soneto “En alabanza de Lope” en el contexto de la guerra entre este último y José de Pellicer, 34 y nazcan mundos que su fama ocupe. se incorpora en la silva séptima de aquel último libro, en una elogiosa tirada de versos en la que se destaca su humanismo y sabiduría clásica: Al docto don Francisco de Quevedo llama, por luz de tu ribera hermosa, “Lipsio de España” en prosa, y Juvenal en verso, con quien las Musas no tuvieran miedo de cuanto ingenio ilustra el universo, ni en competencia a Píndaro y Petronio, como dan sus escritos testimonio; espíritu agudísimo y suave, dulce en las burlas y en las veras grave; príncipe de los líricos, que él solo pudiera serlo, si falta Apolo. ¡Oh Musas! Dadme versos, dadme flores que, a falta de conceptos y colores, amar su ingenio y no alabarle supe, 35 Este docto escritor, Lipsio en prosa, Juvenal en verso, competidor de Píndaro y Petronio es quien prologa la traducción al castellano de la Eufrosina portuguesa. 36 33 Cuiñas Gómez 2008, pp. 102-103 y 104-105. A López de Aguilar se le dedican los sonetos que comienzan “Entre las soledades, don Francisco” y “Das en decir, Francisco, y no lo niego”; vease Cuiñas Gómez 2008, pp. 212-213 y 261-262, con información muy detallada sobre este amigo de Lope. 34 Rozas 1984. 35 Carreño 2007, p. 375. 36 El gusto de Quevedo por la tradición celestinesca parece venir desde muy joven; cfr. Beardsley 2001. Una parte de ese texto preliminar se incorpora a la Dorotea, aquella que cita explícitamente a Lope, a quien se elogia como autor de comedias que “enseñan y mueven con más fuerza que otra alguna cosa [...] tan dignas de alabanza en el estilo y dulzura, afectos y sentencia como de espanto en el número, demasiado para un siglo de ingenios, cuanto más para uno solo a quien en esto siguen dichosamente muchos que hoy escriben”. Pero la clave de la incorporación del texto de Quevedo -que viene a sustituir a los tradicionales y, en el caso de Lope, tan numerosos poemas en elogio del autor- no es tanto la parte elogiosa, sino la insistencia en resaltar el nexo de unión <?page no="178"?> José Montero Reguera 196 de la obra de Lope con la tradición celestinesca a través de la Eufrosina, y, por ende, con la tradición de un teatro culto en prosa de raigambre humanista; desde esta perspectiva, el resto del pasaje quevedesco es muy ilustrativo, al considerar comedia en prosa, docta, ejemplar y elegante la obra de Ferreira de Vasconcelos: si esta lo es, también la Dorotea. He aquí el texto completo: Esta comedia Eufrosina, que escrita en portugués se lee sin nombre de autor, es tan elegante, tan docta, tan ejemplar, que hace lisonja la duda que la atribuye a cualquiera de los más doctos escritores de aquella nación. Muestra igualmente el talento y la modestia del que la compuso, pues se calló tanta gloria que hoy apenas la conjetura halla sujeto capaz a quien poder atribuirla. Mañosamente debajo del nombre de Comedia enseña a vivir bien, moral y políticamente, acreditando las virtudes y disfamando los vicios con tanto deleite como utilidad, entreteniendo igualmente al que reprehende y al que alienta. Extraña habilidad de pluma, que sabe sin escándalo ser apacible, y provechosa condición que deben tener estas composiciones. Así lo juzgo Séneca, Epístola 115... ...Son palabras de Séneca, que aprobando la buena composición y ejemplar de Eurípides, previno desde entonces aplauso y alabanza a nuestra Eufrosina, donde están distribuidas las ruinas y las afrentas sobre los vicios y los premios, sobre las virtudes y los méritos. No quede sin alabanza aquel vulgo que se amotinó en el teatro contra la insolencia de las palabras, cuando no se lee de los jueces y magistrados algún enojo. Con grande gloria de virtud y buen ejemplo se han escrito en España con nombre de comedias, fuera de las fábulas, historias y vidas que a la virtud y a el valor enseñan y mueven con más fuerza que otra alguna cosa, como se ve con admiración en las de Lope de Vega, tan dignas de alabanza en el estilo y dulzura, afectos y sentencia como de espanto en el número, demasiado para un siglo de ingenios, cuanto más para uno solo a quien en esto siguen dichosamente muchos que hoy escriben este entretenimiento decente a soberanas ocupaciones, que el ocio de los reyes tiene estatuto de majestad y no debe admitir alivio que no sea calificado. Por esto tiene lugar en los oídos de los príncipes este de las comedias, a quien han dado su atención contra la prolijidad de los cuidados los más y mejores monarcas del mundo, sin que a esto ofenda lo que algunos malician para reprobar los ingenios que dichosamente ocupan en esta composición, ni el entretenimiento, que es gustoso y docto, y ejemplar, y limosnero, por el socorro frecuente con que alimenta los espitales [sic]. Pocas comedias hay en prosa en nuestra lengua, si bien lo fueron las de Lope de Rueda. Mas para leídas tenemos la Selvagia y, con superior estimación, la Celestina, que tanto aplauso ha tenido en todas las naciones. En portugués hay una de Camoens; dos del doctísimo Corte Real y esta Eufrosina, de que carecíamos, porque su original no cercenado por Lobo es difícil por los idiotismos de la lengua y los proverbios antiguos, y que ya son remotos a la habla moderna. Don Fernando de Ballesteros y Saavedra con suma diligencia le ha traducido, de suerte que hablando castellano no deja de ser portugués ni deseo de verse como nació, donde empieza ahora a vivir. Merece don Fernando gran alabanza en haber <?page no="179"?> La dignidad de un escritor: Lope de Vega en los preliminares de La Dorotea 197 hecho que tenga Castilla parte en obra tan grande y digna de encarecida estimación. 37 6 Dos aprobaciones Los elogios y consideraciones que se hacen de la Eufrosina igualmente valdrían, en la intención de Lope, para la Dorotea. Rematan los preliminares las aprobaciones de Valdivieso 38 y López de Aguilar, ambas fechadas en Madrid, el seis de mayo de 1632 donde, no sin algún dardo contra Torres Rámila, 39 7 Final se combinan el elogio a Lope (“Príncipe de los poetas castellanos”), con la ponderación de la obra que reúne, en opinión de los aprobadores, todos los elementos que la preceptiva de la época aconsejaba para un texto literario: “artificio y estilo que exemplar enseña y dulce entretiene”, responde a la fórmula horaciana de utile dulci y ofrece un “estilo elegante y puro”, lleno de “sabrosísimos y agudos donaires” y con “no común erudición en las materias y ciencias”. La Dorotea, en fin, revela una estrategia editorial hábilmente urdida por Lope con el fin de ofrecer una obra que, sin presentarse como teatro, pudiera acercarse a una tradición teatral muy conocida que, por otra parte, le proporcionaba el barniz clásico y erudito que el autor, en sus últimos años - quizás siempre - buscaba, en el camino de conseguir una dignidad moral, económica y literaria siempre esquiva; los preliminares del texto y su portada ya avisan al lector de tal proceder. 40 37 Reproduzco el texto de Jauralde Pou 1998, pp. 614-615. 38 Los datos esenciales de Valdivieso se hallarán en Cuiñas Gómez 2008, pp. 102-103. 39 Ya señalado por Entrambasaguas 1946-1958, vol. II, pp. 201-202. 40 Agradezco a Fernando Romo Feito y Dolores García de Paso Carrasco su amabilidad y diligencia a mis no pocas consultas. <?page no="180"?> José Montero Reguera 198 Bibliografía Atienza, Belén. “A una hermosa con ojo de cristal: La Dorotea y las Rimas de Burguillos en el ciclo De senectute”, Anuario Lope de Vega, 8 (2002), pp. 9-18. Ávila, Francisco Javier, “La Dorotea: arte y estrategia de senectud, entre la serenidad y la desesperación”, Edad de Oro, XIV (1995), pp. 9-27. Avalle Arce, Juan Bautista de, ed., Lope de Vega, El peregrino en su patria, Madrid, Castalia, 1973. Beardsley, Theodore S., “A Celestina de Francisco de Quevedo (c. 1602)”, La Celestina. V centenario. Actas del Congreso Internacional. Ed. al cuidado de Felipe B. Pedraza Jiménez, Rafael González Cañal y Gema Gómez Rubio, Cuenca, Instituto Almagro de Teatro Clásico, 2001. Blecua, José Manuel, ed., Lope de Vega, La Dorotea, Madrid, Cátedra, 1996. 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Mit diesen Worten mahnte Juan Luis Vives in seinem erstmals 1526 in lateinischer Sprache erschienen Tratado del socorro de los pobres, dass man den Armen, die aufgrund ihres Alters und ihres Gesundheitszustand in der Lage seien zu arbeiten, nicht gestatten dürfe, von Almosen zu leben, da sie durch ihr Nichtstun nur zum Bösen verführt würden. Diese Einschätzung würde bei manchem Sozialpolitiker unserer Tage vermutlich großen Zuspruch finden, Vives’ Zeitgenossen aber teilten sie keineswegs uneingeschränkt. So sah etwa Cristóbal Pérez de Herrera im Müßiggang der einen und der Erwerbstätigkeit der anderen den Ausdruck gottgewollter Unterschiede zwischen den Menschen: 2 Tatsächlich widmete sich gerade der grundbesitzende Adel, der aufgrund seiner äußeren Lebensumstände zumeist nicht darauf angewiesen war, einer produktiven Erwerbstätigkeit nachzugehen, bevorzugt anderen Beschäftigungen, um auf diese Weise seinen sozialen Status nach außen hin zu demonstrieren. Dazu gehörten nicht nur wohltätige Stiftungen, sondern vor allem auch die Jagd sowie die Ausrichtung verschwenderischer Feste und andere kostspielige Vergnügungen. Der Hang zu Müßiggang und Verschwendung waren aber nicht etwa Ausdruck moralischer Dekadenz, sondern dienten einem konkreten Zweck, dem häufig alle anderen untergeordnet wurden: der sozialen Distinktion. 3 1 Juan Luis Vives, Tratado del socorro, S. 170. 2 Christóbal Pérez de Herrera, Amparo de pobres, discurso V, S. 156. 3 Vgl. Füssel/ Weller 2005. Durch ihre spezifische Lebens- <?page no="186"?> Thomas Weller 204 führung demonstrierten die Angehörigen der leisure class für jedermann sichtbar die Zugehörigkeit zu einer exklusiven sozialen Gruppe, die höchstes soziales Prestige genoss und darauf bedacht war, sich gegen die konkurrierenden Geltungsansprüche sozialer Aufsteiger abzugrenzen. 4 Dabei handelt es sich um ein für die alteuropäische Ständegesellschaft insgesamt typisches Phänomen; doch brachten es schon die Zeitgenossen besonders mit den katholischen Mittelmeerländern, und namentlich mit dem frühneuzeitlichen Spanien in Verbindung. Die Neigung immer größerer Teile der spanischen Gesellschaft zu Müßiggang und ruinösem Luxus wurde mithin als einer der Gründe für den Niedergang der einstmals prosperierenden Weltmacht im 17. Jahrhundert ausgemacht. Von den arbitristas 5 über die Berichte vor allem französischer und englischer Reisender des 17. und 18. Jahrhunderts 6 , bis hin zu modernen Autoren wie Américo Castro, Claudio Sánchez Albornoz oder Antonio Domínguez Ortiz, 7 lassen sich Kontinuitätslinien erkennen, die sich zu einem bis heute wirkmächtigen Narrativ formen. So hat innerhalb der deutschsprachigen Historiographie zuletzt Peter Herrsche in einer großangelegten Untersuchung unter dem Titel „Muße und Verschwendung“ typische Mentalitätsstrukturen des Barockzeitalters herausgearbeitet: „Agrarideologie und Verachtung gewerblicher Tätigkeit, ein Übermaß an kirchlich-laikalen Wohlfahrtseinrichtungen, ostentative Verschwendung und Mußepräferenz“, seien spezifische Merkmale barocker Mentalität gewesen, wie sie sich vor allem in den katholischen Mittelmeerländern beobachten ließen. 8 Standesgemäße Lebensführung, selbst um den Preis hoher Verschuldung, sei den Bewohnern dieser Region „oberstes Ziel auf dieser Welt“ gewesen, „dem alle anderen untergeordnet waren“. 9 4 Veblen 1958 [1899], S. 99; Weber 1972, S. 534-538; Maravall 1979, S. 39f. 5 Vgl. Elliott 1977; Perdices de Blas 1996. 6 Vgl. Díez Borque 1990; Brüggemann 1956; Kürbis 2004. 7 Castro 1954; Sánchez Albornoz 1954; Domínguez Ortiz 1945, 1969; vgl. dazu auch Bernecker 1996. 8 Herrsche 2006, S. 116. 9 Hersche 2006, S. 594. Ob und inwieweit es sich dabei tatsächlich um ein spezifisch südeuropäisches oder gar spanisches Charakteristikum handelte, wird im Folgenden zu diskutieren sein. Dem Blick auf die spanische Gesellschaft des Siglo de Oro sollen dabei einige Schlaglichter auf die Wahrnehmung von Müßiggang und ostentativem Konsum im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation gegenüber gestellt werden. Der Vergleich wird, wie nicht anders zu erwarten, durchaus Unterschiede, mithin aber auch überraschende Gemeinsamkeiten zu Tage fördern. Vor diesem Hintergrund werden abschließend einige weiterführende Überlegungen im Anschluss an die zuletzt von Herrsche vertretene These angestellt. <?page no="187"?> Madre de todos los vicios? 205 2 Die Wahrnehmung von Müßiggang und ostentativem Konsum im Spanien des Siglo de Oro Ein wenig schmeichelhaftes Bild des Adels im frühneuzeitlichen Spanien zeichnete der Franziskaner Juan de Pineda in seinen 1598 erschienen Diálogos de agricultura cristiana: ¡Oh, ricos! , que os llamáis nobles, que dejáis la cama a las diez del día, vais a misa por encontraros allá con quien parlar y concertar el juego hasta la una, y de allí os vais a engullir, que no a comer; tras lo cual anda el agasajo a lo fresco hasta que caya el sol, y luego tomáis vuestros caballos y trotáis las calles, recogiendo lo que se asoma por las ventanas, siquiera para lo codiciar, y tornáis a casa a las diez de la noche y jugáis hasta las doce, y dende allí hasta la una y media, y luego os tornáis a la zaurda de la cama, donde despumáis el vino que llamáis de traspuesta. 10 Auch wenn Pinedas Polemik 11 sich kaum als authentische Beschreibung adeliger Lebensweise im Spanien des Siglo de Oro lesen lässt, so unterstreicht sie jedenfalls den engen Zusammenhang von Müßiggang und adeligem Habitus. Schon im mittelalterlichen Spanien galt die Ausübung einer produktiven Erwerbstätigkeit als unvereinbar mit den Prinzipien adeliger Lebensführung. 12 Die unter Alfons dem Weisen von Kastilien kodifizierten Siete Partidas sahen für den Fall, dass ein Adeliger öffentlich Handel oder Gewerbe ausübte, den Verlust seiner adeligen Standesqualität vor: „[…] si usase públicamiente él mismo de mercadoria, ó obrase de algunt vil menester de manos por ganar dineros […]“. 13 Tatsächlich gehörte bis zum Abschluss der Reconquista vor allem der Kriegsdienst zu den bevorzugten Betätigungsfeldern des spanischen Adels. Als die christliche Expansion auf der Iberischen Halbinsel zum Abschluss gekommen war, bedeutete dies für viele Adelige nicht nur ein erhebliches Legitimationsdefizit, sondern auch den Wegfall ihrer materiellen Lebensgrundlage. Gerade die Angehörigen des Niederadels waren nun vielfach vor die Wahl gestellt, sich entweder einen Broterwerb zu suchen, der den Verlust ihrer adeligen Standesehre bedeutete, oder aber ihren adeligen Status um den Preis des wirtschaftlichen Ruins aufrecht zu erhalten. Die Figur des verarmten Hidalgo war nicht nur ein Topos der zeitgenössischen Literatur, sondern deckte sich mit der Lebenswirklichkeit vieler Adeliger insbesondere in den nördlichen Regionen Kastiliens. 14 10 Juan de Pineda, Diálogos, S. 240. 11 Zur zeitgenössischen Kritik am Spiel vgl. auch Strosetzki 1997. 12 Vgl. Álvarez Rubio 1999. 13 Las Siete Partidas, II, 21, 25. 14 Vgl. Bennassar 2002; Lindorfer 2004. Aber nicht nur dort sondern auch andernorts, war den Adeligen an der Wende zum 16. Jahrhundert eine erhebliche Prestigekonkurrenz durch Kaufleute und Gewerbetreibende, ja sogar durch wohlhabende Bauern er- <?page no="188"?> Thomas Weller 206 wachsen, die hinsichtlich ihrer äußeren Lebensumstände mit dem Adel vielfach gleichziehen konnten, ja letzteren sogar teilweise überflügelten. Auf diese Herausforderung reagierte der Adel verstärkt mit sozialer Abschließung. 15 Da sich das Mittel der Ahnenprobe aufgrund der verbreiteten Praxis genealogischer Fälschungen aber oft nur als begrenzt wirksam erwies, blieb die durch Zeugen bestätigte standesgemäße Lebensführung (el vivir noblemente) in der Praxis häufig das entscheidende oder sogar allein ausschlaggebende Kriterium für den Adelsnachweis. Der Verfasser eines zeitgenössischen Adelstraktats brachte diesen Umstand prägnant auf den Punkt: „Nobilitas in commune reputatione et fama plerumque consistit: „Quién se porta como un hidalgo, ese es hidalgo“. 16 Y por ser la mercadería oficio tan vil se cuenta por una de las siete artes mecánicas, e si algún caballero públicamente la usase por sí mismo pierde la honra de la caballería por la ley de Partida […] para ser noble, no solamente no ha de tener oficio de manos, pero aun mercader no ha de ser, y si lo es, por el mesmo caso no es caballero, cuanto más noble. Vor diesem Hintergrund verschärfte sich auch die seit dem Mittelalter bestehende Ächtung produktiver Erwerbstätigkeit, was sich etwa an zeitgenössischen Kaufmannskompendien ablesen lässt, in denen häufig explizit auf die Bestimmungen der Siete Partidas Bezug genommen wurde: 17 Wenigstens bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts waren die Grenzen zwischen Adeligen und Kaufleuten aber vielerorts noch fließend. Dies galt vor allem für das prosperierende Sevilla, das wie kaum eine andere Stadt Spaniens im 16. Jahrhundert ein „goldenes Zeitalter“ erlebte. Die enormen Profitchancen, die der Handel mit der Neuen Welt versprach, veranlassten anfangs auch viele Adelige, sich über die seit dem Mittelalter bestehenden Handelsverbote hinwegzusetzen, ohne dass dies ihrem sozialen Status abträglich gewesen wäre. Umgekehrt versetzte der oftmals binnen weniger Jahrzehnte angehäufte Reichtum viele Kaufleute und Bankiers in die Lage, für sich selbst oder ihre Nachkommen den Aufstieg in den Adelsstand zu erreichen. 18 15 Gutiérrez Nieto 1975; Maravall 1979, S. 218-237; Canessa Sanguinetti 2000. 16 Juan Arce de Otálora, De nobilitatis et inmunitatis Hispaniae causis, Granada 1553, zit. nach Álvarez Ossorio 1998, S. 174; vgl. dazu auch Domínguez Ortiz 1963, S. 167-188. 17 Sarabia de la Calle, Instrucción de mercaderes, S. 24. 18 Pike 1972; Molas 1985, S. 129-150; Miralles Martínez/ Molina Puche 2007. Diese Entwicklung kommentiert auch Tomás de Mercado in seiner 1569 erschienenen Suma de tratos y contratos: <?page no="189"?> Madre de todos los vicios? 207 Pero de sesenta años a esta parte, que se descubrieron las Indias Occidentales, se le recreció para ello una gran comodidad y una ocasión tan oportuna para adquirir grandes riquezas, que convidó y atrajo a algunos de los príncipes a ser mercaderes, viendo en ella pujantísima ganancia […] así, de este tiempo acá, los mercaderes de esta ciudad se han aumentado en número. Hase ennoblecido y mejorado su estado, que hay muchos entre ellos personas de reputación y honra en el pueblo […], porque los caballeros por codicia o necesidad del dinero han bajado, ya que no a tratar a aparentar con tratantes, y los mercaderes con apetito de nobleza e hidalguía han trabajado de subir, estableciendo y fundando buenos mayorazgos. 19 Auch in literarischen Texten finden sich zahlreiche Anspielungen auf die sozialen Ambitionen reicher Kaufleute, die dem Ideal aristokratischer Lebensführung nacheiferten und, wenn sie einmal zu Geld gekommen waren, die Tätigkeiten vielfach wieder aufgaben, denen sie ihren Wohlstand verdankten. Über das Bestreben der in Sevilla ansässigen Kaufleute, ihren Söhnen eine Standeserhöhung zu ermöglichen, mokiert sich etwa Cervantes in seinem Coloquio de los perros. 20 Und in Ruiz de Alarcóns Drama El semejante a sí mismo preist eine der Figuren als eines von sieben neuen Weltwundern: „un caballero en Sevilla sin ramo de mercader“. 21 Im 17. Jahrhundert sollten sich die skizzierten Tendenzen sogar noch verstärken; angesichts chronisch leerer Staatskassen öffnete die Krone dem Verkauf von Adelstiteln Tür und Tor. 22 Und noch im 18. Jahrhundert war die Nobilitierung für viele Kaufleute ein überaus erstrebenswertes Ziel. 23 […] es el dinero, que ha venido de Indias, con lo que los nuestros han salido tan de madre, que [...] han dejado los officios, los tratos y las demás ocupaciones virtuosas, y dádose tanto a la ociossidad, madre de todos los vicios. Bei den Verfassern politischer Reformschriften hingegen stieß das Streben nach Nobilitierung und die Aufgabe produktiver Erwerbstätigkeit auf heftige Kritik. Martín González de Cellorigo etwa machte vor allem den Zustrom von Edelmetall aus der Neuen Welt als die Wurzel der allgemein beklagten Missstände aus: 24 19 Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, S. 62f. 20 Cervantes, Coloquio de los perros, S. 60. 21 Ruiz de Alarcón, El semejante a sí mismo, S. 179. 22 Vgl. Postigo Castellanos 1988; Atienza Hernández 1987,S. 39-42; Sanz Ayán 1998. 23 Vgl. Anes 2001. 24 González de Cellorigo, Memorial, fol. 15. Gepaart war dies in der Regel mit einem auf Prachtentfaltung und ostentative Verschwendung ausgerichteten Lebensstil, was nach Auffassung der Kritiker nicht minder schädliche Konsequenzen für das Gemeinwesen hatte. So verweist González de Cellorigo darauf, dass durch die Prunksucht der Reichen auch andere Teile der Bevölkerung von produktiven Tätigkeiten abgehalten würden: <?page no="190"?> Thomas Weller 208 Y no sólo han hecho a sí este daño [los ricos, T.W.], sino a otros muchos que sacan de sus buenas inclinaciones y los traen consigo sirviéndose de ellos, haziendo […] de la multidud de sirvientes gran pompa y aparato de su grandeza. 25 Dass die Angehörigen der Oberschicht dabei indes nicht nur aus freien Stücken handelten, sich hinter den genannten Praktiken vielmehr eine unerbittliche soziale Logik verbarg, blieb auch den zeitgenössischen Kritikern nicht verborgen. Die Position des Einzelnen innerhalb der sozialen Hierarchie ergab sich nicht zwangsläufig aus objektiven Lagemerkmalen, wie etwa Vermögen oder Grundbesitz, sondern bemaß sich nach dem jeweiligen Maß an Ehre, das einer Person zu Teil wurde. 26 Diese Ehre bedurfte jedoch stets äußerer Zeichen, derer sich die betreffende Person in legitimer Weise bedienen musste, um ihre sozialen Geltungsansprüche nach außen hin sichtbar zu machen und stets aufs Neue symbolisch zu bekräftigen. Neben vom König verliehenen Titeln und Privilegien, die gewissermaßen rechtliche Objektivationen des individuellen Ehrkapitals 27 […] nuestros españoles son todos affectadores de la honra, y que quieren más su estimación, que cuantos tesoros se les pueden dar. darstellten, gehörte dazu vor allem ein entsprechender Lebensstil, der sich unter anderem durch die bereits angesprochenen Merkmale der Mußepräferenz und des ostentativen Konsums auszeichnete. War ein Akteur aufgrund seiner ökonomischen Lage dazu nicht oder nicht mehr in der Lage, drohte ihm Ehrverlust und damit der soziale Abstieg. Umgekehrt machten sich soziale Aufsteiger diese äußeren Ehrenzeichen zu Nutze, um ihre sozialen Aspirationen zu markieren. Tatsächlich war die Nachahmung des adeligen Habitus, insbesondere im Hinblick auf Subsistenzweise und Konsumverhalten, oftmals der erste Schritt zu einer nachfolgenden Anerkennung der sozialen Prätentionen von Aufsteigern. Die soziale Triebfeder für die von ihm kritisierten Missstände benennt der bereits zitierte González de Cellorigo denn auch mit klaren Worten: 28 una competencia, y emulación de los unos para con los otros, a hacer presa entre sí mismos de más honra y autoridad y demostración de riquezas, queriéndose igualar en todo a todos, pervirtiendo el orden natural. Die Folge sei ein ruinöser Überbietungswettbewerb, der immer breitere Kreise der Gesellschaft erfasse und die natürliche Ordnung umkehre, 29 25 González de Cellorigo, Memorial, fol. 15. 26 Weber 1972, S. 534-538; Maravall 1979; Chauchadis 1984. 27 Bourdieu 1992. 28 González de Cellorigo, Memorial, fol. 25. 29 González de Cellorigo, Memorial, fol. 16. Auf die verheerenden Folgen dieser Entwicklung wiesen auch andere Autoren hin, so heißt es etwa bei Pedro Fernández de Navarrete: <?page no="191"?> Madre de todos los vicios? 209 […] es tan fuerte en España la emulación que, confundiéndose las clases y jerarquías, no hay hidalgo particular que porque su mujer no salga en peor coche que sus vecinas, no se anime con vana envidia al gasto á que no es suficiente su patrimonio. 30 Besonders deutlich trat diese allgemeine Prestigekonkurrenz auf dem Feld der Kleidung und der Mode zu Tage. Als Zeichen für den sozialen Status eines Akteurs war die Kleidung schon deshalb ganz besonders geeignet, weil man sie, anders etwa als repräsentative Bauten, Einrichtungsgegenstände oder Kunstwerke, stets mit sich führte und unmittelbar am Körper trug. 31 Idealiter ließ sich an der Kleidung einer Person unmittelbar ablesen, welche Position sie innerhalb der ständischen Hierarchie einnahm. Anspruch und Wirklichkeit klafften jedoch auch hier weit auseinander, weshalb sich die Obrigkeiten schon frühzeitig bemühten, den Kleiderluxus einzudämmen und zu regulieren. 32 […] si ésto hubiera ser en vestidos de caballeros, e señores, e personas ricas, e de renta, tolerable cosa sea: pero la nación de estos reinos es de tal calidad como se ve, que no queda hidalgo, ni escudero, ni mercader, ni oficial que no use los dichos trajes. Im Jahre 1537 sprachen sich die kastilischen Cortes für ein Verbot bestimmter Stoffe und Materialien aus, mit der bezeichnenden Begründung, dass diese unterschiedslos von allen Ständen getragen würden: 33 Oficiales y Menestrales de mano, Barberos, Sastres, Zapateros, Carpinteros, Evanistas, Maestros y Oficiales de coches, Herreros, Texedores, Pellegeros, fontaneros, Tundidores, curtidores, Herradores, Zurradores, Esparteros, Especieros, y de otros cualquier oficios semejantes a estos, o más baxos, y obreros, labradores y jornaleros [...]. Eine königliche Verordnung von 1691 benannte sogar ausdrücklich bestimmte Berufsgruppen, denen das Tragen von Seide verboten sein sollte: 34 Alguaciles de la Corte, Escrivanos de Provincia, y Numero […] Notarios, Procuradores, agentes de Pleitos y de negocios, ni los arrendadores […] ni los Mercaderes con tienda abierta, ni los de lonja, Plateros, Maestres de Obras […] Maestros, ni Oficiales. In gleicher Weise wurde der Gebrauch von Kutschen, das adelige Statussymbol schlechthin, für folgende Personen verboten: 35 30 Fernández Navarrete, Conservación de monarquías, S. 528. 31 Dinges 1992, S. 51; Barthes 1985. 32 Vgl. Bulst/ Jütte 1988; für Spanien Álvarez Ossorio 1998; Sempere y Guarinos, Historia del lujo. 33 Zit. nach Álvarez Ossorio 1998, S. 274. 34 Archivo Historico Nacional [AHN], Inquisición, leg. 3583, n o 32 “Pragmática, sobre trajes, coches...”, año 1691, artículo 18, zit. nach Álvarez Ossorio 1998, S. 277. 35 AHN, Inquisición, leg. 3538, n o 32, art. 15, zit. nach Álvarez Ossorio 1998, S. 277f. <?page no="192"?> Thomas Weller 210 Man mag in dieser Auflistung durchaus ein Indiz erkennen, dass das Streben nach ostentativem Luxus tatsächlich bis hin zu den unteren Ebenen der ständischen Gesellschaft verbreitet war. Doch handelte es sich hier - wie sich gleich zeigen wird - durchaus nicht um eine exklusiv spanische Besonderheit. 3 Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation als Vergleichsfall Noch 1970 unterstellte Richard Konetzke in einem Aufsatz mit dem sprechenden Titel „Die spanischen Verhaltensweisen zum Handel als Voraussetzung für das Vordringen der ausländischen Kaufleute in Spanien“ eine mentaltitätsbedingte Unterlegenheit der spanischen Wirtschaft und Gesellschaft, die zu uneinholbaren Nachteilen im internationalen Wettbewerb geführt habe 36 Podemos decir que se españolizaron también en los defectos, tomando de aquel medio ambiente saturado de caballeresco espíritu de ostentación los hábitos de lujo en vestidos, casa y menaje que eran el polo opuesto de aquel otro espíritu mercantil parsimonioso y utilitario que por las mismas fechas triunfaba en otras latitudes de Europa, según han puesto de manifiesto los penetrantes análisis de Max Weber. - eine Auffassung, die von Teilen der spanischsprachigen Forschung durchaus geteilt wurde. So verwies etwa Antonio Domínguez Ortiz darauf, dass viele der fremden Kaufleute, die sich in Spanien ansiedelten, sich von den dort verbreiteten Missständen rasch anstecken ließen: 37 Die neuere spanische Forschung hat jedoch zeigen können, dass die wirtschaftlichen und politischen Krisenerscheinungen des 17. und die weitere politische und wirtschaftliche Entwicklung der spanischen Monarchie im 18. Jahrhundert andere Ursachen hatte als die vermeintlich mentalitätsbedingte Abneigung gegen produktive Erwerbstätigkeit oder den Mangel an kapitalistischem Unternehmergeist. 38 Schon zu Beginn der 1970er Jahre hat José Antonio Maravall darauf hingewiesen, dass das Streben nach Nobilitierung durchaus keine Eigentümlichkeit eines schwach entwickelten spanischen Bürgertums war. 39 So lassen sich auch innerhalb des Heiligen Römischen Reiches zur gleichen Zeit ganz ähnliche Tendenzen erkennen, ohne dass sich hier freilich ein generalisierbarer Trend erkennen ließe. 40 36 Konetzke 1970. 37 Domínguez Ortiz 1960, S. 323. 38 Vgl. dazu bereits Bennassar 1983; mit weiterer Literatur zuletzt Yun Casalilla 2004, S. 428-454. 39 Maravall 1972, S. 19, 24, 28-32. 40 Vgl. Brady 1978; Häberlein 2002, 2006. Genau wie in den spanischen Königreichen war aber auch im deutschsprachigen Raum dem Adel die Ausübung von Handel und Gewerbe prinzipiell verboten. In einem Traktat von 1624 heißt es dazu lapidar: „[…] Germanorum legibus merca- <?page no="193"?> Madre de todos los vicios? 211 turam nobilitati exercere non licet“. 41 Dabei wurde jedoch schon frühzeitig zwischen Groß- und Fernhandel und Klein- oder Kramhandel unterschieden. Ersterer war dem Adel nach Auffassung vieler Autoren nicht abträglich. Um ihren Argumenten mehr Kraft zu verleihen, führten die Gegner des Handelsverbots häufig die Beispiele anderer Länder an, vor allem Englands und der Niederlande, in denen sich viele Adelige am Großhandel beteiligten. Interessanterweise wird dabei zumeist Deutschland neben Frankreich als das klassische Land dargestellt, in dem der Handel dem Adel immer schon strikt verboten gewesen sei. Von Spanien ist hingegen nicht die Rede. 42 Auch im Heiligen Römischen Reich entsprach die Norm indes nicht der soziale Praxis, auf die sie sich bezog. So lässt sich gerade für die Zeit zwischen dem 15. und 16. Jahrhundert eine vergleichsweise intensive Beteiligung des Adels an unternehmerischen Tätigkeiten konstatieren. 43 Angesichts der zunehmenden Verflüssigung ständischer Grenzen setzten dann aber um die Wende zum 17. Jahrhundert soziale Abschließungsbemühungen ein, die mit einer Bekräftigung der bestehenden Handelsverbote einhergingen. 44 Wie aber verhielt sich mit nun jenem „espíritu mercantil parsimonioso y utilitario“, den Domínguez Ortiz im Anschluss an Webers einflussreiche Untersuchung zur protestantischen Ethik Auch hier verlief die Entwicklung also durchaus parallel zu der in Spanien. 45 in den nördlicheren Breiten auf dem Siegeszug sah? In der Tat lassen sich gerade im stadtbürgerlichen Kontext zahlreiche Belege für eine solche Gesinnung finden. 46 Dennoch orientierten sich gerade wohlhabende Bürger immer wieder am Vorbild adeliger Lebensführung, dies gilt insbesondere für das Phänomen der sozialen Distinktion durch ostentativen Konsum. 47 Schon ein oberflächlicher Blick auf die schier überbordende Zahl an Aufwands- und Luxusordnungen, wie sie sich gerade auch für die protestantischen Territorien des Reiches nachweisen lassen, macht deutlich, dass das Problem des ruinösen Luxus und der Prestigekonkurrenz zwischen den unterschiedlichen Statusgruppen kaum weniger ausgeprägt war als in Spanien. 48 41 Rasius, Tractatus politico-juridicus, S. 94. 42 Vgl. Stollberg-Rilinger 1988, S. 278f. 43 Kellenbenz 1957, Redlich 1958, Zorn 1963. 44 Stollberg-Rilinger 1988. 45 Weber 1988. 46 Vgl. Münch 1984. 47 Vgl. Weller 2006. 48 Vgl. Bulst 1991; Bulst/ Jütte 1988; Dinges 1992. Allein in der Stadt Leipzig wurden zwischen dem Ende des 15. und dem Ende des 17. Jahrhunderts nicht weniger als 13 Kleider- und Aufwandsordnungen erlassen, kürzere Mandate und landesherrliche oder kaiserliche Verordnungen nicht mitgerechnet. Einzelne Passagen geben eine guten Eindruck davon, welcher Aufwand auch <?page no="194"?> Thomas Weller 212 hier von den Angehörigen nichtadeliger Bevölkerungsschichten betrieben wurde. 49 Die Unterstellung Peter Herrsches, dass „in den katholischen Ländern […] auch im privaten Bereich ostentative Verschwendung mehr als anderswo vorherrschte“, weil dort die ständische Ordnung „rigider“ gewesen sei, 50 muss angesichts solcher Gegenbeispiele wohl mit einem Fragezeichen versehen werden. Es mangelt bislang aber an europäisch-vergleichenden Studien, um zu empirisch belastbareren Ergebnissen zu kommen. 51 Mehr noch als der Vergleich versprechen dabei möglicherweise transfergeschichtliche Untersuchungen neue Einsichten. 52 Denn die spanische und die deutsche Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts waren ja keine Monaden, die nebeneinander existiert hätten, ohne voneinander Kenntnis zu nehmen, was sich an kulturellen Transferprozessen etwa auf dem Gebiet der Literatur oder der Wissenschaft ablesen lässt. 53 49 Weller 2006, S. 82-119, 359-385. 50 Herrsche 2006, S. 594. 51 Vgl. als eine der wenigen Ausnahmen Burke 1993. 52 Vgl. Midell 2000; Werner/ Zimmermann 2002. 53 Vgl. Briesemeister 2004; Strosetzki 1995; Rötzer 1996. Es wäre zu fragen, ob sich vergleichbare Phänomene auch in andern sozialen Feldern, etwa der Politik oder den Handels- und Wirtschaftsbeziehungen, nachweisen lassen; eine Fragerichtung, wie sie bei Domínguez Ortiz bereits aufscheint. Um auf diesem Wege weiterzukommen, gilt es auch, bis heute wirksame Denktraditionen und apriorische Setzungen über kulturelle Unterschiede innerhalb des frühneuzeitlichen Europas kritisch zu hinterfragen und sie in ihren historischen Bedingungszusammenhang einzuordnen. <?page no="195"?> Madre de todos los vicios? 213 Bibliographie Álvarez Ossorio Alvariño, Antonio, Rango y apariencia. El decoro y la quiebra de la distinción en Castilla (ss. XVI-XVIII), in: Revista de historia moderna 17/ 1998, 263-278. Álvarez Rubio, Julio, Profesiones y nobleza en la España del Antiguo Régimen, Madrid 1999. Anes, Lidia, Comercio con América y títulos de nobleza: Cádiz en el siglo XVIII, Cueadernos dieciocho 2 (2001), S. 109-149. Atienza Hernández, Ignacio, Aristocracia poder y riqueza en la España moderna, Madrid 1987. Barthes, Roland, Die Sprache der Mode, Frankfurt a.M. 1985. 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Ein Beitrag zur Geschichte des sozialen Stils und Selbstbewusstseins in der Neuzeit, in: Tradition 8/ 1963, 241-254. <?page no="199"?> Gerhard Penzkofer Der Teufel als Geschichtsschreiber (El Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Ciruelo und Calderón) Meine Überlegungen gehen von einer Lektüre der Comentarios reales des Inca Garcilaso de la Vega aus. Als Sohn eines spanischen Hauptmanns und der Inkafürstin Chimpu Ocllo ist Garcilaso (1539-1616) ein exemplarischer Doppelspieler zwischen der amerikanischen und der europäischen Kultur. Seine Familienbindung an den höchsten Inka-Adel und an die Führungsriege der spanischen Konquistadoren, seine Vertrautheit mit den Institutionen, der Politik und der Kultur des Inka-Reiches und der der spanischen Eroberer, seine perfekte Zweisprachigkeit, nicht zuletzt seine hervorragende Kenntnis der Philosophie und der Literatur der europäischen Renaissance verwurzeln ihn in gleicher Weise in der Alten und in der Neuen Welt. Das ist nicht ohne Verwindungen möglich. Als Person und Autor tritt uns Garcilaso heute als verknotetes Subjekt entgegen, in dem sich Sprachen, Diskurse, Wahrnehmungsweisen, Emotionen und Interessen überlagern 1 . Auch die Comentarios reales sind vielschichtig, perspektivenabhängig, widersprüchlich und von ambivalenten Vereindeutigungstechniken durchzogen. Diese Ambivalenz zeichnet auch Garcilasos Geschichtsmodell aus, mit dem ich mich hier beschäftigen will 2 . Garcilasos historische Ereignisberichte geben zu verstehen, dass die mörderischen Kriege in Peru und vor allem die Kriege, die die Konquistadoren gegen sich selber führen, Ergebnis eines ebenso schrankenlosen wie oft blinden Machtstrebens sind. Vielleicht erinnert sich Garcilaso an Machiavellis Discorsi oder an Jean Bodins Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566), der die Geschichte der Menschen, wenn sie sich von der Vernunft der Natur oder dem göttlichen Heilsplan löst, von ihrem wandelbaren Willen abhängig macht, der immer verschieden ist und dessen Endpunkt sich nicht voraussehen lässt 3 1 Vgl. Bronfen, Marius, Steffen 1997, 4. Dort wird auch der Begriff „verknotetes Subjekt“ eingeführt. Zur widersprüchlichen Vielschichtigkeit von Garcilasos Werk vgl. u.a. Zamora 1988, Mazzotti 1996 und Fernández 2004. 2 Die Ambivalenz von Garcilasos Geschichtskonzeption ist bekannt. Sie wurde bislang aber fast ausschließlich im Hinblick auf die dokumentarische Authentizität der Comentarios untersucht. Vgl. zusammenfassend Zamora 1988, 4-10 und Fernández 2004, 131- 156. 3 Bodin 1598, 13. . Das ist aber nur die eine Seite, denn im <?page no="200"?> Gerhard Penzkofer 218 Schicksal Perus manifestiert sich für Garcilaso auch ein providentielles Geschick. Verantwortlich für das Unheil in Amerika ist der Teufel. Er verführt die Spanier zu ihrem mörderischen Wüten, um sein höllisches Regime wenigstens in jenem Teil der Welt zu retten, in dem er bis zur Ankunft der christlichen Eroberer die Macht hatte. Garcilaso scheint diese zweite Option, ohne sich der Uneindeutigkeit seiner Geschichtsmodellierung bewusst zu sein, zu bevorzugen, wohl weil sie im Rahmen tradierter Realitätssicherungen historische Kontingenz eindämmt. Dieser zweiten Alternative, die den Teufel als Geschichtsagenten einsetzt, möchte ich hier nachgehen. Ich nehme an, dass eine der Quellen, aus denen Garcilaso seinen Glauben an die Macht des Teufels bezieht, Pedro Ciruelos Reprovación de las supersticiones y hechizerías (Salamanca 1538) ist. Jedenfalls befindet sich das Buch in Garcilasos Bibliothek, was schon deshalb bemerkenswert ist, weil in Garcilasos Büchersammlung spanische Werke in der Minderzahl sind 4 1 Pedro Ciruelo Reprovación de las supersticiones y hechizerías . Ich schließe daraus, dass Garcilaso Ciruelos Traktat für wichtig gehalten hat, umso mehr, als es das einzige Werk über Magie und die Macht des Teufels in seinem Besitz ist. Die Reprovación dürfte deshalb erheblichen Erklärungswert für die Comentarios haben. Garcilaso folgt seinem Modell jedoch nicht eng. Teilweise scheint er es selektiv und gegen den Strich zu lesen. Daraus folgen die Schritte meiner Argumentation. Ich stelle zunächst Ciruelos Buch vor und beziehe mich dabei vor allem auf die in ihm enthalte Teufelslehre. Dann zeige ich an einigen Beispielen, wie Ciruelos Denken mit Teufels- und Zaubermotiven in der spanischen Literatur korrespondiert, um abschließend wieder auf Garcilaso und in diesem Zusammenhang auch auf Calderón zurückzukommen. Ciruelos Reprovación de las supersticiones y hechizerías gehört neben Martín del Ríos Disquisitionum magicarum libri sex (Löwen 1599-1600) zu den bedeutendsten Zaubertraktaten, die im Spanien des 16. Jahrhunderts entstanden sind. Das belegen nicht nur die Auflagenzahlen - es gibt zehn Auflagen im 16. Jahrhundert, je eine im 17. und 19. Jahrhundert -, sondern auch das Echo in der spanischen Literatur, allen voran bei Cervantes. Auch dass Garcilaso im Besitz des Buches war, spricht für seine Bedeutung. Dabei ist Ciruelo im Einzelnen keineswegs originell. Er beruft sich auf die gleichen Autoritäten - Augustinus, Isidor, Thomas von Aquin, Wilhelm von Auvergne, das Decretum Gratiani, auf Gerson, den Kanzler der Pariser Universität -, von denen alle Traktate zur Magie und zur Teufelslehre ausgehen. Zugleich gründet sein Weltverständnis, wie bei den meisten seiner Zeitgenossen, auf den geschlossenen Ursache-Wirkungsketten einer unabänderlichen astrologischen Kausalität, die die Welt bewegt. Originell ist Ciruelo allerdings darin, dass er das tradierte Wissen zur Magie in ein Wirklichkeitsmodell ein- 4 Zum Bestand von Garcilasos Bibliothek vgl. Durand 1948, 239-264. <?page no="201"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 219 gliedert, das im weitesten Sinne anti-magisch und aufklärerisch avant la lettre ist. Ciruelos Reprovación de las supersticiones y hechizerías besteht aus drei Teilen. Im ersten Teil stellt Ciruelo in völligem Einklang mit dem Wissen der Kirchenlehrer vier allgemeine Regeln vor, die seine Lehre begründen. Die erste Regel besagt, dass Gottes Offenbarung, die Schriften der Propheten und Apostel und die natürliche Vernunft der heidnischen Gelehrten und Philosophen - dazu gehören für Ciruelo Sokrates, Platon, Aristoteles, Tullius Macrobius und Apuleius - keinen Zweifel daran lassen, dass es in der Welt außer den sichtbaren Dingen geistige und unsichtbare Geschöpfe Gottes gibt, Engel, Dämonen und Teufel. Der erste Glaubensartikel lautet also, dass der Teufel existiert. In der zweiten Regel wird der Teufel als Feind der Menschen seit Anbeginn der Zeiten charakterisiert. Sein Bestreben ist es, die mit dem Höllensturz verlorene Herrschaft über die Welt wiederzuerlangen, um selber als Gott angebetet zu werden. Dazu bedient er sich seiner Diener, der Hexen und Zauberer. Die dritte Regel lautet deshalb: Der Teufel, seine Anhänger und seine Schüler haben allen Aberglauben und Zauber ersonnen. Ohne Teufel und Teufelspakt keine Hexerei und keine Zauberei. Die vierte Regel gibt dann an, wie man teuflische Handlungen erkennen kann. Wenn in der Welt etwas Neues geschieht, sagt Ciruelo mit einem impliziten Aristoteleszitat, hat das eine Ursache. Die Ursachen können natürlich sein, so dass sie der Mensch mit seiner Vernunft ergründen kann. Ciruelo besinnt sich dabei auch auf empirische Beobachtungen und praktisches Wissen: Wenn jemand einem Kranken, um ihn von Kopfschmerzen oder von Fieber zu heilen, ein wenig weißes Papier oder Leinen ans Bein bindet, so ist das unsinnig, weil weder das Papier noch das Leinen die natürliche Kraft haben, die schlechten Säfte zu entfernen, die den Schmerz hervorrufen. Sind die Ursachen nicht natürlich, dann lassen sie sich unter Umständen mit dem wundersamen Handeln Gottes erklären. Wenn aber weder eine natürliche noch eine göttliche Ursache erkennbar sind, muss die Wirkung teuflischen Ursprungs sein. Andere Alternativen schließt Ciruelo aus 5 Die folgenden Teile des Traktats widmen sich den zwei grundlegenden Typen von Zauberei - der Wahrsagerei und dem Schadenszauber. Zur Wahrsagerei gehören die Nekromantie und die Zaubereien der Hexen, die Wahrsagekünste, die falsche Astrologie, die Geomantie, die Deutung von Vorzeichen, die (falsche) Traumdeutung, schließlich Gottesurteile und Zweikämpfe. In den Bereich des Glücks- und Schadenszaubers fallen die ars notoria, Zaubereien, die auf Reichtum, Ehre und Liebe zielen, dann Gesundbeter, Amulette, der böse Blick, Wahnvorstellungen von Unglückstagen, Segenssprecher, Geister- und Teufelsaustreibungen, Wetterbeschwörer, die Exkommunikation von Heuschrecken, Blattläusen und anderem Ungeziefer, nicht zuletzt Gebete bei nichtigen und abergläubischen Zeremonien. Ciruelos Überlegungen zu diesen vielfältigen Formen der Zauberei und des Aber- . 5 Ciruelo 2003, 66. <?page no="202"?> Gerhard Penzkofer 220 glaubens setzen voraus, dass vernünftige Menschen nicht zu einer Erkenntnis streben, die mit natürlicher Vernunft nicht erreichbar ist, wenn sie Gott nicht offenbart. Die Reprovación enthält also ein Erkenntnisverbot. Dem menschlichen Wissen völlig unzugänglich sind die Dogmen des Glaubens, die inneren Geheimnisse der Menschen („los secretos de los coraçones de los hombres“ 6 ) und schließlich die Dinge, die sich zukünftig und zufällig ereignen werden („las cosas que están por venir por acaecimiento de casos de fortuna“ 7 ). Wenn Wahrsager behaupten, Wissen darüber zu haben, dann ist das entweder Betrug oder setzt einen verborgenen Teufelspakt voraus. Die Beispiele für die einzelnen Zauberformen signalisieren, dass Ciruelo natürliche Ursachen, zu denen auch die Täuschung gehört, favorisiert. So haben viele Träume, von denen das sechste Kapitel des zweiten Buches handelt, ausschließlich natürliche Ursachen. Wenn der Körper an einem Überschuss von gelber Galle leidet, träumt der Mensch feuer- und blutfarbene Dinge. Bei schwarzer Galle erscheinen ihm schwarze und traurige Träume und Dinge von Toten. Große Feuchtigkeit in der Luft lässt träumen, dass Flüsse überquert werden, Trockenheit der Luft und Windigkeit führen zu Flugträumen. Das schließt nicht aus, dass Träume auch übernatürliche Ursachen haben können. Über den Traum teilt sich Gott den Menschen mit, aber nur selten und stets in außergewöhnlich wichtigen Angelegenheiten. Erst wenn sich keine natürlichen Traumursachen ausmachen lassen oder wenn die Träume so belanglos sind, dass sie unmöglich von Gott stammen können, rühren die Einflüsterungen des Traums vom Teufel her. Ähnliches gilt für die Deutung von Vorzeichen, die Ciruelo im fünften Kapitel des zweiten Teils bespricht. Tiere schreien und bewegen sich aus natürlichem Instinkt, aus Hunger, aus Wetterfühligkeit, weil sie brünstig sind oder gerade Junge haben, aber nicht, weil sie den Menschen die Zukunft verraten wollen. Nur wenn Prognosen aus dem Verhalten der Tiere gegen die Wahrscheinlichkeit zu richtigen Ergebnissen führen, kann das auf den Einfluss des Teufels verweisen. Ciruelos fast ethnographisches Interesse für natürliche Ursachen im Handeln der Menschen zeigt sich besonders im letzten Teil des Traktats. An die Stelle des Teufelspakts tritt dort immer mehr der Betrug. Segenssprecher täuschen die Menschen. Sie sind Gauner und Lügner. Dazu brauchen sie den Teufel nicht. Diesem Befund entspricht das durchaus ambivalente Wissen des Teufels, dem sich Ciruelo im achten Kapitel des zweiten Teils ausführlich widmet, wobei er sich mit starken Verkürzungen auf die thomistische Teufelslehre stützt 8 6 Ciruelo 2003, 83. 7 Ciruelo 2003, 83. 8 Zum Wissen des Teufels und seiner theologischen Begründung vgl. Cilveti 1977, 45-66. . Der Teufel hat einerseits ein ungeheures Wissen, das aus der Zeit herrührt, die er in der Nähe Gottes verbracht hat. Er setzt dieses Wissen dazu ein, um die Menschen arglistig zu verführen. Auf der anderen Seite kann der Teufel die Gesetze der Natur nicht verändern oder beeinflussen. Vor allem aber hat er keinen Einblick in die freien Entschei- <?page no="203"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 221 dungen der Menschen und die Dinge, die sich zukünftig aus reinem Zufall ereignen werden. Hier ist er auf Mutmaßungen angewiesen und irrt sich oft. Deshalb fasst Ciruelo so zusammen: (…) el diablo algunas cosas sabe de cierto y otras por conjeturas y no de cierto, sino que piensa que acierta; otras ay de que ninguna cosa sabe, sino que anda adevinando desatinado y, de la manera que él las sabe, las puede revelar a sus nigrománticos y adevinos 9 Dieser Überblick erlaubt einige Schlussfolgerungen. Im Unterschied zum Hexenhammer - und wahrscheinlich auch zu del Rio, der dem Malleus Malificarum in einigen Kapiteln eng zu folgen scheint -, interessieren Ciruelo die Teufelsbuhlschaft der Hexen, ihre obszönen und kannibalischen Riten, ihre perverse Sexualität oder die Verheerungen ihres Schadenszaubers ebenso wenig wie ihre Entdeckung, Verurteilung und Vernichtung. Intention des Traktats ist es, das Handeln des Teufels zu identifizieren und seinen Spielraum von den Räumen der Offenbarung auf der einen Seite und des Betrugs auf der anderen Seite abzugrenzen. Der Handlungsraum des Teufels beschränkt sich auf jene Bereiche, die bleiben, wenn man die unendlichen Räume der göttlichen Offenbarung und den wahrscheinlich genauso großen Raum des Betrugs aus dem Weltganzen entfernt. Wenn der Theologe Ciruelo vor der Gefährlichkeit des Teufels und seiner Helfer warnt, wenn er sie als größten Feind der Menschheit vorstellt, so führen seine Überlegungen doch auch zu einer Relativierung ihres Wirkungsraums. In diesem Sinne zielt Ciruelo tendenziell, als extremer Gegenpol zum Hexenhammer, auf eine Entdämonisierung der Welt, die man zu Recht mit einer aufklärenden Intention verbunden hat . 10 Diese latente Entmachtung des Teufels kommt auch dann zur Geltung, wenn man Ciruelos Vorstellungen anderen zeitgenössischen Schriften zu Zauberei und Magie gegenüber stellt. Dabei wird dann auch die Figur des Teufels als Geschichtsschreiber und Geschichtsagent sichtbar. Ich vergleiche deshalb, allerdings nur im summarischen Überblick, Ciruelos Traktat mit Ficinos De Amore (1544), mit Pomponazzis De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibs (1520), am Rande auch mit Jean Bodins De la démonomanie des sorciers (1580) und mit Giordano Brunos De Magia (1590). Diese Schriften teilen sich, je nachdem, ob sie natürliche oder übernatürliche Ursachen in der kosmischen Kausalitätskette zulassen, in zwei Gruppen auf, die Ciruelo auf seine Weise vereinigt. Für Ficino und Bruno ist das göttliche Universum belebt und beseelt. Die Lebewesen, die in der Region des ätherischen Feuers leben, werden, so Ficino, Dämonen genannt. Sie befassen sich mit der Leitung der niederen, besonders der menschlichen . 9 Ciruelo 2003, 101. 10 Informationen zu Ciruelo und besonders zur aufklärenden Intention seines Traktats gibt Mariano Delgado im Vorwort zur deutschen, von Michael Lauble besorgten Übersetzung der Reprovación. Vgl. Ciruelo 2008, 9-21. Meine Inhaltswiedergaben des Traktats stützen sich teilweise auf die Übersetzung Laubles. <?page no="204"?> Gerhard Penzkofer 222 Angelegenheiten 11 . Sie haben also auch die Aufgabe, die Kausalitätskette zwischen dem beseelten Weltall und dem Handeln der Menschen zu schließen, für das sie mitverantwortlich sind. Dem schließt sich Jean Bodin grundsätzlich an. Er christianisiert aber die Dämonenlehre, wie auch del Río, indem er gute Dämonen in Engel verwandelt, während die bösen, von denen bei Ficino nur am Rande die Rede ist, Teufel sind 12 . Deren Handeln braucht nicht besonders identifiziert zu werden, so Bodin im großen Unterschied zu Ciruelo, weil es selbstevident ist („verité du faict notoire & permanent“ 13 ). Anders argumentiert Pomponazzi, der die gesamte Welt auf eine astrologisch konzipierte, mechanische Kausalität zurückführt. „Kein Geschehen kann als vollständig begriffen gelten“, schreibt Kristeller zu Pomponazzi, „so lange es nicht (…) mit den letzten erkennbaren Ursachen alles Seins und alles Werdens in Zusammenhang gebracht ist“ 14 . Die Rätselhaftigkeit der Welt, Plausibilitätslücken der menschlichen Geschichte und unerklärliche Wunder lassen auf ein vorläufiges Unwissen der Menschen oder auf ihre ungebremste Imaginationskraft schließen, nicht auf Zauber. Es gibt keine Wunder: „(…) non sunt autem miracula qui sunt totaliter contra naturam & praeter ordinem corporum coelestium (…)“ 15 . Auch für den Teufel ist kein Platz 16 Ciruelo rekurriert auf beide Linien, verändert sie aber schon deshalb, weil er sie in seiner Argumentation zusammenführt. Einerseits bevölkert Ciruelo das Universum, wie Ficino, Bodin oder Bruno, mit Dämonen, Engeln und Teufeln. Sie sind für viele, aber nicht für alle Geschicke der Menschen verantwortlich. Andererseits setzt er, wie Pomponazzi, eine von den Gestirnen ausgehende Verkettung von Ursachen und Wirkungen voraus, die den größten Teil der Welt erklärt, wenn man vom Offenbarungswissen absieht. Deshalb lassen sich viele Formen der Zauberei, wie bei Pomponazzi, dessen Liste von Zaubertypen mit der Ciruelos fast identisch ist . 17 11 Ficino 1984, 189-195. 12 Bodin 1988, 1-7. 13 Bodin 1988, 172. 14 Kristeller 1994, 109. 15 Pomponatius 1970, 294. 16 Pomponatius 1970, 198. 17 Pomonatious 1970, 42 (necromantia), 63-74 (praecantatores), 101 (geomantia), 136-149 (divinatio), 158 (somnia) u.a. , auf natürliche Weise erklären, aber eben nicht vollständig, so dass auch Raum für das Handeln des Teufels bleibt. Der zweite wesentliche Unterschied zu den anderen Modellen besteht darin, dass Ciruelo beträchtliche Leerstellen in der kosmischen Mechanik annimmt. Der Zufall und das liberum arbitrium der Menschen entziehen sich jedem Zugriff menschlichen - und teuflischen - Wissens. Dies wirkt sich auf das Handeln der Menschen, aber auch auf das des Teufels aus. In diesem Zusammenhang kommt der Teufel explizit und implizit als Geschichtsschreiber und Geschichtsagent zur Geltung. Das ist sicher nur eine Nebenaussage des Traktats, die aber für die spanische Kultur <?page no="205"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 223 und Literatur des Siglo de oro erhebliche Bedeutung hat. Der Zusammenhang mit der Geschichtsschreibung entsteht über das Wissen des Teufels. Der Teufel kennt aufgrund seines Wissens und seines Scharfsinns alles Vergangene. Die Menschen vergessen in der Regel, was vergangen ist. Der Teufel aber erinnert sich vom Anfang der Welt an an alles, was sich ereignet hat, denn er war überall dabei. Da er alle Dinge der Vergangenheit kennt, kann er sie erzählen, sagt Ciruelo, wie ein allwissender Chronist: De las cosas ya pasadas en el mundo, aunque los hombres las tengan olvidadas, el diablo tiene memoria y las sabe casi todas, cómo y en que manera acaescieron y las puede contar como un grande coronista 18 2 Cervantes, der Ritterroman, Calderón . Der Teufel ist also der größte Chronist der Weltgeschichte. Die zukünftigen Dinge weiß der Teufel jedoch nicht. Er kann sie aber erraten oder vorgeben, sie zu wissen. Auch damit ist der Teufel - so expliziere ich Ciruelos implizite Vorgaben - ein Geschichtsschreiber, aber ein Schreiber von Geschichten, in deren Erfindungen die Gesetze der Welt nicht gelten und die vorgeblich auch die Leerstellen der schicksalhaften Himmelsmechanik tilgen. Der Teufel kann damit als Autor - und Protagonist - fiktiver Gegengeschichten zur Schöpfung erscheinen. Hinzu kommt noch ein weiteres. Ciruelo hebt hervor, dass es den Menschen verboten ist, wie schon unter dem Baum der Erkenntnis, alles zu wissen. Der Teufel aber kann viele dieser tabuisierten Leerstellen besetzen. Er ist der Vertreter von verbotenen Erkenntnismöglichkeiten und Erkenntniswegen, damit auch Substitut von Entdeckerfreude und wissenschaftlicher curiositas. Die ungebührliche Entdeckung der Welt kann dagegen umgekehrt nur teuflisch sein. Der Teufel, so fasse ich zusammen, hat bei Ciruelo sicher eine primär theologisch definierte Funktion: als Gegenspieler Gottes ist er der große Feind der Menschen. Zugleich wird seine Macht aber durch andere, narrative und epistemologische Funktionszuweisungen gedämpft, die mit seiner theologischen Rolle konkurrieren: Der Teufel ist Chronist der Weltgeschichte, Autor von Fiktionen und Agent einer illegitimen wissenschaftlicher Neugier. Die spanische Literatur wird sich dies reichlich zu Eigen machen. Wer jemals Cervantes gelesen hat, wird die Ähnlichkeiten zwischen Ciruelo und dem Don Quijote kaum übersehen 19 18 Ciruelo 2003, 99. 19 Zu Cervantes als Leser Ciruelos vgl. Delgado 2005 und Delgado 2008. . „(…) aunque bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrío, y no hay yerba ni encanto que lo fuerce“, sagt Don Quijote im Gespräch mit den Galeerensträflingen selbstsicher, mit Verweis auf „mujercillas simples“ und „embusteros bellacos“, als <?page no="206"?> Gerhard Penzkofer 224 hätte er die einschlägigen Kapitel aus Ciruelos Traktat gelesen 20 . Das hindert ihn natürlich nicht daran, regelmäßig und höchst eigennützig Zuflucht zu diabolischen Zauberern, zum bösen Magier Fristón, zu verzauberten Mohren und anderen Helfern des Teufels zu nehmen, wenn es darum geht, seine Missgeschicke zu erklären, so im Abenteuer mit den Windmühlen, nach dem Kampf mit den Yanguesen oder bei seinem in jeder Hinsicht vernichtenden Angriff auf die Schafherden im 18. Kapitel 21 . Dem scheint sich auch Side Hamete Benengeli nicht zu verschließen, wenn er das Schicksal und den Teufel, der nicht immer schläft, für don Quijotes Abenteuer verantwortlich macht („la suerte y el diablo, que no todas veces duerme“ 22 ). Selbstverständlich sind es Zauberer, so don Quijote, die seine Taten niederschreiben 23 . Der Zauberer ist für ihn Agent der Geschichte und Geschichtsschreiber zugleich. Don Quijote bildet keine Ausnahme. Er radikalisiert, was bereits im Ritterroman angelegt ist, der Teufel, Zauberer und Hexen häufig dann einsetzt, wenn Geschichte und Geschichtsideal auseinander klaffen. Ein charakteristisches Beispiel ist der 1556 in Valladolid erschienene Roman Felixmarte von Melchor de Ortega, der sich wenige Jahrzehnte nach dem Fall Konstantinopels in stark deformierter, aber identifizierbarer Weise auf das historische Trauma bezieht 24 . Urheber des Krieges sind aber weder der türkische Sultan Sarzarán noch seine griechischen und deutschen Gegenspieler, sondern der von Gott auserwählte unsichtbare Magier mit dem Namen „el sabio invisible“ und die hässliche Hexe Astrofonia, die im Dienste des Teufels steht. Sie tragen im Kampf um Byzanz den im göttlichen Heilsplan vorgesehenen Kampf des Guten und des Bösen aus, der im Roman völlig unabhängig von der historischen Wirklichkeit mit der Niederlage der Heiden endet. An der Fiktionalität dieser Gegengeschichte zur inakzeptablen historischen Wirklichkeit lässt der Roman keinen Zweifel. Im ausufernden Repertoire des arthurischen Märchenromans, das in Felixmarte alle Episoden überwuchert, finden auch die Zauberer und Teufelsanhänger ihren Platz. Sie sind selber Teil des Märchens und verlieren damit einen Gutteil ihres Angstpotentials. Diese literarische Entsubstantialisierung und Entdämonisierung des Zaubers lässt sich in vielen Texten der Zeit bestätigen. Die erste aller spanischen Hexen, Celestina, ist eher eine jener von Ciruelo beschriebenen Kupplerinnen, Kurpfuscherinnen und betrügerischen Geschäftsfrauen als Teufelsbündnerin. „Ella tenía seys officios“, sagt Pármeno, „conviene [a] saber: labrandera, perfumera, maestra de hacer afeytes y de hazer virgos, alcahueta y un poquito hechizera“ 25 20 Cervantes 2005, 131. 21 Vgl. dazu Dirscherl 1982, 19-49. 22 Cervantes 2005, 79. 23 Cervantes 2005, 109. 24 Penzkofer 2005, 131-153. 25 Rojas 2002, 110. . Die Einschränkung „un poquito“ hat durchaus ihre Berechtigung. In Primaleón (1512), einem der bekanntesten Ritterromane des Siglo de oro, ist der Zauber <?page no="207"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 225 Teil einer festlichen Inszenierung, eines zauberhaften, aber nicht unbedingt magischen Spiels, in dem sogar die Hexen gespielte Hexen sind 26 . Die weise Felicia aus Montemayors Diana lenkt und löst die Liebesgeschicke der Protagonisten, ohne mit dem Teufel verbündet zu sein, ebenso Severo in Garcilaso de la Vegas zweiter Ekloge, der die Natur nicht nur mit seinem abgründigen Wissen, sondern vor allem mit seinem orphischen Gesang bezwingt. Diese Andeutungen mögen genügen, um im Hinblick auf Ciruelo folgende Hypothese zu bilden. In vielen Texten des Siglo de oro, vor allem im Ritterroman und allemal im Don Quijote, initiieren und verantworten diabolische Zauberer, wie bei Ciruelo, die Handlungen der Menschen. Zauberer sind Agenten der Geschichte, für don Quijote auch Geschichtsschreiber. Wie bei Ciruelo zielt die teuflische Zauberei auf eine kompensatorische Gegengeschichte zur Welt der Schöpfung, an deren Fiktionalität in der Literatur jedoch kein Zweifel besteht. Ciruelos tendenzielle Entdämonisierung der Welt kommt dabei als fiktive inventio, als locura, als festliches Spiel oder, wie beim Lyriker Garcilaso, als Kunst zur Geltung, wenn die Zauberer und Hexen nicht von vornherein Scharlatane sind wie Rojas’ Celestina. Ein erheblicher Teil der Literatur des Siglo de oro geht also sehr frei mit dem Zauber und seinen Urhebern um. In diesem Sinne hätte sie, angesichts der magischen Praktiken, die die spanische Alltagswirklichkeit beherrschen 27 Die Fiktionalisierung des Zaubers ist wahrscheinlich aber nur die eine, chronologisch frühere Seite der Literarisierung von Magie. Für eine barocke Redämonisierung des Teufels finden sich erste Anzeichen wieder bei Cervantes, in seinem Coloquio de los perros. Genau in der Mitte der Novelle, nach der fünften von elf Episoden, begegnet Berganza in einer Szene, die aus- ›  ž Ÿ zares , neben der unterhaltenden durchaus auch eine aufklärende Dimension, die sie mit Ciruelos Traktat teilt. 28 26 Penzkofer 2005, 138-144. 27 Vgl. dazu ausführlich Tietz 2005. 28 Cervantes 1984, 2. Bd., 335-345. ž Ÿ zares ist eine richtige Hexe, hexenhafter als alle ihre spanischen Vorgängerinnen und trotz des Einflusses von Apuleius völlig im Einklang mit dem vernichtenden Bild, das der Hexenhammer von Hexen zeichnet. - ¢ ž Ÿ - £ ¤ liiert, der sie grausame und ruchlose Sünden begehen und auch vorm Kindsmord nicht zurückschrecken lässt. Die Sünde ist ihr so sehr zur zweiten Natur geworden, dass sie die ihr entgegengestreckte Hand des barmherzigen Gottes abweist - und das, obwohl sie den Teufel als Betrüger erkennt, der eine Wahrheit mit tausend Lügen vermischt und von der Zukunft nichts Gewisses weiß. Über die Zukunft kann er, wie bei Ciruelo, nur Vermutungen anstellen. Cervantes ent ž Ÿ sischen europäischen Hexentraktaten entnommenes Bild, das alles andere als <?page no="208"?> Gerhard Penzkofer 226 eine Entdämonisierung der teuflischen Macht intendiert 29 . Am deutlichsten kommt die neue Dämonisierung des Teufels wahrscheinlich im Theater von Calderón zum Ausdruck 30 . Der Teufel tritt als Protagonist in wenigstens einundsiebzig von Calderóns autosacramentales auf und in sechs seiner comedias 31 . Er ist jene Figur, so Parker, „que imagina y evoca la acción dramática“ 32 . Dabei ist er als „personaje teológico“ 33 weniger der Fiktionalisierung unterworfen als in der Literatur des frühen Siglo de oro. Der Teufel verkörpert nicht ein beherrschbares fiktives, spielerisches oder schlicht unsinniges malum, sondern das von den Kirchenvätern definierte reale Böse in der Welt. Deshalb hat der Teufel bei Calderón, anders als bei Ciruelo, nicht nur ein riesiges Wissen, sondern auch eine immense Macht, die auf den Untergang der Menschen zielt und nur an der Überlegenheit des göttlichen mágico prodigioso scheitert. Auch die Neue Welt, so Calderóns La aurora en Copacabana, ist Schauplatz dieses heilsgeschichtlichen Geschehens, in dem der Teufel und seine Stellvertreterin Idolatría nach erbitterter Gegenwehr ihre Niederlage eingestehen müssen, die durch die Ankunft der christlichen Spanier besiegelt ist. Der Zusammenhang mit den Comentarios reales, die Calderón rezipiert hat, liegt auf der Hand 34 3 Garcilaso de la Vega, el Inca . Ich werde im Folgenden noch genauer darauf eingehen. Das ist der theologische, kulturelle und literarische Horizont, vor dem sich Garcilasos Comentarios reales situieren. Die Geschichtsschreibung spielt dabei eine geringere Rolle, weil sie, ganz abgesehen von der humanistischen Tendenz zur Eliminierung des Wunders, die Ereignisse in Amerika nicht aus providentieller Perspektive interpretiert, es sei denn als christliche Besiegung der Heiden. Dennoch teilt Garcilaso viele Züge mit prominenten Autoren der Konquista. Dazu gehört, wenn man an Las Casas, Cortés oder Díaz del Castillo denkt, die Plausibilisierung des Erzählten durch persönliche Erfahrung, die eigene Teilnahme an den geschilderten Ereignissen oder die Berufung auf glaubwürdige Zeugen. Als Augenzeuge deutet Garcilaso die Ereignisse in Peru überzeugend aus der Perspektive praktischer Lebenserfahrung. Die Antriebskräfte der spanischen Aggression sind Machtrausch, 29 Zur Interpretation des Coloquio vgl. Teuber 2005, besonders 253-259. Teuber interpretiert die Hexenrede überzeugend als „Figuration von Literatur“, mit der der Leser über die hexenhafte Dekonstruktion der Opposition von Wahrheit und Lüge dem Entstehen eines neuzeitlichen Fiktionsbegriffs beiwohnt. Aus der dämonischen Perspektive der Hexe würde dieser Vorgang aber durchaus auch mit negativen Wertungskonnotationen besetzt sein. 30 Vgl. dazu Cilveti 1977. 31 Nach der Zählung von Cilveti; vgl. Cilveti 1977, 21. 32 Parker 1943, 90. 33 Cilveti 1977, 19-43. Vgl. dazu auch Parker 1958. 34 Zu Garcilaso als Quelle Calderóns vgl. Engling 1994, 53-61. <?page no="209"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 227 Goldgier, Landhunger, Selbstüberschätzung: „(…) no adoran otro ídolo ni tienen otro rey sino el interés“ 35 En esta majestad de la predicación del santo Evangelio y en la prosperidad de paz y quie $ & $ & ¥ $ & Ÿ ¤ ¦ gozaban, ordenó el demonio, enemigo del género humano, cómo estas buenas adanzas se perturbasen y trocasen en contra. Para lo cual despertó sus ministros, que son ambición, envidia, codicia, avaricia, ira, soberbia, discordia y tiranía, que haciendo cada uno su oficio por su parte, estorbasen la predicación del santo Evangelio y la conversión de aquellos gentiles a la fé católica, que era lo que más le afligía porque perdía la ganancia que en aquella gentilidad tenía . Las Casas hätte wahrscheinlich ähnlich formuliert. Dennoch deutet Garcilaso die Kriege in Peru metahistorisch nicht aus der Perspektive einer allein vom Willen der Menschen abhängigen, zukunftsoffenen und deshalb kontingenten Machtpolitik. Am Beginn der Zerstörungswelle, die die Eroberer in Bewegung setzen und der sie selbst zum Opfer fallen, stehen vielmehr der Teufel und sein Gefolge, die sieben Todsünden. Ihr oberstes Ziel ist es, die Christianisierung Perus zu verhindern, die mit der Ankunft der Spanier, so Garcilasos Deutung, friedlich und zum Nutzen aller eingesetzt hatte: 36 Für Garcilaso scheinen die Eigenschaften und das Handeln des Teufels voraussetzungslos verständlich zu sein. Deshalb erfahren wir nicht viel über den „demonio“, auch in anderen Teilen der Comentarios nicht. Garcilaso sagt nichts über die theologische Konzeption, die er mit dem Teufel verbindet, nichts über die Fülle oder die Grenzen teuflischer Macht und teuflischen Wissens, nichts über die Modalität teuflischer Epiphanien oder die Strategien, mit denen der Teufel die Spanier betrügt, auch wenn man annehmen kann, dass er dazu die Verführungskraft der Laster und Sünden benutzt, die in seinem Gefolge erscheinen. Garcilasos Teufel ist, wie in einigen Dramen Calderóns, ein „demonio acompa ado“ . 37 Hier beginnen die Bezüge zu Ciruelo, vor allem zu den vier theologischen Regeln, mit denen der Traktat beginnt. Die Apostrophierung des Teufels als „enemigo del género humano“, die Hervorhebung seiner Tyrannei und der argumentative Einsatz der „ydolatría“, der die Comentarios auszeichnet . Kein Zweifel besteht allerdings darin, dass Garcilaso den Teufel als kosmische Macht und als Rivalen Gottes begreift, der sich als größter Feind der Menschen („enemigo del género humano“) die Welt unterwerfen will. 38 , finden sich fast wörtlich auch bei Ciruelo 39 35 Inca Garcilaso 1960, 341-342. 36 Inca Garcilaso 1960, 210. Ähnlich Inca Garcilaso 1960, 89, 101 u.a. 37 Cilveti 1977, 163-199; Parker 1958, 7. 38 Inca Garcilaso 1960, 89, 101. 39 Vgl. Ciruelo 2003, 57, 61, 64, 65 u.a. . Vor allem aber erinnert Garcilasos heilsgeschichtliche Interpretation der Herrschaft des Teufels an die Reprovación. Ciruelo beschreibt ausführlich, wie der Teufel nach dem Sündefall vorübergehend die Welt regiert und wie erst die Erlö- <?page no="210"?> Gerhard Penzkofer 228 sungstat Christi diesem Schreckensreich ein Ende setzt 40 . Garcilaso, der im Reich der Inkas die Geschichte der Alten Welt gespiegelt sieht, wenn es nicht eine Präfiguration des Christentums ist 41 Es ist aufschlussreich, diesen Befund mit Calderóns La aurora en Copacabana zu vergleichen, denn das Stück bestätigt, mit umgekehrter Wertungsperspektive, Garcilasos an Ciruelo orientierte Geschichtsinterpretation. Die Calderónsche Idolatría, die das heidnische Peru, in dem Christus eben noch nicht auferstanden ist, als unvordenklichen Besitz betrachtet („inmemorial posesión“ , bezieht Ciruelos theologische Geschichtsdeutung auf Amerika. Wie der Teufel die Menschen der Alten Welt bis zur Auferstehung Christi seiner Herrschaft unterworfen hat, so hält er sie in Amerika in der Tyrannei seines Aberglaubens fest. Und wie er in der Alten Welt gegen den Willen Gottes aufbegehrt, so kämpft er auch jetzt um seine Macht. Und wie die Apostel und ihre Schüler den wahren Glauben verbreitet haben, so sollten nun die Spanier für den christlichen Glauben eintreten, nachdem bereits die Inkas die Auswüchse der „ydolatría“ bei den von ihnen unterworfenen Völkern ausgerottet hatten. Dabei versagen die Eroberer unter der Einwirkung des Teufels hoffnungslos. Ich halte also vorerst fest, dass Garcilaso die Unterwerfung des Inkareiches in einen amerikanisierten theologischen Horizont einschreibt, den er analog bei Ciruelo vorfindet. 42 ), überzieht ihr tyrannisches Reich mit dem schlimmsten Schrecken („mágico horror de mis horrores“ 43 Calderón verwandelt also die Eroberung des Inka-Reiches in ein Mirakel, in dem die Spanier mit den himmlischen Mächten gegen Satan und Idolatría kämpfen, während Garcilaso die unchristlichen Eroberer in einem Teufelsspiel ohne schnelles happy end der Hölle unterwirft. Betrachtet man Calderóns Stück mit Strosetzki als „kontrafaktische Alternative“ zur Geschichte der Konquista, als „Utopie der Eroberung“ ), um das von den Spaniern gleich nach ihrer Landung mit größtem Eifer verbreitete Christentum zu vertreiben. Vergeblich, denn Maria, in deren Namen Pizarro und seine Gefolgsleute handeln, stellt sich Idolatría entgegen, vereitelt mit Wundern deren Anschläge und besiegelt damit den Untergang des Heidentums. Idolatría bleibt nichts anderes übrig, als mit ihren ídolos zu fliehen, die vor der am Ende des Stückes inthronisierten Marienstatue nicht bestehen können. 44 , dann dürften die Perspektiven beider Autoren allerdings unschwer zusammenzuführen sein. Wichtig ist mir hier jedoch vor allem, dass Garcilaso in einer Linie, die von Ciruelo bis zu Calderón führt, die spanische Eroberung Perus im Sinne einer schon von Valbuena Briones hervorgehobenen „tesis providencialista“ 45 40 Ciruelo 2003, 64-65. 41 Zamora 1988, 85-128. 42 Calderón 1994, 128. 43 Calderón 1994, 129. 44 Strosetzki 2001, 116. 45 Valbuena Briones 1965, 309. <?page no="211"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 229 heilsgeschichtlich überschreibt. Die unübersichtlichen, sich der menschlichen Vernunft entziehenden Ereignisse in Peru sind theologisch begründet und verstehbar. Sie ergeben aus theologischer Sicht Sinn. Der Vergleich mit dem Drama Calderóns zeigt ein Weiteres. In La aurora de Copacabana hat Idolatría keine Chance gegen María und ihre Helfer, was ihr von Anfang an bewusst ist. Sie hat eine nur eingeschränkte Macht und ein begrenztes Wissen. Agenten der Geschichte sind deshalb die Spanier unter der Führung der Gottesmutter, so dass die dramatische Handlung des Stückes in weiten Teilen darin bestehen kann, den unausweichlichen Sieg des Christentums und das Versagen Idolatrías aus der Perspektive des Endes her zu inszenieren. Mit Lugowski könnte man von einer „Motivation von hinten“ sprechen 46 . Garcilaso lässt den Teufel dagegen in den einschlägigen Teilen seiner Comentarios nicht an den Eingriffen Gottes und seiner Heiligen scheitern. Er führt nicht den Kampf zwischen guten und bösen Mächten vor, sondern überantwortet dem Teufel allein die Ereignisse in Peru 47 46 Lugowski 1976, 66. Zur „finalistischen“ Struktur des Stückes vgl. Küpper 1996, 435-451. 47 Allerdings gibt es in den Comentarios, im 25. Kapitel des 2. Buches des zweiten Teils, auch eine Szene, in der Maria zugunsten der Spanier in die Schlacht eingreift. Dieser Vorgang wird jedoch, anders als beim „demonio“, nicht metahistorisch reflektiert. Er unterstreicht aber sowohl die heilsgeschichtliche Perspektive der Comentarios wie die Ambivalenz der Geschichtsdeutung. Vgl. Inca Garcilaso 1960, 125-128. . Der Teufel darf in Amerika eine Gegengeschichte zum göttlichen Heilsplan erfinden und erweist sich damit, in Erinnerung an seine vorzeitliche Rivalität mit Gott, im Vollbesitz der Macht, die ihm Calderón genommen hat. Auch wenn die theologischen Konsequenzen nicht expliziert werden, dürfte die appellative Intention, die Garcilaso mit der Rolle des Teufels in Peru verbindet, evident sein, ebenso die Modellierung einer Eroberungsgeschichte, die ganz im Zeichen des Bösen steht. Dabei ist auch an die narrative Funktion des Teufels in den Comentarios zu denken. Er ist Argumentationsfigur in einem Kommentar, der die Ereignisse in Amerika, teilweise wohl auch die psychische Verfassung der dem „demonio“ verfallenen Eroberer deutet. Vielleicht bildet er auch ein verstecktes Alibi für das unverständliche Handeln der Spanier. Zugleich trägt er zu Dramatisierung des Erzählens bei, wenn sich die Pläne der Menschen und die Absichten der Hölle in einem zukunftsoffenen Motivationsgefüge kreuzen, obwohl das Handeln des Teufels zugleich, wenn man die longue durée der Heilsgeschichte annimmt, undramatisch, weil unvermeidlich zum Scheitern verurteilt ist. Vor allem aber zeigt sich der Teufel als Urheber und Anstifter, der die unheilvolle Geschichte der Eroberung in Amerika verantwortet. Er ist kein Chronist, wohl aber, wie die Zauberer im Don Quijote, der auctor der erzählten Ereignisse. Auch damit schließen die Comentarios, wie ich meine, an Ciruelo an - wobei das Verhältnis zwischen Garcilaso, der die Chronistenrolle beansprucht, und dem Teufel als auctor noch der Deutung bedarf. Die latent aufklärerische Absicht, die die Reprovación mit vielen Werken des frühen Siglo de oro teilt, geht über diesen <?page no="212"?> Gerhard Penzkofer 230 Zusammenhängen allerdings verloren. Garcilasos Teufel ist kein Betrüger. Er manipuliert nicht mit seinem Wissensvorsprung und er täuscht nicht dort, wo ihm dieses Wissen fehlt. Der Teufel verkörpert vielmehr das absolute Böse, das in den Comentarios den amerikanischen Teil der Welt in theologischer, historischer und narrativer Perspektive regiert. Das meint meine einleitende Bemerkung, Garcilaso würde Ciruelo selektiv rezipieren. Aus diesen Überlegungen ergeben sich vielfältige Anschlussfragen. Sie betreffen zunächst die Rolle des Teufels in der widersprüchlichen Argumentationsschichtung der Comentarios und damit verbunden auch die Kohärenz und die Quellen von Garcilasos Geschichtsmodell, das sich natürlich nicht allein einer Lektüre Ciruelos verdankt. In den Vordergrund rücken daneben Fragen nach der Rezeption und Funktionalisierung von Ciruelos Werk und von anderen Zaubertraktaten in der Kultur des Siglo de oro, vor allem im Hinblick auf das Zusammenwirken von Geschichte und Theologie. Besonders wichtig erscheint mir die Verbindungslinie, die von Ciruelo über Garcilaso zu Calderón führt, die ich hier nur andeuten konnte, aus der sich vielleicht aber die wichtigste Folgerung aus meinen Überlegungen ergibt. Garcilasos Interpretation Ciruelos, seine Einsetzung des Teufels als Agenten menschlicher Geschichte, die Theologisierung der Geschichtsschreibung und nicht zuletzt die unübersehbare Nähe zu Calderón sprechen dafür, Garcilaso wenigstens partiell aus dem kulturellen Kontext der Renaissance zu lösen 48 48 Zur Einordnung von Garcilaso in die Kultur der spanischen Renaissance vgl. unter anderem Fernández 2004, 63 und Zamora 1988, 1-11. . Ich plädiere, so meine Abschlusshypothese, für einen barocken Garcilaso. Seine Comentarios sind in wesentlichen Zügen ein Werk der Gegenreformation. <?page no="213"?> Der Teufel als Geschichtsschreiber 231 Bibliographie Anonym, Primaleón, hrsg. von María Carmen Marín Pina, Alcalá de Henares 1998. 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Zamora, Margarita, Language, Authority and Indigenous History in the Comentarios reales de los incas, Cambridge 1988. <?page no="215"?> Helmut C. Jacobs Trunkenheit als otium - Zu Velázquez’ und Quevedos Los borrachos und José María Baldasanos El enigma del pintor Es mag zunächst sicherlich ungewöhnlich erscheinen, unter dem Rahmenthema otium auch Weingenuß und Trunkenheit zur Sprache zu bringen, doch schließlich können diese durchaus, wie auch immer man sie bewerten mag, ein Teil der Freizeit sein, und für den ein oder anderen sind sie sogar ein zentraler Aspekt von Entspannung und Freiheit, der eben das Gegengewicht schlechthin zu Arbeit, Konzentration und Zwängen jeglicher Art bildet. Im Siglo de Oro war dies nicht anders als heutigentags. Christoph Strosetzki situiert otium in der Mitte eines Spannungsfeldes zwischen dem positiven Pol der Arbeit und dem negativen des Müßiggangs: „Arbeit gilt im Siglo de Oro als Tugend, Müßiggang als Laster. Die Muße steht dazwischen und ist, je nachdem, ob sie als Erholung der Arbeit dient oder ob sie zum Müßiggang degeneriert, Tugend oder Laster“ 1 1 Strosetzki (1997: 28). Zur Thematik des otium im Siglo de Oro vgl. auch Strosetzki (1998). . Weingenuß oder - im allgemeineren Sinne - Alkoholgenuß als Freizeitbeschäftigung, zumal mit Trunkenheit oder gar Trunksucht als Folge, ist in dieser Werteskala sicherlich dem negativen Pol zuzuordnen, und dennoch wird die Trunkenheit im Siglo de Oro künstlerisch gestaltet und produktiv gemacht, wie ein exemplarischer und zugegebenermaßen selektiver Blick auf die Malerei und Literatur dieser Epoche kultureller Hochblüte in Spanien zeigen soll. Methodisch soll in drei Schritten vorgegangen werden: Als Ausgangspunkt dient eine der berühmtesten Darstellungen der Trunkenheit, das großformatige Gemälde El Triunfo de Baco von Diego Velázquez de Silva (1599-1660), das unter dem Titel Los borrachos allgemein bekannt ist. In einem ersten Schritt sollen einige der Ambivalenzen und Mehrdeutigkeiten dargelegt werden, mit denen der Maler die Trunkenheit in diesem Bild behandelt. Im zweiten Schritt wird als literarisches Pendant zu Velázquez’ Bild das seinerzeit sehr bekannte, weit verbreitete Gedicht Los borrachos von Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645) untersucht und mit dem Gemälde konfrontiert, auch wenn sich sicher keine direkte intermediale Referenz zwischen beiden Kunstwerken feststellen läßt. Im dritten Schritt soll als Beispiel für die Rezeption der Darstellung von Trunkenheit im Siglo de Oro der aktuelle spanische Roman El enigma del pintor von José María Baldasano untersucht werden, in dem Velázquez’ Bild Los borrachos literarisch reaktualisiert wird. <?page no="216"?> Helmut C. Jacobs 234 1 Velázquez’ Los borrachos Velázquez’ Gemälde Los borrachos entstand 1629 in Madrid für König Philipp IV., vor der ersten Italienreise des Malers. Bezahlt wurde es am 22. Juli 1629 mit einhundert Dukaten, ein Datum, das als terminus ante quem angesehen werden kann. 2 Eine Gruppe von insgesamt neun Personen hat Velázquez in dem Gemälde Los borrachos dargestellt. 3 2 Vgl. Kahr (1976: 61), Orso (1993: 5-7). 3 Museo Nacional del Prado (1,65 x 2,25 m). Im Freien, vor der Kulisse einer Landschaft, ist eine Schar zechender Männer aus dem Volke um den Gott Bacchus versammelt. Bacchus sitzt auf einem Weinfaß, mit gekreuzten Beinen, ein Rebenkranz auf dem Kopfe, bekleidet nur mit einem um die Lenden gelegten, faltigen Tuch. In der rechten Bildhälfte sind insgesamt sechs Männer zu sehen, von denen der vordere, mit umgürtetem Schwert, vor Bacchus kniet und von ihm mit einem geflochtenen Weinlaubkranz gekrönt wird. Bacchus schaut den Mann allerdings nicht an, sondern sein Blick schweift nach links aus dem Bildraum heraus. Im hinteren linken Bildraum ruht ein ebenfalls mit Weinlaub bekränzter Mann mit bloßem Oberkörper hinter Bacchus, auf den sein Blick geheftet ist. In der linken unteren Ecke des Bildes sieht man auf den Rücken eines wie die sechs Zecher bekleideten Mannes, der im Schatten des Baumes sitzt, von dem in der linken oberen Ecke des Gemäldes das Astwerk erscheint. <?page no="217"?> Trunkenheit als otium 235 Es handelt sich um Velázquez’ erste mythologische Darstellung überhaupt, die noch in anderer Hinsicht eine besondere ist, nämlich im Kontext der spanischen Malerei des Siglo de Oro, in der Trunksucht und Weinseligkeit in der Regel nicht dargestellt wurden. Dieses Werk ist das einzige Trinkerstück des Velazquez, man kann hinzusetzen der spanischen Schule. Die Spanier galten als Antipoden der Deutschen und Niederländer in diesem Punkt. Trunkenheit war ihnen noch verächtlicher als ehemals den Franzosen. Borracho war ein so böses Wort wie Hahnrei und schlimmer als Narr. Es gehörte zu den Beleidigungen die, wie der Schlag ins Gesicht mit Hand, Hut oder Schnupftuch, nicht durch Zweikampf, sondern durch Mord gesühnt wurden. 4 Velázquez bricht also gleich mehrere Tabus, zum einen durch die Wahl des in der Malerei (keineswegs dagegen in der Literatur) gemiedenen Themas, zum anderen aber auch durch dessen spezifische Behandlung, nämlich die Vermischung von Mythologischem mit Alltäglichem und typisch Spanischem, denn die dargestellten Männer können als realistisches Abbild der damaligen spanischen Lebenswelt aufgefaßt werden. Selbst die mythologische Gestalt des Bacchus wird in keiner Weise idealisiert, sondern realistisch dargestellt. Ebenso realistisch ist die Darstellung der zechenden Männer, die durchaus dem Typeninventar der novela picaresca entspricht. 5 Velázquez repräsentiert in diesem Gemälde eine neue Bildfindung des Bacchus, die sich in erheblichem Maße vom traditionellen Bildtypus des Bacchus oder der Trunkenheitsdarstellungen der Antike und der italienischen Renaissance unterscheidet. 6 In Antike und Renaissance gilt Dionysos oder Bacchus nicht nur als Gott des Weines, „sondern er wird zugleich als der Erfinder der Triumphfeierlichkeiten angesehen“ 7 . Die antike Bildtradition wird vor allem durch Abbildungen auf bacchantischen Sarkophagreliefs überliefert und von der italienischen Renaissance aufgenommen und fortgeführt. 8 Selbst mit Indien wurde der dionysische Mythos verbunden, denn hier soll Dionysos nach anfänglichen Schwierigkeiten seine Gegner siegreich überwunden haben, wobei die Trunkenheit eine positive und eine negative Seite aufweist: Seinen Freunden reicht Dionysos die Weinrebe als Gastgeschenk, wohingegen er seine Feinde dadurch besiegt, daß er sie trunken macht. 9 4 Justi ( 2 1903: 209-210). 5 Vgl. Lafuente Ferrari (1960: 50). 6 Zu den Trunkenheitsdarstellungen in der Kunst der italienischen Renaissance, des 15. und 16. Jahrhunderts vgl. Gesing (1988). 7 Gesing (1988: 11). 8 Zum Dionysos-Mythos in der griechischen und römischen Antike vgl. Gesing (1988: 14- 37). 9 Vgl. Gesing (1988: 23-27). <?page no="218"?> Helmut C. Jacobs 236 Gerade in der Weiterführung des Mythos in der Renaissance steht die Triumphidee im Vordergrund. 10 Eines der herausragenden italienischen Gemälde dieser Epoche ist Garofalos 11 Trionfo di Bacco von 1540. 12 Angefertigt wurde das Gemälde nach einer heute verschollenen Zeichnung von Raffael, die 1517 von Alfonso I. von Ferrara in Auftrag gegeben, aber nie von Raffael in einem Gemälde ausgeführt wurde. Dessen Modelle waren wiederum „römische Sarkophage mit bacchantischen Triumphzügen“ 13 , beispielsweise das Sarkophagrelief des Casino Rospigliosi in Rom aus dem 2. Jahrhundert, das im 16. Jahrhundert bekannt war. 14 Der Philosoph und Essayist José Ortega y Gasset (1883-1955) deutet das Gemälde zusammen mit Tizians (1488/ 90-1576) Bacchanal (1520/ 21) und Nicolas Poussins (1594-1665) Bacchus und Ariadne (um 1532/ 36) in seinem Beitrag Tres cuadros del vino (Tiziano, Poussin y Velázquez), 1911 in El Garofalo verbindet das Thema des bacchantischen Triumphzugs mit der Hochzeit von Bacchus und Ariadne, die am linken Bildrand situiert sind, Bacchus mit blondem, lockigem langem Haar und nacktem Körper, der aber nur zum Teil sichtbar ist. Ariadne ist bekleidet. Es ist ein ausgelassener, üppiger Zug von zahlreichen Satyrn, Mänaden, exotischen Tieren, darunter zwei Elefanten. Im Zentrum des Bildes sieht man den nackten Silen, den Ziehvater des Bacchus, der trunken von einem liegenden Löwen herabrutscht und den drei Satyrn mit vereinten Kräften auf das Tier zurückziehen wollen. Velázquez wählt nicht das mythologische Thema des Triumphes des Bacchus oder die Episode der Begegnung des Bacchus mit Ariadne. Die Bacchus-Darstellung wird hier säkularisiert und auf die Ebene des alltäglichen Lebens reduziert. Dies unterscheidet Velázquez’ Bild von seinen Vorgängern. Doch trotz aller Verweltlichung ist der Unterschied zwischen Bacchus und den Trinkern aus dem Volke evident: in Haltung, Kleidung und im Kontrast zwischen der Weiße und Nacktheit des Gottes und den bekleideten Trinkern mit ihrer sonnengegärbten Haut. Wie bei Las Meninas ist auch bei Los borrachos keineswegs klar, welches Thema hier behandelt wird. Die Vieldeutigkeit zeigt sich schon in den alternativen Titeln, die man dem Bild gegeben hat, und in den vielen Interpretationen, die entstanden sind. Leider fehlt uns für dieses Gemälde die aufschlußreiche Deutung von Antonio Acisclo Palomino de Castro y Velasco (1653-1726), die er im Falle von Las Meninas in seinem Traktat El museo pictórico o Escala óptica (Madrid 1715/ 24) gegeben hat, denn genau dieses Bild hat er ausgespart, wie schon vor ihm Francisco Pacheco (1564-1644) es in seinem Malereitraktat Arte de la pintura (Sevilla 1649) mit keinem Wort erwähnt. 10 Vgl. Gesing (1988: 45). Zur Rezeption des antiken Dionysos-Mythos in der Renaissance vgl. Gesing (1988: 38-57). 11 Eigentlich Benvenuto Tisi (1481? -1550). 12 Vgl. Faber (2003). 13 Faber (2003: 145). 14 Vgl. Faber (2003: 144, Abb. 29.5). <?page no="219"?> Trunkenheit als otium 237 Espectador erschienen, in dem er sich überhaupt erstmals zu Velázquez geäußert hat. 15 Ortega y Gasset bezeichnet den Wein als urgewaltige Kraft, die vom Menschen Besitz ergreift: „El vino da brillantez a las campiñas, exalta los corazones, enciende las pupilas y enseña a los pies la danza. El vino es un dios sabio, fecundo y danzarín. Dionysos, Baco, son un rumor de fiesta perpetua que cruza como un viento caliente las hondas selvas vivas“ 16 . Velázquez’ Bild interpretiert er als „la burla de toda mitología“ 17 . Er beschreibt die Zechkumpane als „unos cuantos ganapanes, unos pícaros, hez de la ciudad, sucios, ladinos e inertes“ 18 Baco es una mixtificación. No hay más que lo que se ve y se palpa. No hay dioses. [...] Baco es lo mejor de la sobreexcitación fisiológica; el ímpetu, el amor a los campos y a los animales, la profunda hermandad de todos los seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. , und den Gott Bacchus habe der Maler in extremer Weise säkularisiert und in eine Welt ohne Götter gesetzt: 19 Für Jonathan Brown dagegen ist der Wein als Geschenk des Bacchus, der die Menschen für eine Zeit aus ihren Zwängen befreit, das Thema des Gemäldes: „Trotz der Versuche, dieses unkonventionelle Bild entweder als Parodie auf die olympischen Götter oder als Lehrstück gegen das Laster der Trunksucht zu deuten, ist es wahrscheinlicher, daß Velázquez Bacchus als Spender der Gabe des Weines darstellen wollte, der die Menschen vom harten, erbarmungslosen Kampf des täglichen Lebens (vorübergehend) befreit“ 20 . Zwei Quellen aus dem 16. Jahrhundert stützen Browns These: ein Stich Fest des Bacchus von 1596 des niederländischen Kupferstechers und Kartenzeichners Jan Saenredam (1565-1607) nach einem Entwurf von Hendrick Goltzius (1558-1617) 21 und entsprechende Ausführungen von Juan Pérez de Moya (1513-1597) in seinem Buch La philosophia secreta von 1585, das sich in der Bibliothek des Malers befand. 22 Vor allem legt das Modell von Jan Saenredam eine bestimmte Lesart von Velázquez’ Bild nahe, die dargestellte Szene nämlich als den Moment zu verstehen, in dem Bacchus die Menschheit durch das Geschenk des Weines beglückt. Steven N. Orso, der Browns Deutung im Kontext der bisherigen Lesarten des Bildes weiterführt, interpretiert Velázquez’ Los borrachos als Darstellung des Bacchus in Iberia, der in diesem Sinne sogar als Sinnbild für König Philipp IV. verstanden werden kann, als Symbol für einen Herrscher und seine Untertanen. 23 15 Vgl. Gaya Nuño (1963: 487-488, Nr. 1253). 16 Ortega y Gasset ( 7 1966: 52). 17 Ortega y Gasset ( 7 1966: 57). 18 Ortega y Gasset ( 7 1966: 57). 19 Ortega y Gasset ( 7 1966: 57-58). 20 Brown (1988). 21 Vgl. Brown (1988: 62, Abb. 70). Hierzu vgl. auch Orso (1993: 24-27 und 25, Abb. 14). 22 Hierzu vgl. auch Orso (1993: 28-34). 23 Vgl. Orso (1993: 109-141). <?page no="220"?> Helmut C. Jacobs 238 2 Quevedos Los borrachos Die Romanze Los borrachos von Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645) ist ein satirischer Text, der, in zahlreichen Abschriften und Varianten im Laufe des 17. Jahrhunderts weite Verbreitung gefunden hat und viel gelesen wurde. 24 Die Beschreibung des Zechgelages ist die Rahmenerzählung, in die die satirische Rede des Galiciers über den aktuellen Zustand der Gesellschaft eingefügt ist. Hierbei zeigt die allwissende, in keiner Weise konturierte Vermittlungsinstanz durchaus Vergnügen an der detaillierten Schilderung der Physiologie der vier Zechgenossen, die unter Nennung ihrer Vornamen individuell dargestellt werden. Pierre ist schon so betrunken, daß er nur noch hin und her schwankt und schweißgebadet entsprechende Gerüche verströmt. Jacques ist halb bewußtlos und nach vorne gebeugt, kurz davor, sich zu übergeben. Roque ballt die Fäuste und schnappt nach Luft, und Maroto als „buen español“ Obwohl es sich um eine umfangreiche Romanze handelt, die aus 37 Strophen bzw. 148 Verszeilen besteht, weist sie eine klar überschaubare Struktur auf. Francisco de Quevedo beginnt medias in res mit der Beschreibung eines Saufgelages von vier bereits in erheblichem Maße betrunkenen Männern niederen Standes. Es sind vier Lakaien oder Diener, drei Franzosen und ein Spanier aus Galicien, die miteinander zechen und speisen. Der Galicier ergreift das Wort und richtet sich mit einer längeren Rede an seine Zechkumpane. Nach Beendigung dieses satirischen Monologs über die aktuellen mißlichen Zustände der Gesellschaft wird der Fortgang des Besäufnisses beschrieben, das sich allmählich auflöst, da die Betrunkenen infolge ihres Rausches das Weite suchen, denn es geht ihnen allen schlecht. 25 tres gabachos y un gallego. versucht, die Nässe, die sein linkes Auge an Tränenflüssigkeit produziert, mit seinem Mantel aufzufangen, und beginnt schließlich seine Rede, nachdem er die ganze Straße mit einem gewaltigen Rülpser beglückt hat. Bereits in der ersten Zeile der Romanze wird die Verkehrung der traditionellen Ordnung klar markiert: die Hybris der Diener, die Verkennung ihrer eigenen Position und die Leugnung ihres Standes, dem sie eigentlich angehören. Möglich wird dies durch den Alkohol, der ihre Sinne benebelt und sie so des klaren Verstandes beraubt. Gobernando están el mundo, cogidos con queso añejo en la trampa de lo caro, 26 24 Vgl. Quevedo (1953: 165-166, Nr. 467). Eine Teilübersetzung der Romanze ins Deutsche findet sich in: Quevedo (2003: 242-249). Zu Quevedos Romanze Los borrachos unter dem Aspekt der Darstellung der verkehrten Welt vgl. Vaíllo (1982: 368-372). Es gibt noch eine andere Romanze von Quevedo mit dem Titel Los borrachos, die in dieser exemplarischen Untersuchung aber nur erwähnt werden kann. Vgl. Quevedo (1953: 125, Nr. 358). 25 Quevedo (1953: 165). 26 Quevedo (1953: 165). <?page no="221"?> Trunkenheit als otium 239 Überliefert ist eine anonyme Romanze, die ganz ähnlich beginnt wie Quevedos „Gobernando están el mundo“. Hier evoziert das lyrische Ich, was es machen würde, wenn es einmal die Welt regieren könnte: Si yo gobernara el mundo, No le dé Dios tal desdicha, ¡Qué presto le vieran todos Vuelto lo de abajo arriba! 27 que estoy loco, y vos borracha. In dieser anonymen Romanze wird vom lyrischen Ich eine verkehrte Welt dargestellt, aber als Resultat seiner verrückten Handlungen als Herrscher, falls er ein solcher eben für einige Zeit sein könnte. Der Witz besteht in der Aufzählung der Tollheiten und Unordnung stiftenden Maßnahmen, die das lyrische Ich als Herrscher in die Tat umsetzen würde. Von Alkohol und Wein ist hierbei übrigens nicht die Rede. In einer anderen anonymen Romanze, die mit der Musenapostrophe Cantemos, señora Musa beginnt, wird in satirischer Absicht der geordnete Zustand der Welt mit der heutigen Situation konfrontiert und mit der Schlußpointe beendet, daß er, der Dichter, der die desolaten Zustände der Gegenwart dargestellt hat, wohl verrückt und seine Muse, an die er sich gewendet hat, wohl betrunken sei. Encomendémoslo a Dios, señora Musa, ya basta, que no faltará quien diga 28 Der Galicier schildert eine Welt, in der die Rollen der Geschlechter vertauscht sind: Die Frauen dienen als Soldaten, die Männer erfüllen weibliche Aufgaben. Die Modetorheiten lassen keine klaren Geschlechtsspezifika erkennen. Die Stutzer und Schönlinge tragen Kettchen. Von den Frauen heißt es: „Las niñas toman acero“ In Quevedos Romanze stellt der Galicier in seiner Rede die Gesellschaft auch als verkehrte Welt dar, aber nicht aus der Perspektive desjenigen, der sie, falls er über sie herrschen darf, durcheinander bringt, sondern im Sinne einer illusionslosen Bilanzierung von beobachteten Mißbräuchen anderer. Quevedo rekurriert also auf den beliebten Topos des mundo al revés, in der alle Parameter, Funktionen und Werte umgekehrt werden, um die angebliche Normalität der Welt aufgrund der ungewöhnlichen Perspektive satirisch zu beschreiben und Mißstände als eigentliche Verrücktheit zu denunzieren. 29 27 Durán (1945: 572, Nr. 1732). 28 González Palencia (1957: 227, Nr. 337). 29 Quevedo (1953: 165). , womit aber nicht nur die Schwerter (aceros) gemeint sind, denn die Aussage der Strophe ist, wie so oft bei Quevedo, mehrdeutig. Ein weiterer Sinn bezieht sich auf den acero als Mittel der Selbstpflege, denn als solcher wird auch das eisenhaltige Wasser bezeichnet, das die Frauen sich von den Quacksalbern als Trinkkur zur medizinischen <?page no="222"?> Helmut C. Jacobs 240 Behandlung von Verstopfung, Blutarmut und Schwächezuständen verschreiben lassen. 30 In der Rahmenerzählung der Romanze werden otium und mundo al revés gedoppelt, denn Rede und Rahmenerzählung verweisen aufeinander. Infolge des Weingenusses haben die vier Diener ihrerseits ihre Grenzen überschritten und sind dem otium verfallen. Im otium arbeiten die Diener nicht. Nur die Freizeit erlaubt dem Galicier mittels des Weingenusses und des Alkoholrausches die Reflexion über sich und die Welt. Es bleibt unklar, ob den Dienern die Freizeit zusteht, ob sie sie sich verdient haben oder ob sie sich die Freizeit selbst herausnehmen, sie von ihrer Arbeitszeit stehlen, indem sie miteinander zechen, statt zu arbeiten. Im letzteren Falle verletzten sie also ihre Dienstpflichten, wären damit Teil der verkehrten Welt, die der Galicier ihnen vor Augen führt. Quevedo wäre nicht Quevedo, würde er dieses Spiel der mise en abyme nicht auch in diesem Text virtuos realisieren. Die Diener fühlen sich als Herren, die über andere richten dürfen. Der Galicier maßt sich in Verkennung seiner Position eine Rolle an, die nur ein Herr annehmen darf, nämlich die Welt und die Herren zu beurteilen und zu kritisieren. Es sind aber nicht nur Kinder und Narren, in diesem Falle ist es der Betrunkene, der die Wahrheit spricht, wenn auch verbrämt im Gewand Tatsächlich ist diese Art von acero von den jungen Damen auch als Vorwand benutzt worden, um durch die Spaziergänge, die gleichfalls mit verordnet wurden, sich der erdrückenden Obhut der Familie zu entziehen und auf der Promenade mit den Verehrern zusammentreffen zu können. Diese Sitte oder - aus Quevedos Sicht - Unsitte der Gesellschaft hat Lope de Vega in den Mittelpunkt seiner comedia mit dem mehrdeutigen Titel El acero de Madrid gestellt. Infolge der Inflation erhält der Kapitän, wie der Galicier, der die Vergangenheit (ayer) mit der Gegenwart (hoy) vergleicht, weiter ausführt, genauso viel Gehalt wie ein Page. Der Hausrat der Doña Jimena ist so wenig wert, daß man von dem Geld, das man dafür erhält, gerade einmal sich die Hose stopfen lassen kann. Die Kampfbekleidung des Cid dient heute als Mummenschanz und Kostümierung im Karneval. Die in der Rede des Galiciers enthaltenen Hauptkritikpunkte betreffen die Kritik am Mangel an Kampfgeist und Nachlässigkeit in der Kriegskunst, den übermäßigen Luxus, die Inflation, die anmaßende Rolle der Frauen in der Gesellschaft, die mit ihrer Macht- und Herrschsucht die Männer unterdrücken, um sich materielle Vorteile zu verschaffen, und die Auswüchse der Mode, die die Männer verweichlicht und verweiblicht. Die verkehrte Welt, die der Galicier in seinem Monolog beschreibt, ist eine Folge des gewissenlosen, egoistischen otium, das die Gesellschaft beherrscht und bestimmt. Die Vernachlässigung der Pflichten des jeweiligen Geschlechts, dem man angehört, und der Verpflichtung zur Arbeit und zum Kriegshandwerk ist die Ursache für Verderben und Dekadenz der Gesellschaft. 30 Vgl. Morley (1945). <?page no="223"?> Trunkenheit als otium 241 der satirischen Übertreibung und Verkehrung. In vino veritas erweist sich letztlich als zutreffend, denn die Trunkenheit ermöglicht eigentlich erst die Erkenntnis durch die Verwischung und Aufhebung klarer Konturen und Grenzen. Man sieht die Dinge einfach anders im Rausch, und dies ermöglicht neue Einsichten in bezug auf Gewohntes, Vertrautes und scheinbar Selbstverständliches. Doch der Trunkene ist selbst Teil dieser verkehrten Welt. Er hat seine normale Rolle und gesellschaftliche Funktion verlassen: Der Diener ist für kurze Zeit zum Herrn geworden. Wie im Karneval spielt er für kurze Zeit die Rolle des Herrn. Letztlich geht es um zentrale Fragen wie Herrschaft und Macht: Wer herrscht wie? Wie wird die Welt beherrscht? Von wem? Wer zerstört die Ordnung der Gesellschaft und bringt dadurch die Welt in Unordnung? Der Galicier stellt sich vor, er werde alles ändern und wieder zurechtrücken, wenn er nur acht Tage regieren dürfte, aber eigentlich geht es ihm nur darum, als Herr die Frauen anzulocken und als Mächtiger ihre Gunst für sich zu gewinnen. Nachdem die Rede des Galiciers beendet ist, reagiert keiner der drei französischen Trinkgenossen in irgendeiner Weise. So wie sie vor Beginn der Rede jeder für sich mit den Folgen des übermäßigen Weingenusses beschäftigt waren, so sind sie dies auch nach der Rede: Pierre ist schließlich von seinem Sitz heruntergefallen und schläft auf dem Boden. Jacques verspürt, nachdem er sich übergeben hat, Erleichterung und umarmt alle möglichen Gegenstände. Roque entsorgt den Wein, indem er seine Hosen voll macht, und Maroto muß erkennen, daß nur die Körbe ihm zugehört haben, nicht aber die drei Franzosen, und sein ungehemmtes Gähnen verwandelt sich in einen Befreiungsschlag für seinen Magen, indem er den Wein erbricht. Damit endet Quevedos Romanze im wahrsten Sinne des Wortes in allgemeiner Auflösung. Doch die Realität holt auch die Betrunkenen wieder ein: Sie übergeben sich, infolge ihrer Trunkheit und - im übertragenen Sinne - auch infolge der verkehrten Welt, die der Galicier als Spiegel der Realität in seiner Rede vorgestellt hat. Die Betrunkenen fallen zu Boden, kraft- und willenlos. Sie werden zu Sklaven ihrer rebellierenden Körper, die das Übermaß an Wein loswerden wollen. Letztlich bestimmt nur krude Körperlichkeit die Welt. Die Realität, die die Männer verlassen wollen, die sie verzerrt wahrgenommen haben als mundo al revés, hat sie wieder zurück. Ein Vergleich zwischen Velázquez’ und Quevedos Los borrachos zeigt sehr unterschiedliche Darstellungen von Trunkenheit in Malerei und Literatur. Beide betrachten die Trunkenheit in ihrer jeweiligen Kunst als darstellenswert. Die bildliche Repräsentation ist im Vergleich mit Quevedos kreatürlicher Rahmenhandlung geradezu sublim. Obwohl Velázquez in seinem Gemälde durchaus Tabus des Statthaften gebrochen hat, so geht doch Quevedo im Medium des Textes noch sehr viel weiter, indem er gerade das Häßliche und Abstoßende des Themas hervorhebt und an den vier Betrunkenen sehr detailliert in Szene setzt. <?page no="224"?> Helmut C. Jacobs 242 3 José María Baldasanos El enigma del pintor Velázquez’ Bilder, insbesondere Las Meninas, 31 wurden von zahlreichen Autoren immer wieder als Inspirationsquellen für literarische Texte oder ekphrastische Literarisierungen benutzt. 32 Auf Velázquez’ Los borrachos bezieht sich beispielsweise Benito Pérez Galdós (1843-1920) in dem 1876 in Madrid erschienenen historischen Roman Memorias de un cortesano de 1815, aus der Reihe seiner Episodios nacionales. Der Ich-Erzähler betritt die Cámera Real, die vor der Gründung des Museo del Prado in der Regierungszeit von König Ferdinand VII. als Gemäldegalerie diente, 33 Casi en el centro de uno de los testeros, media docena de hombres desvergonzados, sucios, casi desnudos unos y haraposos otros, con semblante estúpido y ademanes incultos todos, se reían de la tertulia und erblickt dort unter anderem Velázquez’ Gemälde Los borrachos: 34 constantemente, embrutecidos por el vino. Eran Los Borrachos, de Velázquez. A veces, aquellos hombres puestos en alto, entre los cuales el del centro escrutaba con su mirar insolente toda la sala, parecían una especie de tribunal de locos. 35 Velázquez und seine Werke stehen im Zentrum einiger Romane der spanischen Gegenwartsliteratur, beispielsweise in Los espejos paralelos (1991) von Néstor Luján (1922-1995), Beschrieben werden die auf dem Gemälde abgebildeten Zecher als heruntergekommene, zerlumpte und ungepflegte Horde, die durch den Wein enthemmt, zügellos die Büsten und Statuen berühmter, respektabler Persönlichkeiten verspottet und beschimpft, die dort gleichfalls im Saal ausgestellt sind. Während Bacchus überhaupt nicht erwähnt wird, wird die Gestalt des Alten herausgehoben, dessen den Betrachter frontal fixierenden Blick aus dem Bild als unverschämt und dreist charakterisiert wird. Die gesellige Runde der borrachos wird verglichen mit einem Gericht von Wahnsinnigen, wodurch angedeutet wird, daß der Wahnsinn hier die Aufgaben übernimmt, die eigentlich nur der Vernunft zustehen. 36 31 Vgl. Kesser (1994). 32 Die Ekphrasis bezieht sich auf das Wechselspiel zwischen Bild und Text. Meint Ekphrasis als rhetorischer Begriff ursprünglich die literarische Darstellung eines Bildes in einem Text, so findet dieser Begriff in den letzten Jahren zur Bezeichnung für die Text-Bild-Relation und ihre intermediale Analyse Verwendung. In der aktuellen Forschung ist die Diskussion über die theoretischen Prämissen intermedialer Korrespondenzen zwischen Bild und Text mit besonderer Intensität geführt worden, wobei erste Ansätze zu einer systematisch ausgerichteten Theoriebildung unter Begriffen wie Ekphrasis, Intermedialität oder Iconotexte subsumiert werden können. Einen aktuellen Überblick zur Forschungsdiskussion vermittelt Pasch (2006: 39-70). 33 Vgl. Gaya Nuño (1963: 505, Nr. 1304). 34 Gemeint ist hier die Ansammlung an Büsten adliger Damen und Herren, die vorher beschrieben wird. 35 Pérez Galdós (1973: 1330). in La cruz de Santiago (1992) von Eduardo 36 Vgl. Luján (1991). Die Rahmenhandlung von Los espejos paralelos spielt zur Zeit der Vorbereitungen zur Hochzeit der Infantin María Teresa mit dem französischen König <?page no="225"?> Trunkenheit als otium 243 Chamorro Túrrez (*1946) 37 oder Tela de juicio (2000) von Pedro Jesús Fernández (*1956). 38 In anderen Romanen werden Velázquez oder einzelne seiner Werke erwähnt oder ausführlicher behandelt. 39 Hauptsächlich auf Los borrachos rekurriert José María Baldasano (*1947) in seinem 1998 erschienenen Roman El enigma del pintor, denn die auf dem Gemälde abgebildeten Figuren agieren als zentrale Protagonisten der erzählten Geschichte. 40 Zu einem nicht näher bestimmten Zeitpunkt an einem Märztag in einem der letzten Jahre des ausgehenden 20. Jahrhunderts tritt eine der Figuren des in der Sala XII des Museo del Prado ausgestellten Gemäldes Los borrachos als lebendige Gestalt aus dem Bild heraus und trifft mit Ignacio Méndez Santamaría, einem der Museumswärter, zusammen. Ignacio, der die Geschichte als Ich-Erzähler präsentiert, führt Diego Cortado, den Mann aus dem 17. Jahrhundert, durch das moderne Madrid, das er staunend und verwundert betrachtet, und als Diego wieder über das Gemälde in das Jahr 1622 zurückkehrt, nimmt er unwillentlich auch den Museumswärter Ignacio mit in seine eigene Zeit. Ignacio, der die Identität eines ausländischen Adligen, des Marqués de Rontomistán, annimmt, begegnet berühmten Repräsentanten der Politik und Kunst des Siglo de Oro, die, im Kontrast zu ihrer Die Grundstruktur des Textes, eine doppelte Zeitreise, ist einfach, eröffnet aber vielfältige inhaltliche Möglichkeiten der Ausgestaltung, die Baldasano geschickt nutzt, um ein humorvolles, spannungsreiches Geschehen in der Art des historischen Romans mit fantastischen Zügen zu inszenieren. Ludwig XIV., wenige Monate vor dem Tod des Malers. Der nicht übermäßig begabte Hofmaler Benito Manuel de Agüero ist nachts im Arbeitszimmer des Königs eingeschlossen worden, wo sich Velázquez’ Gemälde Las Meninas befindet, und er erlebt und beobachtet dort, wie sich die abgebildeten Personen des Bildes verlebendigen und aus dem Bild heraustreten. Alle diese Personen erzählen von Dekadenz, Verfall und Tod, nicht nur die Königin und der König, sondern sogar der Hund. Diese düsteren Schilderungen stehen im Kontrast zu dem Eindruck von Glanz, Pracht und heiterer Freude, der von dem Bild des Malers ausgeht. Zu Lujáns Roman vgl. Kesser (1994: 88-89). 37 Vgl. Camorro (1992). In La cruz de Santiago ist der Zeitpunkt der Hochzeit der Infantin María Teresa mit Ludwig XIV. ein wichtiger Bezugspunkt, doch werden auf unterschiedlichen Zeitebenen in Form von Rückblicken Stationen von Velázquez’ Lebensweg erzählt. Wenig originell und clichéhaft wirkt die letzte Episode, in der König Philipp IV. vor Velázquez’ Sterbebett eigenhändig in das Gemälde Las Meninas das Santiagokreuz auf die Brust des Selbstporträts des gerade Verstorbenen aufmalt, entsprechend der Legende von der Freundschaft zwischen König und Maler. Zu Chamorros Roman vgl. Kesser (1994: 89). 38 Vgl. Fernández (2000). In Tela de juicio geht es um die Suche eines Sohnes nach seinem auf mysteriöse Weise spurlos verschwundenen Vater, ein mit der Restauration von Las Meninas beschäftigter Kunstrestaurator. Für die letztlich erfolgreiche Suche nach dem Vater ist das Gemälde Las Meninas von zentraler Bedeutung. 39 Vgl. Hudde (1998), Jacobs (1999: 134). 40 Der Roman des hauptberuflich als Professor für Ingenieurwissenschaft an der Universidad Politécnica de Cataluña tätigen José María Baldasano Superville fand kaum Beachtung. Ein weiterer Roman ist im Jahre 2000 erschienen: La leyenda del Mariscal Houdinot (Madrid: Editorial Opera Prima). Vgl. Jacobs (2000). <?page no="226"?> Helmut C. Jacobs 244 Verklärung durch spätere Epochen, in ihren alltäglichen Lebensumständen gezeigt werden. So trifft Ignacio Lope de Vega, gerät in Konflikt mit Quevedo, der ihn auf der Straße anrempelt, um ihn zu provozieren, und er lernt den Conde de Olivares kennen, ebenso Luis de Góngora und dessen Freund, den Hofmann und Dichter Don Juan de Tassis y Peralta, den zweiten Grafen von Villamediana (1582-1622). Die legendenumwobene Lebensgeschichte des Conde de Villamediana wird von Ignacio in entscheidenden Stationen miterlebt: die Intrigen, die der passionierte Kartenspieler Villamediana am Hof spinnt, die Aufführung seines zum Geburtstag des Königs verfaßten Theaterstücks La gloria de Niquea im Theater von Aranjuez, das während der Vorstellung in Brand gerät und Villemediana die Gelegenheit bietet, die Königin, in die er verliebt ist, rettend in seinen Armen fortzutragen, sowie die geheimnisvolle Ermordung des Conde auf offener Straße, über die viel spekuliert worden ist und die hier im Roman von Ignacio, dem Zeitreisenden aus der Zukunft, ausgeführt wird. Als der Ich-Erzähler über das Gemälde wieder ins 20. Jahrhundert zurückkehren will, muß er zu seinem Schrecken feststellen, daß Los borrachos noch gar nicht gemalt ist, und als er den jungen Velázquez kennenlernt, schlägt er ihm deshalb vor, ein mythologisches Sujet zu malen. In weiteren Diskussionen beeinflußt er ihn, das Bild so zu konzipieren, wie es in seiner Vollendung schließlich tatsächlich sein wird. Außer Diego und seinen Gefährten posiert auch der Ich-Erzähler in mehreren Sitzungen Velázquez als Modell für das Gemälde, auf dem er als die Figur in der oberen rechten Bildecke verewigt wird. Schließlich gelingt Ignacio die Rückkehr über das Gemälde in seine eigene Zeit. Velázquez’ Bild wird in statu nascendi präsentiert, indem erzählt wird, wie sich in Gesprächen allmählich seine Konzeption herausbildet und welche Vorstufen und Entwürfe ihm vorausgehen. Auch Rubens, der 1622 Madrid besucht und mit Velázquez zusammentrifft, nimmt Einfluß auf die Genese des Bildes, und eine besondere Spannung entsteht dadurch, wie der Ich-Erzähler immer wieder versucht, Velázquez dahingehend zu beeinflussen, es so zu malen, wie es der Ich-Erzähler als zukünftiges fertiges Bild kennt. Wie die „transmutación intertemporal“ 41 41 Baldasano (1998: 9). funktioniert, bleibt offen. Der Aufenthalt des Ich-Erzählers im 17. Jahrhundert wird im linearen chronologischen Ablauf genau datiert. Seine Dauer vom 2. Mai bis zum 22. August 1622 entspricht einer nur dreitägigen Abwesenheit im 20. Jahrhundert, vom 29. März bis zum 2. April in einem unbestimmten Jahr am Ende des 20. Jahrhunderts. Obwohl die chronologische Fiktion der Zeitdehnung im 17. Jahrhundert bzw. Zeitverdichtung im 20. Jahrhundert nicht frei von Widersprüchen und stellenweise ziemlich abstrus ist, ist das antagonistische Spiel mit den beiden Zeitebenen dennoch sehr reizvoll und amüsant, beispielsweise aufgrund einer Reihe anachronistischer Interferenzen in der <?page no="227"?> Trunkenheit als otium 245 einen wie anderen Zeit. Die von Ignacio ins 17. Jahrhundert mitgeführten Gegenstände wie Feuerzeug, Kreditkarte, Armbanduhr und Mehrzwecktaschenmesser versetzen die Menschen des Siglo de Oro in Erstaunen, ebenso seine Erwähnung von Goya als berühmtem Maler, den natürlich keiner seiner Gesprächspartner kennt. Der Anachronismus, daß das Gemälde Los borrachos, das in der Realität erst 1628 entstanden ist, von Velázquez bereits 1622 angefertigt wurde, wird in der Fiktion des Romans vom Ich-Erzähler ausdrücklich mit den von ihm dargestellten Ereignissen begründet. Mit Witz und hintergründigem Humor sind die Dialoge der Protagonisten gestaltet: Diego, der Zeitreisende aus dem 17. Jahrhundert, redet in der Sprache seiner Zeit, in deren Begriffen und Vorstellungen er die völlig neuen Eindrücke des 20. Jahrhunderts wiedergibt. Ebenso fällt der Ich-Erzähler im 17. Jahrhundert durch seine fremdartige Redeweise auf, die ihm die spitze Bemerkung Quevedos einbringt: „¡Parecéis Góngora con sus modernidades vacías! “ 42 42 Baldasano (1998: 198). . Baldasano ist in seinem Roman ein komplexes Spiel mit Zeitebenen gelungen, in dem Velázquez’ Bild Los borrachos als Schnittpunkt zweier Zeitachsen fungiert. Die Ekphrasis des Gemäldes wird als Entstehungsprozeß gestaltet. Das Thema der Trunksucht spielt in Baldasanos Roman keine Rolle. Wie es dem auch sei, die borrachos des Siglo de Oro sollen uns nicht die Lust vergällen, auf den Jubilar ganz gesittet ein Gläschen zu heben - im Gegenteil: ein herzliches Prosit für die weiteren Lebensjahre! <?page no="228"?> Helmut C. Jacobs 246 Bibliographie Baldasano, José María (1998): El enigma del pintor. Madrid: Ediciones Literarias. 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Vaíllo, Carlos (1982): „El mundo al revés en la poesía satírica de Quevedo“, in: Cuadernos hispanoamericanos 380, S. 364-393. <?page no="231"?> Dietrich Briesemeister Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo In Spanien setzt um die Mitte des 16. Jahrhunderts im Gefolge der überseeischen Entdeckungen, Eroberungen und kriegerischen Auseinandersetzungen ein Umbruch ein, der an die Wurzeln der überkommenen gesellschaftlichen Ordnung rührt. Geldentwertung durch „oro empobrecedor“, Verarmung, Adelsprivilegien und die Lage der Landwirtschaft und des verarbeitenden Gewerbes sind die Stichwörter der mit diesen Strukturveränderungen verbundenen Krise, in der sich eine Neubewertung der Arbeit im Unterschied zu mittelalterlichen Auffassungen von Armut, Caritas und Arbeit anbahnt. Die Diskussion darüber nimmt in der Literatur, im politischen wie im theologisch-asketischen Schrifttum sowie in der Publizistik des Siglo de Oro breiten Raum ein. Zu den frühen Zeugnissen für diesen Wandel gehört El Apólogo de la ociosidad y el trabajo, intitulado Labricio Portundo des Protonotars Luis Mexia. Die allegorische Erzählung erschien 1546 in Alcalá in einem Sammelband, den der Toledaner Humanist Francisco Cervantes de Salazar, ein Schüler von Alejo de Venegas, kommentiert in Druck gab. Er ist dem einer Bauernfamilie in der Extremadura entstammenden Salmantiner Professor für Naturphilosophie und Mathematik Juan Martínez Silíceo (1486-1557) gewidmet, den Kaiser Karl V. 1534 zusammen mit Juan Ginés de Sepúlveda und Honorato Juan y Escrivá zum Erzieher des Infanten Felipe berufen hatte und der 1546 zum Erzbischof sowie 1555 zum Kardinalprimas von Toledo ernannt wurde. Der Valencianer Humanist Honorato Juan y Escrivá studierte in Löwen bei seinem Landsmann Juan Luis Vives, Sepúlveda hingegen trat als scharfer Gegner von Erasmus hervor. Der Sammelband enthält ferner den Dialogo dela dignidad del hombre, y por el contrario de sus trabajos y miserias des um 1531 früh verstorbenen Fernán Pérez de Oliva, der nach dem Studium in Salamanca und Alcalá seit 1524 ebenfalls in Salamanca lehrte. Den Sammelband beschließt die Introduccion y camino para la sabiduria (1524) des Juan Luis Vives, ein Handbüchlein der praktischen Laienethik in spanischer Übersetzung von Cervantes de Salazar, der auch die erste Biographie des Philosophen schrieb. Über Luis Mexia Ponce de León ist fast nichts bekannt. Er übertrug eines der begeistert aufgenommenen Colloquia familiaria des Erasmus (Procus et Puella, 1528) und veröffentlichte 1569 in Sevilla den Lakonismos, seu chilonium pro pragmaticae qua panis precium taxatur in interioris foro hominis elucidatione, eine juristische Abhandlung zur Steuer- und Wirtschaftspolitik Philipps II.; eine ähnliche Denkschrift, In legem regiam Toleti conditam sub titulo tercio de los propios y renta de los Concejos, erschien 1568 ebenfalls in der Handelsmetropole Sevilla. Damit wird sowohl das <?page no="232"?> Dietrich Briesemeister 250 Netz der persönlichen Verbindungen als auch die erasmianisch-humanistische Ausrichtung und der thematische Verbund von dignitas hominis, sapientia und negotium erkennbar. Der Toledaner Gelehrte Venegas del Busto (+1563), Lehrer und Freund von Cervantes de Salazar, steuerte die programmatische Vorrede bei. Daß von Toledo 1540 die für das Armenwesen und die Arbeitspolitik richtungsweisende Gesetzgebung ausging, läßt auf die Aktualität der Veröffentlichung im Meinungsstreit der Zeit schließen. Der Apólogo steht am Anfang einer langen Reihe von Traktatem und Denkschriften, die Spanien angesichts der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Probleme in einer Frühphase der globalen Ausdehnung seines Herrschaftsbereiches zu reformieren versuchen. Ociosidad - Müßiggang für die Privilegierten, Arbeitslosigkeit unter den Armen - und trabajo sind epochale Leitbegriffe für die moraltheologischen und gesellschaftspolitischen Kontroversen. Mexia entwickelt anhand von allegorischen Gestalten eine Anthropologie der Arbeit, deren Darstellung in Form eines Apologs Venegas in der Vorrede zu seiner Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo (1545) rechtfertigt. Davon wird noch die Rede sein. Zunächst ist die Einbettung des Textes zwischen dem Dialog über die Würde des Menschen und einer Anweisung zur wahren Weisheit als programmatische Positionsbestimmung bemerkenswert. Der Florentiner Humanist Giannozzo Manetti widmete Alfons V. dem Großmütigen, König von Aragonien, am Hof in Neapel 1452 sein großes Werk De dignitate et excellentia hominis (Erstdruck 1532) als Gegengabe für das von Bartolomeo Fazio kurz zuvor verfaßte Traktat De excellentia ac praestantia hominis. In der Linie von Manettis Gedanken steht Juan Luis Vives mit der mythologisch eingekleideten Fabula de homine (1518), die den Menschen im Schauspiel auf der Bühne der Welt als ein mit gleichsam prometheischer Schöpferkraft ausgestattetes Wesen darstellt. Seine Schrift De subventione pauperum (1526), von der die weiteren Diskussionen über Armut, Bettelwesen und Arbeit im 16. Jahrhundert ausgehen - die erste spanische Fassung stammt vom Erasmusübersetzer Bernardo Pérez de Chinchón um 1530 - , widmet sich der bei Manetti ausgeblendeten miseria hominis, die in der mittelalterlichen Frömmigkeitsliteratur ausgiebig behandelt wird, bei Vives jedoch auf einem anderen humanistisch-optimistischen Menschenbild beruht. Mit sicherem Gespür für die philosophische Bedeutung von Fernán Pérez de Olivas Diálogo de la dignidad del hombre, dessen italienische Fassung unter dem Namen des Übersetzers Alfonso de Ulloa in mehreren Auflagen herauskam (1563, 1564, 1568) und unter dem Titel Dialogue des graces et excellences de l’homme, ensemble de ses misères et disgraces, divinement representées 1583 in Paris erschien, edierte Cervantes de Salazar den Text mit einer von ihm geschriebenen Fortsetzung, die unter anderem Dinarcos Rede über „Loor i prouecho del trabajo“ enthält. Die Erfolgsbücher des Vielschreibers Pierre Boaistuau (Launay) Bref discours de l’excellence et dignité de l’homme und Le théâtre du monde (1558) kamen in spanischer Übersetzung von Baltasar Pérez del Castillo schon 1566 in Alcalá heraus und wurden wiederholt nachgedruckt, halten jedoch in <?page no="233"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 251 ihrem Gedankengehalt weder dem Vergleich mit Manetti noch mit Pérez de Oliva stand. In der Widmungsvorrede geht Cervantes de Salazar auf die Frage der Gattungszugehörigkeit und Wirkungsabsicht des Apólogo von Luis Mexia ein: „debaxo de vna muy gustosa ficion enseña marauillosamente, como se ha de trabajar en la vida“. Unter der „mascara de las ficiones“verbergen sich „grandes secretos de la philosophia“ (f. ajj v und f. ajjj r ), eine Auffassung, die noch in Baltasar Graciáns Agudeza y arte de ingenio (discurso LVI) nachwirkt: „Son las Verdades mercadería vedada, no las dejan pasar los puertos de la Noticia y Desengaño, y así han menester tanto disfraz para poder hallar entrada a la Razón, que tanto la estima. Para esto se inventaron también los apólogos, que desengañan mucho y dulcemente; parece vulgar su enseñanza, mas su artificio no lo es“. Poesie und Philosophie sollen zusammengeführt werden. „Poesia es una ficción racional que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral“, dekretiert Venegas. In der Vorrede zu dem von Cervantes de Salazar herausgegebenen Buch bestimmt er (f. a viii r ) den Apolog als „poesia y buena ficion, que debaxo dela corteza exterior encierra el buen exemplo, con que se informan y reforman las buenas costumbres“. Marcial Solana widmete Mexia sogar noch 1941 in seiner Historia de la filosofía española (época del Renacimiento) unter der Rubrik „Unabhängige Denker und Eklektiker“ fast sechs Seiten. In der spanischen Literaturgeschichtsschreibung jedoch kommt er nicht vor. Seit der Wiederentdeckung der griechischen Textüberlieferung der Fabeln Aesops bietet der Rückgriff auf den Apolog für italienische Humanisten Anlaß zur Erneuerung der Gattung und sentenzenhaften Beispielrede. Leon Battista Albertis Centum apologi (1437) markieren den Beginn. Bei der Veranschaulichung eines moralistischen Themas, das in lehrhaft-gelehrter Erzählung abgehandelt wird, verleihen Personfizierungen der persuasio Nachdruck. Der Apolog geht gelegentlich in die unterhaltsame novella über oder nimmt auch die Dialogform an. Ein interessantes Beispiel bieten die Apologi quatuor des Humanisten Pandolfo Collenuccio (1444-1504), die im frühen 16. Jahrhundert mehrmals gedruckt wurden. In der Straßburger Ausgabe (1511) des Beatus Rhenanus trägt der erste dialogische Apolog den Titel Agenoria, entsprechend dem Namen der römischen Gottheit, die zum Sichbetätigen anleitet, die Göttin Murcea macht dagegen den Menschen träge (muricidus). Das vorangestellte Argumentum umbeschreibt den Inhalt: „Inertia, Fraus, Hypocrisisque taxantur, Labor vero, virtus et ars extolluntur, et Iovis decreto rerum mutatio portenditur“. Das Verhältnis zu Mexias Apólogo - etwa Fraude als „hija de Mercurio“, dem Gott der Kaufleute, denen auch nicht wenige Traktate im Zusammenhang mit dem Streit um Arbeit, Ocio und Armut gewidmet wurden - müßte genauer überprüft werden. Der Florentiner Kanzler Bartolomeo Scala (1427-1497) führt in einem seiner erzählenden Apologi centum (1481) Negligentia ein, die aus der Ehe mit Somnium acht Kinder hat, darunter Otium, Desidia, Oscitatio (Gähnen vor Langeweile), Inertia, Ignavia (Lässigkeit) und Desperatio. Venegas verteidigt so- <?page no="234"?> Dietrich Briesemeister 252 wohl in den Vorbemerkungen zu Mexias Apólogo als auch im Prolog zu seiner Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo ( 2 1546) die fábula apológica im Unterschied zur einfachen aesopischen Fabel, aber auch als Gegenmittel für die unnützen und schädlichen „libros milesios“ (Ritterromane, „fabulae licentiosae“ nach dem Urteil von Juan Luis Vives oder „sermonarios de Satanás“ im Urteil des Gelehrten Venegas). In der Diskussion um Form und Funktion des Apologs ist außerdem das Vorwort von Alejo Venegas zur spanischen Übersetzung von Leon Battista Albertis Momus (um 1450 geschrieben, Erstdruck 1520) aufschlußreich, sowohl für die Nachwirkung des Erasmus als auch für den Einfluß Lukians auf die satirischen Dialoge in Spanien. In Salamanca war bereits 1501 im gleichen Jahr wie in Sevilla die Comedia de Calisto y Melibea die humanistische Schulkomödie Philodoxus des jungen Alberti erschienen. El Momo. La moral y muy graciosa historia del Momo folgte 1553 in Alcalá in der Übertragung von Agustín de Almazán ( 2 1598). Das satirische Werk wird als fable politique und Fürstenspiegel verstanden. Venegas weist zusätzlich hin auf „el artifico del estilo poetico, con que la obra presente se teje“. Im Zusammenhang sowohl mit dem zeitgenössischen Meinungsstreit über Arbeit, Bettelei und Hunger als auch mit dem Erscheinen des Lazarillo de Tormes (in einer verschollenen Antwerpener Erstausgabe von 1553) ist das Lob auf Bettler und Landstreicher in einem utopischen Schlaraffenland (libro II, cap vii-viii, f. xxv v xxvii r ) auffallend. Momus will auf Erden alle Berufe und Lebensweisen kennenlernen, um die für ihn sorgloseste Beschäftigung zu finden, nämlich „descuydo y negligencia y pobreza de todas aquellas cosas necessarias“, deretwegen sich die Menschheit plagt, also ein Leben ohne Arbeit. Er benötigt nichts dafür, kein Kapital, kein Werkzeug, keine Lehrzeit, keine Regeln und keine Fortbewegungsmittel, sondern nur „desuerguença en el demandar“ in der Freiheit des Vagabunden. Die Gestalt des Herkules mit seinen zwölf trabajos wird umgedeutet: nicht mehr Virtus, sondern Fortuna erscheint als Verbündete von Hispaniens mythischem Gründervater. Sie macht Virtus das Ordnungsvorrecht für die Welt streitig. Casus und Fortuna bringen fortan die berühmten Taten des Menschen hervor, so daß Fraus, Diosa del Engaño, wie in Mexias Apólogo, die Oberherrschaft erlangt. Am Schluß stoßen Industria, Vigilancia, Estudio, Diligencia, Perseverancia in einem dramatischen Auftritt mit Envidia, Ambición, Deleite, Pereza, Flojedad, Descuido und Negligencia (f. lxxi r ) zusammen. Juan Pérez de Moya liefert in der Philosophia secreta (1585) die moralisierende Deutung der Göttergestalt: „El Momo fingieron los poetas ser un Dios muy holgazán, que no acostumbrava entender en otra cosa, sino en reprehender las obras y trabajos ajenos, assí de hombre como de los Dioses. Hesíodo le haze hijo del Sueño y de la Noche.“ Luis Mexias Werk wird der humanistischen Gattung des Apologs, der Fabel, in der Zeit zugeordnet, als die unterhaltsame volkssprachliche Erzählliteratur mit cuentos, patrañas und novelas cortas in Spanien ihren erfolgreichen Aufschwung nimmt , so daß die gelehrt-belehrende Form mit ihrem <?page no="235"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 253 allegorisch verschlüsselten Aufgebot beim Leserpublikum wohl nur auf begrenztes Interesse stieß. Konkurrenz machte außerdem das in zahlreichen Auflagen und verschiedenen Bearbeitungen weit verbreitete Bildungs- und Unterhaltungsbuch des Namensvetters Pedro Mexia, die Silua de varia lection (zuerst in Sevilla 1540 gedruckt; die erste deutsche Übersetzung erschien bereits 1570 in Straßburg unter dem Titel Schöne Historie, Exempel, Vnderweisungen…). Die „selva“ (Vermischtes) widmet „ein gewichtiges Kapitel“ den „Loores y excelencias del trabajo“ sowie den Gefahren der Ociosidad mit den bekannten Gemeinplätzen (I a parte, cap. XXXII) und erwähnt unter anderem drei angeblich römische Göttinen: Estrenua, Agenoria und Estimula. „El trabajo es la mercaduria desta tierra, que se vende y se compra, y rescibe en el cielo, donde dize sant Pablo, que cada vno rescibira la merced y paga, como aca uviere trabajado“. Mit einem Wortspiel (trabajo als Arbeit und Leiden) entschuldigt sich der Autor, der mit Erasmus im Briefwechsel stand, beim Leser für die eingeschobene beschwerliche Abhandlung: „pienso que me he mucho alargado y tengo muy trabajado al lector por alabar yo el trabajo“. Es ist bezeichnend, daß in der Wiederauflage der Obras del Maestro Fernán Pérez de Oliva natural de Cordoua, deren Herstellung in Salamanca begann und mit Veränderungen in Córdoba 1586 fortgesetzt wurde, der Text nicht mehr erscheint. Stattdessen werden außer dem Diálogo de la dignidad del hombre weitere Werke von Fernán Pérez de Oliva aufgenommen (die philosophische Abhandlung Discurso de las potencias del alma, ein Gutachten über die Schiffbarkeit des Guadalquivir und ein Razonamiento über akademische Rituale, drei Tragödien sowie drei Gedichte). Hinzu kommen fünfzehn Discursos des Ambrosio de Morales - darunter der berühmte Discurso sobre la lengua castellana, der nach Cervantes de Salazars Widmung des Diálogo an Hernán Cortés ohne Verfasserangabe schon in der Ausgabe 1546 steht (f. bjj v bv r ) - , ein Discurso sobre la muerte, y el amor de la vida des Lizenziaten Pedro de Vallés und die Tabla de Cebes in der Übersetzung von Ambrosio de Morales; er nützt die Gelegenheit, in der Ausgabe von Werken seines Onkels eigene Schriften unterzubringen. Es ist bemerkenswert, daß an die Stelle des Apólogo der vielgelesene späthellenistische Dialog Pinax („Bildtafel“) des Kebes tritt, eine allegorische Darstellung des menschlichen Lebens im stoischen Verständnis. Dieser „Spiegel“ diente auch als Vorlage für Emblembücher (Gilles Corrozet, 1543; Otto van Veen) und wurde mehrfach zusammen mit Epiktets Encheiridion als Wegweiser für ethisches Verhalten gedruckt. Unter den in Antwerpen um die Mitte des 16. Jahrhunderts gedruckten spanischen Übersetzungen von Werken des Erasmus findet sich die Bearbeitung der Apophthegmata durch Juan Jarava (Libro de vidas, y dichos graciosos, agvdos y sentenciosos, 1549), in deren Anhang die Tabla de Cebetes philosopho, enla qual se representa toda la vida humana, para incitar los animos al vso delas virtudes abgedruckt ist. Durch die Beigabe des Discurso sobre la muerte, y el amor de la vida des Pedro de Vallés erhält der Sammelband eine spirituelle Ausrichtung, die an die Preparacion y aparejo para bien morir <?page no="236"?> Dietrich Briesemeister 254 des Erasmus (Antwerpen 1549 und 1555) anschließt. Ambrosio de Morales erkannte die philosophische und literarische Bedeutung der Hinterlassenschaft des Onkels, der seinerzeit in Vives’ Introductio ad sapientiam und in der allegorisierenden Verkleidung von Mexias Apólogo die geeigneten Begleittexte fand, um Bildung und Sittenlehre vereint zu vermitteln. Beide Schriften erscheinen zwar in der Ausgabe 1586 nicht mehr, dennoch bleibt mit dem Discurso von Pedro de Vallés der Bezug sowohl zum erasmianischen Erbe in der Ars moriendi als auch zu der im 16. Jahrhundert weit verbreiteten Agonía del tránsito de la muerte von Alejo de Venegas gewahrt, der vierzig Jahre zuvor die Ausgabe von Pérez de Olivas Diálogo eingeleitet hatte. 1583 war der zwischen 1539 und 1561 in Salamanca und Burgos häufig aufgelegte anonyme Trostdialog Consuelo de la vejez auf den Index des Großinquisitors Quiroga gesetzt worden. Die Tabla de Cebetes philosopho thebano sacado de griego en castellano por el doctor poblacion (sic) (Paris 1532) wurde erstmals von Johannes Martinus (Población) übersetzt. Población steht für El Guijo, ein Dorf in der Extremadura, und ist Bestandteil seines Patronyms, latinisiert - „Kiesel“, silex - zu Silicaeus/ Silíceo alias Juan Martínez Silíceo. Der Katalogeintrag für das einzige bekannte Exemplar in der British Library weist die Autorschaft nicht korrekt nach. Ambrosio de Morales überbietet seinen Onkel mit einer neuen (? ) Übersetzung. Damit ist er auch auf der Höhe der Zeit: Denn im gleichen Jahr veröffentlichte Pedro Simón Abril in Zaragoza seine Gramática griega, in deren Anhang der griechische Text zusammen mit einer lateinischen Übersetzung als Übungslektüre im Griechischunterricht abgedruckt ist. Das europaweit beliebte stoische Ethikhandbuch, das auch im Unterricht an Jesuitenkollegien verwandt wurde, vereint Schultext und Einführung in die Weisheit. Die Auseinandersetzung mit den Problemen Arbeit, Müßiggang, Armut und Bettelwesen wird publizistisch unter Theologen, Juristen und „proyectistas“ inzwischen längst in nichtliterarischen Textsorten wie memorial, discurso, tratado geführt. Die Veröffentlichung der Obras des Pérez de Oliva 1546 und 1586 spiegelt den mehrschichtigen Paradigmenwechsel, der dem Historiker und Altertumsforscher Ambrosio de Morales nicht verborgen bleiben konnte. In Mexias Apólogo sind die Merkmale des Dialogs und der rhetorischen Disputation deutlich ausgeprägt. Das Gerüst der Erzählung wird von Dialogen getragen, genauer gesagt, die eingeschobenen Monologe sind ausgearbeitete Reden, die mit Lob und Tadel, Ratschlägen und Überredungskunst von Arbeit und Müßiggang handeln. Die Erzählung entwickelt in einer dramatisch arrangierten Folge Szenen aus dem Leben der reichen, vornehmen, aus der lasterhaften Stadt Sybaris stammenden Ocia (das ist Ociosidad) und des aus Spanien stammenden Labricio Portundo (ein aus labor und dem Supinum portandum gebildetes Kunstwort). Bei der Übernahme der Herrschaft durch Ocia wurden die Olympischen Wettkämpfe eingestellt und der Herkulestempel geschlossen, dafür gibt es Feste zu Ehren der Göttin des Mußigganges. Die Herkunft Labricios als Vorbild der Arbeitsamkeit und Bedürfnislosigkeit spielt einerseits auf die seit Pompeius Trogus vielberufene, <?page no="237"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 255 dann aber in der antispanischen Polemik des 16. Jahrhunderts in das Gegenteil (Faulheit) umschlagende Nationalcharakteristik der Spanier an: „Corpora hominum ad inediam laboremque, animi ad mortem parati. Bellum quam otium malunt… inquies animus, velocitas pernix…nullus infestos dies epularum apparatus“. Sie stellt andererseits den nationalen Bezugsrahmen her für die in der Fabel entwickelte Arbeitsethik, Anthropologie und Gesellschaftsordnung. Herkules gilt - wie schon auf dem Wappen Kaiser Karls V. („Plus ultra“) und noch heute auf der spanische Nationalflagge mit den Säulen des Herkules dargestellt - als Iberiens Gründer. Spaniens Adel wird aus dem Stammbaum des Labricio hergeleitet, vom Göttervater Jupiter und Saturn, dem Gott der Fruchtbarkeit und des Ackerbaus als Grundlage jeder Kultur. Er wurde zusammen mit der Göttin Ops verehrt („ops“ bedeutet im Lateinischen Reichtum, Besitz, Machteinfluß, physische Anstrengung, Dienst), und seine Regierungszeit gilt als Goldenes Zeitalter. Die Anspielung auf die imperiale Ideologie im Spanien der Habsburger ist offensichtlich.Von seinen Widersachern wird Labricio als „hombre bullicioso i desassossegado“ - sosiego ist zugleich eines der Schlüsselwörter spanischer Mystik - verleumdet und um die Erbschaft gebracht, so daß er nunmehr tugendsam, weder arm noch reich, aber zufrieden von seiner Hände Arbeit („harto trabajo“) lebt. Im Gefolge der Ocia dienen Madona Fraude (eine Römerin! ), Hypocresia, Pereza und Ignorancia, deren einziges Bestreben es ist, der Arbeit aus dem Weg zu gehen. Einer sibyllinischen Weissagung zufolge könnte Ocia durch Heirat die glücklichste aller Frauen werden und sieben Kinder zur Welt bringen - die Sieben Freien Künste, für deren Gedeihen Otium die notwendige Voraussetzung ist. Nach einer oratio suasoria des edlen Genio, des Schutzengels, erklärt sie sich bereit, Labricio zum Wohl des Gemeinwesens zu ehelichen. Da ihr jedoch die Hochzeitsgeschenke, die der Spanier überbringen läßt, bedeuten, daß sie den Müßiggang aufgeben müßte, läßt sie sich durch Fraude umstimmen. Labricio hatte Wappenschilde (blasones) mit Sinnbildern - einem Ochsen, Esel, Hahn, einer gelehrigen Äffin, zwei Fässern mit seinem Schweiß, fünf Flaschen (für die fünf Sinne), einer Kiste Kerzen für die Erleuchtung bei der Arbeit, einem leeren Buch und einem Spiegelkästchen (zur Selbsterkenntnis) - zum Geschenk gemacht. Der Ochse als Arbeitstier ist „la mas preciada joya“ (und piel de toro, die ausgespannte Stierhaut bezeichnet den Umriß der Pyrenäenhalbinsel). Der Esel, ein zwar gemeines, in Spanien verbreitetes, aber sehr nützliches Tier ist mehr Geld wert als der seinerzeit als Lektüre beliebte Roman Asinus aureus des Apuleius (die spanische Übersetzung Del asno de oro…nel qual se tractan muchas hystorias y fabulas alegres von Diego López de Cortegana erschien 1543). Es erinnert daran, daß auch niedrige Dienste und einfache Menschen in der Gemeinschaft Wertschätzung verdienen. Der Hahn ist wie im Crotalón (um 1552 entstanden) „relox o despertador de ingenios humanos“. In das offene Buch des Lebens soll Rechenschaft über Tun und Lassen eingehen. Ocia entgegnet darauf mit einer Schmährede („libelo de repudio“). Labricio dagegen berät sich mit <?page no="238"?> Dietrich Briesemeister 256 Minerva, der Weisheit, der Trabajo stets dienend folgt. Ocia plant, in Begleitung von Fraude, Hypocresia und Desidia, einer maurischen Dienerin, nach Jerusalem zu pilgern. Die moriscos hatten bekanntlich einen wichtigen Anteil an der Produktivkraft und den Dienstleistungen Spaniens. Angesichts der verfallenden Arbeitsmoral hält die ingeniöse Necessidad als maestra de los remedios eine Warnrede. Fraude dagegen verkündet die Vision einer verrückt-verkehrten Welt, und Hypocresia empfiehlt Eigennutz und Gewinnstreben als oberste Prinzipien. Auf Minervas Rat ist Labricio bereit, Diligencia, eine Schwester des Uso, Kämmerling der göttlichen Weisheit, zu heiraten. Damit stehen Fleiß und Arbeit im Bunde. Beim Götterrat erfährt Herkules von der Hochzeit und bittet Jupiter um besonderen Schutz für seine Nachfahren. Merkur vertritt als Bote die Götter, Minerva richtet das Haus ein und bestellt die Dienerschaft für Diligencia. Die Kammerzofe („camarera“; im Merkantilismus umfaßt Kameralwissenschaft die Lehre von Verwaltung, Recht, Wirtschaft und Finanzen) Policia sucht die Mitgift für die Braut aus. Die Dienerschaft setzt sich zusammen aus den römischen Schutzgottheiten Opis (Landbau), Ceres (Nahrungsmittel), Pale (Viehzucht), Aragnes (Wollverarbeitung), Larunda (Baukunst), Doris (Seefahrt), Belona (Kriegshandwerk) und Panace (Heilkunde). Damit ist der Bereich der Ökonomie - der „Hauswirtschaft“ - als Abbild der Staatswirtschaft vorgestellt. Der Hochzeit wohnen berühmte Gäste bei: Adam, Thales, Herkules, Hannibal, Gelehrte, Helden, die Geschichte gemacht haben, Erfinder („executores de perfecciones“). Die Medidas del romano des Diego de Sagredo hatten schon 1526 die Kunstfertigkeit der „fabricadores“ (Bauleute) gepriesen. Die Findigkeit des homo faber bringt mit Hilfe seiner Vernunft ständig Neuerungen hervor. Alexander der Große beispielsweise bringt als Geschenk das kostbarste Stück aus seiner Beute beim Sieg über Darius mit: Homers Ilias. Vor dem Hochzeitsmahl als „fiesta en señal de triumpho al trabajo“ ergehen sich Labricio und Merkur im Garten, und im Gespräch über die Dichtung - Merkur ist der Gott der Redekunst - verteidigt der Götterbote (als oberster interprete) die Poesie gegen Labricios Mißverständnisse -„los poetas fingen“ im Sinne von lügen - in Form einer Fabel und empfiehlt, ein wenig tiefer zu schauen, um darin die „divinos exemplos i sabrosa doctrina para los mortales“ zu entdecken. Diese fabula in fabula wiederholt bestätigend die bereits im Vorwort zu Mexias’ Apólogo empfohlene Lesart. In einer Klagerede beschwört Labricio das Panorama einer Welt als Labyrinth, in der Werte und Tugenden verfallen und Übeltäter triumphieren. Merkur preist in der Gegenrede die dignitas hominis mit der Ausrichtung auf Glück und Gottesschau als Endziel aller Arbeit, sie ist der Heilsweg, „camino de salvacion“. Die Vier Kardinaltugenden gewährleisten die sittliche Ordnung. Nur wer Tugend übt, als obrar bien oder Tauglichkeit definiert, kann auch ein echtes Glied der Gemeinschaft sein. Ocia wird mitsamt ihrem Gefolge in die Unterwelt verbannt. In Mexias Fabel zum Lob der Arbeit und Tadel des Müßigganges als aller Laster Anfang sind kaum Merkmale einer neuen Mentalität erkennbar. Lob <?page no="239"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 257 und Tadel werden rhetorisch verhandelt, es fällt allerdings auf, daß die Klage über trabajos (Mühe, Leiden) und die Auffassung der Arbeit als Sündenstrafe nach der Vertreibung aus dem Paradies fehlen. Arbeit und die stoische philoponia werden positiv als Erfüllung der sittlichen Bestimmung des Menschen gewertet, Arbeit dient weder als Mittel der Bereicherung des Einzelnen noch wird sie zu einer bloßen Ware als Preis für alle Dinge dieser Welt. Müßiggang gefährdet die Gemeinschaft. Konkrete Hinweise auf die soziale und wirtschaftliche Lage im zeitgenössischen Spanien fehlen allerdings. Ein dem Prosatext des Apólogo vergleichbar ausgearbeitetes moralisches Lehrstück für das Schultheater bietet die Tragedia intitulada Ocio in drei spanischlateinischen Aufzügen des Jesuiten Juan de Cigorondo, die in Puebla 1586 aufgeführt wurde. In der Erbauungsliteratur spielt die allegorische Ausgestaltung bei den Betrachtungen über Arbeit und Otium, zu dem hier auch die Todsünde der Acedia, der geistlichen Trägheit, sowie die Agricultura alegórica o espiritual gehören, weiterhin ein wichtige Rolle. In diesem Zusammenhang sei auch die Kanonisierung des Stadt(! )patrons von Madrid Isidro Labrador und seine Frau, der seligen Toribia de la Cabeza, erwähnt (1622). Die Murmuracion de vicios, a manera de dialogo. Entre dos amigos, que sumariamente trata de los desassossiegos que ay en los pleytos y en los trabajos y peligros de la pobreza. Y con otros muchos y grandes males que agora passan en el mundo des Antonio de Segovia (Valladolid 1547, einziges Exemplar in der Biblioteca Nacional, Madrid) konnte nicht eingesehen werden. Zehn Jahre nach Mexias Apología erschien in Sevilla 1556 Bernardino Riberols Traktat Libro contra la ambicion y codicia desordenada de aqueste tiempo: llamado Alabança de la pobreza, eine zehnteilige Diatribe gegen Sittenverfall und Luxus mit einem Einschub Alabanza de la muerte, y la del trabajo (I a parte). Nach einer Darlegung (plática) der biblischen und patristischen Armutsauffassung beklagt Pobreza ihre Mißachtung seitens des Reichtums und stellt Betrachtungen an über den „gran reposo y sosiego“ der Armen gegenüber den Sorgen der ruhelosen Reichen und deren Gefährdungen auf dem Weg zum Heil. Zum Abschluß entwickelt der kanarische Licenciado Riberol im Bericht der Pobreza über „el principio y origen de donde vino tener los hombres hacienda“ eine naive Wirtschafts- und Gesellschaftstheorie, die nicht nur der Auffassung des Menschen als bedürftigen Wesens bei Vives entgegengesetzt ist, sondern sich auch von Gabriel de Toros Überlegungen im Thesoro de misericordia diuina y humana (Salamanca 1548) unterscheidet. Domingo de Sotos Deliberacion en la causa de los pobres (Salamanca 1545) bietet das Gegenstück einer moraltheologischen und zugleich politisch Stellung beziehenden Exposition in Auseinandersetzung mit Juan de Robles. Das Memorial del Contador Luis Ortiz a Felipe II (1558) „sobre cómo quitar de España toda ociosidad e introducir el trabajo“ löst schließlich eine Flut von Fachgutachten über Reformmaßnahmen und Sozialdisziplinierung aus, die bis weit in das 17. Jahrhundert hinein fortwirkt. In der Censura de la locura humana y excellencia della (1598) stellt Jerónimo de Mondragón folgenden satirisch- <?page no="240"?> Dietrich Briesemeister 258 unterhaltsamen Stammbaum auf für Faulenzer und Müßiggänger: Tiempo mal gastado heiratet Ignorancia und hat mit ihr einen Sohn Penséque. Edad moça nimmt Malpecado zum Mann, ihre Töchter heißen Nolosabia und Nomelopensava. Nolosabia ehelicht ohne Einwilligung der Eltern Penseque, und beider Kinder heißen Tiempohai, Bienesta und Mañanasera, usw. Eine ausgewogene Verbindung zwischen geistlicher Erbauung, Pflichtenlehre und Gesellschaftstheorie gelingt dem Augustinermönch Marco Antonio de Camos mit den Dialogen in seinem Werk Microcosmia, y gouierno vniuersal del hombre christiano, para todos los estados (Barcelona 1592), das mit einem Gespräch über die Würde des Menschen beginnt und trabajo als „padre de la fama“ preist. Ausführlich wird ferner vom Bauernstand, den Handwerkern („officiales y artifices de las artes mechanicas“) und von den Armen gehandelt (II a parte, Dialoge 18-20, 207-236). Eine reiche Auswahl von Merksprüchen und Vergleichen, wie sie in der Rhetorik und Homiletik Verwendung finden, stellt Juan Pérez de Moya in den Comparaciones o similes para los vicios y virtudes, muy vtil y necessario para Predicadores y otras personas curiosas (Alcalá 1586) zusammen, etwa für Reiche, Arbeit oder Müßiggang (cap. 50): „La ociosidad es orín del ingenio, sentina de todos los males, porque, quando a esta ociosidad se abre lapuerte, todos los vicios entran de tropel por la casa“. Die umfangreichste und sowohl für die Sozialgeschichte als auch für die Zeitkritik aufschlußreiche Abhandlung von Gaspar Gutiérrez de los Ríos mit dem Titel Noticia general para la estimacion de las artes, y de la manera en qve se conocen las liberales de las mecanicas y seruiles, con vna exortacion a la honra de la virtud y del trabajo contra los ociosos (Madrid 1600) bündelt die Argumentationen der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in zwei kunstvollen Lob- und Tadelreden En fauor de los que trabajan (257-272) und Contra los ociosos (272-289). Im Anschluß daran wird die Erzählung von Herkules am Scheideweg nach Xenophons Memorabilia (2,1,21-34) unter der Überschrift „Contienda entre el trabajo, y la ociosidad“ wiedergegeben (290-298), die auf den Sophisten Prodikos zurückgeht. Kurz danach folgt ein „Dialogo entre Socrates, y Aristarco“ (ebenfalls nach Xenophon). Das Lob auf die Arbeit beginnt mit einer rhetorischen Fragenreihe, in der die Arbeit als wertschaffende, kulturschöpferische Leistung unter Paraphrasierung und Erweiterung ciceronianischer Gedanken verteidigt wird. Die Natur selbst ist ein „perpetuo exercicio“ (Natura naturans). Wer nichts tut, führt wie die Giganten einen vergeblichen Kampf gegen ihr Wesensprinzip. Die Sorge um den Zustand Spaniens bewegt Gutiérrez de los Ríos in patriotischen Mahnungen an „todos los españoles“, in scharfer Kritik sowie anhand von Beispielen aus der antiken und spanischen Geschichte zum Beleg für den Rang der Arbeit. In Listen werden römische Soldatenkaiser - „hijos de artifices y oficiales“-, Heerführer von Alexander über den Cid bis zum Duque de Alba, Theologen, Juristen, Ärzte, Philosophen, Historiker, Architekten, Maler, Dichter und Redner, Entdecker und Seefahrer (Kolumbus, Hernán Cortés und Magalh-es) aufgeführt, die in ihren Berufen, Künsten und Tätigkeiten allein <?page no="241"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 259 durch Arbeit und Fleiß zu Ruhm gelangten. So entsteht ein Leistungskatalog, De asserendis Hispanorum laboribus, im Stil der patriotischen narratio apologetica des Alfonso García de Matamoros (Alcalá 1553). Auf Produktivität beruht der Wohlstand eines Reiches, daher gebietet es die Staatsraison, die Arbeit mit Maßnahmen zu schützen und zu fördern, wobei insbesondere der Ackerbau genannt wird. Gutiérrez sieht das philippinische Spanien zwar in seiner „mejor Era“ (262), dem Goldenen Zeitalter der Geschichte seit der Herrschaft Tubals, zugleich droht aber auch die Gefahr des Niedergangs infolge der Vernachlässigung der Handarbeit. Hier werden sozialkritische Töne im Blick auf eine verkehrte Arbeitsauffassung und -moral angeschlagen. Wahren Adel - dignitas hominis -, Ehre und Ruhm vermag nur Arbeit zu begründen und zu bewahren. Wie bei Vives wird Arbeit als Grundverfassung des Menschen verstanden, und sie ist zugleich eine urpolitische Pflicht, insofern der Mensch ein Gemeinschaftswesen ist. Für den Christen hat die Arbeit zudem eine religiöse Zielbestimmung, den Himmel als ewige Ruhe, als fruitio und visio beatifica, eine Heilsökonomie, die nicht der reformatorisch-calvinistischen Auffassung entspricht. Kritische Bemerkungen widmet Gutiérrez den „ricos ociosos“ (279-281), die durch ihren falschen Umgang mit Geld und Besitz die Ordnung im Gemeinwesen in das Gegenteil verkehren. Durch die bloße Anhäufung von aus „rentas“ gewonnenem Reichtum werde die Trennung zwischen der „República pobre“ und „particulares ricos“ nur umso schärfer. Das Zusammenleben im Staat, das Gutiérrez de los Ríos mit dem bekannten klassischen Bienen- und Ameisengleichnis erklärt (266), beruht auf der Arbeitsteilung der verschiedenen artes und oficios zur Befriedigung der mannigfaltigen menschlichen Bedürfnisse. In der Organisation der Arbeit zeigt sich die Gesellschaft als ein corpus politicum. Gutiérrez spielt nicht Armas gegen Letras oder die Artes liberales gegen die Artes mecánias aus, sondern zeigt, daß sie wie die Saiten eines Musikinstruments aufeinander abgestimmt sein und zusammenspielen müssen. Besorgnis erregende Anzeichen für die gestörten Arbeitsverhältnisse sind einerseits die Landflucht und der Niedergang von Ackerbau und Viehzucht, andererseits der überproportionale Zulauf zu bestimmten Berufen. Ärzte, letrados, escribanos, alguaciles, gente de audiencia werden genannt. Dadurch werde das ständische Gleichgewicht gefährdet. Die Ärzte würden beispielsweise die Behandlung unnötig verlängern, um ihre Einnahmen zu erhalten, da sie eigentlich zu wenig zu tun hätten. Der Müßiggang (ociosidad) ist eine „escuela, y oficina de maldades“ und „sepultura de hombres viuos“(275). Nur Arbeit erbringt die für die Lohnzahlungen an Soldaten und Beamte erforderlichen Steuerabgaben. Aufgabe der Corregidores bleibt es, sorgsam über die Arbeitsmarktpolitik zu wachen. Jeder hat ein Recht auf Arbeit, nicht nur die Pflicht, tätig zu sein, dafür müßten jedoch genügend Arbeitsplätze zur Verfügung stehen: ocio bedeutet nämlich oft Arbeitslosigkeit und nicht Faulenzerei (holganza). Paradoxerweise sind die Müßigen „naturalmente inquietos“, wenn sie etwa Frieden durch Krieg finden wollen. Umgekehrt ist die „trabajosa ociosidad“, von der Diego de Saavedra Fajardo <?page no="242"?> Dietrich Briesemeister 260 spricht, der schöpferisch-ludische Freiraum für die „obras de ingenio“ der artes liberales. Spanien fehlt es nicht an natürlichen Reichtümern und Menschen mit guten Talenten, sondern einzig und allein am organisierten Willen zur Arbeit. Mexias’ Apologie der Arbeit steht in einem komplexen literarisch-formalen und ideologischen Spannungsfeld zwischen Utopie, moralistischer Kritik, politischer Theorie und Reform. Die Rede des Villano del Danubio im Libro áureo de Marco Aurelio sowie im Relox de príncipes (1528/ 1529) Antonio de Guevaras, europäischen Erfolgsbüchern zusammen mit Lob und Tadel des Hoflebens in Menosprecio de corte y alabança de aldea, hatte aus dem Mund eines vermeintlich wilden Ackerbauers (rústico) kaum verhüllte Kritik an der Landnahme in Amerika, der Goldgier und Versklavung des indio vorgebracht. Auf der anderen Seite bildet sich anhand von Castigliones Cortesano (1534) ein Menschen- und Bildungsideal heraus, das von der Lebenswirklichkeit der Zeitgenossen weit entfernt war. Während sich nach dem Aufstand der comuneros die Lage der labradores und armen Bevölkerung verschlechterte, spielen die Schäferromane nach dem Vorbild von Sannazaros Arcadia im otium - und in ungestörter otiositas - vor ländlichen Kulissen, doch in feinster Geselligkeit. Der literarische Aufstieg des hungerleidenden Pícaros seit Mitte des 16. Jahrhunderts richtet den Blick auf die bas fonds der Gesellschaft, deren Analyse entweder in satirischen Dialogen wie El Crotalón (um 1552) und Viaje de Turquía (um 1557) erfolgt oder vom vielstimmigen Diskurs nichtliterarischer Traktate, Erbauungs- und Denkschriften getragen wird. Mexias Apólogo bleibt dabei ein gelehrter Solitär. <?page no="243"?> Luis Mexias Apólogo de la ociosidad y el trabajo 261 Bibliographie Alberti, Leon Battista, Momo, o Del príncipe. Ed. e introd. Francisco Jarauta, versión al castellano Pedro Medina Reinón, Murcia 2002. Arellano, Ignacio, Marc Vitse (Hrsg.), El noble y el trabajador. Modelos de vida en la España del Siglo de Oro, Madrid 2004. Baranda, Consolación, „ El apólogo y el estatuto de la ficción en el Renacimiento”, in: Studia Aurea 1, 2007, http: / / www.studiaaurea.com/ pdf, etc. [Zugriff 6. 1. 2009]. Bono, Dianne M., Cultural Diffusion of Spanish Humanism in New Spain. 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Ya Platón señalaba como indispensable en el carácter de los que gobiernan el amor al trabajo, necesario no sólo para resistir los ejercicios que requiere el cuerpo sino, asimismo, para los trabajos y reflexiones que exige el espíritu. hacía referencia a la importancia del saber y de la formación literaria del príncipe en la España aurisecular, estableceremos la vinculación entre ocio y política que regirá el presente estudio, destinado a presentar el ocio como elemento nuclear de la concepción del buen gobierno en el Siglo de Oro a través de un análisis de los espejos de príncipes de la época, para mostrar, a su vez y mediante algunas muestras significativas de carácter diverso, cómo este determina la configuración de la figura del buen monarca o del buen príncipe en la literatura áurea. 2 Sin embargo, tanto el tiempo dedicado a la formación física (la gimnasia, la caza y los ejercicios del cuerpo) como a la espiritual (el estudio de la filosofía, las conversaciones y las indagaciones científicas) pertenecen al tiempo de ocio, del que sólo dispone el hombre libre frente al esclavo. En este sentido, afirma el filósofo griego de forma tajante en el Teeteto, los gobernantes con falta de ocio son “tan rudos e ignorantes como pastores”. 3 Para Platón, al igual que para Aristóteles, el ocio alcanza una dignidad superior a la del trabajo, constituyendo este un fin en sí mismo para el hombre. 4 El ocio es, en este sentido, indispensable para el nacimiento de la virtud y para las actividades políticas 5 , de tal modo que “un hombre debe ser capaz de trabajar y de guerrear pero más aún, de vivir en paz y tener ocio y llevar a cabo las acciones necesarias y útiles pero todavía más las nobles”. 6 1 Strosetzki 1997, pp. 83-88. 2 Platón, La República, p. 301. 3 Platón, Teeteto, p. 165. 4 Segura 2007, pp. 22-24. 5 Aristóteles, Política, p. 421. 6 Ibid., p. 439. Y esto es así, argumenta el filósofo griego, porque las ciudades se <?page no="250"?> Carmen Rivero Iglesias 268 mantienen a salvo mientras luchan pero cuando han conquistado el Imperio sucumben, pues “como el hierro pierden el temple en el tiempo de paz y el responsable es el legislador por no educarlos para poder llevar una vida de ocio”. 7 Con Cicerón y sus representativas reflexiones acerca del ocio en la antigua Roma, se acentúa su vinculación con la actividad política. Por un lado, todo lo que no es actividad primordial, esto es, negotium publicum (administratio rei publicae) es considerado como otium, 8 término que, por otra parte, Cicerón asocia de forma continua a los tiempos de paz. 9 El tiempo de ocio, con todo, debe ser empleado correctamente, al modo de Escipión Africano, quien, según apunta Cicerón en Los oficios, dedicaba su pensamiento a los negocios durante estos periodos, de tal forma que “nunca estaba menos ocioso que cuando estaba ocioso; ni más acompañado que cuando estaba solo”. 10 La importancia de un correcto empleo del ocio que Platón, Aristóteles o Cicerón postulan para el buen funcionamiento de la República es recogida en los espejos de príncipes de la España del Siglo de Oro, que ven en él un elemento fundamental de la educación del futuro buen monarca. Así se ponía ya de manifiesto, de hecho, en la Educación del príncipe cristiano de Erasmo, de gran influencia en la literatura de príncipes española posterior. Al igual que Aristóteles, el humanista de Rotterdam considera fundamental que el buen gobernante sepa emplear su tiempo de forma adecuada mientras reine la paz. Por ello, se detiene en la exposición de las ocupaciones a las que este debería consagrarse durante dicho periodo. El buen príncipe, señala en este sentido al igual que Cicerón, debería imitar “a aquel Escipión digno de alabanza que nunca estaba más solo que cuando estaba solo, ni menos ocioso que en sus ratos de ocio; puesto que él, cuando los deberes propios de la República lo dejaban libre, llevaba siempre en su mente algún plan que interesaba a la salud o a la dignidad de la ciudad.” La legitimidad del otium depende, desde esta perspectiva, de su mayor o menor vinculación con el negotium, con la actividad política. Y cuando, como en el caso del propio Cicerón, el retiro de la actividad política es forzado y no voluntario, recomienda el pensador romano emplearlo en aquella ciencia a cuyo estudio debía consagrarse el gobernante de la República ideal platónica: la filosofía. 11 El buen gobernante no descansa y si lo hace es para servir mejor al bien común a través de la reflexión. No conviene, concluye remitiéndose a No excluye tampoco, en este sentido, los modelos literarios como Eneas, que vela y medita sobre muchos asuntos para proteger mejor a los suyos mientras los demás duermen. 7 Ibid. p. 441. 8 Segura 2008, p. 37. 9 Laidlaw 1968, p. 45. 10 Cicerón, Los Oficios, III, 1, p. 412. 11 Erasmo, Educación, pp. 159-160. <?page no="251"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 269 Homero, que duerma una noche entera aquel al que se le han encomendado tantos pueblos y que debe ocuparse de tantos asuntos pues, si a un buen padre de familia no le faltan preocupaciones teniendo a su cargo una sola casa, al príncipe no puede faltarle tarea teniendo bajo su autoridad tan vasto territorio. 12 dice que el tiempo ocioso, sin letras ni estudio es tiempo y sepultura del hombre y que sólo los que se ejercitan en la sabiduría son los que saben y tienen justo ocio. Y Plutarco afirma que el sabio, su ocio y descanso en ejercicio de ciencia y prudencia lo debe gastar. Pedro Mexía, por su parte, hará referencia a esta misma concepción del ocio de Escipión Africano a la que aludía Cicerón recuperando, a su vez, a otras fuentes clásicas como Séneca que 13 El príncipe debe aprovechar, por tanto, el tiempo de ocio para la meditación y el estudio, de forma que sirvan a la actividad política que reclama reyes sabios. La labor del buen gobernante se convierte, así, en apta tan sólo para una reducida élite, capaz de soportar la enorme carga de trabajo que comporta el ejercicio de poder correctamente entendido, además de estar en condiciones de subordinar el tiempo de ocio al bien común. Así lo señala Vives para quien el Estado, gobierno o señorío no es otra cosa que “una ilustre pesadumbre, que si supiésemos los trabajos, las congojas, las fatigas y los enojos que consigo trae, no hay nadie (ni de los que más deseosos están de esta honra) que no huyese della como de una pesada desventura”. 14 La monarquía será descrita en términos similares por Pedro de Valencia, quien advierte que la inmensa multitud de negocios inherentes a la misma perturban incluso al más trabajador de los súbditos. Sobre todo los reyes que tienen a su cargo el gobierno de más de un reino están criados generalmente en regalos o en entretenimientos de gusto, de tal forma que suelen huir del trabajo de reinar, por más obligatorio y noble que sea, “y no es maravilla porque no hay capacidad ni fuerzas que basten para sustentar tanto peso”. 15 Para Quevedo, que en su Política de Dios propone a Cristo como único rey entre todos los reyes, el peso de la corona es molesto y el buen príncipe es aquel que no mancha sus memorias contando entre su tiempo de gobierno alguna hora sin trabajo. Así, “las coronas de todos los Reyes parecen de oro y son de abrojos“; por ello, el que parece rey y no lo es, debe coronarse de oro, mientras que el verdadero rey, posee la corona verdadera, de espinas, y no del engaño precioso, que mienten los metales”. 16 A esta idea daba forma literaria Cervantes en los capítulos referidos al gobierno de Sancho en la ínsula Barataria. Mientras Sancho imagina, alentado por las palabras del duque, el mandar y ser obedecido como “dulcísima 12 Ibid., pp. 160-162. 13 Mexía, Silva, p. 233. 14 Vives, Introducción a la sabiduría, p. 31. 15 Valencia, Escritos sociales y políticos, p. 521. 16 Quevedo, Política de Dios, pp. 211 y 221. <?page no="252"?> Carmen Rivero Iglesias 270 cosa” 17 , el ejercicio del gobierno acaba descubriéndole una realidad bien distinta. Ya se lo anuncia don Quijote en los sabios consejos con los que le adoctrina antes de su partida y con los que, entre otras cosas, le advierte que, en aras de su salud, deberá comer poco; para guardar secretos, no deberá abusar del vino y, en cuanto al sueño, deberá ser moderado para actuar de forma diligente y eficaz y no caer en la pereza, “que jamás llegó al término que pide un buen deseo”. 18 Desde su llegada a Barataria a Sancho, efectivamente, no se le concede descanso alguno. Ha de ejercer como juez en los casos de la bolsa de dinero y del sastre; de los ancianos y los diez escudos de oro; de la mujer y el ganadero rico. Sin concederle reposo es conducido a un suntuoso palacio donde se sirven los más exquisitos manjares de los que, para su desesperación, apenas puede probar bocado. Para colmo de males, aún será interrumpido por un labrador negociante que requiere sus servicios. En este punto comprende que el gobierno implica mucho sacrificio y ningún regalo y que la dedicación constante al bien común no respeta horarios de comidas o de sueño. Con todo, Sancho no perderá el ánimo y se propondrá firmemente no dejar de ser buen gobernador de su ínsula. Uno de sus objetivos fundamentales consistirá, según señala, en limpiar el territorio de holgazanes “porque […] la gente baldía y perezosa es en la república lo mismo que los zánganos en las colmenas, que se comen la miel que las trabajadoras abejas hacen”. 19 Esta comparación entre el reino de las abejas y la República, que Cervantes pone en boca de Sancho, es muy frecuente en los espejos de príncipes del Siglo de Oro. A ella hacen referencia, entre otros, Antonio de Guevara, Rivadeneira o Juan de Pineda. Pérez de Moya la recoge en las Comparaciones o similes para los vicios y virtudes. En este sentido, recoge Saavedra Fajardo cómo “la diligencia de cada una es la abundancia de todas y si el trabajo de ellas basta a enriquecer de cera y miel los Reinos del mundo, qué hará el de los hombres de una provincia si todos atendiesen a él”. 20 Por ello, precisamente, destierra Sancho al demandante del caso de los mil reales ganados en una casa de juego, por “andar de nones” y no tener oficio ni beneficio en la ínsula. 21 Aun cuando el gobierno no es sino una burla de los duques, Sancho desempeña su labor con un ingenio tan inesperado que acaba provocando la admiración de sus burladores. Sus buenas y juiciosas resoluciones son fruto de una dedicación exclusiva al ejercicio de su autoridad, lo que, según transmite a don Quijote en una carta, no le concede descanso alguno. Por fin, la séptima noche de los días de su gobierno “no harto de pan y de vino, sino Asimismo, considera el juego como algo perjudicial, anunciando, en consecuencia, el cierre de este tipo de lugares en la ínsula. 17 Quijote, II, 42, p. 968. 18 Quijote, II, 43, p. 975. 19 Quijote, II, 49, p. 1025. 20 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 393. 21 Quijote, II, 49, p. 1027. <?page no="253"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 271 de juzgar y dar pareceres y escribir estatutos y pragmáticas” 22 , tiene lugar la invasión ficticia de la ínsula que llevará a Sancho a la renuncia definitiva del gobierno, que ha sobrepasado sus capacidades: “Yo no nací para defender ínsulas ni ciudades de los enemigos que quisieren acometerlas. Mejor se me da a mí arar y cavar, podar y ensarmentar las viñas, que de dar leyes ni de defender provincias ni reinos.” 23 Tras siete días de gobierno, elige la hoz y abandona el cetro, prefiriendo acostarse bajo una encina en libertad que “con la sujeción del gobierno entre sábanas de Holanda”. 24 El gobierno exige una ingente capacidad de trabajo a la que el tiempo de ocio queda supeditado. Con este criterio, consideraba Guevara en su Relox de príncipes a Quinto Cincinato como el primer gran emperador de la tierra por haber sido educado en el trabajo, hasta el extremo de hallarlo con callos en las manos, con el arado en los brazos y con sudor en la cara cuando lo buscaron para el gobierno de Roma, “porque los antiguos mejor se hallaban ser mandados de los que no sabían sino arar por los campos, que no de aquellos que no sabían sino holgar por los pueblos”. 25 Su contrapunto estaba representado para Guevara en Calígula, criado con demasiado regalo cuando era niño, de tal modo que mientras Quinto Cincinato pasa a la historia como maestro en la batalla, Calígula lo hace como maestro del vicio. 26 no creó a los príncipes para que coman más que todos, ni beban más que todos, ni duerman más que todos, ni huelguen más que todos, sino que si mandó que mandasen más que todos fue con condición de que fuesen mejores que todos. La complejidad y el esfuerzo inherentes al buen gobierno exige un hombre superior al resto para llevarla a cabo pues, aquel que se engendra como los otros hombres, vive como los otros hombres, muere como los otros hombres, sería indigno del gobierno, apunta Guevara, y es que Dios 27 Esta misma idea de la superioridad del príncipe con respecto al resto de los hombres se intensificará en Gracián que afirma que si todo rey, para ser el primero de los hombres, ha de ser el mejor de los hombres, para ser entonces el primero de los reyes ha de ser el mejor de los reyes, de tal forma que sus hazañas sean tan prodigiosas que sus narraciones más parezcan invenciones épicas que verdades históricas. 28 Y el mejor de los reyes es el buen cristiano, aquel que sigue el ejemplo de Dios. Fray Domingo de Soto, señalaba ya en 1545 que ni Dios ni la naturaleza hicieron cosa ociosa por lo que aquel que lo es atenta tanto contra la ley divina como contra la ley natural. 29 22 Quijote, II, 53, p. 1061. 23 Ibid., p. 1065. 24 Ibid. 25 Guevara, Relox, p. 619. 26 Ibid., p. 620. 27 Guevara, Relox, p. 274. 28 Gracián, El político, p. 164. 29 Fray Domingo de Soto, Deliberación, p. 26. Para su discípulo, Juan de Ávila, los que gobiernan deben imitar a Dios descen- <?page no="254"?> Carmen Rivero Iglesias 272 diendo de su trono y acercándose al hombre desde la bondad y la compasión dejando, de este modo, el ocio y el regalo y cogiendo el azadón para cavar con el sudor de su frente la dura tierra de los corazones de sus súbditos si quieren llamarse verdaderos cristianos, imitadores de Jesucristo. 30 Para Quevedo, Cristo supone la encarnación del mejor hombre entre los hombres y mejor rey entre los reyes, presentándose como insuperable modelo de gobierno que no duerme confiado en los suyos, sino que vela por aquellos que le acompañan mientras lleva a cabo grandes obras. Así, ejemplifica, Él vela la noche de la Cena mientras San Juan duerme y no al revés. El rey, concluye, ha de velar para que duerman todos y ha de ser centinela del sueño de los que le obedecen. 31 De este modo, para el poeta conceptista, “reinar es velar” 32 y quien duerme no reina. Para Saavedra Fajardo, es precisamente el trabajo continuo el que distingue al príncipe del labrador, pues mientras este último tiene tiempos señalados para la siembra y la cosecha, para el príncipe todos los meses son en el gobierno septiembres para sembrar y agostos para recoger. 33 Al igual que Pérez de Moya 34 De convertirse en ello, las consecuencias serían nefastas para la República. El mal rey no soporta el peso de los negocios y para desembarazarse de ellos, o bien los resuelve rápido y mal, o bien los deja al arbitrio de sus súbditos, desatendiendo, con ello, el bien común en favor del bien particular y deshonrando, así, la memoria de sus antepasados. afirma que, mientras un hombre nace para sí mismo, el príncipe nace para todos no siendo, en consecuencia, el reinar oficio de descanso. 35 Una hora de descuido en las fortalezas pierde la vigilancia y centinelas de muchos años. En pocos de ociosidad cayó el Imperio Romano sustentado con fatiga y valor por seis siglos. Ocho costó de trabajos la Restauración de España, perdida en ocho meses de inadvertido descuido. Con ello, no sólo se pierde la raza de los grandes príncipes sino que se mina la felicidad de la República. El gobierno supone una dura tarea teniendo en cuenta que si, en general, las acciones tienen por fin el descanso, no sucede así con las del gobierno pues una hora de descuido puede acarrear consecuencias fatales: 36 Advierte, asimismo, Gracián en El político que nunca ha de descansar el rey poniendo como ejemplo a César, a quien la muerte perdonó durante muchos años en la guerra y le alcanzó en cinco meses de descanso. 37 También Lope de Vega hace referencia en La Arcadia, a través del pastor Polinesta, al peligro que un rey ocioso supone tanto para sí mismo como para la ciudad. 38 30 Juan de Ávila, Epistolario, pp. 128-129. 31 Quevedo, Política de Dios, p. 79. 32 Ibid., p. 80. 33 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 395. 34 Pérez de Moya, Comparaciones, p. 202. 35 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 392. 36 Ibid., p. 395. 37 Gracián, El político, p. 203. 38 Lope, La Arcadia, p. 391. <?page no="255"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 273 El ocio sin vinculación con el negocio puede destruir la República desde fuera pero también desde dentro. Por ello, el buen príncipe debe poner cuidado en que los ciudadanos no se entreguen a él olvidando el trabajo pues, en este tiempo, maquinarán contra las leyes y contra el gobierno. 39 Añade Pérez de Mesa que el cultivo de la ociosidad en los vasallos es uno de los rasgos característicos de la figura del tirano, pues el emplearlos en el trabajo y en la virtud no le es útil. 40 Todo ocio no unido al trabajo se convierte en ociosidad y vicio. Saavedra Fajardo reconoce, con todo, que “las más robustas fuerzas no bastan para sustentar las fatigas del Imperio” 41 . El trabajo continuo que exige el buen gobierno derriba la salud y es necesario el descanso aunque sólo en la medida justa, esto es, la que baste para volver con mayor intensidad a los negocios. 42 Así lo afirmaba, asimismo, Pedro Mexía, dando por válido sólo el ocio destinado al honesto descanso que permitiera, posteriormente, regresar con mejor condición al trabajo. 43 El ocio del gobernante debe consagrarse, pues, al negocio. Así, los divertimentos del príncipe sólo son lícitos cuando están orientados a su formación, bien en las letras, bien en las armas. Cuando este es joven, recomienda Saavedra Fajardo las actividades que acrecienten su brío y afirmen sus fuerzas como las armas, la jineta, la danza o la pelota. 44 Mariana aconseja, en este sentido, combates con lanzas o con espadas de madera y cacerías, para que aprendan a perseguir fieras en campo abierto, a trepar por los montes y a fatigar el cuerpo con hambre, sed y trabajo. 45 Así como conviene robustecer el cuerpo del príncipe, añade, ha de procurarse el cultivo de su entendimiento con mucho mayor cuidado, dado que el espíritu es de condición más noble. 46 Para Saavedra Fajardo, el cultivo del entendimiento supone, a su vez, un divertimento inmejorable que ha de fomentarse a través de la conversación con hombres insignes. 47 39 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 396. 40 Pérez de Mesa, Política, p. 241. 41 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 398. 42 Ibid., p. 398. Idea también presente en la Política de Pérez de Mesa, p. 258: „Así como las verdes cañas van creciendo y de cuando en cuando van haciendo unos nudos como descanso en que parece que la naturaleza reposa, así los hombres han de ir temporizando reposo a sus trabajos y molestias como nudos en que descansen, no para tomar por fin el ocio corporal sino por medio para con mayor esfuerzo poder sufrir los importunos trabajos y echar mano de honrosos ejercicios.” 43 Mexía, Silva, p. 233. 44 Ibid., pp. 400-401. 45 Mariana, La dignidad real, pp. 171-173. 46 Ibid. p. 176. Con este método, el príncipe 47 La idea del placer que extraído del saber se remonta a Aristóteles y ya había sido recuperada por Vives para quien „los estudios dan sazón y gusto a la alegría, amansan y consuelan la tristeza, refrenan los ímpetus locos de la mocedad, alivian la pesadumbre de la vejez; en casa o fuera de casa, en público o en secreto, en la soledad o en la plaza, en la ociosidad o en los negocios, siempre os acompañan, os guían, os sirven y os ayudan [...] Este manjar del ánimo da verdaderos deleites, trae gozos perpetuos y <?page no="256"?> Carmen Rivero Iglesias 274 aprende a discurrir con acierto en todas las materias, además de haber experimentado deleite. 48 Era esta recomendación en la que ya había insistido Guevara en el Menosprecio de Corte y alabanza de aldea, subrayando la importancia de acompañarse en tiempos de ocio de hombres sabios con quien poder conversar, además de formarse uno mismo a través de la lectura de buenos libros. 49 Guevara contrapone el ocio de la aldea a la ociosidad de la corte, pues mientras en la aldea se dispone de tiempo para la lectura, para oír misa en la Iglesia, para visitar a los enfermos o para ir de caza, en la corte los hombres emplean mal su tiempo, visitando, pleiteando o trampeando. 50 Tampoco para Pedro Mexía, según señala en la Silva de varia lección 51 , o para Saavedra Fajardo debe perderse de vista el negocio durante el ocio. Buen ejemplo de ello es, para este último, Fernando el Católico que, cuando salía de caza, tenía los oídos atentos a su Secretario y los ojos atentos al vuelo de las aves y no negaba audiencias en el mayor entretenimiento. 52 La ocupación continua a la que se ve sometido el buen monarca no debe entenderse, sin embargo, como causa de infelicidad pues esta última proviene, por el contrario, de la ociosidad. Así, señalaba Guevara que debería tenerse compasión del hombre ocioso que emplea su tiempo en comer, beber, jugar y holgar pues este siempre anda triste, enfermo y pensativo frente al hombre ocupado y laborioso, que es sano y feliz. 53 Pérez de Moya señala que ninguna gran hazaña se conquista sin trabajo y lo que con él se alcanza da más gusto. Así, “quien quita el trabajo quita el descanso porque muy dulce es el sueño al que trabaja”. 54 Una elaboración literaria de esta idea la encontrábamos ya en la Peregrinación de la vida del hombre (1552), una novela de caballerías de carácter alegórico que representa el camino que el cristiano ha de seguir para alcanzar la perfección moral. El Caballero del Sol, educado en la corte de Carlos V, determina “dejar la corte y peregrinar por los campos buscando su ventura, dejar el bullicio y tantas conversaciones y escoger la soledad, olvidar los pasatiempos y el regalo y hallar los trabajos y aspereza, desechar los delicados paños de brocado y sedas y vestir las fuertes armas, dejar la renta ganada e ir a buscar la fama perdida, desamparar la ociosidad donde nace el vicio e ir a buscar el trabajo y afán que engendran la virtud, según dice el Eccle. xxxi: Multam malitiam docuit otiositas”. 55 regocijos firmes y perpetuos, que naciendo los unos de los otros y renovándose entre sí, jamás nos dejan ni nos cansan (Vives, Introducción a la sabiduría, p. 52). 48 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 398. 49 Guevara, Menosprecio, pp. 155-156. 50 Ibid., pp. 193-194. 51 Mexía, Silva, p. 233. 52 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 401. 53 Guevara, Menosprecio, p. 156. 54 Pérez de Moya, Comparaciones, p. 258. 55 Villaumbrales, Peregrinación, p. 108. En el transcurso de la acción, el protagonista llega a un cruce de <?page no="257"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 275 caminos en el que ha de elegir entre uno espacioso y otro angosto. Al final de ambos se encuentran dos figuras alegóricas, a saber, la Ociosidad Mundana y la Trabajosa Vida. La Ociosidad Mundana es descrita como una muy hermosa doncella, ricamente ataviada, con dorados cabellos sueltos por los hombros. Acompañada de su escudero Regocijo, trae en su mano derecha el mundo y en la izquierda un ramo de palma con el lema “del mundo triunfa esta dama/ mas su placer/ en tristeza ha de volver”. 56 La Ociosidad Mundana insta al Caballero del Sol a seguir el camino que le ofrece, asegurándole que en él no hay tristeza sino sólo regocijo y descanso. En este camino, añade, habitan Siete Dueñas en Siete Moradas: la Soberbia, la Avaricia, la Lujuria, la Ira, la Gula, la Envidia y la Acedia, que recogen a los caminantes y los proveen de lo necesario para el camino. Bien sabe el Caballero del Sol, sin embargo, que la fama y la honra no se conquistan con descanso y placer y que el deleitoso camino no conduce a buen fin. El Caballero del Sol toma, pues, el estrecho camino en el que la Trabajosa Vida, junto a su paje, Cuidado del Trabajo, y su escudero, Afán no Cansado, sale a su encuentro bajo el lema “el trabajo contino/ alegría en sí contiene/ y el que sigue mi camino/ si en él no pierde el tino/ el descanso se le viene”. 57 La felicidad es resultado, por tanto, del ejercicio de la virtud, que proviene, según Pérez de Mesa, del trabajo y de la noble contemplación que posibilita el ocio, siempre que la combinación de ambos esté orientada al bien común. Los ociosos, por el contrario, sólo perseguirán su bien particular sin procurar hacer ningún bien a la República. Su senda está llena de trabajo, peñas, riscos, malezas y espesuras. Sin embargo, al que se deja tentar por las Siete Dueñas de las Siete Moradas se le traslada de forma inmediata al camino amplio y sencillo de la Ociosidad Mundana. Si el caballero, en cambio, con viril corazón y con la fuerza de sus brazos supera las pruebas, se verá luego en una tranquilidad y sosiego donde verá cosas maravillosas jamás vistas ni oídas. Se trata de un camino, por tanto, lleno de peligros pero con un fin gozoso. Por el contrario, a los que escogen el camino de la Ociosidad, les está reservado un final bien distinto. Son llevados a un alto despeñadero en el que termina el muy trillado camino y desde allí son despeñados en una espantosa tiniebla donde, perpetuamente atormentados, quedan condenados a una mortal tristeza. 58 Conforme a esta distinción, el ocio se asocia al bien común mientras la ociosidad se vincula al bien particular. En este contexto cabe entender la transformación de Segismundo de mal a buen monarca en La vida es sueño. Galas, joyas, vestidos, siervos, majestad, pompa, es lo que Segismundo recuerda a su vuelta a prisión tras ejercer la tiranía. 59 56 Ibid., p. 219. 57 Ibid., p. 222. 58 Pérez de Mesa, Política, pp. 274-276. 59 La vida es sueño, pp. 74 y 82. En cambio, se convierte en buen príncipe cuando comprende que la monarquía no es regalo ni ociosidad sino el ejercicio de la <?page no="258"?> Carmen Rivero Iglesias 276 virtud que en su caso, y teniendo en cuenta la privación de libertad a la que ha sido forzado desde su nacimiento, supone una dura prueba. El reconocimiento de la labor de Clotaldo como preceptor y el respeto de la lealtad de este al rey, la restitución del honor de Rosaura, el castigo del soldado rebelde pero, sobre todo, el perdón a su padre, el rey Basilio, hacen que sea, finalmente, reconocido como verdadero príncipe: “Hijo, que tan noble acción otra vez en mis entrañas te engendra, príncipe eres. A ti el laurel y la palma se te deben; tú venciste; corónente tus hazañas”. 60 El trabajo se vincula, por otra parte, frente a la ociosidad, a la dignidad del hombre. Strosetzki destaca, en este sentido, un precedente en el Diálogo de la dignidad del hombre (1543) de Pérez de Oliva y la continuación de Francisco Cervantes de Salazar de 1546 donde los personajes de Antonio y Aurelio representan la dignitas y la miseria hominis respectivamente. Mientras Antonio defiende que sin trabajo no hay empresa humana gloriosa y que este se revela indispensable para alcanzar la tranquilidad junto a Dios, Aurelio considera que los esfuerzos del trabajo humano tan sólo causan miseria y fatiga, controversia que queda sin aclarar hasta la continuación de Francisco Cervantes de Salazar, que aboga por el trabajo. 61 Será esta la postura dominante defendida, entre otros, por Pérez de Mesa, para quien no hay cosa más digna del hombre que el trabajo y el cuidado pues, según la Sagrada Escritura, Dios puso al hombre en el Paraíso con el objeto de que, una vez criado lo trabajase y lo cultivase, no para que viviese ocioso. 62 No digo ociosidad sino ocio honesto porque la ociosidad es vicio o, por decir lo cierto, madre de todos los vicios; el ocio honesto es necesario para aliviar el ánimo fatigado y cansado con los ejercicios de letras o con los negocios y ocupaciones de cada día. Si en el trabajo está la virtud y el príncipe, como ya hemos señalado anteriormente, ha de ser el más virtuoso de los hombres, el ocio ha de encontrarse para el gobernante necesariamente vinculado al trabajo, pues de lo contrario se convertirá en ociosidad, condenable, según Fray Juan de los Ángeles, frente al ocio honesto: 63 La ociosidad aparta al príncipe de su responsabilidad política. Se recrea en la adulación, en el placer y en el regalo y conlleva una ostentación innecesaria que aleja el gobierno del bien común que, sin embargo, debe constituir el fin de todas sus acciones. El príncipe entregado a la ociosidad, advierte Mariana, padece de los nervios, pasa gran parte del día entregado al sueño, consagra gran parte de su vida a los médicos y a la curación del cuerpo y muere por fin prematuramente, sin que quepa atribuirlo a sus trabajos ni a sus cuidados ni a sus desvelos, sino a su dejadez, al lujo y a los placeres. 64 60 La vida es sueño, p. 111. 61 Strosetzki 1998, p. 1549. 62 Pérez de Mesa, Política, p. 324. 63 Fray Juan de los Ángeles, Consideraciones, p. 167. 64 Mariana, La dignidad real, p. 164. Ya <?page no="259"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 277 advertía Erasmo que el príncipe debe ser frugal y comedido, por un lado, para que no parezca que vive aprovechándose del dinero público y, por otro, para dar ejemplo a sus súbditos y no transmitirles el vicio del derroche. 65 Tampoco para Juan de Mariana debe entregarse el príncipe a los placeres que, a su parecer, han quebrantado, a ejemplo de los romanos y con el mismo peligro que para ellos, almas grandes e invencibles que sabían sobrellevar con paciencia el trabajo y el hambre y superar grandes dificultades “fundando un imperio que se extendió más allá del sol y de los mismos límites del océano”. 66 Bien distinta es, sin embargo, la situación actual de una nación en la que “hoy se gasta en una sola ciudad en postres y azúcar lo que en tiempos de nuestros padres no se gastaba en toda España”. 67 Si el príncipe es educado en la ociosidad, advierte Mariana, crecerá corrupto y enfermo desde sus más tiernos años, “no siendo al fin bueno ni para la paz ni para la guerra y no es necesario decir con cuánto daño para el Estado”. 68 El príncipe, concluye Mariana, debe luchar contra los placeres y deleites de la vida como contra sus más temibles enemigos interiores. 69 ¿Son entonces ilícitos los juegos? Para Erasmo, el príncipe podía organizarlos siempre y cuando fuera en interés del pueblo y del bien común. 70 Mariana los admite, asimismo, sólo en los casos en los que estos sirvan al esplendor y decoro de la monarquía. 71 Cuántas manos […] se ocupan en fabricar comodidades a la delicia y divertimentos a los ojos, cuán pocas en ahondar fosos y levantar muros que defiendan las ciudades. Cuántas en el ornato de los jardines formando naves, animales y aves de mirtos: cuán pocas en la cultura de los campos, de donde nace que los Reinos abundan lo que no han menester y necesitan de lo que han menester. Saavedra Fajardo, en la misma línea, sostiene que el príncipe debe procurar que las ocupaciones públicas se consagren a artes que convengan a la riqueza y grandeza de los reinos y no al lujo y la lascivia: 72 Siendo, pues, el trabajo tan necesario para la República, el príncipe debe procurar, concluye el humanista, que no sea demasiado el número de días destinados a los divertimentos públicos de tal forma que el pueblo acabe asistiendo más a ellos que a ejercicios piadosos. Critica Mariana, en este sentido, “la insania de esos juegos públicos que llaman espectáculos” refiriéndose, sobre todo, al teatro. 73 65 Erasmo, Educación, p. 164. 66 Mariana, La dignidad real, p. 163. 67 Ibid. 68 Ibid., p. 164. 69 Ibid., p. 232. 70 Erasmo, Educación, p. 163. 71 Mariana, La dignidad real, p. 175. 72 Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe, p. 394. 73 Mariana, La dignidad real, p. 426. <?page no="260"?> Carmen Rivero Iglesias 278 El príncipe, en definitiva, ha de huir de la ociosidad mientras ha de cultivar el ocio. Para Pérez de Mesa cometen un error los que ponen la felicidad en la sola administración del Estado con el ejercicio de las virtudes morales creyendo que en la vida contemplativa no se lleva a cabo acción alguna: Porque antes la contemplación es acción inmanente más noble que la operación práctica porque la acción inmanente o contemplativa es de más noble objeto […] De manera que la perfecta vida feliz no solamente consiste en vida civil y práctica pero también en la contemplativa; y la una y la otra son necesarias para la República óptima. 74 Para el humanista existen dos maneras de virtud, unas civiles y prácticas y otras especulativas o contemplativas. Ambas son necesarias en el gobierno, siendo las segundas, si cabe, más nobles que las primeras. En la misma línea se pronuncia Gracián cuando señala en el Político que la eminencia real no está en el pelear, criticando de este modo la inclinación belicosa de Felipe IV en un tiempo en el que se requiere paz, mientras alaba en El héroe a Carlos V por un honroso retiro, pues “tan gloriosa es una bella retirada como una gallarda acometida”. 75 El príncipe debe ser en un tiempo guerrero y en otro pacífico, “estando la infelicidad en trocarse las veces”. 76 74 Pérez de Mesa, Política, p. 276. 75 Gracián, El héroe, p. 136. 76 Gracián, El político, p. 189. Si la vida se divide, al igual que para Aristóteles, en trabajo y ocio, en guerra y paz, el príncipe debe ser más capaz que ningún otro de trabajar y guerrear pero también de vivir en paz y tener ocio. El Siglo de Oro convierte el ocio entendido, bien como descanso orientado al mejor trabajo, bien como reflexión, como meditación o como tiempo dedicado a la formación, en criterio de distinción del buen gobernante, que lleva al esplendor a su reino mientras el ocioso acarrea su destrucción. <?page no="261"?> Ocio y gobierno en la literatura española del Siglo de Oro 279 Bibliografía Aristóteles, Política, Madrid 2008. Calderón de la Barca, Pedro, La vida es sueño, Barcelona 1993. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, Barcelona 1998. Cicerón, Marco Tulio, Los Oficios con los Diálogos de la Vejez, de la Amistad, las Paradojas, el Sueño de Escipión, Tomo I, Madrid 1777. Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, Madrid 2007. Fray Domingo de Soto, Deliberación de la causa de los pobres, Madrid 1965. Fray Juan de los Ángeles, Consideraciones sobre el Cantar de los Cantares, Madrid 1917. Gracián, Baltasar , El político, Barcelona 1986. 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La primera señala, desde comienzos del siglo XVI, la emergencia de un nuevo valor cultural identificado con la formación humanista - que enfatizaba la lectura y el arte de escribir - junto a la tradicional formación militar, que orientaba las destrezas corporales al combate individual o a la confrontación de cuerpos de ejército. La segunda eleva la pareja habilidad en el manejo de “la espada y la pluma” - Garcilaso aún antepone la espada a la pluma (égl. III) - a un ideal cultural que influirá sustancialmente en los principios educativos de la élite social representada por la nobleza. Así es que esta conjunción aparece como máxima virtud del futuro rey - Felipe IV - en un soneto del Conde de Villamediana, versado como pocos en muchas artes: Templa lira feliz, sacro mancebo, bien que los rayos de tu acero afiles que joven en virtudes ya viriles Atlante seas claro, Alcides nuevo. En cuanto yo, con ronco plectro pruebo cuerdas pulsar, que en número gentiles émulas a la trompa sean de Aquiles, cantando bello Marte, airado Febo. Alterna de Minerva y de Belona el uso ora en la pluma, ora en la espada, ¡oh gran fe ya de nuestra gran Hesperia! Dafne el honor duplique a tu corona cuando, la edad de oro restaurada, seas trompa tú mismo y la materia 1 El texto del poema es, por su intención, un homenaje cortesano; por su estilo, una variación laudatoria sobre un solo tema: ”pluma y espada”, que gracias al virtuosismo del poeta se refleja en numerosas transformaciones mitológicas. El último verso - anticipando la vida gloriosa del monarca - proyecta la doble autoría de acciones heroicas (materia) y de versos heroicos (trom- . 1 Conde de Villamediana, Poesía impresa completa. Edición de José Francisco Ruíz Casanova. Madrid: Cátedra 1990, p. 292. <?page no="264"?> Dieter Janik 282 pa). Villamediana invierte el orden de los dos instrumentos emblemáticos: primero nombra la pluma, después la espada. Mientras que en este como en otros textos panegíricos la conjunción de las dos virtudes en una misma persona aparece como sumo ideal, la realidad social, en la época que abarca desde la conquista de las Indias en el siglo XVI hasta las guerras con Francia en el siglo XVII, exhibe una diferenciación cada vez más neta: los respectivos roles sociales del letrado y del soldado. Siendo la nueva figura social de relevancia el letrado, se entiende que la investigación histórico-cultural sobre el Siglo de Oro se haya dedicado ante todo a las distintas formas de vida y carreras sociales promovidas por el reconocimiento de las letras, lato sensu. En el tercer volumen de su obra Spain and the Western Tradition Otis H. Green dedicó sendos capítulos a la expansion geográfica, cultural, política, intelectual y religiosa - y a sus exponentes - omitiendo hablar, sin embargo, de la organización militar y de los soldados que extendieron y apuntalaron concretamente el vasto Imperio español. 2 Desde luego, su punto de mira estaba puesto en el surgimiento de la “literary culture” y la “christian Renaissance” en los siglos de oro, procesos culturales, sí, de vasto alcance, pero que para el lector de la profunda obra de Green aparecen del todo desligados de su base material. En su gran estudio Literatur als Beruf Christoph Strosetzki ha profundizado muchos aspectos tratados por Otis H. Green elaborando por su parte el prestigio social de determinados estilos de vida y carreras sociales (Buch und Bücherberufe) basados en la erudición humanista. Por otro lado, en la introducción de su libro ha dedicado algunas páginas al tema “armas y letras” cuyo interés reside en la diferenciación - retomando el análisis repectivo de J.A. Maravall - entre los militares miembros de la nobleza que aún defienden los valores del caballero, y los soldados reclutados, equipados y pagados por los comisarios del rey. 3 2 Otis H. Green, Spain and the Western Tradition. The Castilian Mind in Literature from El Cid to Calderón. Vol. III, Madison and Milwaukee 1965. 3 Christoph Strosetzki, Literatur als Beruf. Zum Selbstverständnis gelehrter und schriftstellerischer Existenz im spanischen Siglo de Oro, Düsseldorf 1987, p. 62. Son estos últimos quienes son entrenados en el uso de las nuevas armas de fuego o en la artillería gruesa. Parece que esta nueva figura militar creó problemas tanto en lo que respecta a la legitimación de su profesión como a su valoración según las normas morales y cristianas. Strosetzki remite al tratado de Juan Ginés de Sepúlveda Demócrates primero o de la compatibilidad entre la milicia y la religión cristiana (1535) y a un libro relativamente tardío (1642) del Padre Alonso de Andrade que propone y define al mismo tiempo un nuevo rol social, el del buen soldado católico. Para legitimar el quehacer que le corresponde, Andrade vuelve a varios modelos bélicos del Antiguo Testamento y de la historia de España. Para realzarlo en el contexto humanista de su tiempo, le recomienda al soldado que - además de respetar la doctrina cristiana - pase su tiempo libre con lecturas edificantes. Volveré más tarde a este tratado. <?page no="265"?> Más acá del tópico “armas y letras“: la pluma sangrienta 283 Hecho sorprendente: en las actas de dos seminarios organizados por la Casa Velázquez (Madrid, 2001 y 2002) bajo el tema “Modelos de vida en la España del Siglo de Oro” en los que colaboraron gran número de especialistas de la historia cultural de la Edad Dorada, brilla por su ausencia la figura del soldado. Toda la atención de los investigadores queda absorbida por “cuatro modelos de vida”, a saber el Noble, el Sabio, el Santo y el Trabajador. La omisión de la carrera militar parece hacer eco al menguado prestigio que sufrían los soldados en la estimación pública del Siglo de Oro, dominada por los letrados. 4 Por cierto, no ha faltado una voz - de mucha resonancia en aquel entonces y hasta nuestros días - que defendió en varias ocasiones, en textos de distinta índole, ficticia y pragmática, la vida y la honra del soldado. Me refiero a las afirmaciones reiteradas de nadie menos que Cervantes y del protagonista ficticio de su novela, don Quijote. Hecho paradójico: la defensa más decidida del soldado la hace don Quijote en su calidad de caballero andante. La superposición de dos roles y realidades, inventada por el autor del Quijote, origina un perspectivismo y una ambigüedad que dificultan la interpretación de las convicciones articuladas por don Quijote ante sus distintos interlocutores. No es mi intención agregar, en el marco de este artículo, una opinión más a la larga serie de estudios dedicados por tantos hispanistas eminentes al discurso sobre la preeminencia de las armas o las letras. 5 Quiero decir que los religiosos, con toda paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra, pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden, defendiéndola con el valor de nuestros brazos y filos de nuestras espadas, no debajo de cubierta, sino al cielo abierto, puestos por blanco de los insufribles rayos del sol en el verano y de los erizados yelos del invierno. (lo subrayado es mío) Lo que quería destacar es más bien la imagen del soldado pintada con tantos rasgos realistas por el caballero andante, armado como tal y enteramente comprometido con su ideal arturiano. De distintos capítulos del Don Quijote se pueden reunir los elementos para hacer una descripción de la condición humana del soldado. Cuando don Quijote se refiere al soldado, se refiere sin duda alguna al militar de los tiempos modernos. En un momento hasta llega a fundir en una simbiosis el rol del caballero andante y el del soldado. Dice: 6 El arma del soldado es el mosquete, su perfume la pólvora y el mayor peligro recibir un balazo. 7 4 Ignacio Arellano y Marc Vitse (Coordinadores), Modelos de vida en la España del Siglo de Oro. Vol I: El Noble y el Trabajador, Madrid: Iberoamericana 2004; vol II: El Sabio y el Santo, Madrid: Iberoamericana 2007. 5 Véase la bibliografía en: Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico. Volumen complementario, Barcelona 1998, p. 87. 6 Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes, Barcelona 1998, p. 138 (= I,13). 7 Op.cit., p. 835. Casi imperceptiblemente don Quijote pasa de la rea- <?page no="266"?> Dieter Janik 284 lidad legendaria de la caballería andante que, para él, es una realidad absolutamente consistente, a la mísera realidad de los soldados, que no es otra que la de la época del propio Cervantes. Los desafíos bélicos que don Quijote evoca, representan acciones militares de envergadura: “la defensa de una ciudad”, “la batalla” o un combate naval. En cada evento intervienen soldados al mando de capitanes que les exigen enfrentar los peligros más duros, y aún la muerte. La escena más espectacular - pintada al natural por don Quijote -, es la lucha de dos galeras, escena inspirada por la experiencia vivida por el propio Cervantes con motivo de la batalla de Lepanto: Y si este parece pequeño peligro, veamos si le iguala o hace ventaja el de embestirse dos galeras por las proas en mitad del mar espacioso, las cuales enclavijadas y trabadas no le queda al soldado más espacio del que concede dos pies de tabla del espolón; y con todo esto, viendo que tiene delante de sí tantos ministros de la muerte que le amenazan cuantos cañones de artillería se asestan de la parte contraria, que no distan de su cuerpo una lanza, y viendo que al primer descuido de los pies iría a visitar los profundos senos de Neptuno, y con todo esto, con intrépido corazón, llevado de la honra que le incita, se pone a ser blanco de tanta arcabucería y procura pasar por tan estrecho paso al bajel contrario. Y lo que más es de admirar: que apenas uno ha caído donde no se podrá levantar hasta la fin del mundo, cuando otro ocupa su mesmo lugar; (...) 8 El comportamiento del soldado debe de estar regido por absoluta obediencia a sus capitanes: “(...) y tanto alcanza de fama el buen soldado cuanto tiene de obediencia a sus capitanes y a los que mandar le pueden” 9 El que lo dice es don Quijote, que en su calidad de caballero andante goza de plena libertad en la elección de su camino, de sus aventuras y de los peligros concomitantes. Como lectores de la novela de Cervantes sabemos que a su protagonista no le preocupa el problema de la “paga” que, como se entera por boca del joven soldado, es, sin embargo, el problema diario de los jóvenes al servicio de señores faltos de responsabilidad. Pero es don Quijote quien le promete al joven soldado una vejez que, a pesar de la eventual pobreza por asumir, no oscurecerá la honra ganada. Resumiendo: don Quijote proyecta en sus discursos y conversaciones el modelo de “buen soldado” con el cual se puede identificar en su calidad de caballero andante, porque ambos combaten por los mismos valores: “Así que somos ministros de Dios en la tierra y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia.” . 10 8 Op.cit., p. 447-448. 9 Op.cit., p. 835. 10 Op. cit., p. 138. (lo subrayado es mío) El alto grado de realismo y actualidad que distingue los pasajes de la novela de Cervantes referidos al estatus del soldado queda en claro a la luz de otra obra cuya materia y fecha no distan mucho de aquella. Se trata de la autobiografía del Capitán Alonso de Contreras, cuyo título reza así: <?page no="267"?> Más acá del tópico “armas y letras“: la pluma sangrienta 285 Discurso de mi vida Desde que salí a servir al Rey a la edad de catorce años, el año de 1595, hasta fin del año de 1630, el 1.o de octubre, en que comencé esta relación. 11 Vi dos milagros aquel día, que son para contados, y fueron: que un artillero holandés se puso a cargar una pieza a descubierto, y le tiraron con otra, de manera que le dió en medio de la cabeza, que se hizo añicos, rociando con los sesos a los cercanos, y con un hueso de la cabeza le dió a un marinero en las narices, que de nacimiento las tenía tuertas, y después de curado quedaron las narices tan derechas como las mías, con una señal de la herida. Otro soldado estaba lleno de dolores; no dejaba dormir en los ranchos a nadie, echando porvidas y reniegos; y aquel día le dieron un cañonazo o bala de artillería, raspándole las dos nalgas, después de lo cual jamás se quejó en todo el viaje, y decía que no había visto mejores sudores que el aire de una bala. Según una observación del autor puesta casi al final del texto, prolongó el relato de su vida hasta febrero de 1633 o algo más. La perspectiva autobiográfica domina la obra en un sentido estricto del término. Alonso de Contreras únicamente habla de sí mismo, de las innumerables vicisitudes de su vida como soldado raso y pobre, después como alférez y como capitán. Las pruebas mayores de su talento militar, de su fuerza corporal y de su astucia, las dio como soldado, piloto y comandante en gran número de navíos de distinta clase que le fueron confiados por los virreyes de Sicilia y Nápoles para ir a corso, vale decir, ejercer de oficio la piratería contra bajeles turcos y otros dignos de “presa”. Estas actividades fueron interrumpidas por distintos mandos en tierra, en la propia España, donde formó compañías de infantería de poca duración, por lo que, en varias circunstancias, perdió y recuperó su grado de capitán. El relato trae el recuerdo de muchísimos enfrentamientos bélicos con uso de artillería, de arcabuces o de armas blancas. En algún momento, Alonso de Contreras recrea escenas atroces de una batalla naval a la cual había asistido en el comienzo de su carrera: 12 La paga de Alonso de Contreras consistió durante sus primeros años en la parte que las autoridades militares y civiles le concedían de las “presas”: objetos de valor, dinero o seres humanos. Más tarde tendrá su sueldo de capitán y de gobernador, pero con hartas irregularidades. Al mismo tiempo gastó mucho dinero en su vida amorosa, tan aventurera como su vida militar. Víctima de intrigas, pasó algún tiempo en la cárcel; en otro momento, enojado por el mal trato que se le daba en la Corte, se retiró de la carrera militar y se hizo ermitaño. El relato de Alonso de Contreras, en su conjunto, no pasa de ser cuento y recuento de innumerables episodios que, en ningun momento, llevaron al autor a reflexionar sobre las condiciones generales - 11 Vida del Capitán Alonso de Contreras. En: Autobiografías de soldados (siglo XVII). Edición y estudio preliminar de José M.a de Cossío, Madrid 1956, p. 77. 12 Op.cit., p. 83. <?page no="268"?> Dieter Janik 286 políticas, sociales y morales - de su profesión. Tampoco somete a examen su conducta personal, honrada por lo general, pero irascible. Este capitán, afortunado en sus acciones, se ganó el respeto de muchos grandes, fue recibido en audiencia por el Rey y el Papa, se granjeó la estima de Lope de Vega, quien lo hospedó en su casa. Por todos estos aspectos Alonso de Contreras es un caso excepcional y no el prototipo del capitán español. La decisión de relatar el discurso de su vida nació de su acusado amor propio, aun cuando sólo podía expresarse por escrito en un estilo casi coloquial (sin “retóricas ni discreterías” 13 Cuando más nítidas aparecen las limitaciones de la perspectiva de Alonso de Contreras es cuando se la compara con la obra que más que ninguna otra de la rica producción literaria del Siglo de Oro ha tematizado la misión y las miserias de los soldados en el marco de la política imperial de España. La obra a la cual me refiero es La Araucana de Alonso de Ercilla. La complejidad estructural de este poema heroico, que se desvía notablemente de la épica antigua, es reflejo de las realidades históricas enfocadas y de la resistencia de estas a los cánones épicos. El autor encarna de un modo singular la conjunción de armas y letras ya que como soldado luchó en las tierras remotas de Chile contra enemigos tenaces, los araucanos, y como poeta puso en verso, en parte en el propio escenario, la guerra vista y vivida. Existe una amplísima bibliografía sobre los motivos e influencias de la épica antigua y moderna - Lucano y Ariosto ante todo - que el lector culto del Siglo de Oro o de hoy día pudo y puede percibir en su lectura de La Araucana, pero que no viene al caso citar nuevamente aquí. ), que animaba con muchos breves diálogos. En ningún momento parece darse cuenta de la candidez de su mirada. El hecho de que el texto autobiográfico de Alonso de Contreras no fuera publicado hasta el año 1900, evidencia que en su tiempo no formaba parte de la discusión sobre el estatus social del soldado. Sin embargo, en muchos aspectos confirma los rasgos cervantinos de la vida del soldado. 14 13 Op.cit., p. 132. 14 Remito al profundo estudio de James Nicolopulos, The Poetics of Empire in the Indies. Prophecy and Imitation in La Araucana and Os Lusíadas, The Pennsylvania State University Press 2000. Lo que merece mayor atención es el progresivo desencanto de Ercilla en medio de una guerra que, a la larga, concluyó victoriosamente la expedición punitiva contra los asesinos de Pedro de Valdivia, restableciendo la superioridad de los españoles sobre el enemigo araucano - según la óptica española. En el relato de las acciones bélicas, sustentadas con el mismo valor y rigor por los dos contrincantes, se deslizan cada vez más dudas sobre la posible justificación de la terrible crueldad de la guerra. El exceso de la fuerza invalida “el fruto esperado”. La mucha sangre derramada ha sido (si mi juicio y parecer no yerra) la que de todo en todo ha destruido el esperado fruto desta tierra; <?page no="269"?> Más acá del tópico “armas y letras“: la pluma sangrienta 287 pues con modo inhumano han excedido de las leyes y términos de guerra, haciendo en las entradas y conquistas crueldades inormes nunca vistas. 15 entrañas vivas y bullentes sesos. (c.XXXII,4) Evidentemente, el armamento otorga a los soldados españoles una clara ventaja sobre sus enemigos, quienes sufren casi indefensos la terrible potencia de las armas de fuego: Dios sempiterno, qué fracaso estraño, qué riza, qué destrozo y batería hubo en la triste gente, que al engaño ciega, pensando de engañar, venía! Quién podrá referir el grave daño, la espantosa y tremenda artillería, el ñublado de tiros turbulento que descargó de golpe en un momento? (c. XXXII,7) Unos vieran de claro atravesados, otros llevados la cabeza y brazos, otros sin forma alguna machucados y muchos barrenados de picazos; miembros sin cuerpo, cuerpos desmembrados, lloviendo lejos trozos y pedazos, hígados, intestinos, rotos huesos, 16 correr por tantas lástimas no puede. ( c.XXXII,8) En varias ocasiones el poeta se queja de la aspereza de su materia: batallas y batallas. Y aun cuando permanece fiel a su proyecto épico, se da cuenta al final de que el testimoniar tantas miserias y tantas atrocidades le ha robado la inocencia a su pluma. Ante la amenaza de una nueva guerra entre dos naciones cristianas - España y Portugal - rehúsa continuar con su oficio de escritor: Otro refiera el aciago día que a los más tristes en miseria excede; que aunque sangrienta está la pluma mía, 17 Son palabras conmovedoras de un hombre, “humanista” por su educación, que observó con desilusión la ambición política de los hombres de estado y la codicia de los soldados. Ercilla se dio perfectamente cuenta del valor instrumental que se le asignaba al soldado. Ni la idea del imperio ni la misión evangelizadora conforman, en el largo poema épico, un andamiaje ético lo suficientemente estable como para explicar o excusar los excesos de (XXXVII, 38) 15 Alonso de Ercilla, La Araucana II. Edición, introducción y notas de Marcos A. Morínigo e Isaías Lerner. Madrid: Editorial Castalia 1979, p. 303. Véase además el lúcido análisis de Jaime Concha, El otro nuevo mundo, en: Homenaje a Ercilla. Universidad de Concepción 1969, p. 58 s. 16 Op. cit., p. 304. 17 Op. cit., p. 400. <?page no="270"?> Dieter Janik 288 las guerras presenciadas en Chile y en Europa. Desde esta perspectiva la visión política implícita en su obra concuerda con el seco realismo político de su maestro de latín Juan Cristóbal Calvete de Estrella, quien, en la introducción de su obra histórica De rebus indicis, dio la siguiente apreciación a posteriori de las tareas heroicas por emprender al iniciarse el siglo XVI, el de las máximas expansiones de España en su historia: 18 Nec dubium esse, quin Hispani trajecto eo oceano, alias insulas, atque provincias invenirent: aliamque, coeli faciem viderent, ignotasque stellas, nec unquam a se visas conspicerent, satis superque nomen Hispanum per Europam, Africam et Asiam clarum nobileque bello esse. Trajiciendum iam in alterum novum, et ignotum orbem, ut ea ex re laudem aeternumque decus referrent, unde aurum, argentum et gemmas reportarent: Et quod longe majus, pulcrius, tantisque animis, et virtute Hispanorum dignius esset, trophaea per novas et inauditas terras ponerent; Signa Regia proferrent atque in primis Sacrosanctam religionem augerent, atque propagarent. 19 18 La obra que fue editada por primera vez en el año 1950, parece haber sido terminada antes del año 1567. Véase Juan J. Martos, Orígenes y cronología del De rebus indicis de Juan Cristóbal Calvete de Estrella, en: Humanistica lovaniensia: journal of neo-latin studies, no.48,1999, p. 267. 19 Juan Cristóbal Calvete de Estrella, De rebus indicis. Traducción, estudio, notas y prólogo de José López de Torre. Tomo primero. Madrid 1950, p. 3. Una lectura obvia de la historia: primero la Conquista (bellum), después el Evangelio (religio). <?page no="271"?> Más acá del tópico “armas y letras“: la pluma sangrienta 289 Epílogo: “hermanando la vida soldadesca con la vida religiosa” La realidad cruel de combates y batallas en los que deciden las circunstancias, la calidad de las armas, el ímpetu, el coraje y, muchas veces, el azar sobre el éxito feliz de las acciones no deja tiempo para cavilaciones éticas. Sin embargo, no han faltado voces que se preocuparon por la justificación y la orientación religiosa de la vida soldadesca cuya misión destructora - rozando siempre la propia muerte - estaba a la vista de todos. El ya mencionado Padre Alonso de Andrade es quien ha ido más lejos en su afán de proponer la vida del soldado como modelo de vida en perfecta consonancia con la voluntad de los poderosos y las exigencias de la religión. Su posición es una posición teológica y dogmática que le permite establecer normas para el comportamiento del soldado - en verdad, todo un catálogo -, sin tomar en cuenta la situación concreta y existencial de cada enfrentamiento armado. Andrade quiere salvar al soldado implicado en el horror de las guerras recomendándole vías para la salvación de su alma. La más segura es el acto de contrición. A ello tiende su repuesta a la pregunta formulada con anterioridad: ”(...) Si ay algún medio con que pueda asegurar su salvación quien trae la vida tan jugada (...)” 20 En el conjunto de su argumentación defiende la tradicional división de trabajo entre los clérigos y los soldados, reformulando la dicotomía de pluma y espada de este modo: “Los soldados defienden la Fe con la espada, y los teólogos con la pluma.” 21 20 P. Alonso de Andrade, El buen soldado católico y sus obligaciones. Tomo segundo. Edición y prólogo por Martín de Riquer, Barcelona 1959, p. 86. 21 Op. cit., p. 12. <?page no="272"?> Dieter Janik 290 Bibliografía Andrade, P. Alonso de, El buen soldado católico y sus obligaciones. Tomo segundo. Edición y prólogo por Martín de Riquer, Barcelona 1959. Arellano, Ignacio y Vitse, Marc (Coordinadores), Modelos de vida en la España del Siglo de Oro. Vol. I: El Noble y el Trabajador, Iberoamericana Madrid 2004; Vol II: El sabio y el Santo, Iberoamericana Madrid 2007. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes, Barcelona 1998. Cossío, José M. a de, Autobiografías de soldados (siglo XVII), Madrid 1956. Ercilla, Alonso de, La Araucana II. Edición, introducción y notas de Marcos A. Morínigo e Isaías Lerner, Editorial Castalia Madrid 1979. Green, Otis H., Spain and the Western Tradition. The Castilian Mind in Literature from El Cid to Calderón. Vol. III. Madison and Milwaukee 1965. Martos, Juan J., Orígenes y cronología del De rebus indicis de Juan Cristóbal Calvete de Estrella, En: Humanistica iovaniensia: journal of neo-latin studies, no. 48, 1999. Nicolopulos, James, The Poetics of Empire in the Indies. Prophecy and Imitation in La Araucana and Os Lusíadas, The Pennsylvania State University Press 2000. Strosetzki, Christoph, Literatur als Beruf. Zum Selbstverständnis gelehrter und schriftstellerischer Existenz im spanischen Siglo de Oro, Düsseldorf 1987. Villamediana, Conde de, Poesía impresa completa. Edición de José Francisco Ruíz Casanova, Cátedra Madrid 1990. <?page no="273"?> Guillermo Serés Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 1 La nobleza cambia de oficio Apuntaba Luque Fajardo que “el pasarse de las letras a su ejercicio [de las armas] es ordinaria mudanza de estudiantes forajidos” 1 El origen del desajuste entre la oferta y demanda se cifra, principalmente, en la progresiva mengua del imperio, que paulatinamente necesitó menos funcionarios, cuyos destinos, para más inri, los había ido ocupando un amplio sector de la nobleza, cada vez más culta y “liberal“. Como consecuencia, los otrora bellatores desalojaron progresivamente de sus oficios “naturales“ a los oratores , principalmente porque en los días en que escribe don Francisco la oferta de licenciados desbordó cualquier demanda - como prueba la existencia misma de libros como el Examen de ingenios, de Huarte de San Juan -, y algunos futuros soldados son estudiantes o titulados universitarios que no pueden ocupar oficios dignos de sus estudios o preparación; tienen que “remitirse a la industria” y, en consecuencia, “servir a Su Majestad con la fuerza de sus brazos y con la agudeza de sus ingenios” (Persiles, III, 10, p. 543). 2 y fueron abandonando sus officia (en su sentido original: “deberes, obligaciones, servicios”), que siempre habían sido el ejercicio de las armas, al descubrir los encantos, y las ventajas sociales, de los studia humanitatis. 3 1 F. de Luque Fajardo, Fiel desengaño, I, p. 48. Está describiendo a Florino, que creía “estar investido de un Rodamonte cuando andaba a vista de las armas”. 2 Cf. Puddu 1984, pp. 148-150. 3 “El ideal de la literatura, de “lo escrito”, como un tesoro celosamente guardado por un gremio o estamento especial de hombres profesionalmente capacitados para ese oficio de la “cosa pública”, iba cediendo ante el ideal de la literatura como posesión exclusiva de una clase dominante de amateurs cultos y “liberales”, principalmente porque ”la propaganda humanística aseveraba que el estudio humanístico de los textos clásicos creaba un nuevo tipo de humanidad, más capaz de afrontar las necesidades del gobierno de la res publica que el inútil bagaje del escolasticismo o de los estudios prácticos del derecho o de las ciencias... los maestros humanistas se limitaban casi exclusivamente a comentar el lenguaje y las figuras retóricas de los autores estudiados, casi nunca a considerar el significado moral de los mismos” (Lawrance 1991, p. 94). Se pervirtió paulatinamente la nivelación social que debía haber facilitado los estudios, porque, por ejemplo, a mitad del siglo XVI, casi todas las plazas reservadas a los estudiantes pobres en los colegios mayores, como el de San Bartolomé de Salamanca, estaban ocupadas por los hijos de la <?page no="274"?> Guillermo Serés 292 nobleza. 4 Por lo tanto, tampoco es cierto que los studia humanitatis se basaran en un criterio más “democrático” que el de los escolásticos, pues los humanistas cambiaban el viejo criterio estamental por otro no menos restrictivo: el de clase social; reemplazaban la antigua elite por otra: la nobleza, que aspiraba a los altos cargos. A ello también contribuyó que, desde 1535, los favores otorgados por el Emperador a los doctores juristas de Bolonia, Salamanca y Valladolid (poco después, a los de Alcalá) incitaran a una porción de la alta burguesía ciudadana a impulsar a sus hijos hacia la universidad. Por lo tanto, la creciente vocación de una parte de la nobleza por las letras, que se incrementa en el reinado de Felipe II, tiene también un fundamento económico, de modo que muchos de aquellos nobles juntarán riqueza y títulos. Si otrora los humildes que descollaban pudieron alcanzar una mejoría social por el estudio, ahora cada vez menos, porque la nobleza no sólo ocupa el poder, también quiere ocupar el saber y la fama, quiere triunfar socialmente. 5 4 Cf. Hexter 1961; Kagan 1974; Pelorson 1980; pp. 199-204, y Lawrance 1991, pp. 94-95. 5 Jerónimo Castillo de Bobadilla lo sanciona en su Política para corregidores y señores de vasallos, en tiempos de paz y de guerra (1597), pues expresa con gran claridad la fusión entre el corporativismo de los letrados y el orgullo de sangre. Análogamente, los adjetivos relacionados con dichos studia humanitatis son cada vez más significativos, pues las bonae litterae se proponían como propio el estudio del generosus, del honestus, del liberalis, o sea, del ‘bien nacido’ y del noble. De modo que conocer las obras de Tulio o saber apreciar a Virgilio eran ahora signos de una cultura superior, indicios de que el conocedor del nuevo saber pertenecía al círculo de hombres nobles, cultivados y, sobre todo, poderosos. Y, claro, cualquier resabio de profesionalismo, cualquier nota “iliberal” de utilidad práctica, era estrictamente incompatible con la ideología de este arte elegante de cultivar la “humanidad liberal”. Ya no se consideraba la gramática como llave de acceso al saber, junto con la retórica y la dialéctica; ahora se proponía una carrera que consistía exclusivamente en el estudio de la literatura clásica, que no daba acceso, sino que “formaba” al buen ciudadano u hombre completo, que ejercerá la autoridad en la res publica, no por su capacitación técnica, sino por sus cualidades superiores de inteligencia y cultura, es decir, por su dominio de los studia humanitatis, como recuerda Pier Paolo Vergerio: Para los ingenios liberales y los que tienen que ocuparse de los negocios públicos en la sociedad humana, el estudio de la historia y de la ética será el más apropiado... Ésta nos da preceptos sobre lo que debemos hacer y lo que debemos evitar, aquélla nos enseña con ejemplos. A estas dos disciplinas hay que añadir, si no me equivoco, una tercera, la elocuencia, que también forma parte de la ciencia política [civilis scientiae]. Con la filosofía adquirimos un juicio sano; la elocuencia nos permite hablar con gravedad y elegancia; la historia nos ayuda a conseguir ambas cosas. Así logramos obtener la característica de los hombres más eximios, una mente desde todos los puntos de vista excelente. (De ingenuis moribus et liberalibus studiis, p. 278.) <?page no="275"?> Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 293 Fue así, a pesar de que todos los tratados en defensa de las armas tendieron a aconsejar a los nobles que se dedicasen al ejercicio de la guerra, origen de “la verdadera nobleza”, y de este modo, de paso, no ocuparían las plazas de los colegios mayores que debían asignarse, en buena ley, a los estudiantes realmente necesitados que iban para letrados. 6 El propio Cervantes recordaba que el oficio de soldado, “aunque arma y dice bien a todos, principalmente asienta y dice mejor en los bien nacidos y de ilustre sangre” (La señora Cornelia). 7 A la vista de la promoción social del noble como letrado y de la dureza de la vida militar, se planteaba un dilema doble: ¿quién se ocupa profesionalmente de la guerra, si los bellatores quieren ser letrados, obligando a los naturalmente dotados para las letras a ir a la guerra? Estos humanistas “amateurs” y los excedentes universitarios dieron un giro a la situación. Porque la “lujosa” y eventualmente diletante profesión de humanista se alargó indefinida y parasitariamente, ocupando los “cosidetti” humanistas (a veces, meros grammatici) puestos de relevancia destinados a otros mejor o más específicamente formados, También sabía que los letrados han fundado mayorazgos (lo recordaba en Quijote, I, 37), a pesar de la pobreza inicial. Pero, claro, “contrapuestos y comparados sus trabajos con los del mílite guerrero, se quedan muy atrás en todo” (a renglón seguido), porque, como dice en el capítulo siguiente, ¿cuán menos son los premiados por la guerra que los que han perecido en ella? Sin duda habéis de responder que no tienen comparación ni se pueden reducir a cuenta los muertos, y que se podrán contar los premiados vivos con tres letras de guarismo. Todo esto es al revés en los letrados, porque de faldas (que no quiero decir de mangas) todos tienen en qué entretenerse. Así que, aunque es mayor el trabajo del soldado, es mucho menor el premio. Pero a esto se puede responder que es más fácil premiar a dos mil letrados que a treinta mil soldados, porque a aquellos se premian con darles oficios que por fuerza se han de dar a los de su profesión, y a estos no se pueden premiar sino con la mesma hacienda del señor a quien sirven [...] Alcanzar alguno a ser eminente en letras le cuesta tiempo, vigilias, hambre, desnudez, váguidos de cabeza, indigestiones de estómago y otras cosas a éstas adherentes, que en parte ya las tengo referidas; mas llegar uno por sus términos a ser buen soldado le cuesta todo lo que a el estudiante, en tanto mayor grado, que no tiene comparación, porque a cada paso está a pique de perder la vida. Y ¿qué temor de necesidad y pobreza puede llegar ni fatigar al estudiante, que llegue al que tiene un soldado? (Quijote, I, 38.) 8 6 Pelorson 1980, p. 486, alude a este fenómeno como “conversión croissante aux letras de couches plus hautes de la noblesse (caballeros et títulos); en dessous une bourgeosie en quête de noblesse personelle, et, par delà, cherchant à s’incorporer à la hidalguía”. 7 P. 481. Apunta certeramente el editor que arma vale ”ennoblece, educa, conviene”. 8 Véase Ynduráin 1999, pp. 21-30; en general, Serés 1990. perpetuando una función social en claro declive, a pesar de que en los albores del Humanismo Erasmo (Institutio principis christiani) o el mismo Vives (De anima) defendieron que los humanistae eran la base y el eje del poder, temporal e incluso espiritual, de la sociedad. Pero a <?page no="276"?> Guillermo Serés 294 mediados del siglo XVI, “lo que estaba en juego no eran los innumerables logros obtenidos por los humanistas, sino la conveniencia de abandonar los clásicos y la filología o la eloquentia en tanto punto de partida y vía principal de investigación”, porque los studia humanitatis, “como filología, se quedaban en una disciplina más; en la escuela, de núcleo que habían sido, pasaban a ornamento” 9 . A finales de siglo, una vez asimilado lo específico de la filología humanística, el citado Huarte de San Juan se encarga de la labor social de discriminar, expurgar y marginar a una amplia porción de estos grammatici, muchos de los cuales, grandes eruditos, habían acabado siendo meros parleros (con la pureza ciceroniana que se quiera), porque Naturaleza no les dotó de buen entendimiento. 10 Complementariamente, la fidelidad y el honor, los dos principales valores del comportamiento caballeresco, pasan del bellator al funcionario, por mor del origen social común a ambos grupos y de las obligaciones que comparten al servicio del príncipe: “gran lealtad puso Dios en los corazones de los fijosdalgo...., que, por ser de gran confianza para el servicio de los príncipes, tiene privanza y asiento en sus casas reales” (Castillo de Bobadilla, Política para corregidores.., I, p. 89). De modo que entre las filas de los hidalgos deberá la Corona reclutar a los oficiales, desde los jueces a los corregidores, pues “gobernarse hombre por el que tiene mucha ciencia y ninguna nobleza es cosas intolerante” 11 Los plebeyos más virtuosos, con todo, podrán acceder a la hidalguía mediante ciertos servicios al Estado, el único medio de ascenso social. Es lo que Castillo Bobadillallama nobleza política (derivada de las acciones a favor de la república), frente a la “legal o civil”, que deriva de los antepasados; aquélla es superior, “tanto cuanto excede la virtud moral a la natural, y la nobleza de las heroicas costumbres a las de la generosa sangre” (I, p. 49). El ; pero tampoco deben ocupar las plazas los grandes y títulos de Castilla. Este cambio radical, insisto, implica una gran revolución social, pues ya no podrán medrar por sus estudios o esfuerzos hombres como el Tostado, “de linaje de labradores” (como recordaba Fernando del Pulgar), cuyo estamento escolástico y, a la postre, social no depende, por lo tanto, de su alcurnia, sino de sus méritos intelectuales, como ilustra, “ex contrario”, Tomas Rodaja, el malhadado Licenciado Vidriera y fracasado Licenciado Rueda (véase abajo). 9 Rico 1993, pp. 157-159. 10 Lo explicita titulando el capítulo IX (XI de la edición reformada) del Examen de ingenios.“Donde se prueba que la elocuencia y policía en el hablar no puede estar en los hombres de grande entendimiento” (p. 423); más abajo incluso apunta que “la pericia de lenguas y el ornamento y policía en el hablar” son ”las flores de los poetas Virgilio, Horacio, Terencio y los demás autores latinos que lee” el humanista y que “conociendo la ocasión de recitarlos, sale luego con un pedazo de Cicerón o de Quintiliano con que muestra al auditorio su erudición”; éstos sólo alcanzan una “junta de imaginativa con memoria” (p. 429), o sea, no gran cosa, según su esquema de sentidos interiores y potencias del alma. 11 Castillo Bobadilla, Ibidem, p. 102. <?page no="277"?> Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 295 servicio al rey es la base de la ideología del hidalgo. Y a remachar la idea de entender la nobleza como servicio dedica Gutiérrez de los Ríos su Noticia general para la estimación de las artes, pues el ocio es el origen de todo “vicio e injusticia, escuela y oficina de maldades, con que se pierde el alma, el cuerpo, los reinos y las repúblicas” (p. 273); la criminalidad y la picaresca provienen de los “ociosos pobres”; las rebeliones y discordias civiles las fomentan los “ociosos ricos” (pp. 276-277). Lo de estos últimos es peor, porque “si la nobleza y caballería que tienen procede de la virtud y fortaleza, del valor y sangre vertida por sus padres en servicio de Dios y de sus reyes, ¿cómo la podrán conservar si están ociosos? ” 12 2 “A la guerra me lleva mi necesidad” “Iglesia o mar o casa real”, afirmaba el cautivo (Quijote, I, 39): ésas eran los ocupaciones u oficios más codiciados en el Siglo de Oro y los únicos que la opinión pública consideraba dignos, al no implicar ninguno de ellos el reconocimiento de otra autoridad que no fuera Dios o el Rey. Con todo, los oficios estatales se anteponen siempre a la condición eclesiástica y a los viajes y al comercio con ultramar, y el servicio armado del rey goza de un prestigio muy superior al que se adquiere en las filas de la burocracia, por eso cree el potencial soldado leonés del Quijote que “más vale migaja de rey que merced de señor”. Veterano de Lepanto, Cervantes cree asimismo que la regla del guerrero es tan rígida como la del cartujo, pero mucho más necesaria al mundo. 13 La convicción cervantina de que las armas ennoblecen ocupa un lugar de primera importancia en el ideario español de aquellos años; baste ver los libros de López de Montoya, García de Palacio, Urrea, Eguiluz, Isaba, Lechuga, Funes, Verdugo, Londoño, etc., etc. También sostiene que la milicia permite alcanzar distinción incluso al más humilde de los plebeyos, pues por medio de la guerra “vienen a hacerse ilustres aun los de escuro linaje” (Las dos doncellas p. 457). 14 12 Gaspar Gutiérrez de los Ríos, Noticia general para la estimación de las artes, p. 310; un poco antes se ha preguntado: “¿no ven que los nobles que no corresponden con su sangre son tenidos en menos que los plebeyos? ... Al plebeyo... que trabaja y es medianamente virtuoso le estimamos y le queremos mucho, supliendo lo que falta de su virtud e imputándolo a la escuridad de su linaje; pero al noble, aunque exceda en virtud a la demás gente, si su valor no iguala con el de sus pasados, no le tenemos en nada” (p. 302). 13 Vivaldo se burla de don Quijote indicando que la profesión de caballero andante es “una de las más estrechas que hay en la tierra, y tengo para mí que aun la de los frailes cartujos no es tan estrecha. -Tan estrecha bien podía ser -respondió don Quijote-, pero tan necesaria al mundo no estoy en dos dedos de ponello en duda” (Quijote, I, 13). 14 Véase simplemente Puddu 1984, pp. 150-154. Todos coinciden, no obstante, en que en la milicia nadie se enriquece; pero los buenos soldados podrán “venir por los oficios y cargos tan adelante, que puedan en sí mismos tener satisfacción” (Lechuga, Discurso, p. 17). A los veintiséis años podrán ser <?page no="278"?> Guillermo Serés 296 sargentos, a los veintiocho, alféreces y al cabo de tres años podrán, al fin, obtener el oficio de capitán, que “les ha de quedar como carta de hidalguía” 15 . La rapidez con que se pasa de la condición de privado a la de capitán, así como la oportunidad que se brinda a los plebeyos de mejorar su suerte, la pondera con entusiasmo Eguiluz. 16 y atrévome a decir que yo quería al capitán pobre de hacienda... Si es rico, estima en poco la compañía, teniéndola como por desdén y burla...; [si es] pobre de hacienda y adornado de virtud, tendrá en mucho su oficio..., deseando acertar en lo que hubiere de servir, procurando pasar adelante. Él y todos se negaban a la implantación en el ejército de las jerarquías nobiliarias de la vida civil. Porque la vocación militar, como la del monje o la del caballero andante, debía ser austera y absoluta, 17 significándoles el honroso y valeroso oficio que han profesado y que el valor y la virtud de cada uno de allí en adelante será lo que les ha de aprovechar para tener honra y ser estimados... y si respondieren con el servicio de Dios y Su Majestad..., los tendrá por muy buenos caballeros y hidalgos muy limpios, aunque en España no lo sean, porque ellos hacen comienzo y principio. No se van a enriquecer, sino a promocionarse socialmente. El propio Isaba recomienda que el capitán arengue a sus soldados, recién reclutados, con esos términos, 18 15 Marcos de Isaba, Cuerpo enfermo de la milicia española, p. 81. 16 “Está bien claro cuán principal cargo de cuánta autoridad es ser capitán de infantería española, en servicio de la Majestad del Rey nuestro señor, y cuánto se debe de trabajar por alcanzarlo a ser, por gozar de tan honroso cargo” (Martín de Eguiluz, Discurso y regla militar, p. 15). 17 Isaba, Cuerpo enfermo de la milicia española, pp. 66-67. 18 Ibidem, p. 84. O sea, serán “comienzo y principio” de un nuevo linaje, de una nueva hidalguía, si sirve al Rey, a la república. La milicia podrá, incluso, considerarse una escuela moral, porque la generosidad, incluso la prodigalidad, es la característica del soldado, según nos había advertido el propio Cervantes en la Primera parte, por boca del cautivo, refiriéndose a su padre: la condición de ser liberal y gastador le procedió de haber sido soldado los años de su joventud, que es escuela la soldadesca donde el mezquino se hace franco, y el franco, pródigo, y si algunos soldados se hallan miserables, son como monstruos, que se ven raras veces (Quijote, I, 39). Consciente, con todo, de que, “ya que la guerra no dé muchas riquezas, suele dar mucho valor y mucha fama” (p. 451). El cautivo, que es el hermano mayor, acepta la propuesta del padre, indicando que su gusto “era seguir el ejercicio de las armas, sirviendo en él a Dios y a mi rey” (p. 452). En un rasgo de generosidad (propio, diríamos, de un soldado potencial), el hijo destinado a la guerra le devuelve dos tercios de su parte a su padre, “porque a mí me bastaba el resto para acomodarme de lo que había menester un soldado” (Ibidem). <?page no="279"?> Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 297 Tal parece ser la actitud del “mancebito”que va a la guerra (Quijote, II, 24). Con tanta determinación anda, que no se inmuta al cruzarse con don Quijote, Sancho y el primo, sino que sigue “cantando seguidillas, para entretener el trabajo del camino”; el primo toma de memoria la siguiente “A la guerra me lleva / mi necesidad,/ si tuviera dineros,/ no fuera, en verdad” (pp. 832-833). Precisamente ese desinterés del paje por el grupo es uno de los rasgos más singulares del episodio: no muestra la menor reacción ante la figura del caballero, ni se admira ni se apiada ni muestra interés, ni se ríe de él. Ni don Quijote, a su vez, fantasea sobre su condición o le trata como si fuera un personaje novelesco: El primero que le habló fue don Quijote, diciéndole: Muy a la ligera camina vuesa merced, señor galán. Y ¿adónde bueno? , sepamos, si es que gusta decirlo. A lo que el mozo respondió: El caminar tan a la ligera lo causa el calor y la pobreza, y el adónde voy es a la guerra. ¿Cómo la pobreza? - preguntó don Quijote - Que por el calor bien puede ser. Señor - replicó el mancebo -, yo llevo en este envoltorio unos greguescos de terciopelo, compañeros de esta ropilla: si los gasto en el camino, no me podré honrar con ellos en la ciudad, y no tengo con que comprar otros; y así por esto como por orearme voy desta manera hasta alcanzar unas compañías de infantería que no están doce leguas de aquí, donde asentaré mi plaza.... Y más quiero tener por amo y por señor al rey, y servirle en la guerra, que no a un pelón en la corte. ¿Y lleva vuesa merced alguna ventaja por ventura? - preguntó el primo Si yo hubiera servido a algún grande de España o algún principal personaje - respondió el mozo -, a buen seguro que yo la llevara...; pero yo, desventurado, serví siempre a catarriberas y a gente advenediza...; y sería tenido a milagro que un paje aventurero alcanzase alguna siquiera razonable ventura. (II, 24) El potencial soldado y don Quijote parecen compartir la misma incertidumbre sobre su futuro. 19 Éste acaba de pasar el decepcionante descenso a la cueva de Montesinos y de oír cómo Durandarte acaba de confirmarle la inutilidad de la caballería; mientras que aquél no ha encontrado ningún señor digno ni tiene ninguna ventaja (‘prebenda’); 20 19 Tanto es así, que Fernández S. J. 1999, pp. 97-98, cree que el paje es un homenaje que se hace Cervantes a sí mismo, evocando en él su propia juventud (cf. Vila 2004, pp. 1852- 1856); lo remata indicando que es el único pasaje en que don Quijote adopta “una postura de un realismo abrumador”, como si reconociese la severa necesidad y angustia que embarga al joven. 20 Riley 1990, p. 180, cree que Cervantes pone en boca del paje la distinción entre caballero andante y caballero cortesano, uno de los motivos recurrentes de la obra; pero no creo que en este contexto sea relevante, pues el paje actúa con el pie forzado, no ha podido elegir. Por otra parte, “a medida que los grandes y pequeños nobles se trasladaban a la Corte, eran seguidos por miles de personas que ocupaban o aspiraban a ocupar un lugar a su servicio” (Elliott 1965, p. 342). De la relación entre las armas y el dinero se ocupa Moner 1986, pp. 78-79. por eso se quiere alistar: <?page no="280"?> Guillermo Serés 298 Y dígame por su vida, amigo preguntó don Quijote , ¿es posible que en los años que sirvió no ha podido alcanzar alguna librea? Dos me han dado respondió el paje , pero así como el que se sale de alguna religión antes de profesar le quitan el hábito y le vuelven sus vestidos, así me volvían a mí los míos mis amos, que, acabados los negocios a que venían a la corte, se volvían a sus casas y recogían las libreas que por sola ostentación habían dado. Notable espilorchería, como dice el italiano dijo don Quijote . Pero, con todo eso, tenga a felice ventura el haber salido de la corte con tan buena intención como lleva, porque no hay otra cosa en la tierra más honrada ni de más provecho que servir a Dios, primeramente, y luego a su rey y señor natural, especialmente en el ejercicio de las armas, por las cuales se alcanzan, si no más riquezas, a lo menos más honra que por las letras, como yo tengo dicho muchas veces; que puesto que han fundado más mayorazgos las letras que las armas, todavía llevan un no sé qué los de las armas a los de las letras, con un sí sé qué de esplendor que se halla en ellos, que los aventaja a todos. (II, 24) Don Quijote, lejos de alentarle o ilusionarle, le habla con una franqueza teñida de estoicismo, con una solidaridad de compañero de infortunios, con una experiencia que en esta ocasión se sobrepone a las lecturas: Y esto que ahora le quiero decir llévelo en la memoria, que le será de mucho provecho y alivio en sus trabajos: y es que aparte la imaginación de los sucesos adversos que le podrán venir, que el peor de todos es la muerte, y como ésta sea buena, el mejor de todos es el morir... Que puesto caso que os maten en la primera facción y refriega... ¿qué importa? Todo es morir, y acabose la obra; y según Terencio más bien parece el soldado muerto en la batalla que vivo y salvo en la huida... Y por ahora no os quiero decir más, sino que subáis a las ancas deste mi caballo hasta la venta, y allí cenaréis conmigo, y por la mañana seguiréis el camino, que os le dé Dios tan bueno como vuestros deseos merecen. (II, 24) Evidentemente, don Quijote se identifica en seguida con el soldado, pues reconoce en él el germen de una vocación común y, apelando a una fraternidad de armas que antepone la identidad de las funciones a las diferencias de clase, también él, como Gonzalo de Córdoba antes de Cerignola, invita a subir al recluta a la grupa de Rocinante para ahorrarle la fatiga del camino: es la primera y única vez que ocurre un hecho semejante. Trayendo como auctoritas ¡nada menos que a Terencio! , 21 le pone especialmente sobre aviso de las penalidades o trabajos de la vida del soldado. 22 21 La crítica han querido ver una errata por Tirteo, o incluso por Tácito. 22 Para el sentido de la voz “trabajo”, Egido 2004; para los de los soldados veteranos, Etthinghausen 1996. Pero es que el paje en ningún momento ha traído como acicate la honra de la milicia: servir al Rey es su último recurso, como lo era para el licenciado Rueda, antes llamado Vidriera. El irónico final del cuento que protagoniza, ¡triunfar por la armas el mejor licenciado de su promoción! , nos recuerda la dificultad de promoción social de los pobres como Tomás Rodaja: <?page no="281"?> Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 299 Yo soy graduado en leyes por Salamanca, adonde estudié con pobreza y adonde llevé segundo en licencias: de donde se puede inferir que más la virtud que el favor me dio el grado que tengo. A punto de abandonar la corte, el Licenciado Rueda confirma que no ha podido ascender socialmente en su terreno, las letras, seguramente por su origen humilde (véase abajo). 3 ¿Caballeros y cortesanos? Cervantes y Rueda están pensando, claro, en las campañas militares, no en los caballeros cortesanos, 23 pero que tan de moda puso Felipe III para tener ocupada a la nobleza ociosa, tan censurados por don Quijote: no todos los caballeros pueden ser cortesanos, ni todos los cortesanos pueden ni deben ser caballeros andantes..., va mucha diferencia de los unos a los otros, porque los cortesanos, sin salir de sus aposentos ni de los umbrales de la corte, se pasean por todo el mundo mirando un mapa, sin costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed (Quijote, II, 6); 24 La polémica contra la corte es constante, atacándola con vehemencia López de Montoya, que rechaza la enseñanza de las “cerimonias para el ornato esterior” (Libro de la buena educación, p. 89), incluida la del teatro y la música (pp. 37 y 83). Isaba critica a los jóvenes nobles que pierden “el tiempo en interminables discusiones sobre genealogías, linajes y parentelas aristocráticas” (Cuerpo enfermo, p. 140), alentándoles a la cruzada y a la fidelidad, al auténtico espíritu caballeresco, para que se pongan “en camino” y pongan como recuerda al principio de la Segunda parte: Los más de los caballeros que agora se usan, antes les crujen los damascos, los brocados y otras ricas telas de que se visten, que la malla con que se arman; ya no hay caballero que duerma en los campos, sujeto al rigor del cielo, armado con todas las armas desde los pies a la cabeza (Quijote, II, 1). Lo ratifica más abajo, hablando con don Diego Miranda y, volviendo a contrastar las profesiones de cortesano y soldado (o caballero andante), pone de relieve la vacuidad de los pasatiempos, pobres remedos de la vida militar: Bien parece un gallardo caballero a los ojos de su rey, en la mitad de una gran plaza, dar una lanzada con felice suceso a un bravo toro; bien parece un caballero armado de resplandecientes armas pasar la tela en alegres justas delante de las damas, y bien parecen todos aquellos caballeros que en ejercicios militares, o que lo parezcan, entretienen y alegran y, si se puede decir, honran las cortes de sus príncipes; pero sobre todos éstos parece mejor un caballero andante que por los desiertos, por las soledades, por las encrucijadas, por las selvas y por los montes anda buscando peligrosas aventuras, con intención de darles dichosa y bien afortunada cima (Quijote, II, 17). 23 Cf. Close 1990, pp. 498-499; Redondo 1997, pp. 273-319; en general, Río Nogueras 1993. 24 Cf. Etthinghausen 1996 y Cátedra 2000. <?page no="282"?> Guillermo Serés 300 “su persona en peligro y trabajos, gastando su hacienda... como los precetos y órdenes y ley de caballería manda” (p. 151). 25 Con todo, de las justas y torneos para distraer a los viejos hidalgos, como el propio Alonso Quijano, Urrea, por su parte, se duele de aquellos antiguos y buenos soldados, [los cuales] por la virtud entraban a la honra, y no con puntillos y niñerías, como hacen hoy los más... ni fundaban su felicidad en decir a uno vos y a otro vuestra merced, ni en sí hacían continencia o reverencia... para recibir un caballero que los viniese a visitar... o si les mostrarían el gesto dulce o grave, y si aquél les había de hablar cubierto o descubierto. Todo esto despreciaron los príncipes antiguos (Diálogo de la verdadera honra militar, p.8). Semejante parecer muestra Cervantes sobre la costumbre cortesana de polemizar sobre el grado de nobleza de los linajes (II, 43), o sobre la manía de los títulos y la ridícula proliferación del “don” (II, 45). 26 ya se ocupó Felipe II, pues en los días de don Quijote, en el reinado de Felipe II (1556-1598), el gran momento de la nobleza era ya cosa de antaño. “La función militar que en la Edad Media había correspondido a la caballería estaba ahora en manos de los ejércitos profesionales y los miembros de las diversas categorías nobiliarias consumían una buena parte del tiempo en diversiones que remedaban los modos y costumbres de la caballería medieval; no eran meros pasatiempos, sino que sus implicaciones las convirtieron en una verdadera cuestión de estado” 27 También es consciente Cervantes del extremo contrario, o sea, de la inutilidad de algunas campañas bélicas y de algunas conquistas de escasa rentabilidad, que no sirvan más que como recuerdo de alguna gesta; . Entre otras causas, porque los otrora bellatores se hacían dilletantes humanistae o se incorporaban a la función pública. 28 fue particular gracia y merced que el cielo hizo a España en permitir que se asolase aquella oficina y capa de maldades, y aquella gomia o esponja y polilla de la infinidad de dineros que allí sin provecho se gastaban, sin servir de otra cosa que de conservar la memoria de haberla ganado la felicísima del invictísimo Carlos Quinto, como si fuera menester para hacerla eterna, como lo es y será, que aquellas piedras la sustentaran (Quijote, I, 39). tal como ocurre con la isla Goleta, cuya pérdida es aplaudida: 25 Es uno de los temas centrales del Persiles, como intenté demostrar en Serés 2004. 26 De los que no cabe esperar gran cosa, como indica Maravall 1976, p. 170: “Cervantes advierte que, en las circunstancias del presente español, por mucha que sea la carga tradicional que conserve, no cabe esperar nada por las vías que los arrinconados y arruinados pequeños caballeros postulan”. 27 Rico 1998, pp. 11-13; véase también Ettinghausen 1996, p. 37, que presta atención a “los pasatiempos del cortesano caballero...: justas, juegos de cañas, sortijas y estafermo, corridas de toros, la caza, procesiones de la nobleza acompañada de criados vestidos de ricas libreas”; Cátedra 2000 se remonta a estas prácticas cortesanas en tiempos del Emperador. 28 Gaylord 2001 analiza precisamente la intención cervantina de descartar o aminorar las celebraciones, fastos o monumentos dedicados a batallas y similares, para que no vaya en detrimento del hecho histórico en sí o de sus protagonistas. <?page no="283"?> Soldados y letrados en Cervantes: un dilema difícil 301 Gestas que se olvidarán, entre otras cosas, ahogadas en los papeles de los letrados, numerosísimos, que han sustituido ignominiosamente a los caballeros: Según lo que corre de tiempo, con más facilidad se podrá andar de capa estudiando bien en los colegios que peleando mucho en las batallas, porque verdaderamente como dicen que hubo una era de oro y otra de plata, la que agora tenemos es de letras (Castilla y Aguayo, El perfecto regidor, f. 35r). La nobleza (recientemente) “letrada“ ha olvidado su officium y, lejos de aportar soluciones, se convierte en una rémora. Como ahora los bellatores se han vuelto cultos, liberales, letrados o cortesanos, tienen que ocuparse locos como don Quijote de los asuntos de armas, o los desheredados ingeniosos, como el el pajecillo que va a la guerra, o como el tan traído Tomás Rodaja, cuya promoción social les está vedada por otras vías, como concluye muy amargamente al final del Licenciado Vidriera: Aquí he venido a este gran mar de la Corte para abogar y ganar la vida; pero si no me dejáis, habré venido a bogar y granjear la muerte. Por amor de Dios que no hagáis que el seguirme sea perseguirme y que lo que alcancé por loco, que es el sustento, lo pierda por cuerdo. Lo que solíades preguntarme en las plazas, preguntádmelo ahora en mi casa, y veréis que el que os respondía bien, según dicen, de improviso, os responderá mejor de pensado. Escucháronle todos y dejáronle algunos [...] Salió otro día, y fue lo mismo; hizo otro sermón, y no sirvió de nada. Perdía mucho y no ganaba cosa, y viéndose morir de hambre, determinó de dejar la corte y volverse a Flandes, donde pensaba valerse de las fuerzas de su brazo, pues no se podía valer de las de su ingenio. Y poniéndolo en efecto, dijo al salir de la Corte: ! Oh corte, que alargas las esperanzas de los atrevidos pretendientes y acortas las de los virtuosos encogidos! ¡Sustentas abundantemente a los truhanes desvergonzados y matas de hambre a los discretos vergonzosos! Esto dijo y se fue a Flandes, donde la vida que había comenzado a eternizar por las letras la acabó de eternizar por las armas, en compañía de su buen amigo el capitán Valdivia, dejando fama, en su muerte, de prudente y valentísimo soldado (pp. 300-301, cursiva mía). 29 29 El licenciado Vidriera, pp. 300-301. Sobre el sentido retórico de la invectiva de Vidriera, Serés 1997, pp. 119-120. El calambur, los bimembraciones, las antítesis, las annonimationes y demás recursos de que está plagado el último fragmento de esta parte final son perfectamente consecuentes con la actitud del desengañado Rueda, enfatizan la perspectiva moral y anímica del personaje, que ha tenido que irse a la guerra, a triunfar por las armas, porque no se le ha permitido promocionarse socialmente por las letras. <?page no="284"?> Guillermo Serés 302 Bibliografía Bataillon, Marcel, Erasmo y España [1937], México 1962. Castilla y Aguayo, Juan de, El perfecto regidor, Salamanca 1586. Castillo de Bobadilla, Jerónimo, Política para corregidores y señores de vasallos, en tiempos de paz y de guerra, Madrid 1597, 2 vols. Cátedra, Pedro M., “Fiestas caballerescas en tiempos de Carlos V”. La fiesta en la Europa de Carlos V, Madrid 2000, 93-117. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico et al., Barcelona 2004. , Novelas ejemplares, ed. 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Juana de Austrias recogimiento I Als die Ständevertreter von Kastilien und Aragon zu zweifeln beginnen, ob sie noch mit der gobernadora verhandeln oder ob der Schleier, den Juana de Austria seit dem Tod ihres Mannes, dem portugiesischen Erbprinzen Jo-o Manuel, trägt, eine andere Person verbirgt als die Tochters Karls V. - da führt die Prinzessin ein Ritual ein: Zu Beginn der Unterredungen entblösst sie ihr Gesicht; bestätigen die Würdenträger ihre Identität, setzt sie, das Antlitz wieder verborgen, die Gespräche fort. 1 Die Ambivalenz von Religiosität und Autorität kann als eine Art Habitus des Hauses Habsburg bzw. Trastámara gelten. Den später als locura pathologisierten Präzedenzfall hatte Juanas Großmutter und Namensvetterin, Juana la Loca, geschaffen, die Tochter der reyes católicos. In genealogischer Folge ist hier sodann an Karl V. selbst zu denken. Der römische Kaiser trägt sich mit Rückzugsgedanken seit 1535 und verstärkt 1542 Die Anekdote bringt eine Konstellation von Frömmigkeit, Macht und Weiblichkeit auf den Punkt, die wir im folgenden als Figur des machtvollen Rückzugs skizzieren wollen. 2 , dankt 1556 ab, legt in der Folge seine weiteren Herrschertitel nieder und kehrt in das Hieronymitenkloster in Yuste ein, wo er allerdings bis kurz vor seinem Tod im September 1558 am politischen Geschehen Anteil nimmt. Wie die 1539 verstorbene Mutter Juanas, Kaiserin Isabel von Portugal, prägt auch Karl Rituale des klösterlichen Rückzugs und des christlichen Sterbens, die auf seine Kinder übergehen, insbesondere Felipe II. Mit Großmutter und Vater, aber auch mit der älteren Schwester, der späteren Kaiserin María, 3 1 Vgl. dazu die noch immer grundlegende Studie zu Juana von Bataillon 1952, S. 278. 2 Vgl. zu dieser frühen Datierung García Simón 1995, S. 23. 3 Zur Verbindung von Frömmigkeit und Macht bei María de Austria s. Sánchez 1998. verbindet Juana de Austria, dass sie den religiösen Rückzug im Moment der politischen Machtausübung vorbereitet und währenddessen ausübt, bevor sie ihn, unmittelbar nach Ende der Regentschaft, mit der Gründung des Klosters der descalzas reales besiegelt. Karls Abschied aus der politischen Welt hatte sich vor allem aus real- und symbolpolitischen Gründen ergeben: die gescheiterte religiöse und politische Einigung des Reiches, die militärische Bedrohung und die für seine Memoria im nachtridentinischen Spanien <?page no="288"?> Ulrich Winter 306 grundlegende Verklärung zum christlichen Helden, der erst die Feinde der katholischen Universalmonarchie und dann sich selbst überwindet. Das Vorbild der gemeinsamen Ahnin Juana la Loca weist hingegen darauf hin, dass bei Juana de Austria die Konstellation frühneuzeitlicher Herrscherfrömmigkeit als Frau ausschlaggebend ist. 4 Zentral ist hier die Figur des recogimiento, d.h. der inneren meditativen Sammlung oder allgemeiner des religiösen Rückzugs. Von anderen Formen der devotio moderna unterscheidet sich das recogimiento in Spanien seit dem 15. Jahrhundert dadurch, dass es Teil einer katholischen Reformbewegung geworden ist, die von Beginn an von kirchlicher und weltlicher Seite aus institutionelle Unterstützung gefunden hatte; indem diese Frömmigkeitspraxis auf individuelle asketische und mystische Erfahrung setzt, greift sie zugleich dem Protestantismus vor - bis ihr die Inquisition 1559 ein Ende setzt. 5 In den Schriften Francisco de Osunas entwickelt sich das recogimiento zu einer positiven, spezifisch weiblichen Tugend der inneren und äußeren Keuschheit, die ein beträchtliches soziales Kapital darstellt. 6 Wie Bethany Aram 7 herausgearbeitet hat, erscheint bei Juana la Loca das recogimiento als Versuch, das frühneuzeitliche Anerkennungsdefizit weiblicher Herrschaft angesichts des auch in Spanien geltenden Prinzip der „Zwei Körper des Königs“ 8 4 Auf Analogien zwischen beiden Juanas verweist allgemein bereits Parker 2001, S. 2-6. 5 Millán Martínez 1994, S. 84-86. 6 Vgl. van Deusen 2001, S. 17-26. 7 Aram 2001. 8 Kantorowicz 1957. auszugleichen. Auch bei Juana de Austria lässt sich die Weltabkehr aus der Position der Macht heraus, wie in der eingangs zitierten Szene zu sehen, als religiös begründeter Entzug herrscherlich repräsentativer Sichtbarkeit verstehen. Dabei handelt es sich weniger um eine Verweigerung des politischen Zeichencharakters von physischer Präsenz im Sinne der zwei Körper des Königs als vielmehr um eine Idealisierung des als defizitär empfundenen weiblichen Herrscherkörpers durch visuelle Negation. Juanas recogimiento muss jedoch in einem weiteren Kontext gesehen werden. So ist zwar die Verbindung von frommem Rückzug und politischem Einfluss eine Konstante in der Habsburger Familie; Juanas spirituelle Biographie zeigt aber, dass sie diese Spannungslage nur unter einer Bedingung zu halten vermag: die Unterwerfung unter eine geistliche Führungsfigur. In Juanas Fall ist dies Francisco de Borja, der selbst wie kaum ein anderer die Allianz von Macht und Frömmigkeit verkörpert. Die religiös angeleitete Selbstpraxis der frommen Mächtigen, so wollen wir zeigen, zielt insbesondere auf die Negation der sozialen Dimension von Weiblichkeit ab. Dass dies gelingt, scheint eine Bemerkung zu bestätigen, die der Jesuitenpater Bustamente gegenüber Ignatius von Loyola in einem Brief vom 24. August 1554 äußert und Borjas moderner Biograph so wiedergibt: <?page no="289"?> Der Schleier der Macht. Juana de Austrias recogimiento 307 ’En la princesa se ven tantos y tan buenos efectos de su comunicación [mit Francisco, U.W.] que tiene edificado todo el reino con su buen ejemplo en los pocos días que ha que vino de Portugal a esta gobernación’. Además de llevar una vida recogida en su casa y de dedicarse a las obras de misericordia, se aplicaba con tanta solicitud a las tareas del gobierno‚ que no parece cosa de su edad y sexo femíneo. 9 Ähnlich berichtet der venezianische Gesandte Badoero 1559 über sie: „in quanto alla volontà, e sì virile, che mostra avere più sentimento d’uomo che di femmina.“ 10 II Juana kommt in der Johannisnacht vom 23. auf den 24. Juni 1535 in Madrid auf die Welt. Sie wird gemeinsam mit ihrem Bruder Felipe erzogen, in streng religiöser Orientierung. 11 1543 wird die Heirat mit dem portugiesischen Erbprinzen Jo-o Manuel verfügt. Dieser stirbt bereits am 2. Januar 1554, zwei Jahre nach der Hochzeit, an Tuberkulose. Am 20. Januar bringt die Prinzessin den gemeinsamen Sohn Sebasti-o zur Welt, den zukünftigen König Portugals. Auf Bitten des Vaters verlässt sie Portugal im Mai, um am 12. Juli des Jahres von Valladolid aus die kastilische Regentschaft anzutreten. Der Sohn verbleibt in der Obhut der Tante Catalina, nach Portugal kehrt Juana nie mehr zurück. Während der Regentschaft hatte sie ihren Amtssitz eher wie ein Kloster als wie einen Königspalast geführt, die Höflinge benehmen sich wie Mönche. 12 Die Nachwelt bescheinigt ihr vor allem zwei Tugenden: politische Klugheit und charismatische Frömmigkeit. Luis Cabrera de Córdoba widmet ihr in seiner Historia de Felipe II (1619/ 1876-77) einen ausführlichen Nachruf, in Als ihr Bruder, nun Felipe II von Spanien und den Niederlanden, sich 1559 endgültig in Spanien niederlässt, um die Regierungsgeschäfte zu übernehmen, zieht sich seine Schwester in religiöse Abgeschiedenheit zurück. Es findet weder ein Konversionsereignis noch ein Erweckungserlebnis statt. Denn spätestens seit der Hochzeit hatte sie sich unter Einfluss von Francisco de Borja in ein Leben der Askese und Frömmigkeit eingeübt. Noch während der Regierungszeit erwirbt sie ihr Geburtshaus, um dort den im gleichen Jahr gegründeten Konvent Nuestra Señora de la Consolación de religiosas descalzas de San Francisco zwei Jahre später, am 15.8.1559, anzusiedeln. Wie Karl V. in Yuste und Felipe II. im Escorial lebt sie in einer Wohnung im Kloster mit Blick auf den Altar der Kapelle. Sie stirbt am 8. September 1573 im Escorial und findet ihre letzte Ruhestätte im Kloster der descalzas reales. 9 Dalmases 1983, S. 119. 10 Zit. n. Martínez Millan 1994, S. 74; dort (S. 73-105) auch ein Überblick über historische Biographien Juanas und ein Abriß ihrer Regierungszeit. 11 Vgl. March 1942, S. 447. 12 Martínez Millán / Carlos Morales 1998, S. 60. <?page no="290"?> Ulrich Winter 308 dem er Schönheit, Weitsicht, Großmut, Barmherzigkeit und Religiosität rühmt: Fue de blanco color, cabello rubio, frente espaciosa, ojos grandes, garços graves, airosa en el andar, hermosa, honesta, religiosa, liberal, afable, discreta, misericordiosa, favorecedora de los pobres, de generosa condición, con partes y virtudes tan ecelentes, que en esta y en la otra vida es inmortal entre los justos, que resplandecen como el sol. Gobernó en España en las ausencias del Emperador, su padre, y de su hermano don Filipe, maravillosamente, y assí de los reinos fue venerada y amada. 13 In seiner comedia famosa La hija de Carlos Quinto (entst. 1613-1616) stellt Mira de Amescua Juana in ihrem politischen wie religiösen Leben als ergebene Nacheiferin des Vaters dar: „Padre y señor“, lässt er sie sagen, „yo os prometo / vivir siempre prevenida / de mi vida en vuestra vida“. 14 III In der Tat bedingen, wie eingangs vermerkt, familiärer Habitus und hocharistokratische Handlungsnormen Juanas Frömmigkeit. Dies gilt besonders für das symbolische Gravitationszentrum ihres Wirkens, die descalzas reales, die ihre Biographen einmütig als ihr „Meisterwerk“ 15 feiern. Die Klostergründung unter königlicher Schutzherrschaft ist eine traditionsreiche Bußübung, die das Werk auf ewige Zeiten an die Person des Wohltäters bindet. Die Dekrete des Tridentinums sehen solche Stiftungen als Bestandteil gegenreformatorischer Kulturpolitik vor. 16 Für weibliche Mitglieder der Herrscherfamilie versprechen Werke der Frömmigkeit zudem weltliche Reputationsgewinne, unabhängige Machträume sowie die Ausbildung politischer Netzwerke und Einflusssphären. 17 13 Cabrera de Córdoba 1998, S. 665. 14 Mira de Amescua 2002, S. 28-29, v. 357-359. 15 Fernández de Retana 1955, S. 213. 16 Vgl. Sánchez Hernández 1997, S. 54-59. 17 Sánchez 1998, S. 137-155. Besonders interessant erscheint uns die Funktion des Werkes im System der Frömmigkeit Juanas. Der Entstehungsprozess und die hohe symbolische Kohärenz des Gründungsaktes vollenden eine über mindestens zwei Jahrzehnte verlaufende Stilisierung der eigenen Person in jenem Spannungsfeld von Macht, Autorität, Weiblichkeit und Religiosität, in dem sich Juana von Beginn an bewegt und das die Koordinaten ihrer religiösen Biographie bezeichnet: Die Verwandlung der historischen Person, der Prinzessin, Regentin, Frau und Mutter, in ein Subjekt des Rückzugs und - komplementär dazu - die spirituelle Unterordnung unter die geistliche Autorität Borjas. Die Umstände der Konventgründung sind nur die deutlichsten Zeichen dieser doppelten Dynamik. Wie der Chronist Juan Carillo schreibt, entsteht die Idee im gleichen Jahre, 1554, als sie Witwe <?page no="291"?> Der Schleier der Macht. Juana de Austrias recogimiento 309 und Regentin wird. 18 Mit der Person Franciscos ist die gesamte geistliche Entwicklung Juanas verbunden. Er motiviert, prägt und orientiert sie. Ob die enge Verwiesenheit der Prinzessin auf den einstigen Herzog von Gandía Ursache oder Ausdruck ihrer Frömmigkeit ist, mag unentscheidbar, eine müßige Überlegung sein. Immerhin genossen die Jesuiten große Sympathien in der Familie Karls V., am kastilischen Hofe sowie in klerikalen und gelehrten Kreisen. Das Kloster wird in Juanas Madrider Geburtshaus angesiedelt, das auch ihre letzte Ruhestätte wird. Die Unterstellung des Klosters unter die Regeln der Heiligen Klara nach strengster Observanz bindet die Gründerin noch enger an Francisco de Borja, jene Person, die bereits den Rückzug Karls V. motiviert und begleitet hat. Borja hatte selbst die Anregung gegeben, die Gründungsgemeinschaft der descalzas reales aus acht Nonnen des in seiner Heimatstadt Gandía ansässigen Clarissinnenklosters zu rekrutieren. Eine seiner Stiefschwestern, Sor Juana de la Cruz, wird die erste Äbtissin. 19 Versteht man Juanas Religiosität als Funktion weiblich-politischer Selbstpraxis, so scheinen daraus auch andere lebensgeschichtliche Entscheidungen zu erhellen, wie wir noch sehen. Die Beziehung zu Francisco liegt nicht nur nahe, weil Juana und Felipe von Kind an mit Jesuiten vertraut waren. 20 Der 1510 geborene spätere Herzog von Gandía war seit 1528 am Hofe Karls V. und hatte massgeblich dessen Abdankung begleitet. Vor allem aber ist er selbst zum Beispiel für den Rückzug von der Macht in die Macht geworden. Allerdings in gänzlich anderer Weise als dies bei Karl V., Juana la Loca oder Juana de Austria der Fall war. Wie Pedro de Ribadeneyra in der offiziellen zeitgenössischen Hagiographie, der Vida del Padre Francisco de Borja (1592), erzählt, ist es der Anblick des verwesenden Leichnams der Kaiserin Isabel gewesen, der den späteren Heiligen die Vergänglichkeit des Daseins hatte erkennen lassen. Der Sarg war sechzehn Tage lang durch die Maisonne des Jahres 1539 von Toledo nach Granada gereist, wo Borja, seinerzeit noch Markgraf von Llombai, die körperlichen Überreste hatte identifizieren müssen. In einer „maravillosa mudanza“ habe er den Entschluss gefasst, sich nie wieder auf weltliche Dinge zu verlassen und sterblichen Herrschern zu dienen: „Nunca más, nunca más servir a señor que se me pueda morir“ (Ribadeneyra 1945: 646, 647). Pierre Suau weist in der ersten kritischen Biographie des Heiligen anhand des Diario espiritual nach, dass eher der Tod der Kaiserin das einschneidende Erlebnis seiner spirituellen Biographie gewesen sein dürfte. 21 18 F.J. de Carillo: Relación histórica de la Real fundación del monasterio de las Descalzas Reales de Santa Clara de la Villa de Madrid con los frutos de santidad que ha dado (Madrid, 1616); s. dazu Sánchez Hernández 1997, S. 27-28. 19 Vgl. Millán Martínez 1994, S. 84-88; Millán Martínez / Carlos Morales 1998, S. 60-61. 20 Vgl. March 1942, S. 394-395. 21 Vgl. Suau 1910, S. 66-68. Obwohl die Ereignisse des Jahres 1539 nachhaltig prägend sein mussten, findet die Konversion erst nach weiteren sieben Jahren statt, während derer Borja als Vizekönig von Katalonien (seit 1539) und Her- <?page no="292"?> Ulrich Winter 310 zog von Gandía (seit 1543) gewirkt hat. In engeren Kontakt mit den Jesuiten tritt er Anfang der 1540er Jahre in Barcelona. Nach politischen Enttäuschungen und dem Tod seiner Frau Leonor fasst er bei Exerzitien 1546 den Entschluss, in den Orden einzutreten; am 2. Juni legt er das Keuschheits- und Gehorsamsgelübde bei den Jesuiten ab. 22 Am 1. Februar 1548 folgt die Profess. Für diesen neuen Orden spricht dessen Indifferenz gegenüber dem weltlichem Status der konvertierten Mitglieder und der Schutz vor der Übernahme hoher kirchlicher Ämter. 23 Juanas Beziehung zu Francisco und die Genalogie ihrer Frömmigkeit stellt sich von Beginn an als Relativierung und Negation ihrer sozialen Identität als einflussreiches weibliches Mitglied der Königsfamilie dar - ebenso wie Borja sich erst nach dem Tod seiner Frau zu den Jesuiten bekehrt hat. Er beginnt ihr Leben bereits in Portugal zu bestimmen, als sie Jo-o Manuel heiratet. Auf das Jahr 1552 fällt eine mehrtägige Begegnung in Toro, während derer er sie von der Spielleidenschaft der Karten heilt; im folgenden Jahr wird er ihr ein neues, devotes Kartenspiel erfinden, das am Hofe die Runde macht. Nichtsdestotrotz steigt Borja, nachdem er Theologie studiert hat, über die spanischen Provinzen an die Spitze der Ordenshierarchie auf. Im Juli 1565 wird er nach Ignacio de Loyola und Diego Laínez zum dritten Ordensgeneral gewählt. Gerade in seinem Fall handelt es sich also um einen machtvollen Rückzug, der ihn von weltlicher Macht zur höchsten geistlichen Autorität bringt. 24 1553, im ersten Jahr der Ehe, scheint Borja sie so stark zu beeindrucken, dass sie ihn täglich mindestens einmal zu treffen wünscht. 25 Im Juni 1554, zu Beginn der Regentschaft, bringt sie ihn dazu, ihr geistlicher Führer zu werden. Ignatius bestätigt diese Aufgabe gegenüber Francisco am 28. Mai 1555. 26 - Borja wird in seinem Diario espiritual des 10. Jahrestages dieser ‚Amtsübernahme’ gedenken. 27 22 Dalmases 1983, S. 54-55, 67-69; vgl. Borja 1908, S. 15. 23 „Contribuyó el hecho mismo de ser la Compañía una orden nueva, poco conocida y aun criticada por algunos. Si él [Francisco de Borja, U.W.] quería llevar una vida escondida a los ojos de los hombres, es claro que esto lo podría conseguir mejor allí que en otra de las grandes órdenes. En particular, la Compañía no admitía dignidades eclesiásticas. Sería, por lo tanto, más difícil que allí se le impusiese alguna mitra o capelo. Esto es lo que atestiguó Fernando Solier en los procesos de beatificación del santo. Dice que cuando Borja fue a Yuste para hablar con Carlos V, el Emperador le preguntó por qué no había entrado en una orden antigua y probada. Borja le respondió que lo hizo porque en otras órdenes le hubiesen dado muestras de estima y consideración por haber dejado el mundo, mientas [sic] que en la Compañía todos eran iguales.“; Dalmases 1983, S. 70. 24 Suau 1910, S. 254-264. 25 Bataillon 1952, S. 264. 26 Suau 1910, S. 287; Dalmases 1983, S. 119. 27 „10 de junio de 1564 el mismo día que se cumplieron los X años de la [crucificación] que me dieron en tordesillas“; Borja 1997, S. 186. Unter seinem Einfluss verlässt sie als Witwe ihr Kind - freilich auch im Auftrag des Vaters, der ihr die Regentschaft überträgt. Dass sie dennoch die Erziehung des Sohnes zeitlebens anderen überlassen hat, lässt sich als weitere Negation von Weiblichkeit <?page no="293"?> Der Schleier der Macht. Juana de Austrias recogimiento 311 verstehen. Wie stark sich Juana in diesem Jahr bereits mit der durch Borja verkörperten jesuitischen Frömmigkeit identifiziert, bezeugt ein Brief des Jesuiten Hieronymus Ruiz del Portillo an Ignatius von Loyola vom 4. Mai 1555: Fué el P. Bustamante á ver á S.A., de que no poco seruicio mostró auer reçebido, y dió muestras de la gran deuoción que tiene á la Compañía, diziendo que las cosas de la Compañía tiene S.A. por propias [...] El P. Francisco presentó á S.A. este día en Valladolid vn pan y vn poco de tocino de lo que nos dauan en limosna, y recibiólo como si le dieran una ciudad, por la mucha deuoción que tiene á S.R., y está hecha vna santa, mediante la comunicación de N.P. 28 Im gleichen Jahr, noch zu Beginn der Regentschaft, folgt Juanas nächster Schritt: Sie erwirkt bei Ignacio de Loyola die Umwandlung ihres noch in Portugal wohl direkt nach dem Tod des Erbprinzen bei den Franziskanern abgelegten Gelübdes in den persönlichen Gehorsam gegenüber Borja. Einer weiteren Verheiratung wird so vorgebaut. Schließlich richtet sie an den Ordensgründer das Gesuch, in die Gemeinschaft einzutreten. Der Orden hatte sich bereits 1547 angesichts einer offenbar wachsenden Zahl von Bewerberinnen gegen die Bildung eines weiblichen Zweiges und die Aufnahme von Frauen entschieden. Bei Juana handelt es sich zudem um ein Mitglied der Königsfamilie, zwar verwitwet aber noch jung genug, um ein wirksames Kapital der habsburgischen Heiratspolitik zu sein. Andererseits ist das Gesuch schon allein angesichts der Bedeutung, den die Protektion eines so mächtigen Mitglieds für das Expansionsstreben des neu gegründeten Ordens haben könnte, nicht abzulehnen. Im Oktober desselben Jahres lässt Ignacio den Fall in Rom beraten. Die endgültige Bestätigung der Aufnahme folgt im Januar 1555, fast auf den Tag genau ein Jahr nach dem Tod des portugiesischen Königs, allerdings nur unter Auflage größter, dem Beichtgeheimnis gleichkommender Verschwiegenheit („debajo de sigillo de secreto y como en confesión“). Die Identität der Anwärterin bleibt geheim, in der Briefkorrespondenz erscheint allein das männliche Pseudonym Matheo Sánchez, die Aufnahmeprozedur wird außerhalb der Verwaltung der Jesuiten nicht aktenkundig. Wie aus der einschlägigen Korrespondenz hervorgeht, ist vor allem dem Orden an der strengen Vertraulichkeit gelegen. Das Bekanntwerden könnte dessen Aktionsradius empfindlich stören und den Orden zwischen Papst und Kaiser bringen. Aus diesem Grunde wohl entspricht Ignatius Juanas Wunsch nur mit Einschränkungen: Sie erhält allein die Erlaubnis, das einfache, für Novizen übliche Gelübde auf Keuschheit und Gehorsam abzulegen („pronunciar los votos de escolar de la Compañía de Jesús“) und dies auf Widerruf seitens der Oberen für den Fall einer späteren Heirat. Die „zugelassene Person“ („la persona admitida“) wie es in der Bulle anonym heißt, habe ihre Lebensgewohnheiten nicht zu ändern und dürfe die Mitgliedschaft unter keinen Umständen nach außen 28 Borja 1908, S. 226. <?page no="294"?> Ulrich Winter 312 zu erkennen geben. 29 Die inquisitorische Verunglimpfung Borjas bringt aber auch den Argwohn der Zeitgenossen gegenüber jener Verbindung von Macht und Religiosität zum Ausdruck, die sich in diesem habsburgisch-jesuitischen Paar verdichtet. Symptomatisch für das Misstrauen gegenüber einer in ihrem religions- und staatspolitischen Einfluss unheimlich gewordenen Seelenfreundschaft ist daher das um 1559 unter anderem durch Valdés gestreute Gerücht einer Liebesbeziehung zwischen der Prinzessin und dem Ordenskommissar. Der Eintritt Juanas in den Jesuitenorden ebnet den Weg für den wachsenden Einfluss dieser Gemeinschaft auf die Politik Spaniens und das religiöse Selbstverständnis seiner Herrscher. Juana verhilft dem Orden nicht nur zur Expansion in Flandern, Italien und Portugal, sie schart auch eine Gruppe von mystischen und asketischen Dichtern wie Jorge de Montemeyor und Luis de Granada um sich, die über den Weg der Askese und der inneren Versenkung eine Form von recogimiento betreiben, die in die Nähe jener Frömmigkeitsformen geraten, für die die Inquisitionsbehörden bereits hellhörig geworden sind. Umgekehrt wächst Borjas Einfluss auf die Regentschaft und die Ausbreitung der Jesuiten in Spanien. Dies bleibt nicht ohne Konsequenzen. Die Aufdeckung von Zirkeln sogenannter luteranos in Valladolid und Sevilla und die verstärkte Inquisitionspraxis unter Fernando de Valdés gegen Ende der 1550er Jahren lassen schließlich die konfliktträchtige Verbindung von Religiosität und Macht zutage treten, die Juana und Francisco beispielhaft verkörpern. Das recogimiento, wie es gerade die beiden Ordensgemeinschaften praktizieren, denen sich Juana am stärksten verbunden fühlt, die Franziskaner und die Jesuiten, erregt den Häresieverdacht des Santo Oficio. 1559 hat Juana einem großen Autodafé beizuwohnen, dem auch einige ihr Nahestehender zum Opfer fallen. In diesem Jahr geraten selbst Schriften Francisco de Borjas auf den Index, nachdem eine offenbar nicht autorisierte Ausgabe der Obras del Duque de Gandía con otras obras muy devotas mit heterodoxen Schriften erschienen war. Diese Ereignisse zeigen, wie anfällig das System des machtvollen recogimiento, das sich im dogmatischen Vakuum katholischer Reform der 40er und 50er Jahre ausgebreitet hat, gegenüber der fundamentalistischen, gegenreformatorischen Wende in Spanien ist. 30 Eine aktenkundige Episode vom Mai 1555 mag ein Übrigens dazu beigetragen haben: Nach dem Besuch der Großmutter besucht Juana Simancas und lässt sich dort, anstatt in der königlichen Festungsanlage, im Jesuitenhaus unterbringen, und zwar in der gleichen Unterkunft, in der zuvor Borja Quartier bezogen hatte. 31 29 S. Villacorta Baños-García 2005, S. 217-222; vgl. auch March 1942, S. 448. 30 S. dazu Fernández de Retana 1955, S. 238. Die populäre erotische Phantasie einer 31 Ruiz del Portillo schreibt in dem oben bereits erwähnten Brief vom 4. Mai 1555 an Ignatius: „[...] la princesa doña Juana, viniendo de ver á su agüela, mandó que le aparejasen la que era nuestra casa, porque estaua vazía después que nos pasamos á la que moramos, porque quería posar allí; y avnque el aposentador, por parecer que no avía en ella aposento más de para la real persona de S.A. y no para las damas y otras <?page no="295"?> Der Schleier der Macht. Juana de Austrias recogimiento 313 Liaison, die spätere Hagiographen energisch zurückweisen, belegt aber auch etwas anderes: Nämlich die durch religiösen Rückzug geschaffene Distanz zu - wenn nicht Neutralisierung von - weltlichen und damit geschlechtlich vorgegebenen sozialen Identitäten des Ordenskommissars und der Prinzessin. Das recogimiento bewirkt eine Verwandlung des physischen in einen idealen, religiös verhüllten Körper. Die spirituelle Verschmelzung mit Borja und die Verdichtung der entscheidenden drei biographischen Marken Geburt, Klostergründung und Tod in einem Artefakt, nämlich dem Lebenskunstwerk des Konvents der descalzas reales, wird dann als die symbolische Vollendung von Juanas Frömmigkeit verständlich. Schon als die Prinzessin von Portugal den Schleier in Zeiten der Abwesenheit ihres Mannes trug, muss ihr die undurchdringliche Verhüllung das Aussehen einer Nonne oder einer Witwe verliehen haben; umso mehr musste dies nach dessen Tod und während der Regierungszeit der Fall sein. 32 gentes, la auía aposentado en la fortaleza, todavía, llegando S.A. á Simancas se fué á nuestra casa y dixo que allí quería estar, y así fué, vióla toda muy particularmente, y preguntó que quál auía sido el aposento del P. Francisco [...]”, Borja 1908, S. 225-226. 32 Vgl. Bataillon 1952, S. 262, 266. Die Prinzessin und Regentin, die ihr Antlitz für den einzigen Mann verbirgt, hat sich gemeinsam mit dem bekehrten Herzog in ein mystisches Paar verwandelt. <?page no="296"?> Ulrich Winter 314 Bibliographie Aram, Bethany, La reina Juana. Gobierno, piedad y dinastía, Madrid 2001. Bataillon, Marcel, „Jeanne d’Autriche, Princesse de Portugal“, Études sur le Portugal au temps de l’humanisme, Coimbra 1952 [1939], S. 257-283. Borja, San Francisco de, S.J., Sanctus Franciscus Borgia Quartus Gandiae Dux et societatis Jesu praepositus Generalis Tertius III (1539-1565) (Monumenta Historica Societatis Jesu; 35), Madrid 1908. Borja, San Francisco de, S.J., Diario espiritual (1564 - 1570), Bilbao 1997. Dalmases, Cándido de, S.J., El padre Francisco de Borja, Madrid 1983. Fernandez de Retana, Luis, Doña Juana de Austria, Madrid 1955. García Simon, Agustín, El ocaso del emperador. Carlos V en Yuste, Madrid 1995. Kantorowicz, Ernst, The King’s two bodies. A study in mediaeval political theory, Princeton 1957. March, José M., S.J., Niñez y juventud de Felipe II. Documentos inéditos sobre su educación civil, literaria, religiosa y su iniciación al gobierno (1527-1547), Madrid 1942. Martínez Millán, José, „Familia real y grupos políticos. La princesa Doña Juana de Austria (1535-1573)“, in: José Martínez Millán (Hg.), La corte de Felipe II, Madrid 1994, S. 73-105. Martínez Millán, José/ Carlos Morales, Carlos J. de (dir.), Felipe II (1527-1598): La configuración de la monarquía hispana, Salamanca 1998. Parker, Geoffrey, „Prólogo“, in: Bethany Aram, La reina Juana. Gobierno, piedad y dinastía, Madrid 2001, S. 2-9. Ribadeneyra, Pedro de, S.J., Historias de la contrarreforma. Vida de los padres Ignacio de Loyola, Diego Laínez, Alfonso Salmerón y Francisco Borja, Historia del cisma de Inglaterra, Exhortación a los capitanes y soldados de "La invencible“, Madrid 1945 [1572-1592]. Sánchez, Magdalena S., The Empress, the Queen and the Nun. Women and Power at the Court of Philip III of Spain, Baltimore/ London 1998. Sánchez Hernández, María Leticia, Patronato regio y órdenes religiosas femeninas en el Madrid de Los Austrias: Descalzas Reales, Encarnación y Santa Isabel, Madrid 1997. Suau, Pierre, S.J., Histoire de S. François de Borgia, troisième général de la Compagnie de Jésus, Paris 1910. van Deusen, Nancy E., Between the Sacred and the Worldly. The Institutional and Cultural Practice of Recogimiento in Colonial Lima, Stanford 2001. Villacorta Baños-García, Antonio, La jesuita, Barcelona 2005. <?page no="297"?> Cerstin Bauer-Funke Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in den Belisar-Bearbeitungen von Antonio Mira de Amescua und Jean Rotrou 1 Spanisch-französische Literaturverbindungen Mittelpunkt der vorliegenden Überlegungen zu Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord im 17. Jahrhundert sind zwei Theaterstücke, die Aufstieg und Fall des byzantinischen Feldherrn Belisar (um 505-565) auf die Bühne bringen: El ejemplo mayor de la desdicha von Antonio Mira de Amescua und Bélisaire von Jean Rotrou. In beiden Werken sind die genannten Themen aufs engste mit der die Stücke prägenden Dramenästhetik verknüpft, wie im folgenden zu zeigen ist. Zunächst gilt es jedoch, die spanisch-französischen Literaturbeziehungen in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts zu skizzieren. Die Forschung über Antonio Mira de Amescua und Jean Rotrou ist relativ rezenten Datums. Beide Dramatiker, die zu den bedeutenden, heute aber weniger bekannten Autoren ihrer Epoche gehören, zu ihrer Zeit jedoch große Erfolge feierten, sind erst im 20. Jahrhundert wiederentdeckt worden - Mira de Amescua in den 1930er Jahren und Rotrou in den 1950er Jahren, als die Barockzeit generell ins Blickfeld der Forschung rückte. 1 Beide hier zur Debatte stehenden Dramatiker sind jedoch nicht nur aufgrund der Gleichzeitigkeit des barocken Schreibens in Spanien und Frankreich miteinander verbunden; auch die Rezeption der spanischen ´comedia´ in Frankreich in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts im allgemeinen 2 Antonio Mira de Amescuas (1574? -1644) sowie im speziellen die Belisar-Bearbeitung des Mira de Amescua und dessen Übernahme durch Rotrou verbinden beide Autoren aufs engste. 3 1 Cf. dazu Vuillemin 1994, S. 40. 2 Zum französisch-spanischen Literaturkontakt dieser Zeit cf. Cioranescu 1983 . 3 Zur Biographie Antonio Mira de Amescuas cf. Cotarelo y Mori 1930, Castañeda 1977, de la Granja 1990, S. 259-263. Belisar-Bearbeitung trägt den Titel El ejemplo mayor de la desdicha. Nachdem Lope de Vega das Stück 1625 mit seiner Approbation versehen hatte, wurde es ein großer Publikums- <?page no="298"?> Cerstin Bauer-Funke 316 erfolg. 4 Das Drama inspirierte zahlreiche weitere Autoren in Spanien und in anderen europäischen Ländern, wie die Studie von Scaramuzza Vidoni über die unterschiedlichen Bearbeitungen des Miraschen Textes eindrucksvoll belegt. 5 Scaramuzza Vidoni widmet sich auch den Adaptionen des Belisar in Frankreich, wo sich Desfontaines und Rotrou des Stoffes annahmen. 6 Im Kontext dieser spanisch-französischen Literaturbeziehungen ist es vor allem Jean Rotrou (1609-1650), 7 der eine besondere Rolle innehatte, da er der erste französische Dramatiker war, der die spanische ´comedia´ übernahm. 8 Wie Schüler zeigt, basieren 12 der 35 Dramen von Rotrou auf spanischen ´comedias´, wobei der Großteil seiner Werke auf Dramen Lope de Vegas zurückgeht, darunter La sortija del olvido (La bague de l´oubli), Laura perseguida (Laure persécutée), Lo fingido verdadero (Le véritable Saint-Genest). 9 Diese Adaption einer spanischen barocken ´comedia´ für das französische Publikum erfolgte innerhalb der Zeitspanne der Jahre von 1640 bis 1655, welche als die intensivste Phase der Rezeption der spanischen Barockkomödie durch französische Dramatiker gilt; gleichzeitig ist dies die Phase, in der die Implementierung der ´doctrine classique´ durchgesetzt wird. Diese auf eine Initiative Richelieus und der Académie française zurückgehende Durchsetzung der aristotelischen Poetik hat im Kontext des beginnenden Absolutismus bekannterweise auch eine wichtige politische Dimension. Rotrou gehörte zu den ´Cinq auteurs´, jener von Richelieu und Jean Chapelain gegründeten Autorengruppe, welche die Aufgabe hatte, die neue Dramenpoetik umzusetzen und als mustergültig zu propagieren. Nach der berühmten ´Querelle du Cid´, der Rotrous Freund Pierre Corneille nach 1636 zum Opfer fiel, schreibt Rotrou absolut normkonform. Daher überrascht es ein wenig, dass Rotrou, der seine Karriere als Dramatiker bereits im Jahre 1628 begann, die Werke Mira de Amescuas erst gegen 1643 als Quelle für sein Schaffen entdeckte. Dabei bildet El ejemplo mayor de la desdicha den Auftakt von Rotrous Mira-Rezeption. 10 4 Dieses Datum findet sich auf dem Manuskript. Die erste Publikation des Dramas erfolgte 1632. Cf. zum Beispiel Cotarelo y Mori 1930, S. 646f., Profeti 1996, S. 65f. 5 Cf. Scaramuzza Vidoni 1989. 6 Cf. Valbuena Prat 1928, S. XII sowie Castañeda 1977, S. 73. 7 Cf. Morello 1980. 8 Ihm folgten d´Ouville, der zwischen 1639 und 1646 sechs Komödien nach spanischem Vorbild publizierte, sowie Scarron und Thomas Corneille mit jeweils acht Komödien und schließlich Boisrobert, der zehn Komödien veröffentlichte, die alle Bearbeitungen von spanischen ´comedias´ des Siglo de Oro waren. Cf. Cioranescu 1983, S. 273-281, sowie die Studie von Schlüter 1966, S. 25ff., die andere als die genannten Zahlen angibt. 9 Cf. z.B. Schüler 1966 sowie bereits del Valle Abad 1946. 10 Scherer 1950 unterstreicht in seiner Einleitung zu Rotrous Cosroès die Tatsache, wie streng Rotrou sich bei diesem Drama an die aristotelischen Regeln hält. Sein Bélisaire entsteht also nach einem prägenden Erlebnis und zudem in einem Zeitraum, in <?page no="299"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 317 dem sich der Übergang von der barocken zur klassizistischen Dramenästhetik vollzieht. 11 Die intertextuellen Bezüge zwischen Mira de Amescuas und Rotrous Belisar-Bearbeitung sind bereits Gegenstand einer Untersuchung; 12 2 Dramatische und dramaturgische Gestaltungen der thematischen Leitlinien es gilt im folgenden herauszustellen, inwiefern durch Rotrous Umarbeitung der spanischen Barockkomödie in eine regelkonforme aristotelische Tragödie die genannten Aspekte wie Leidenschaft, Weisheit, Wahnsinn, Macht, Mord und Raserei ebenfalls im Hinblick auf die neue Dramenästhetik umgedeutet werden. 2.1 Thematische Leitlinien bei Mira de Amescua und Rotrou Antonio Mira de Amescua gilt in der Forschung als „historiador de privados caídos”. 13 Diese thematische und zugleich dramaturgische Grundkonstellation findet sich auch in El ejemplo mayor de la desdicha wieder. Themen wie die Unbeständigkeit der Fortuna, 14 die Rache einer Frau zur Wiederherstellung ihrer Ehre, die Konfrontation zweier Frauen mit diametral entgegengesetztem Charakter 15 - ein Thema, das sich bereits in El hombre de mayor fama nachweisen läßt -, ferner Machstrukturen, 16 das Verhalten der Mächtigen, „el modelo ideal de monarca“ 17 und dessen Pflichten („la conservación del poder“ 18 ) sowie schließlich die Position und Funktion des „privado“, 19 die Mira bereits in anderen seiner Theaterstücke behandelt hat, kehren in El ejemplo mayor de la desdicha zurück, wie jüngst in Bezug auf Mira de Amescuas dramatisches Gesamtwerk gezeigt werden konnte. 20 Mira de Amescuas Stück gliedert sich in drei ´jornadas´ mit dem zweiteiligen „esquema ascendente/ descendente“, 21 11 Zu diesem Aspekt cf. allgemein Cioranescu 1983, und zu Rotrou im speziellen cf. Morel 1968 sowie Vuillemin 1994. 12 Cf. Bauer-Funke 1999. 13 Profeti 1996, S. 77. 14 Cf. Villanueva 1991, S. 363-381, hier insbes. S. 366ff. 15 Zu dieser Konfrontation zweier Frauen im Werk Mira de Amescuas cf. Fernández Labrada 1998, S. 217-231 und García Sánchez 1998, S. 233-248. 16 Arellano 1996, S. 43-64, insbes. S. 54 mit weiteren bibliographischen Hinweisen. 17 Arellano 1996, S. 45. 18 Zu diesen Aspekten cf. die Studie von Martínez Aguilar 1998, S. 350, Anm. 4. 19 Diese Themen finden sich ebenfalls in El primer Conde de Flandes. Cf. auch Arellano 1995, S. 263-270. 20 Cf. Muñoz Palomares 2007. 21 Cf. Arellano 1995, S. 263-270, Zitat S. 265. in denen Belisarios Aufstieg und Fall als Zeichen der Unbeständigkeit der Fortuna gedeutet werden. Der Diener Floro, der für die spanische ´comedia´ unverzichtbare ´gracioso´, kommentiert diesen Schicksalslauf: Auf Belisarios pathetischen Ausruf: „[…] <?page no="300"?> Cerstin Bauer-Funke 318 y ya será mi vida / el ejemplo mayor de la desdicha! “ (V. 2573-2574) 22 2.2 Macht-Spiele: Textstrukturen und Figurenkonstellationen bei Rotrou antwortet Floro wenig später in burlesker Manier: „[…] y yo seré sin villa / el ejemplo menor de la desdicha.“ (V. 2608-2609). Zu den spektakulären Szenen dieses Barockdramas gehören die Feldzüge in Afrika und Italien im ersten und im dritten Akt. Zudem schmückt Mira sein Drama mit zwei bedeutsamen Szenen aus, die Belisarios Glück und Unglück spiegeln. Dabei handelt es sich zum einen um eine Theaterszene aus Píramo y Tisbé; zum anderen folgt zu Beginn des dritten Aktes eine eingeschobene Fabel mit dem Titel „Fábula del lobo y la zorra“, die Belisarios Unglück vorwegnehmen. Das Spiel im Spiel gibt Belisario und seiner geliebten Antonia die Möglichkeit, ihr Liebesglück zu formulieren. Dieses Spiel im Spiel fungiert also nicht nur als eine ´mise en abyme´, die auf metadramatischem Niveau die barocke Dichotomie von Schein und Sein reproduziert, sondern um eine Vorausdeutung, die auch vor Augen führt, daß ihrer beider Liebe tragisch enden wird. Während Mira de Amescua also das nicht vom einzelnen Menschen beherrschbare Schicksal und die unterschiedlichen Machtkonstellationen in barocker Vielfalt und visueller Spektakularität vor Augen führt, paßt Rotrou die thematischen Leitlinien an den Geschmack der französischen Klassik an. In Rotrous Spiel um Macht und Herrschaft rücken die Ideale von „raison“, „bon sens“, „clarté“ und „bienséance“ in den Mittelpunkt; den Gegenpol bilden Raserei, Eifersucht und Wahnsinn, wie sie später auch bei Racine zu finden sind und wie sie hier insbesondere die Figur der Kaiserin Théodore charakterisieren, die den Feldherrn nicht nur beherrschen, sondern auch besitzen will. Rotrous Fassung des Belisar-Stoffes belegt eindeutig, daß sie nicht nur eine Übersetzung des Miraschen Textes ist - Rotrou kopiert sein spanisches Vorbild in weiten Teilen wörtlich -, sondern daß sie gleichzeitig eine von allen barocken Elementen bereinigte und unter Respektierung der drei Einheiten verfaßte klassizistische Version des Dramas darstellt, in der Handlung, Zeit und Ort komprimiert werden. 23 22 Die im folgenden den Zitaten in Klammern nachgestellten Versangaben beziehen sich auf folgende Ausgabe: Mira de Amescua 1928. 23 Cf. Cioranescu 1983, S. 258-265, zur Adaption spanischer ´comedias´ im allgemeinen cf. ebenda S. 281-287. Zur Einhaltung der Einheit der Zeit cf. Bélisaire: „Vous voilà, vains honneurs que m´enfliez le courage,/ Écoulés en un jour comme l´eau d´un orage,/ […].“ (S. 539). Rotrous in fünf Akte strukturierte und in Alexandriner gegossene Version folgt dem klassischen Aufbau. Der erste Akt dient der Exposition: Er zeigt den Erfolg des Bélisaire, führt in die Verschwörung der Théodore ein und kulminiert im ersten von ihr ersonnenen Mordversuch, dem Bélisaire zum Opfer fallen soll. Im zweiten Akt wird die Verschwörung stärker konturiert, da Bélisaire auf Philippe, den von Théo- <?page no="301"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 319 dore gedungenen Mörder, trifft. Der dritte Akt zeigt Bélisaire auf dem Gipfel des Erfolgs, als der Kaiser ihn krönt. Bélisaires tragisches Ende kündigt sich im vierten Akt an, als der Kaiser den an Antonie gerichteten Brief falsch interpretiert und an Bélisaires Treue zu zweifeln beginnt. Im Glauben, Opfer eines Verrats zu sein, läßt der Kaiser Bélisaire im fünften Akt blenden. Zu spät gesteht Théodore ihre mörderische Verschwörung. 24 Gleich zu Beginn der Fassung von Rotrou wird sichtbar, daß der Franzose ein bedeutendes Element der spanischen ´comedia´ eliminiert hat: Es handelt sich dabei um die Figur des ´gracioso´, die fundamental für das spanische Theater des Barockzeitalters ist. Mit dieser Figur entfallen daher nicht nur die gewohnten komischen Szeneneinlagen, sondern sogar der gesamte komische Handlungsstrang. Dieser ´gracioso´, der - wie oben ausgeführt - bei Mira Floro heißt, hat die dramaturgisch bedeutsame Funktion, auf burleske Weise den Aufstieg und Fall des Belisar zu kommentieren. Ebenso bedeutend ist, daß mit dieser Figur auch narrative und die Handlung auf einer Metaebene spiegelnde Einlagen wie die bereits erwähnte „Fábula del lobo y la zorra” entfallen. Eine solche Strukturierung des Dramas gemäß klassizistischer Vorgaben zieht eine Reihe von Eingriffen in die Mirasche Textstruktur nach sich, welche die Handlung im Sinne der klassischen „raison“ und „clarté“ komprimieren und der Forderung nach „bienséance“ Rechnung tragen. Dies bedeutet allerdings, daß Rotrou alle spektakulären Szenen barocker Eindringlichkeit den Grundsätzen der sich etablierenden ´doctrine classique´ opfert. 25 Darüber hinaus nimmt Rotrou eine weitere wichtige Textauslassung vor, indem er die Probe zu dem Stück Píramo y Tisbé streicht und damit die gesamte Symbolik des Theaters im Theater der Miraschen Fassung eliminiert. Diese Textkürzung ist zum einen auf die Bestrebung zurückzuführen, alle Nebenstränge der Handlung und damit die barocke Diversität zu entfernen. Zum anderen bedeutet diese Auslassung, daß Rotrou seinem Protagonisten eine Möglichkeit der Einsichtnahme in sein Schicksal vorenthält und ihn der ganzen Wucht des tragischen Endes aussetzt. Im fünften Akt nimmt Rotrou sodann die entscheidendsten Eingriffe vor. Erstens verändert er die Rolle der Kaiserin Théodore. Sie erkennt am Ende ihre Raserei und ihren tragischen Wahnsinn und sendet, im Glauben, die göttliche Strafe bereits zu fühlen, ihre Dienerin Camille aus, um die Exekution Bélisaires zu verhindern. 24 Cf. Nelson 1969, S. 129, sowie Cioranescu 1983, S. 369, die Bélisaire als Tragödie bezeichnen. Dieser Einschätzung ist zuzustimmen, wie die folgende Untersuchung auch bestätigen wird. Zudem ist diese Gattungsbezeichnung auf dem Titelblatt der Ausgabe von 1644 zu lesen. Morello 1980, S. 38f., bezeichnet das Stück dagegen als ´tragicomédie´. Auch die Gattungsbezeichnungen für Miras Drama sind in der Forschung unterschiedlich: Villanueva Fernández 1996, S. 605-628, bezeichnet El ejemplo mayor de la desdicha ebenfalls als Tragödie; Profeti 1996 definiert Miras Drama dagegen als „comedia heróica“. 25 Cf. Arellano 1996, S. 58, 60, 63, der die Symbolik der Tierfiguren herausstellt und auf die vorausdeutende Funktion der Fabel hinweist. <?page no="302"?> Cerstin Bauer-Funke 320 Indem Camille die innere Wandlung ihrer Herrin und deren Reue beschreibt, deckt sie auch die Verschwörung ihrer Gebieterin auf: Suspendez votre arrêt, seigneur; l'impératrice, Au bruit que l'on menoit Bélisaire au supplice, Surprise tout à coup d'un funeste accident, D'un jugement du ciel effet trop évident, Et comme de son bras visiblement touchée, S'est à force du sein la parole arrachée, [...] Qu'on sauve Bélisaire, et qu'il est innocent; Qu'elle doit sa décharge au remords qui la presse, Et qu'Antonie est celle à qui l'écrit s'adresse. (S. 547) 26 Drittens verschwindet Antonie bei Rotrou bereits so früh, Zweitens streicht Rotrou die Szene, in der bei Mira de Amescua der geblendete Belisario blutüberströmt erscheint und zum visuellen Mahnmal der Unbeständigkeit der Fortuna wird. Die klassische ´bienséance´ verbietet bekanntlich eine solche Darstellung grausamer Szenen. Rotrou wählt daher zur Beschreibung von Bélisaires tragischem Ende die Technik des ´récit´, der das nicht Darstellbare durch einen Bericht in das Geschehen integriert. 27 2.3 Psychologisierung der Konflikte daß die letzte Szene zwischen den Liebenden sowie die Zurückweisung des Kaisers durch Belisarios treue Gefährtin, die bei Mira wesentlich zur Dramatik des Stückes beigetragen haben, nun gänzlich fehlen. Es läßt sich also festhalten, daß Rotrou das spanische Barockstück in eine streng nach den aristotelischen Regeln konzipierte Tragödie umwandelt, um die Vorgaben der Académie française auf exemplarische Weise zu erfüllen. Mit diesen Veränderungen gelingt es Rotrou, Weisheit und Wahnsinn sowie Macht und Mord von der visuellen auf die psychologische Ebene zu verschieben. Die dargelegte Komprimierung der Handlung durch die Auslassung visuell spektakulärer Szenen und die Reduzierung der Figuren führt schließlich auch dazu, daß die konfliktiven Beziehungen zwischen den einzelnen Kontrahenten bei Rotrou weitaus schärfer konturiert sind. Daher stehen die Oppositionen von Weisheit und Wahnsinn, Vernunft und Leidenschaft, Gehorsam und Liebe, Pflicht und Eigeninteresse bei Rotrou im Zentrum des Interesses, während Mira die Unbeständigkeit der Fortuna zum Mittelpunkt seines Dramas macht. Durch diese Streichung zahlreicher Nebenfiguren und -handlungen interiorisiert Rotrou die Konflikte und zeigt deren psychologische Tragweite. Théodores Raserei, die in Wahnsinn mündet, dominiert von Anfang an die 26 Die den Zitaten in Klammern nachgestellten Seitenangaben beziehen sich auf Rotrou 1967. 27 Cf. weiter unten in Kap. 3. <?page no="303"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 321 Handlung der Tragödie. 28 Auch Bélisaires Überlegungen über seinen Sturz zeigen die inneren Konflikte, die diese Figur charakterisieren. 29 Die Figur des Königs erhält in Rotrous Version eine psychologische Tiefe, die sie bei Mira de Amescua nicht besitzt. Rotrous Herrscher gewährt Einblicke in seine Interpretation der Verhaltensweisen der anderen sowie in seine Handlungsmotivation, die in diesem Spiel um Macht schließlich zum Mord an dem hochverdienten Feldherrn führen. 30 3 Moral und Macht Indem Rotrou dergestalt die Konflikte interiorisiert und sie damit psychologisiert, zeigt er im Unterschied zu Mira, daß die Beziehungen zwischen den Menschen und nicht zwischen Fortuna und dem Menschen für ihn von Belang sind. Bei Mira de Amescua steht am Ende zudem das Jenseits im Vordergrund: Im Moment des Sterbens spürt Miras Belisario, wie sich seine Seele von seinem Körper löst, um zu Gott emporzusteigen. Rotrou betont stattdessen die irdische - und damit zugleich die politische - Bedeutung des Feldherrn. Zwar beugt sich Bélisaire seinem Schicksal, doch klagt er zuvor den Kaiser an: In seiner Verteidigungsrede beklagt er die Ungerechtigkeit des Kaisers, der sich statt von Weisheit und Vernunft, von Torheit und Leidenschaft leiten läßt und auf diese Weise die politische Stabilität seines Reiches aufs Spiel setzt. Die Interiorisierung der Konflikte und die Einsichtnahme in die Gedanken und Gefühle der Figuren läßt sich auch anhand der Figur der Antonia/ Antonie nachweisen. Bei Mira de Amescua folgt Antonia dem Rollenmodell der Frau des Siglo de Oro - Gehorsam, Treue und Hingabe an den Mann zeichnen sie aus. 31 28 Cf. die Szenen I, 3; II, 9; II, 10; IV,1. 29 Cf. die Szenen V,1 sowie V, 5. 30 Cf. die Szenen IV, 6; IV, 7; V, 6; V, 7. 31 Cf. Walthaus 1998, S. 137-157, insbes. S. 137-141. Cf. ebenfalls García Sánchez 1998, S. 234, Martínez Aguilar 1998, S. 345f. Doch ihr von Pflichtgefühlen und Vernunft geleitetes Verhalten trägt nicht unwesentlich zur Zerstörung ihres eigenen Liebesglücks bei. Da sie nämlich den Befehlen Teodoras Folge leistet und ihre wahren Gefühle für Belisario verbirgt, macht sie sich in Teodoras Intrigenspiel zu einer Waffe, die zu Belisarios Vernichtung beiträgt. Antonias Unterwürfigkeit geht so weit, daß sie nicht gegen Teodoras Befehl rebelliert, Filipo - den sie verabscheut - zu heiraten. Ihre Liebe zu Belisario wirkt geradezu wie ein Katalysator für Teodoras Raserei und Wahnsinn sowie für Filipos Plan, sie durch die Vernichtung Belisarios für sich zu gewinnen. Erst nach dem Mord an Belisario widersetzt Antonia sich dem Kaiser, der sie heiraten will, den sie aber zurückweist. Erst angesichts des toten Belisario rebelliert sie: Sie bricht ihr Schweigen und enthüllt Teodoras mörderische Intrige. So weigert sie sich, jene „pieza de intercambio […] en la recomposición de la <?page no="304"?> Cerstin Bauer-Funke 322 estructura social“ 32 Diese Verschiebung von staatspolitischer Weisheit zu blinder Wut und Wahnsinn erfolgt in noch stärkerem Maße mittels der Figur der Kaiserin. Bei Mira de Amescua ist die ´mujer vengadora´ eine wiederkehrende Figur; zugleich ist die Teodora jedoch auch eine singuläre Erscheinung in seinem dramatischen Werk, denn sie rächt sich nicht für eine tatsächliche persönliche Ehrverletzung (wie etwa eine Entführung oder eine Vergewaltigung), sondern für ihren verletzten Stolz, wie später noch zu zeigen ist. zu werden, die der Kaiser benötigt, um einigermaßen unbeschadet aus der machtpolitischen Katastrophe zu entkommen, die Belisarios Ermordung für ihn bedeutet. Zu guter Letzt wird dem Emperador in einer Gegenüberstellung mit Belisario, den Antonia zum Idealbild von Weisheit, Integrität und Pflichtbewußtsein stilisiert, noch eine moralische Lektion erteilt: Antonia bezeichnet ihn als „tirano, cruel, homicida“ (V. 2775). Eine solche unverhohlene Kritik am Herrscher ist bei Rotrou undenkbar. Dessen Antonie besitzt daher keine moralisierende Funktion wie Miras Antonia. Nach dem Diebstahl des Briefes, den Antonie von Bélisaire erhält und der später als Waffe in der Intrige dient, spielt sie keine Rolle mehr - sie verschwindet buchstäblich von der Bildfläche. Ihre Abwesenheit am Ende der Tragödie erlaubt es Rotrou, alle Aufmerksamkeit auf den Kaiser und dessen Staatsräsonnement und Gefühlslage zu fokussieren. Dabei geht es im wesentlichen um die machtpolitische Rolle, die Bélisaire innehatte. Dem Kaiser wird nun deutlich, daß er sich von seinen übermäßigen Rachegefühlen hat blenden lassen und daß er durch sein Fehlverhalten den Stützpfeiler seiner Macht verloren hat. Der Konflikt zwischen Kaiser, Kaiserin und Bélisaire ist also im Grunde ein Konflikt zwischen staatspolitischer Weisheit, Wahnsinn und Macht, der in einem politischen Mord kulminiert. 33 Wie in seinem Drama El primer Conde de Flandes, ist auch in El ejemplo mayor de la desdicha die Frau „dinamizadora[s] de la acción dramática“; 34 32 Martínez Aguilar 1998, S. 348. 33 Zur ´mujer vengadora´ im Werk Mira de Amescuas cf. Villanueva 1991, S. 363-381 sowie Martínez Aguilar 1998, S. 346-348. 34 Cf. Martínez Aguilar 1998, S. 348. zugleich ist diese Frauenfigur aber auch das dramaturgische Mittel, um die Unbeständigkeit der Fortuna zur Anschauung zu bringen. In der Gegenüberstellung mit Antonia, die, wie oben dargelegt, das Modellbild der untergeordneten und zurückhaltenden Frau ist, wird das Ausmaß von Teodoras Raserei, ihrem unbändigen Haß und ihrer Falschheit sichtbar; die Serie von Intrigen, die Teodora ersinnt, um sich an Belisario für die Nichtbeachtung ihrer Gefühle zu rächen, zeigt aber auch, daß sie dennoch zur rationalen Planung fähig ist. Ihre Intrigen zerstören nicht nur die Liebesbeziehung zwischen Belisario und Antonia; Teodora lenkt auch die Entscheidungen des Emperador und die Belisarios. Sie versteht es, den Brief zu nutzen, um das Vertrauensverhältnis zwischen dem Emperador und Belisario zu zerstören <?page no="305"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 323 und um einen Angriff auf ihre Ehre zu inszenieren, was letztlich zu dem politischen Mord an Belisario führt, da sie weiß, daß dem Kaiser nun kein anderer Ausweg mehr offensteht. Außerdem bedient sie sich der von Neid und Mißgunst zerfressenen Höflinge, um Belisario zu Fall zu bringen. Es wird also auch bei Mira deutlich, daß Teodora mittels der Eliminierung des Feldherrn auf eine gefährliche Weise in die Politik eingreift und die politische Stabilität des Reiches unterminiert. Diese latente Gefahr ist von Beginn an greifbar, wie Marcia, die Vertraute der Teodora, zu erkennen gibt (V. 473-484). Bei Rotrou hat Théodore dieselbe destabilisierende Rolle. Auch in Bélisaire gelingt es der Kaiserin, ihren Mann und die Höflinge - insbesondere Philippe, der in ihrer tödlichen Intrige zum Henker Bélisaires wird - so fremdzusteuern, daß sie sich an Bélisaire rächen kann. Auch hier geht es ihr zudem um eine aktive machtpolitische Rolle, da sie durch Bélisaires Aufstieg einen persönlichen Machtverlust befürchtet. Sie folgt dem Rat ihrer Vertrauten Camille nicht, die ihr rät, zwischen persönlichen und staatspolitischen Interessen zu unterscheiden. Im Unterschied zu Mira betont Rotrou diesen Kampf um politische Macht jedoch in signifikanter Weise. Die folgende Gegenüberstellung kann belegen, wie stark Rotrou in Miras Text eingreift, um die politische Komponente von Théodores Machtspielen zu betonen. Bemerkenswert ist auch, daß Rotrou die Figur der Vertrauten aufwertet. Mira de Amescua Rotrou Acto primero Acte I, scène III Vanse. Salen Teodora y Marcia. (a) Théodore, Camille. MARCIA. CAMILLE. Señora, ¿no me dirás - Oui, votre majesté s´il lui plaît me pardonne, perdona mi atrevimiento- Je ne lui puis nier que ce dessein m´étonne, por qué has mandado matar Puisqu´en effet sa chute ébranle vos états, al que es blasón del imperio ? Qu´en vous en défaisant vous vous ôtez un bras, Díme la causa, pues ya Et que de tous les maux que doit craindre l´empire, me descubriste el secreto. La mort de ce héros est, ce semble, le pire. ¿Qué te ha hecho Belisario ? Vous avez commencé de m´ouvrir votre sein, ¿Tan grande aborrecimiento Madame, achevez donc ; quel est votre dessein ? merece un hombre famoso, Sont-ce là les lauriers qu´on doit à Bélisaire, hombre que conquista reinos, D´avoir à vos états fait le Nil tributaire, hombre que reyes cautiva Assujetti le Tibre, et récemment encor para darte a tí trofeos? De l´Euphrate et du gange acquis les sables d´or ? ¿En qué te ha ofendido? TEODORA. THÉODORE. Marcia, Mais enfin je le hais, cette louange est vaine: no alabes lo que aborrezco, Louer ce que j´abhorre est accroître ma haine. porque es indignarme más. Je connois son mérite, et l´ai trop estimé ; Bien le quise y mal le quiero. Le mal que je lui veux vient de l´avoir aimé ; Antes que el Emperador Ma haine est un effet d´une amour irritée, pusiese en mí sus deseos Dont il étoit indigne, et qu´il a rebutée. y para feliz consorte Avant que l´empereur eût porté l´œil sur moi, su amor me eligiese, dieron Et daigné m´honorer des offres de sa foi, <?page no="306"?> Cerstin Bauer-Funke 324 a Belisario mis ojos Par une liberté depuis désavouée, favores, que con desprecios A ce présomptueux mes yeux m´avoient vouée ; me pagó, y tomo venganzas Mais il n´écouta point la voix de mes regards, cuando emperatriz me veo. Il parut insensible aux charmes des Césars ; Quiero casar a Felipo Ma bouche, après mes yeux, lui parla de ma peine, con Antonia, demás desto ; Et comme les regards la parole fut vaine. y ella amando a Belisario Tant que cet orgueilleux régna sur mes esprits, no corresponde a mis ruegos. Pour tout prix de mes vœux je n´eus que des mépris; Je versai mes faveurs dedans une âme ingrate, Et puisque j´ai tout dit, et qu´il faut que j´éclate, Antonie, à ma honte, acquit l´autorité Que je me promettois dessus sa liberté. Cette honte depuis si lâchement soufferte, Croissant avec mon rang, me fit jurer sa perte, Quand le sort favorable à mon ressentiment, Me l´acquit pour sujet, n´ayant pu pour amant, Et m´offrant en César ce qu´il refusa d´être, Fit voir son mauvais goût par le choix de son maître. MARCIA. CAMILLE . De un rey se dice que tuvo Quand le temps a changé votre condition, un contrario, antes de serlo ; Il a dû dissiper cette indignation. y, siendo rey, sus privados Il sied mal de venger l´affront de Théodore que le matase dijeron. A celle qui régit le couchant et l´aurore : El respondió : « No es razón Ce front auguste, enfin, quoique le même front, que un rey vengue agravios hechos N´étoit pas couronné quand il reçut l´affront. a un particular ». Lo mismo, D´un généreux oubli tirez votre allégeance. señora decirte puedo : los agravios de Teodora no ha de vengar a este tiempo una emperatriz del mundo. TEODORA. THÉODORE. Soy mujer; piedad no tengo. Je suis femme, et je hais; laisse agir ma vengeance. Ne vois-tu pas qu´encor, pour comble de l´horreur Que m´en a pu produire une juste fureur, Il s´acquiert un pouvoir si près de l´insolence, Qu´il tient seul de l´état le glaive et la balance ? (V. 473-512) Je ne puis avancer Philippe mon parent Que par le vil tribut des devoirs qu´il lui rend ; Si je le veux bien mettre en l´esprit d´Antonie, Cet orgueilleux y règne avecque tyrannie ; Sans son crédit enfin le mien est imparfait ; Je suis reine de nom, et lui règne en effet. Cette confession a passé ta louange ; C´est d´où provient ma haine, et de quoi je me venge. (S. 467-469) Während Teodora bei Mira für ihre Missetaten büßen muß und vernichtet wird, zeigt Rotrou eine Théodore, die am Ende ihre Untaten bereut. Sie versucht, die todbringende Dynamik ihres Komplotts zu bremsen, was ihr aber nicht gelingt. Auch wenn Miras Version dramaturgisch spektakulärer erscheint, so wird doch in Rotrous Fassung auch deutlich, daß Théodores Eliminierung im Bereich der Politik dazu führt, daß die Weisheit über den <?page no="307"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 325 Wahnsinn und die Tugend über das Verbrechen letztlich doch siegen. Vielleicht ist die Strafe, die Théodore bei Rotrou für ihre Verbrechen und ihren Machtanspruch erhält, sogar noch stärker, denn Théodore muß sich am Ende dem Mann unterordnen und auf allen politischen Einfluß verzichten, woraufhin sie dem Wahnsinn verfällt (S. 547). 35 4 Politik und Macht Es bleibt also festzuhalten, daß die Kaiserin Teodora/ Théodore in beiden Dramen eine moralische und auch eine politische Funktion besitzt. Die persönlichen und mehr noch die politischen Ambitionen dieser von Leidenschaft gesteuerten Frauenfigur haben zum einen die schon dargelegte politische Destabilisierung des Reiches zur Folge. Zum anderen dient diese starke Frauenfigur aber auch dazu, die moralische und auch die politische Schwäche des Kaisers besonders zu akzentuieren. In beiden Stücken geht es daher auch um eine Kritik am Herrscher. Indem Belisar als schuldloses Opfer des verantwortungslosen Verhaltens des Herrschers dargestellt und seine Auslöschung als staatspolitische Katastrophe interpretiert werden, beziehen beide Dramatiker eindeutig Stellung zur Machtausübung durch den Kaiser. Im Gegensatz zu Mira de Amescua, bei dem die Fortuna noch „la verdadera protagonista de la cosmovisión dramática“ 36 In beiden Theaterstücken erscheint der Herrscher als „casi un Dios“ (V. 2550) und als „Image de Dieu“ (S. 540) ist, reduziert Rotrou den Einfluß des Schicksals erheblich, um so die Rolle und Position des Herrschers weitaus stärker zu konturieren. 37 , doch in keinem Drama ist er mit den Eigenschaften ausgestattet, die ihn zum „modelo de rey“ 38 machen. Er wird seiner Aufgabe als „máximo garante del orden estamental y de su sistema político, y […] la concreción de algunas de sus virtudes” 39 nicht gerecht, weil er sich von seiner Leidenschaft und der Raserei seiner Frau in die Irre leiten läßt. Daher beendet Belisario seine Verteidigungsrede mit einer Anrufung der göttlichen Gerechtigkeit, denn Gott ist die Instanz, vor der der Herrscher Rechenschaft ablegen muß. Bei Mira versucht der Emperador, seinen Fehler zu korrigieren, indem er Antonia heiraten will, da sie als „modelo de virtud“ 40 35 Zum Wahnsinn der Théodore cf. Nelson 1969, S. 120, 125. 36 Arellano 1996, S. 51. Zur Bedeutung der „volubilidad de la Fortuna“ in Miras dramatischem Werk cf. auch Villanueva 1991, S. 363-381. 37 Zum religiösen Hintergrund in Rotrous Drama cf. Nelson 1969, S. 119ff. 38 Zu den Charakteristika des „buen rey“ cf. Arellano 1996, S. 43, und Martínez Aguilar 1998, S. 356-358. 39 Martínez Aguilar 1998, S. 357. 40 Cf. Martínez Aguilar 1998, S. 350, Anm. 4. Eigenschaften besitzt, die der Herrscher durch den Bund der Ehe auf sich übertragen will. Rotrous Herrscher weiß am Ende sehr genau, daß mit Bélisaire nicht nur die tragende machtpolitische Säule <?page no="308"?> Cerstin Bauer-Funke 326 seines Reiches vernichtet ist, 41 sondern daß die Last der Schuld sowohl im Hinblick auf die göttliche Strafe als auch auf seine Gewissensqual erdrückend auf ihm liegen. Er sieht daher keine andere Ausflucht als sich vorzustellen, Bélisaire ins Grab zu folgen 42 Die Zuspitzung des staatspolitischen und moralischen Konfliktes durch die Dreieckskonstellation Herrscher - Belisar - Herrscherin läßt sich bei Rotrou als Spiegel der damaligen politischen Situation in Frankreich lesen. Ludwig XIII. hatte die gesamte Staatsmacht in die Hände Richelieus gelegt, wodurch die Macht der Königin Anne d´Autriche begrenzt wurde. Anne d´Autriche, die Tochter des spanischen Königs Philipps III. und Infantin von Spanien, haßte Richelieu, da dieser Macht und Einfluß Spaniens verringern sowie die Vormachtstellung der Habsburger in Europa beenden wollte. Vor diesem Hintegrund läßt sich Rotrous Bélisaire als Spiegelbild der Machtkämpfe zwischen Anne d´Autriche und Richelieu lesen, zumal Richelieu Spanien den Krieg erklärt hatte. Es ist bekannt, daß Anne d´Autriche bereits vor diesem Zeitpunkt geheime Kontakte zu ihren Verwandten in Spanien unterhielt, was in Kriegszeiten einer Konspiration gleichkam. Als Rotrou seine Tragödie Bélisaire im Jahre 1643 verfaßt, besitzt diese ein nicht geringes Maß an politischem Zündstoff und moralischer Belehrung: 1642 starb Richelieu und, wenig später, im Mai 1643, Ludwig XIII., wodurch in Frankreich die Debatte um die Delegierung der Herrschaft an einen Minister neu entbrannte. - eine Reaktion, die weniger der staatsmännischen Weisheit als dem Wahnsinn geschuldet ist. 43 Auch Antonio Mira de Amescuas Belisar-Drama El ejemplo mayor de la desdicha besitzt eine deutliche politische Botschaft, denn es verknüpft die Frage politischer Macht mit der Figur des ´valido´ und behandelt damit ein Thema, nämlich die Delegierung der Regierung an einen ´valido´, das in Spanien gleichermaßen intensiv diskutiert wurde. Zugleich zeigt Rotrou eine Herrscherin, die allen politischen Ambitionen entsagt, so wie es Anne d´Autriche tatsächlich auch tat, indem sie Mazarin die Regierungsgeschäfte überließ, der dann den Krieg gegen Spanien weiterführte. 44 41 Cf. S. 472f., 475, 511. 42 Cf. S. 549 . 43 Cf. Morello 1980, S. 136. 44 Cf. Muñoz Palomares 2007. <?page no="309"?> Weisheit, Wahnsinn, Macht und Mord in Belisar-Bearbeitungen 327 5 Zusammenfassung Die beiden dramatischen Bearbeitungen des Belisar-Stoffes bieten „[e]nseñanzas morales y políticas“ 45 45 Villanueva 1996, S. 622. , die gleichwohl zu zwei unterschiedlichen Ergebnissen führen: Miras Emperador bleibt rational und plant nach dem Mord an Belisario, sein Reich machtpolitisch neu zu organisieren, während Rotrous Monarch seine Herrscherpflichten vergißt und die psychische Krise, in die Bélisaires Auslöschung ihn gestürzt hat, nicht überwinden kann, so daß er sich in seinen Gewissensbissen und seiner Todesangst verliert. Im Unterschied zu Mira de Amescua, der in diesem Macht-Spiel der Unbeständigkeit der Fortuna die größte Rolle beimißt, konzentriert sich Rotrou mithilfe der Eliminierung aller Elemente barocker Dramenästhetik ganz auf die psychologischen Dimensionen der Dreieckskonstellation. Beide Dramatiker stellen aber die politisch brisante Frage nach der Legitimität der Delegierung der königlichen Macht an Minister oder Günstlinge im Spannungsfeld von Weisheit und Wahnsinn, Macht und Mord. <?page no="310"?> Cerstin Bauer-Funke 328 Bibliographie Arellano, Ignacio, Historia del teatro español del siglo XVII, Madrid 1995. Arellano, Ignacio, „ El poder y la privanza en el teatro de Mira de Amescua”, in: Agustín de la Granja/ Juan Antonio Martínez Berbel (eds.), Mira de Amescua en Candelero. Actas del Congreso Internacional sobre Mira de Amescua y el teatro español del siglo XVII (Granada, 27-30 octubre de 1994), Granada 1996, 43-64. 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Con lo que podemos resumir: 1 Para un primer acercamiento al emblemático personaje de Sor Juana Inés de la Cruz, piénsese en los célebres si bien contradictorios estudios de dos insignes hispanistas muniqueses: Vossler, Karl, ‘Die zehnte Muse von Mexiko’. Sor Juana Inés de la Cruz (Discurso pronunciado el 13 de enero de 1934). Munich, 1934; Pfandl, Ludwig, Die zehnte Muse von Mexiko: Sor Juana Inés de la Cruz. Ihr Leben, ihre Dichtung, ihre Psyche. Munich, 1946. Trabajos más recientes han permitido una atenta relectura y un original replanteamiento de la obra sorjuanina a partir de nuevas aproximaciones metodológicas. Mencionemos, ante todo, Paz, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (1982). Barcelona, 1988; Bénassy-Berling, Marie-Cécile, Humanisme et religion chez Sor Juana Inés de la Cruz. La femme et la culture au XVII e siècle (Éditions Hispaniques). París, 1982. Poot Herrera, Sara (ed.), ‘Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando’. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz. México, D.F., 1993; Glantz, Margo, Sor Juana. La comparación y la hipérbole. México, D.F., 2000; Neumeister, Sebastian, “Góngora in Amerika”, en: Küpper, Joachim; Friedrich Wolfzettel (eds.), Diskurse des Barock. Dezentrierte oder rezentrierte Welt? , München, 2000, págs 597¯¶·¸¹ - £ *' & Dichterin als Leichnam? “, en: Lüdeke, Roger; Erika Greber (eds.), Intermedium Literatur. Beiträge zu einer Medientheorie der Literatuwissenschaft. Göttingen, 2004, págs. 209 ¯º¼¶¹ Saldarriaga, Patricia, Los espacios del ‘Primero Sueño’ de Sor Juana Inés de la Cruz. Arquitectura y cuerpo femenino. Madrid y Francfort del Meno, 2006. 2 El concepto de marginalidad ha sido introducido ¯$ ½ ¯ hispanismo por Smith, Paul Julian, Oxford, 1988. Faltaba sin embargo una vinculación explícita con la situación y la cultura coloniales. <?page no="316"?> Bernardo Teuber 334 del ocio de su “vida retirada”, con el fin de dedicarse a sus estudios filosóficos, poéticos e incluso naturales, modo de vida éste que se asocia automáticamente al “género” masculino. ¯' ± & & $ lidad que permanece permeable a los impulsos de la mundanalidad y que se combina con su interés por las letras profanas. Y, finalmente, Sor Juana es habitante de una periferia a cuyo centro social y cultural ella logra, sin embargo, acercarse. Resumamos, ahora, una vez más aún: -ni varón ni típica mujer - o sea: tanto varón como mujer; ni seglar ni austeramente religiosa o sea: tanto religiosa como profana; ni metropolitana ni verdaderamente periférica o sea: tanto periférica como cuasi metropolitana; -en una palabra: “sabia”, que es decirlo todo de una vez. La patente excentricidad del personaje cuyo perfil acabamos de esbozar nos muestra que Sor Juana tiene una ominosa tendencia a situarse constantemente entre dos polos opuestos; su lugar es el “metaxy” de los platónicos o también, aplicando el vocabulario de los estudios culturales contemporáneos, el “in-between space” de Homi K. Bhabha, es decir, el “entre-deux”, el “entre ambas aguas” que a la vez son océanos en el caso de su Méjico natal 3 . Este “metaxy”, este “in-between space” que presupone la marginalidad de la periferia y que a la vez la niega ferozmente, sería el rasgo más característico de lo que suele llamarse hoy en día la condición esencialmente híbrida de la cultura colonial 4 . Sin embargo tal hibridez ya ha sido destacada por José Lezama Lima al describir el estatus del sujeto colonial, a no ser que este sujeto colonial, como ya lo deja entrever el propio texto de Lezama, pueda también considerarse como un sujeto poscolonial avant la lettre 5 Ahora bien, la obra maestra de Sor Juana es su largo poema didáctico titulado Primero Sueño . 6 3 El término del “metaxy” aparece en el diálogo titulado Parménides de Platón. En cuanto al “in-between space” véase Bhabha, Homi K, The Location of Culture. Londres, 1994. 4 Para el concepto de “periferia” véase Sarlo, Beatriz, Una modernidad periférica. Buenos Aires, 1920 y 1930. Buenos Aires, 1988. Para el concepto de “hibridez” remitimos a García Canclini, Néstor, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, 1990. 5 Nos referimos al ciclo de conferencias de Lezama Lima, José, La expresión americana (1957). La Habana, 1993. En su segunda conferencia titulada “La curiosidad barroca”, Lezama hablaba del “americano señor barroco” (pág. 34) en el que se manifiesta obviamente el sujeto colonial pero que también personifica, en su latencia, el protagonista del ulterior proceso de descolonización que aún está por venir (pág. 34). 6 A continuación nos referimos a la edición del poema en Sor Juana Inés de la Cruz, Poesía lírica. Ed. de José Carlos González Boixo. Madrid, 1992. Véase también el texto editado en Obras completas. Ed. de Francisco Monterde. México, D.F., 1992. Mencionemos, además, el valios'isimo estudio publicado por Pérez-Amador Adam, Alberto, El precipicio de Faetón. Nueva edición, estudio filológico y comento de ‘Primero Sueño’ de sor Juana Inés de la Cruz. Francfort del Meno, 1996. . En la cultura del Renacimiento europeo, el sueño se <?page no="317"?> Sueño y metafísica en Sor Juana Inés de la Cruz 335 consideraba, bien lo sabemos, como una posible fuente de saber y conocimiento. Esta idea estaba basada en las doctrinas de los antiguos médicos griegos, divulgadas por Macrobio en los capítulos introductorios de sus célebres Commentarii in somnium Scipionis, un erudito comento al Sueño de Escipión, obra maestra de Cicerón 7 . El Comentario de Macrobio ha sido retomado constantemente por muchos escritores durante la Edad Media así como a inicios de los Tiempos Modernos 8 . Según Macrobio hay que distinguir el auténtico sueño premonitorio que se presta a una verídica divinación (somnium, en latín, y oneiros, en griego) del simple ensueño vano que no comporta ningún mensaje válido (insomnium, en latín, y enypnion, en griego). 9 Est enim enypnion quotiens cura oppressi animi corporisue siue fortunae qualis uigilantem fatigauerat talem se ingerit dormienti: animi si amator deliciis suis aut fruentem se uideat aut carentem, si metuens quis imminentem sibi uel insidiis uel potestate personam aut incurrisse hanc ex imagine cogitationum suarum aut effugisse uideatur: corporis si temeto ingurgitatus aut distentus cibo uel abundantia praefocari se aestimet uel grauantibus exonerari, aut contra si esuriens cibum aut potum sitiens quaerere uel etiam inuenisse uideatur Las causas del mero ensueño pueden ser psicológicas o fisiológicas como nos enseña Macrobio: 10 Los sueños que salían por la famosa puerta de cuerno (porta cornea) permitían al sujeto el conocer o, por lo menos, el participar de la sabiduría celeste. La situación epistemológica cambia poco a poco con el tránsito del Renacimiento al Barroco. El filósofo francés Renato Descartes identifica, en sus famosísimas Meditationes de prima philosophia al sueño con una vana . 7 Nos referimos a la siguiente edición: Macrobius, Ambrosius Theodosius, Commentarii in somnium Scipionis. Ed. de Franciscus Eyssenhardt, Leipzig, 1893. Véase especialmente el libro I, capítulo III. 8 Comp. Weber, Gregor, “Zweifach sind die Tore der wesenlosen Träume ... Traum und Traumdeutung in der Antike“. En: Auchter, Thomas; Michael Schlagheck (eds.). Theologie und Psychologie im Dialog über den Traum. Paderborn, 2003, págs. 13¯¸¾ 9 Véase también Cahné, Pierre-Alain, Rêve et songe. Lexique et idéologie. Revue des Sciences Humaines vol. 211 (1988), n° 3, págs. 193¯·À¾ 10 “Trátase, pues, de un ensueño (enypnion) cada vez que el cuidado, causado por las perturbaciones del alma o del cuerpo o de la suerte, se manifieste en una persona durmiente, al igual que ya la afectara en el estado de su vigilia. Las perturbaciones del alma se manifiestan cuando un amante se siente gozar de las delicias de su amorío o carecer de ellas; igualmente cuando alguien teme que una persona que le amenaza con sus trampas o con su poder, salga de repente de la imagen de sus pensamientos, para atacarle o para escaparse. Las perturbaciones del cuerpo se manifiestan cuando quien se ha emborrachado o quien ha rellenado su estómago con alimentos, experimenta la sensación de ahogarse por la abundancia o de quitarse de encima el peso molesto; y también se manifiestan las perturbaciones del cuerpo cuando le parece a un hambriento o a un sediento que desea, busca o halla un alimento o una bebida” (Macrobio, Comentario, libro I, capítulo III. Nuestra traducción). <?page no="318"?> Bernardo Teuber 336 imaginación desenfrenada 11 Echemos, ahora, una breve mirada al Primero Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz, obra de 975 versos que siguen el esquema métrico de la llamada “silva“ que consiste en una mezcla irregular de endecasílabos y heptasílabos sucediéndose sin orden fijo. Se trata, en un primer plano, de un poema doctrinal, dentro de la patente tradición clásica del De rerum natura de Lucrecio, de las Geórgicas de Virgilio o de las Astronómicas de Manilio, por citar algunos ejemplos llamativos. Pero Sor Juana señala además que ella considera su creación como una imitación de las Soledades de Góngora y que es la única obra que la autora -según su propio testimonio- ha juzgado lo suficientemente grave como para tomarla en serio . Desde entonces, el sujeto pensador ya no debe fiarse de sus sueños. A pesar de esta nueva consigna de conducta, la cultura ibérica, ende y allende del Atlántico, no rompe por completo con la antigua reverencia respecto de un posible saber alcanzado por los sueños. La literatura, piénsese en La vida es sueño de Calderón, sigue modelando episodios oníricos que casi podrían interpretarse como anticartesianos si no fuera porque Descartes era muy poco conocido en el mundo hispánico. Tampoco sabemos mucho acerca de la influencia, si la hubiese, que Descartes podría haber ejercido en Sor Juana. Sin embargo, opinamos que su Primero Sueño está marcado por una indudable fascinación por la experiencia onírica y, simultáneamente, por un patente escepticismo que pone en tela de juicio a la autoridad del saber alcanzado por ensueños y todo ello con el fin de enfatizar, al contrario, la importancia y la gravedad de la vigilia. En el Primero Sueño, Sor Juana podría bien presentarse no sólo como habilísima poetisa barroca sino también como un “sujeto colonial e incluso poscolonial” que ya está iluminado por los albores de lo que más tarde se llamará la Ilustración, movimiento de ideas, por supuesto, que según los bienpensantes no hubiera llegado nunca hasta España ni mucho menos hasta las Américas. 12 Visiblemente nos enfrentamos aquí a lo que en el comentario de Macrobio es titulado la experiencia del phantasma o visum una primera etapa en- . Los críticos han opinado que el epíteto de ‘Primero’ en el título que (como decíamos) reza Primero Sueño podría derivar del hecho de que la poetisa había planeado agregar, más adelante, un hipotético Segundo Sueño siguiendo a la letra el modelo de Góngora quien había igualmente compuesto una Soledad Segunda tras redactar su Soledad Primera. Como es sabido, la poetisa, que habla en primera persona, describe, al inicio, el anochecer; paulatinamente los cuerpos de los seres animados se sumen en un sueño y también la poetisa termina durmiéndose. 11 Comp. Descartes, René, Meditationes de prima philosophia. Ed. y traducción al alemán de Lüder Gäbe. Hamburgo, 1959. De suma importancia son las meditaciones primera y segunda. Véase también Simon, Gérard, Descartes. Le rêve et la philosophie au XVII e siècle. Revue des Sciences Humaines vol. 211 (1988), n° 3, págs. 133¯·Ã· 12 Comp. Respuesta a sor Filotea de la Cruz, en Obras completas. <?page no="319"?> Sueño y metafísica en Sor Juana Inés de la Cruz 337 tre el vigilar y el dormir en la que las primeras imágenes oníricas se le aparecen al sujeto para llevarlo poco a poco al estado dormido, en el cual podrá finalmente operar el ensueño. Pero ni el phantasma ni el insomnium al que prelude el phantasma, pueden ser considerados como sueños premonitorios que merecerían divinación alguna. Ahora bien, durante este sueño, en el sentido de “somnus“ en latín (es decir, el mero tiempo de estar dormido), la poetisa empieza a soñar. Esto implica que el phantasma que había precedido al adormecerse se transforma definitivamente en un insomnium. En el transcurso de su ensueño, el alma de la poetisa se ve de pronto colocada en la punta de la pirámide mental donde una aparición luminosa le permite enfocar simultáneamente, en una sola mirada, la totalidad del universo, aparición que lleva indudablemente los rasgos de una revelación o epifanía cuasi sagrada. Sin embargo el alma se siente súbitamente ofuscada y, en consecuencia, se despeña de la punta de la pirámide. Tras su caída, el alma se esforzará varias veces por subir nuevamente a la altura de la pirámide pero sin éxito alguno. Al final, llega la aurora y la poetisa se despierta y, como se sabe, es sólo en el momento del verso final, que el sujeto hablante que se podía escuchar a lo largo del texto, señala explícitamente que no es varón sino mujer, pues la última frase reza: [...] y restituyendo entera a los sentidos exteriores su operación, quedando a luz más cierta el mundo iluminado, y yo despierta (versos 972 975). El tema -por así denominarlo- oficial del poema sería, entonces, el metafísico ascenso del conocimiento humano, operación que finalmente permite acceder al supremo principio del ser: que como sube en piramidal punta al cielo la ambiciosa llama ardiente, así la humana mente su figura trasunta, y a la causa primera siempre aspira (versos 404 408). En el contexto de la tradicional literatura visionaria, no nos debe sorprender que la vista desde lo alto le haya sido concedida al alma en un estado onírico. Más bien podemos relacionar su experiencia con el horama o con la visio de la que también nos habla Macrobio y que igual que el chrematismos u oraculum en el que un personaje provisto de máxima autoridad pronuncia un discurso puede ser una de las categorías del sueño premonitorio: “Visio est autem cum id quis uidet quod eodem modo quo apparuerat eueniet 13 Por este motivo, parece bien fundado interpretar el título del poema de una manera distinta de la que usan los mencionados críticos. El Primero .” 13 “Trátase de visión cuando alguien ve un hecho que más adelante se producirá de la misma manera de la que apareciera en el sueño” (Macrobio, Commentarii…, op. cit., libro I, capítulo III). <?page no="320"?> Bernardo Teuber 338 Sueño bien podría ser un sueño metafísico en cuanto en este sueño experimentado por la poetisa se nos describe, como reza el propio texto, la causa primera de la creación, es decir, la propia esencia del mundo. Pero si, en la visión onírica, la causa primera del ser se le da a conocer a la poetisa, entonces la visionaria accede a la prote usia (esencia primera) o sea a la prote aitia (primera causa), conceptos de los que habla Aristóteles ya que, según su opinión, la esencia y la causa primeras son el objeto de aquella determinada disciplina que él iba a fundar y bautizar como Metafísica 14 Pero en sor Juana es la escolástica del cuerpo la que pasa íntegra a su poema. Cuando habla del húmedo radical, término de la medicina escolástica, parece como si aludiese a nuestros propios bosques animados con la profundidad maternal de la noche... Su oscuridad desciende a nuestras profundidades, para fundirse con lo inexpresado, impidiendo que la luz al invitarlo lo ahuyente, y favorecer su desprendimiento por el descenso a las profundidades que siempre regala la oscuridad . Entonces, un sueño que revela la más profunda estructura del ser (to pr t s on) puede ser considerado como un sueño metafísico en sentido propio. En la teoría de Sor Juana, la visión onírica y el conocimiento metafísico parecen ir unidos. El sueño es como una fuente del saber y del conocimiento metafísicos; por ello habíamos dicho que correspondía a la experiencia de la visio, es decir, una visión que teóricamente tendría que llegarle al sujeto por vía sobrenatural y que poseería la cualidad de una iluminación. Sin embargo existe un elemento extraño en el poema. Con sus sentidos interiores, es decir, con sus propios ojos intelectuales, la visionaria puede echar una mirada a lo que es la primera causa del ser. Entonces se le da una explicación sumamente materialista e incluso crudamente fisiológica a aquella vivencia que parecía de lo más sutil y de lo más sublime que uno pudiese imaginar. Ya José Lezama Lima afirmaba en su Expresión americana: 15 Añadiremos, sin embargo, que hablar de “medicina escolástica” no es un término perfectamente apropiado. Sor Juana maneja categorías y conceptos de su propia época. Siguiendo en este punto a la vez las pautas marcadas por los médicos medievales y renacentistas, Sor Juana opina que el estómago destila los alimentos que absorbe, transformándolos en lo que se llama “chylus”, en latín, o “quilo”, en castellano, para repartirlo entre los demás miembros del cuerpo . 16 14 Comp. Aristóteles, Metafísica, IV,1, 1003 a. 15 Lezama Lima: “La curiosidad barroca”, en La expresión americana, op. cit., págs. 45 y sgte. 16 “Quilo. Aquella sustancia que del manjar apartan las potencias vitales antes que se distribuya por las partes del cuerpo” (Covarrubias, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española [1611]. Ed. de Martín de Riquer. Barcelona, 1993, sub voce “quilo”). . Dice el poema: Y aquella del calor más competente científica oficina, próvida de los miembros despensera, que vara nunca y siempre diligente, <?page no="321"?> Sueño y metafísica en Sor Juana Inés de la Cruz 339 ni a la parte prefiere más vecina ni olvida a la remota, y en ajustado natural cuaderante las cuantidades nota que a cada cual tocarle considera, del que alambicó quilo incesante calor, en el manjar que -medianero piadoso- entre él y el húmedo interpuso su inocente substancia, pagando por entero la que, ya piedad sea, o ya arrogancia, al contrario voraz, necio la expuso -mereció castigo, aunque se excuse, al que en pendencia ajena se introduce-, ésta pues, si no fragua de Vulcano, templada hoguera del calor humano al cerebro enviaba húmedos, mas tan claros los vapores de los atemperados cuatro humores, que con ellos no sólo no empañaba los simulacros que la estimativa dio a la imaginativa y aquésta, por custodia más segura, en forma ya más pura entregó a la memoria que, oficiosa, grabó tenaz y guarda cuidadosa, sino que daban a la fantasía lugar de que formase imágenes diversas [...] (versos 234 266). A continuación, el texto hace hincapié en la asombrosa claridad y luminosidad de las imágenes que penetran la conciencia del sujeto que está soñando; a partir de las imágenes oníricas nace, al fin y al cabo, la inefable visión del universo, lo que significa paradójicamente que el conocimiento metafísico es fruta de la realidad de un ensueño. Y además tales imágenes que dan acceso a la intelección emanan de la humilde actividad de la digestión que se denomina como científica oficina. Es allí donde el alimento, el manjar que la persona humana absorbe, se disuelve poco a poco a causa del calor corporal, por una parte, y de la humedad (el húmedo), por otra, para transformarse en el “quilo” que destila claros vapores. Lezama Lima tiene mucha razón cuando afirma la importancia del descenso hacia la profundidad del cuerpo que podemos observar en la imaginería de Sor Juana. Es en la digestión del estómago dondese manifiesta sin duda lo que Julia Kristeva llama lo “abyecto” 17 17 Comp. Kristeva, Julia, Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection. París, 1988. ; pero ello no impide que el “quilo”, según las ideas de los alquimistas, se purifique cada vez más para alcanzar finalmente al cerebro. <?page no="322"?> Bernardo Teuber 340 Sin embargo, hay que tener en cuenta que en las doctrinas tradicionales sobre el sueño, como en el citado caso de Macrobio, las imágenes producidas por los procesos fisiológicos y la digestión alimenticia (lo que suelen llamar “vapores” muchos textos de la época) pertenecen a las actividades regulares del vano ensueño pero de ninguna manera al sueño premonitorio que le permite al sujeto participar de la verdad. En el concepto de Sor Juana, por contra, los dos conceptos del sueño se entremezclan; la visio perteneciente al somnium divinatorio y el insomnium que está basado en la falacia de los sentidos parecen coincidir e incluso podríamos afirmar que un insomnium causado por los mecanismos digestivos permite al sujeto acceder a una visión que le revelará los más recónditos fundamentos de la metafísica, apropiándose de los pertinentes rasgos del somnium. Las imágenes visionarias se producen en la mente mientras subsista la actividad digestiva. Pero cuando este proceso fisiológico llega a su fin, el cuerpo empieza a despertarse: el calor ya [...] había lentamente el manjar trasformado, propia substancia de la ajena haciendo: y el que hervor resultaba bullicioso de la unión entre el húmedo y ardiente, en el maravilloso natural vaso, había ya cesado (faltando el medio), y consiguientemente los que de él ascendiendo soporíferos, húmedos vapores el trono racional embarazaban (desde donde a los miembros derramaban dulce entorpecimiento) a los suaves ardores del calor consumidos, las cadenas del sueño desataban (versos 832.837 852). Tras ascender desde el estómago hacia lo alto de la mente y tras amenazar ya con perjudicar la capacidad racional del sujeto (el racional trono embarazaban), los vapores consiguen tranquilizarse. Pero como el cerebro ya no está sumido en los vapores, tampoco le es posible captar las imágenes visionarias. Mas no es sólo el hecho de que el texto poético vincule estrechamente la digestión, que desde siempre se había considerado como abyecta, con la mirada visionaria que permite descubrir la suma verdad, sino que hay algo más : la científica oficina del estómago remite posiblemente a otro órgano del cuerpo sometido al tabú, es decir, el sexo de la mujer que en la tratadística de la época siempre suele ser denominado como vas naturale, en latín, o “vaso natural”, en castellano. Esto quiere decir que la labor del estómago se asemeja a la del útero asociado con la sexualidad y la fecundidad femeninas; pero aun así ambas partes, es decir, el estómago así como el útero con sus órganos afines, reciben una valoración sumamente positiva, ya que se trata <?page no="323"?> Sueño y metafísica en Sor Juana Inés de la Cruz 341 de un maravilloso natural vaso. Henos aquí, en el poema maestro de Sor Juana, enfrentados con el naturalismo del barroco, naturalismo que intenta incorporar y patentizar lo que frecuentemente quedaba excluido de la experiencia social. Ya es tiempo, entonces, de llegar a una conclusión. Los resultados de nuestra lectura son ambiguos. Por una parte, el sueño de Sor Juana desemboca en una visión del cosmos, en una experiencia metafísica de la verdad y, en este sentido, el sueño se revela como divinatorio y se ve dignificado y afirmado como origen y fuente del conocimiento y del saber; estamos, por ello, muy cerca de numerosos relatos de la cultura colonial que igualmente atribuyen un significado fundacional al sueño, empezando ya con el propio sueño de Moctezuma. Pero por otra parte, el contenido de la visión metafísica se debe únicamente a los claros vapores de un frágil cuerpo femenino, a un fisiológico ensueño que no produce ningún conocimiento porque seduce el sujeto a alucinar una verdad que no tiene fundamento en un más allá del cuerpo; por mucho que el texto aluda a los filosofemas de los platónicos, la verdad que experimenta el sujeto soñador no es intelección espiritual sino sensación corpórea. Podríamos pensar, entonces, que con Sor Juana ya estamos acercándonos a los albores del empirismo e incluso de la Ilustración, movimientos ideológicos que ambos propagan, como bien se sabe, el adagio tantas veces repetido: “Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu 18 18 “Nada está en el intelecto que no hubiera estado antes en la sensación.” .” Las aparentes falacias de los sentidos conducirían inesperadamente a conocer la verdad y la poética enseñanza de Sor Juana anticiparía, en el plano de la historia de las ideas, el Siglo de las Luces. Pero al mismo tiempo cabe otra explicación menos optimista y mucho más subversiva, por no decir, intempestivamente nietzscheana. El conocimiento del mundo a través de una visión onírica y la verdad metafísica podrían ser nada más ni nada menos que el fisiológico efecto de una alucinación sensual. La metafísica del sueño verídico, que parecía estar subyacente en el pensamiento de Sor Juana, se manifestaría de pronto como un sueño, mejor dicho, como un vano ensueño de la metafísica. Notamos perfectamente que las letras y los sueños coloniales que surgían en el Nuevo Mundo no hacían circular en absoluto mensajes inocuos para los arraigados esquemas epistemológicos que habían conformado el milenario saber del Viejo Mundo. Como última conclusion: la sabia jerónima aprovechó el ocio que le dejaban sus deberes de monja para crear una obra poética que aspiraba a ser mucho más que un anodino pasatiempo del claustro. <?page no="324"?> Bernardo Teuber 342 Bibliografía Bénassy-Berling, Marie-Cécile, Humanisme et religion chez Sor Juana Inés de la Cruz. La femme et la culture au XVII e siècle (Éditions Hispaniques). París, 1982. Bhabha, Homi K, The Location of Culture. Londres, 1994. Cahné, Pierre-Alain, Rêve et songe. Lexique et idéologie. 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Que el libro fuera continuación de aquel primer tomo de las aventuras de don Quijote era, en efecto, un deliberado engaño al lector para reintegrar la verdad de la autoría tras el intento de suplantación obrado por Avellaneda con el segundo Quijote. No desmintió Cervantes con la nueva entrega esa entrada de caballo siciliano a la que había acostumbrado (o más bien había sorprendido) al Lector con aquel comienzo “En un lugar de la Mancha...” diez años antes. Naturalmente ni pudo ni quiso repetirse 1 No cabe duda que la dificultad inicial de determinar el género de la obra, su pertenencia constituía un reto. Pero si resulta arduo determinar qué es el libro cervantino de 1605, puesto que no era novela, ni historia, ni otra cosa por el estilo, como ha insistido Joaquín Forredellas . Y la nueva entrega resultó del todo diferente de su antecedente directo y hasta proclamado. Porque evidentemente Cervantes quiso dar a entender que se trataba de una continuación, o mejor dicho de la sola continuación posible y verdadera. La esperada, o inesperada, continuación de aquel libro, que en 1605 había revolucionado la cultura moderna en todo el mundo, nació en efecto bajo un signo negativo. Sabemos que Cervantes iba pensando y elaborando una prolongación de su obra maestra, que tanto éxito le había concedido, tras una larga espera y preparación. La fórmula del libro de entretenimiento en efecto se había concretado en un ejemplar único, fuera de los moldes de los géneros. Porque ni era el primer Quijote un auténtico libro de caballerías, ni se inscribía de lleno en los distintos intentos del realismo, o sea novela breve, picaresca, diálogos de sátira y moralidades. Su continuación no podía ser ni un paso atrás, ni una simple hinchazón del resultado logrado. 2 1 Vale recordar que el incipit de 1615 suprime toda oposición al respecto y la aludida vuelta o regreso de don Quijote. 2 J. Forredellas, “Don Quijote. Entre el libro y la historia”, Boletín de la Real Academia Española CCXCI-CCXCII (2005), pp. 273-294. , mayor dificultad estriba en definir la segunda parte y caso insoluble, ponerle marco a las dos juntas. Porque la respuesta, desde la posteridad de la invención (la novela moderna) evidentemente se escapaba a las posibilidades u opciones de su inventor. Sin embargo algo nuevo se interpuso: una continuación apócrifa se estaba elaborando: ¿pudo Cervantes ignorar que se iba fraguando su daño en un ambiente madrileño donde por ser relativamente pocos los del gremio literario, aunque demasiados para guardar secretos, los rumores circulaban sin frenos? El dato cierto es que la continuación de las hazañas y aventuras de <?page no="326"?> Giuseppe Grilli 344 don Quijote, aparecieron en 1614 bajo otro patronazgo y su autor, aunque escondido con seudónimo, evidentemente era distinto del primero, y polémicamente opuesto y contrario a él, según declara sin reticencia en el mismo prólogo y presentación de la obra. Lo que le sucedió al año siguiente por tanto fue - en una medida difícil de concretar - una re-escritura del intento primigenio de dar séquito al buen camino emprendido hace ya diez años y la necesidad de replicar al suplantador. Si algo imponía con respecto al Primer Quijote un cambio de rumbo, la interpolación de 1614 venía a subrayar y revalidar un proyecto de cuyo significado no podía sino disentir. En consecuencia, el Quijote de 1615 es el resultado de una mentira elaborada por contraste, frente a las construcciones de verdades, en sus distintas variedades y atribuciones, tal como se afirman en la edad dorada: historia verdadera, novela realista, relato verosímil. Premisas o valores de autenticidad los habían pretendido mantener sus antecedentes, incluyendo al propio libro de 1605, hasta decretar la decadencia de la literatura idealista, incluyendo los libros de caballeros y los de pastores. No derogaban de ese intento, además del Primer Quijote, el séquito impuesto y compuesto per el autor disfrazado bajo el seudónimo de Fernández de Avellaneda. Al intento de suplantación Cervantes replica, pues, con una nueva construcción compleja, de elaboración del discurso, invirtiendo lo contrahecho y devolviendo el valor de la escritura a sus orígenes. Sin embargo en la empresa también parte de los presupuestos de 1605 decaen con el libro de 1615. Por tanto éste representa, al respecto, una radical inversión de tendencia 3 En este sentido (aunque no sólo en éste) El Caballero don Quijote . 4 es un libro totalmente nuevo respecto al de 1605, cuyas premisas literarias, e incluso de género, respondían a otras motivaciones culturales 5 . Porque si es indudable que el libro publicado en 1615 es en buena medida determinado por la suplantación y el intento de degradación de 1614, tampoco podemos olvidar que Cervantes había ya puesto mano a una re-escritura de su libro, puesto que en el prologo a las Novelas Ejemplares de 1613 declaraba inminente la continuación de las hazañas de don Quijote 6 3 Si esta hipótesis resultara valida, vendría a caer la supuesta incompatibilidad extraña entre los dos libros casi contemporáneos: éste Quijote de 1615 y el gran Persiles publicado póstumo. En realidad en dirección avanzaba mi “Los estilos de Cervantes y loa trabajos del Persiles”, Aion-sr XLVI,2 (2004), pp. 337-371. 4 Adopto el título revalidado por Manuel Gutiérrez Aragón con su film de 2005. 5 Premisa a lo que aquí argumento es mi libro Sobre el Primer Quijote, Ediciones Academia del Hispanismo, Vigo, 2007, al cual remito. 6 Sobre todo este entramado considero todavía válidas las consideraciones y los argumentos elaborados por Martín de Riquer en la introducción a su edición en Clásicos Castellanos del libro de Fernández de Avellaneda (Espasa Calpe, Madrid,v. I, 1972). Recuerdo también que Riquer asigna valor al papel que en dicho libro reviste el juego de referencias intertextuales con el Belianís, que sabemos tuvo un peso determinante en el libro de 1605, pero que aquí opera mediante el personaje de don Perianeo de Persia. . Nuestro intento es demostrar que, en su total autonomía, este libro se establece en una nueva frontera de lo literario, cuestionando las anteriores verdades y echando mano a unos <?page no="327"?> Del Quijote de 1605 al libro satírico de 1615 345 planteamientos todavía más radicales de su precedente. Mi propuesta de lectura se mueve, pues, en una línea totalmente opuesta a las atribuciones habituales de libro barroco y contrarreformista. A la Verdad de su antecesor de 1605, explicado el conflicto entre la percepción de la realidad por parte del escribidor don Quijote y la que elaboran los críticos cura y barbero, responde el de 1615 privilegiando un nuevo punto de vista, el de quienes (acompañantes e interlocutores de don Quijote y de sus inquisidores en el primer libro) determinan un tercer eslabón de la perspectiva. Éstos y éstas sin embargo ya no están imbricados en el discurso sobre la verdad del mundo, sino en su adulteración como verdad literaria, pues son personajes integrados/ integrantes de la literatura, títeres útiles para permitir el desarrollo del debate entre los antaño protagonistas del diálogo y debate. La superación de la contraposición binaria se realiza con la construcción de una metáfora de la Mentira, tal vez para restaurar aquel fondo de significado que podía haberse adulterado en la recepción y deformación del texto publicado 7 No se puede comprender en todo su sentido esta inversión sin tener en cuenta el cambio de clima cultural que el Libro del Hidalgo de 1605 había determinado en el panorama de la época. Porque si bien Alemán a finales del siglo XVI con su picaresca había enriquecido con una opción inédita la gama del entretenimiento, su aportación se mantenía dentro del sistema de una literatura moralista donde la mirada hacia lo bajo, lo sórdido, lo infame seguía operando a favor de una condena ejemplar . 8 . La irrupción del loco de la Mancha, de esa figura que hubiera podido ser perfectamente lo que no quiso, afirma la posibilidad de relatar algo no extremo ni extravagante, sin con ello amoldarse a caracteres preconcebidos, a esquemas de comportamiento codificados, a modelos de vida. Dentro de un sistema complejo de elaboración de modelos y comportamientos que se desarrolla a lo largo de los siglos del Renacimiento y de la construcción de la modernidad 9 7 Premisa inexcusable de nuestro planteamiento es la inversión narrativa que supone valorar la novela incrustada del Curioso (búsqueda de la verdad como dialéctica antidogmática) no como variación/ digresión, sino como expresión metonímica del significado del libro. A propósito de esa centralidad de significado véanse mis argumentos en el capítulo final del mi libro “Sobre el primer Quijote”. Pero quisiera añadir que he encontrado en un libro divulgativo reciente revalidada mi lectura mediante una interpretación del calificativo impertinenete como descolocado (fuori luogo), cf. Armando Massarenti, “Curiosità fuori luogo” en Il lancio del nano e altri esercizi di filosofia minima, Il Sole 24 ore, Milano, 2007. 8 El carácter regresivo de Avellaneda se mide también con su vuelta a la fuente alemaniana, confirmada en lo positivo por la coincidencia subrayada por Riquer (ed. cit., vol. II, p 41 nota). , 9 Un útil e interesante repaso y puesta al día de las problemáticas planteadas en ámbito hispánico se encuentra en los dos volúmenes reunidos y organizados por Ignacio Arellano y Marc M. Vitse en sendos coloquios realizados en la Casa de Velázquez en <?page no="328"?> Giuseppe Grilli 346 Cervantes con su libro había ofrecido una peculiar síntesis de representaciones, todas reunidas y parodiadas a la vez en la inmarcesible imagen del Hidalgo de la Mancha. Un personaje que reconocemos universalmente con el epíteto de don Quijote, de quien el libro describe en sus renglones iniciales las características fundacionales - de hecho jamás desmentidas, aunque suspendidas a lo largo del relato -; es un hombre de aldea, moderadamente pobre, ocioso, no solo ni solitario; un hombre cuya insania va a resultar inexplicable, sino mediante una ficción, literaria, es decir generada de y por la literatura y que se manifiesta de repente e inesperadamente como por efecto de una saturación cuyo proceso queda sin embargo oculto. De él se dan rasgos inequívocos sobre su entorno, un entorno del cual huye en cambio a solas, escapándose por una puerta falsa, trasera. No se nombra el lugar, ni se da a ciencia cierta el nombre: “Pero esto poco importa a nuestro cuento; basta que en la narración dél no se salga un punto de la verdad”. Gracias al libro de don Quijote, la realidad se asoma en la literatura sin esquemas interpretativos, sino como es, dibujada al natural, au plair air 10 . El hidalgo, echándose a los caminos de unas aventuras mínimas, manteniéndose en escenarios nada exóticos, desenmascarando las construcciones hiperbólicas de las caballerías (pero en el derroche pueden ir involucrados más textos y modelos, y así resultan ser implicados otros géneros 11 No escapaba la poética al látigo de la ironía, ya en las líneas iniciales, al reconstruir, siguiendo el áureo principio de la imitatio, un estilo para el exordio de su biografía, incierto el hidalgo entre asumir el lugar de escritor o el de protagonista de la historia: “Con estas razones perdía el pobre caballero el juicio, y desvelabase por entenderlas y desentrañarles el sentido, que no se lo sacara ni las entendiera el mesmo Aristóteles, si resucitara para solo ), con una sutil ironía a veces consciente, otras involuntaria, como se conviene a quien ha perdido el seso, nos adentra en una verdad de lo cotidiano sin la grandeza de lo extraordinario, ni la inquietud de lo sobrenatural, ni la extravagancia de lo marginal. Con él, con su libro, por primera vez la idea de novedad en literatura se encuentra por tanto afirmada y legitimada como uno de los recursos posibles, poniendo en entredicho y burlándose de toda imitación cual clave de desapego, ceguera y origen de locas acciones. Por tanto, gracias a sí mismo, a su original disposición entre afán de verdad y desviación de todo precepto genérico, este libro novedoso, a partir de 1605 ya formaba parte de un abanico de posibilidades donde disponer las invenciones y los estilos. 2004 y 2005 ; cf. I. Arellano-M. Vitse (edts.), Modelos de vida en la España del siglo de oro, Casa de Velázquez, Madrid, 2004-2005. 10 Remito por el espléndido estudio de Claudio Guillén, Múltiples moradas, Tusquests, Barcelona, 1998, pp. 98-176. 11 Y lo son, efectivamente, en las digresiones, sobre todo las figuraciones de la narrativa breve, desde la novela pastoril hasta la morisca, pasando por las de peregrinación, o de agnición, etc. <?page no="329"?> Del Quijote de 1605 al libro satírico de 1615 347 ello”. Naturalmente el fin no es apartar la auctoritas para edificar otro ídolo, sino restarle fundamento impositivo en nombre de una libertad ya plenamente reconocida, si bien nuevamente amenazada. Lo más interesante del caso, aunque resulte a veces sorprendente si en lugar de leer a Cervantes nos detenemos en las interpretaciones que se han dado de su obra, es que el proprio libro empieza declarando abiertamente y sin equívocos el propósito y los instrumentos para conseguirlos. Baste con leer, luego de la descriptio de las condiciones materiales de vida del protagonista, cómo va a desarrollarse su historia, sin salirse de un punto de la verdad. Evidentemente de esa verdad propia de la Mancha: Una ama que pasaba de los cuarenta, y una sobrina que no llegaba a los veinte, y un mozo de campo y plaza, que así ensillaba el rocín como tomaba la podadera. Quisiera insistir en esa figura del mozo, que luego desaparece de la narración por completo, suponiéndose que será durante todo el tiempo que duren las aventuras, o salidas, él único en preocuparse por la poca hacienda y sustento de la casa de don Quijote 12 . Me gustaría insistir en esta desaparición (¿otro descuido? ) poco notada por los críticos que no viene a subsanarse ni siquiera en el libro de 1615 porque tiene, a mi modo de ver, una réplica indirecta en II,2 cuando la ligereza con que se había desarrollado el juego paródico de 1605 se obliga a repasar cuentas con la deformación realísticovulgar de la recepción. Es decir cuando el estilo del Primer Quijote se niega en palabras de Sancho quien relata los efectos de las “voces” y de la lectura del libro en la ficta realidad de la aldea, ya antaño lugar. Pero volveremos analíticamente sobre el particular más adelante 13 Por supuesto que no todo iba a conformarse a la senda trazada por Cervantes. Algo distinto, bajo ese aspecto de cambio de rumbo en las intenciones, ocurrió en el Quijote de Avellaneda . 14 . Lo aclara sin titubeos el arranque del prólogo de 1614, donde, luego de esa referencia a la comedia sobre la cual la crítica ha hecho hincapié repetidamente 15 Como casi es comedia toda la historia de don Quijote de la Mancha, no puede ni debe ir sin prólogo; y así sale al principio desta segunda parte de sus hazañas , presentada como marca en la cual se inscribe la obra, se insiste en la radical diferencia entre la continuación que se propone como secuencial y consecuencia de la historia primera, y las finalidades de su autor, quien se declara, abiertamente, contrario y en todo opuesto a Cervantes: 12 Análoga función detecta Gonzalo Torrente Ballester en su El Quijote como juego (Guadarrama, Madrid, 1975, pp. 164-165) en los hidalgos que comentan - en palabras de Sancho - la salida del libro del compadre enloquecido con el nombre de don Quijote. 13 Cf. las atinadas consideraciones de Margit Frenk, Entre la voz y el silencio, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalà de Henares, 1997. 14 Cito por la ed. de Fernando García Salinero en Clásicos Castalia, Madrid, 1972, pero tengo en cuenta la ed. de Martín de Riquer, Planeta, Barcelona, 1968 . 15 El texto de Avellaneda atribuye ese carácter a toda la historia y no solo a su intervención. <?page no="330"?> Giuseppe Grilli 348 éste, menos cacareado y agresor de sus lectores que el que a su primera parte puso Miguel de Cervantes Saavedra, y más humilde que el que segundó en sus novelas, más satíricas que ejemplares, si bien no poco ingeniosas. (p. 51) 16 En este punto quiero señalar un dato sobre el cual volveremos: el apelativo de satírico atribuido al manco de Lepanto 17 16 Sobre lo de ‘ingeniosas’ tal vez convenga suponer un toque de ironía relacionado con el título del primer Quijote donde campea el ingenioso hidalgo. Cabe considerar la posibilidad que lo de ejemplares sea indicativo de su originalidad, aunque me inclino a creer que Cervantes utilizara el epíteto para restar toda intención moralizante. 17 La sátira tuvo un especial auge en las letras del siglo de oro y su peculiar tratado modelizante en el gran libro del humanista Isaac Casaubon, De Satyrica Graecorum Poësi et Romanorum Satira, Drouart, Paris, 1605. Como se verá más adelante, clave del género satírico en la España aurisecular será la lectura e imitación de Luciano. Ha insistido en las huellas de Luciano en el Quijote (sobretodo el de 1615) Arturo Marasso en su fundamental Cervantes, Academia Argentina de Letras, Buenos Aires, 1947, pero véase la matización de José Alsina, De Homero a Elitis, PPU, Barcelona, 1989, p. 274, apuntando un sugerente paralelismo Vives/ Cervantes. Como ocurre a menudo también, en esa reapropiación del modelo clásico operaron de forma decisiva los interpretes italianos, entre los primeros en fijar modernamente en lengua vulgar formas y metros (al respecto cf. el fundamental Uberto Limentani, La satira nel seicento, Ricciardi, Milano-Napoli, 1961).Véase la actual revalorización en dos libros que agrupan reflexiones sobre el tema, el de Carlos Vaillo y Ramón Valdés (Estudios sobre la Sátira española en el Siglo de Oro, Castalia, Madrid, 2006) y el de Ignacio Arellano y Victoriano Roncero. Recuerdo la reciente, importante, ponencia de Lia Schwartz al AIH de París 2007, que, aunque tangencialmente, toca aspectos de interés para nuestros fines. . Porque puede que tenga un valor de anticipo acerca de la orientación con que Cervantes marcará su respuesta a la suplantación intentada. Un robo curioso, pues si todo el esfuerzo de don Quijote había sido evitar que otros personajes (y otros géneros literarios) se apropiasen de su libro; en realidad, tras la publicación y el éxito del Primer Quijote resulta que otro escritor, ni padre ni padrastro del que le dio la pluma escribiendo y ordenando su vida, se propone consignarle, remodelado, en otra dimensión literaria y existencial. Una condición que, una vez presentada, ya no resultaría tan fácil desmontar. Hay un paso del texto en su versión de 1615, que creo revelador de este cambio profundo. Un paso que pudo haber entrado quizás cuando ya circulaban indiscreciones sobre el contenido de la suplantación, porque, en efecto, aparece ya en el capitulo segundo, donde, por cierto, viene a ser obligatoriamente citado el Primer Quijote como cuerpo y objeto de la nueva redacción emprendida. Es donde ya admiten y permiten Cervantes y don Quijote que se descomponga el tono de su palabra, aceptando una recepción fácil, achicada y vulgar del que había sido el proyecto del hidalgo. Una versión perfectamente encajada dentro de unos moldes ideológicos - los del moralismo imperante - tan escrupulosamente rechazados en 1605. Léase este pasaje y comparase con el propósito y la práctica textual de Avellaneda. Se verá que se trata de una aceptación del desafío, al cual Cervantes ya va dándole su respuesta. Porque, si aquel apócrifo no hubiese existido, tal vez no hubiese necesitado con- <?page no="331"?> Del Quijote de 1605 al libro satírico de 1615 349 testar… Y contestar es escribir otro libro; un libro, como decía al principio, negacionista, o por lo menos revisionista. Como he anticipado arriba, don Quijote al comienzo de la Continuación interroga a Sancho acerca de las reacciones del público y de la aldea ante su historia, éste ya le contesta desvelando de manera directa, y sin rodeos, lo que iba irónica y sutilmente expuesto a lo ancho de la novela primera. Pero leamos el texto: - En ninguna manera me enojaré - respondió don Quijote -. Bien puedes Sancho, hablar libremente y sin rodeo alguno. - Pues lo primero que digo - dijo -, es que el vulgo tiene a vuestra merced por grandissimo loco, y a mí por no menos mentecato. Los hidalgos dicen que no conteniéndose vuestra merced en los límites de la hidalguía, se ha puesto don y se ha arremetido a caballero con cuatro cepas y dos yugadas de tierra y con un trapo atrás y otro adelante. Dicen los caballeros que no querrían que los hidalgos se opusiesen a ellos, especialmente aquellos hidalgos escuderiles que dan humos a los zapatos y toman puntos de las medias negras con seda verde. 18 Si allí el propósito declarado del libro originario era tejer una vida, según el módulo de los libros de caballerías y de los de pícaros, para roerlos desde adentro, desmistificando de un golpe literatura idealista y realista, el texto se establecía sobre un presupuesto de verdad, siguiendo y adoptando un propósito paródico, destinado a enfrentar el subjetivismo prospéctico del protagonista con otros puntos de vista, elaborados desde diferentes ángulos e in- Amén del hecho que Sancho no posee los datos que explica, como si fuese autor de algún tratado sobre la situación de esos reinos de los que menudeaban en los comercios de libreros, cabe remarcar que la expositio se estructura según un preciso mandamiento de don Quijote (“Sancho, me digas lo que acerca desto ha llegado a sus oídos: y esto me has de decir sin añadir al bien ni quitar al mal cosa alguna; que de los vasallos leales es la verdad desnud”). Como es sabido, entre el libro cervantino de 1605 y la continuación de Avellaneda - tampoco nada improvisada, por cierto - hay importantes diferencias; la mayor entre ellas es la organización y disposición de la materia, pues ahí se introduce enseguida al personaje de Álvaro Tarfe, que es tal vez el marcador del nuevo libro frente al primer Quijote, o por lo menos así lo asumirá Cervantes al replicarle. Este caballero de hecho acompaña la nueva narración quijotesca añadiéndose como elemento estructural dentro del entorno directo del hidalgo, cuyos referentes habían sido perfectamente delimitados en el libro de 1605: el cura, el barbero, el ama, la sobrina y, inmediata o casi inmediata consecuencia de la locura y sus desvaneos, el escudero-criado Sancho Panza. 18 Le ocurre efectivamente eso mismo a don Quijote en la mansión de los duques; sobre el carácter entremesil de la ocurrencia cf. G. Grilli, Del Tirant al Quijote, Adriatica, Bari, 1994, pp. 214-215. <?page no="332"?> Giuseppe Grilli 350 tereses 19 La intervención de Avellaneda - cuya identidad Cervantes conocía pero quiso mantener oculta a la par de lo que había hecho con el nombre del lugardel hidalgo enloquecido . La novela moderna nacía, pues, con esa rara invención donde lo nuevo se mezcla con lo antiguo y la historia con su crítica. Atacada y puesta en entredicho su novedad, ahora, terminado aquel libro y la experiencia de escritura que él representaba, deberán ser distintas las formas y los contenidos. Ya no se trata de reanudar la aventura de un personaje inédito, que ni es lo que parece ni parece lo que es, sino de replicar a la deformación de su biografía. La aparición del Quijote de Avellaneda en 1614 de hecho ha trastocado toda la construcción cervantina. El primer dato - no suficientemente advertido - es la duplicación del apócrifo. Como veremos más en detalle, el Primer Quijote utiliza el tópico del manuscrito antiguo de forma muy peculiar: sólo cuando la novela está muy entrada en obra, su protagonista resulta esbozado, cuando las aventuras han empezado, aparece el apócrifo escribidor apropiándose del texto. La autenticidad del testimonio, la veridicidad de la historia, se demuestra, pues, a posteriori, poniendo así en tela de juicio toda la artimaña y estableciendo la ficción sobre una base de explícita suplantación. De la misma manera, todo el libro está ordenado sobre la lucha entre el protagonista que intenta guardar para sí la obra, pues quiere que sea su biografía, mientras continuas intercalaciones nos brindan nuevos personajes, con sus historias, amores, aventuras en mayoría para nada caballerescas y menos todavía relacionadas con hazañas reales, supuestas o deformadas. Así - en lo que a la autoría se refiere - progresivamente el libro traslada su responsabilidad en manos de un apócrifo Hamete, del todo distinto de ese melancólico escritor que signaba el prólogo y que podemos identificar con el doble de Miguel de Cervantes que aparece en la portada firmando su obra. Mientras tanto, evidentemente, en éste, y en su colaborador, o alter ego llamado “el amigo”, recaía para todo lector - muy avisado además por el propio texto - la responsabilidad moral y el placer estético de la lectura. 20 -, de hecho pone en entredicho no tanto a Cervantes como raro inventor 21 19 Un ejemplo paradigmático del cambio de perspectiva lo vemos en las distintas confluencias que Sancho establece en las dos narraciones con el mundo animal que considera -dentro de su trayectoria folclóricacomo contiguo al humano. Si, como he estudiado en Sobre el primer Quijote, en el libro de 1605 lo que importa es la relación afectiva, en la continuación de Avellaneda priva la parodia clásica del atribuir a los animales la condición de los humanos (op. cit., p. 37 del vol. II). 20 Esa hipótesis aparentemente banal de establecer un paralelismo especular entre el lugar escamoteado del primer Quijote y la aceptación del anonimato para responder al suplantador, creo tiene sus motivaciones también en la atribución del libro de Avellaneda al mismo “sistema” del libro de 1605. 21 Adopto la definición de Javier Blasco, Cervantes, raro inventor, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, 2005, revalidada por el titulo “editorial” de libro póstumo de E. C. Riley, La rara invención. Estudios sobre Cervantes y su posteridad literaria, Crítica, Barcelona, 2001. sino al Hamete, falso testimonio. Cervantes, <?page no="333"?> Del Quijote de 1605 al libro satírico de 1615 351 es decir el extraordinario autor del Primer Quijote, obviamente no podía contraatacar al sabio Alisolán, introducido por Avellaneda, acusándolo de falsificador con una simple afirmación de autenticidad de Hamete. Y esto por un motivo evidente e inexcusable: todo el relato de Avellaneda, de su informador, se basa en una plausibilidad mayor de la que esgrimía su antagonista y antecesor por el simple hecho de declararse al principio en el mismo incipit del cono hacedor del relato. Al respecto de este particular, conviene subrayar que en los discursos de don Quijote se ha manifestado en la continuación de 1614 con una renovación profunda (en parte justificada en aspectos del texto de 1605) a propósito de las fuentes o modelos. No son ya los pasajes de los libros de caballerías a ser citados dentro del sistema de la permeabilidad literaria ni operan mediante el recurso de la memoria. Distintos modelos, orientados por los saberes enciclopédicos o técnicos intervienen para moldear los periodos. Véanse un par de manifestaciones de ese calibre en sendas aplicaciones de los saberes militares, saberes en nada y para nada relativos a la caballería andante, sino en buena parte loci comuni de la cultura de los tratados y arbitrios: Conviene mucho, Sancho, para que en todo cumplamos con el orden de caballería, y vamos por el camino que la verdadera milicia enseña, que tú vayas delante y te llegues a aquel castillo como si fueses verdadera espía, y adviertas en él con mucho cuidado la anchura, altura y profundidad del foso, la disposición de las puertas y puentes levadizas, los torreones, plataformas, estradas encubiertas, diques, contradiques, trincheas, rastrillos, garitas, plazas y cuerpos de guardias qué hay en él; artillería que tienen los de adentro; qué bastimentos y para cuántos años qué municiones; si tienen agua en las cisternas; y, finalmente, cuántos y qué tales son los que tan gran fortaleza defienden. ¡Oh Sancho! - dijo don Quijote -, ¿cuánta gente es la que viene por tercios? ¿Cuánta la artillería, corazas y morriones que traen, y cuántas compañías de flecheros. Los soldados ¿son viejos o bisoños? Están bien pagados? ¿Hay hambre o peste en el ejercito? ¿Cuántos son los alemanes, tudescos, franceses, españoles, italianos y esguízaros? ¿Cómo se llaman los generales, maeses de campo, prebostes y capitanes de campana? Presto, Sancho, presto, dilo; que importa para que, conforme a la gente, hagamos en este grande prado trincheas, fosos, contrafosos, rebellines, plataformas, bastiones, estacadas, mantas y reparos para que dentro les echemos naranjas y bombas de fuego disparando todos a un tiempo nuestra artillería, y primero las piezas que están llenas de clavos y media balas, porque éstas hacen grande efeto al primero ímpetu y asalto. Sería difícil acusar estos pasajes de molestos, inoportunos y falsarios sin desenmascarar la cultura del tiempo, sus ciencias y certezas. Cosa que, en serio, no se propone - de momento - Cervantes, a quien le basta introducir dudas, suscitar preguntas, sugerir curiosidades. Por el mismo motivo, estos mismos <?page no="334"?> Giuseppe Grilli 352 pasajes, junto con otros, representan de forma inequívoca el tono del libro de Avellaneda, que pone sistemáticamente los pies en la prosa de lo cotidiano, de lo verosímil, es decir de todo lo que parece y se presenta como verdadero. Por ello, a menudo, encontramos declaraciones que aluden al Primer Quijote, privándole de su riqueza y complejidad de sentidos y desvelando, cual glosador mezquino, el matiz vil de la inventio. Resulta, en el caso que comentamos, todo esto evidente, si pensamos en el Quijote I, 37, en aquel pasaje famoso del discurso de las armas y las letras donde don Quijote, lejos de cultivar la cultura de los arbitristas y aplicar la ciencia militar, recuerda un vago humanismo cristiano que pretende incorporar dentro de un sistema de valores las artes guerreas 22 . Y sólo dentro de ese esquema tiene vigencia toda agudeza y estrategia. Naturalmente, en el proyecto cervantino la operación estaba asignada de antemano a ese lector amigo, encargado de aclarar y completar el sentido del texto, en una clave de ironía. Avellaneda, malicioso, se apodera de la tarea y todo desbarata. Léase por ejemplo cómo, en palabras de mossén Valentín, va al meollo de la cuestión que plantea la insumisión de don Quijote al orden constituido, usando las armas de guerra ya proscritas, aunque fuese (hubiese sido) el hidalgo armado y trasformado en auténtico caballero 23 Nótese cómo la prescripción de armas viene referida indirectamente con la persecución de los terribles mochachos que son tanta parte de la tradición picaresca : Y advierta que alguna vez podrá hacer alguno por el cual le prenda la justicia, y no conociendo su humor, le castigue con castigo público y pública deshonra de su linaje; o no habiendo quien le favorezca o conozca, quizá por haber muerto alguno en la campaña, tomado de su locura, le cogerá tal vez la Hermandad, que no consiente burlas, y le ahoracará, perdiendo la vida del cuerpo, y lo que peor es, la del alma; tras que anda escandalizando, no solamente los del lugar, sino todos los que le ven ir desa suerte armado por los caminos; sino vuesa merced lo vea por el día en que entró en este pueblo cómo le seguían los muchachos por las calles como si fuera loco, diciendo a voces: “Al hombre armado, muchachos, al hombre armado! ” (p. 130) 24 22 Recuérdese: “…como si en esto que llamamos armas los que las profesamos no se encerrasen los actos de la fortaleza, los cuales piden para ejecutarlos mucho entendimiento, o como si no trabajase el ánimo del guerrero que tiene a su cargo un ejército o la defensa de una ciudad sitiada así con el espíritu como con el cuerpo. Si no, véase si alcanza con las fuerzas corporales a saber y conjeturar el intento del enemigo, los designio, las estratagemas, las dificultades, el prevenir los daños que se temen; que todas estas cosas son acciones del entendimiento, en quien no tiene parte alguna el cuerpo”. 23 Cf. G. Grilli, Literatura caballeresca y re-escrituras cervantinas, cit., pp. 183-194. , los mismos que habían perseguido al Licenciado Vidriera en sus 24 Agudas sugerencias acerca de cómo interpretar la respuesta cervantina al respecto en Giuseppe Di Stefano, “-Venid, mochachos, y veréis el asno de Sancho Panza”, Nueva Revista de Filología Hispánica, XXXVIII (1990), pp. 887-899. Más directamente el valor del protagonismo asnal dentro del contexto de la cultura renacentista posteriormente ha sido muy agudamente estudiado por Antonio Gargano, “El Encomium Asini de Pero Mexía (‘Coloquio del Porfiado ’2ª parte)”, en: P. Civil-G. Grilli-A. Redondo, Il paradosso <?page no="335"?> Del Quijote de 1605 al libro satírico de 1615 353 andanzas aforismáticas. En efecto, lo que más se ha destacado de su estilo, la manera de narración apicarada, o la expresión lingüística acostada a la literatura cazurra, delata una voluntad de transferencia de temas y situaciones del Primer Quijote a un territorio tradicional, donde son previsibles, y hasta cierto punto descontadas, las locuras del protagonista a la par que las simplezas (y deformaciones verbales) de su escudero-acompañante. Lo que estriba, entre otros valores semánticos, en el término comedia del incipit, tema o motivo, del cual he anticipado al principio el valor emblemático. Coincide con esa voluntad normalizadora, con ese afán de encontrar a la novedad cervantina un cauce para contenerla y controlarla. De ahí se deriva que la continuación posible, cervantina, no hubiera podido establecerse, además de las otras poderosas motivaciones - que veremos operantes - sino sobre el sistema de la negación revisionista. tra letteratura e potere nella Spagna dei secoli XVI e XVII, Istituto Universitario Orientale- Publications de la Sorbonne, Napoli-Parigi, 2001, pp. 71-95. En un ámbito específico el juego entre picaresca y falsa caballería con intervención activa por parte de los terribles mochachos había sido parte de peso en el discurso quevedesco del Buscón; naturalmente cabe preguntarse si pudo Avellaneda tener noticia de ello al quedarse hasta 1626 la novela relegada a una circulación manuscrita. Sin embargo el episodio de los “gargajos”, señalado po Riquer en su edición de Avellanada (v. II, p. 198), hace sospechar una imitación directa. <?page no="336"?> Giuseppe Grilli 354 Bibliografía Alsina, José, De Homero a Elitis, PPU, Barcelona, 1989. Arellano, Ignacio, Marc M. Vitse (eds.), Modelos de vida en la España del siglo de oro, Casa de Velázquez, Madrid, 2004-2005. Casaubon, Isaac, De Satyrica Graecorum Poësi et Romanorum Satira, Drouart, Paris, 1605. Di Stefano, Giuseppe, “Venid, mochachos, y veréis el asno de Sancho Panza”, Nueva Revista de Filología Hispánica, XXXVIII (1990), pp. 887-899. Fernández de Avellaneda, Alonso, Don Quijote de la Mancha, ed., introducción y notas de Martín de Riquer. Espasa Calpe, Madrid, v. I, 1972 (Clásicos Castellanos). Fernández de Avellaneda, Alonso, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, ed. Fernando García Salinero, Clásicos Castilia, Madrid, 1972. Forredellas, Joaquin, “Don Quijote. Entre el libro y la historia”, Boletín de la Real Academia Española CCXCI-CCXCII (2005), pp. 273-294. Frenk, Margit, Entre la voz y el silencio, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalà de Henares, 1997. Gargano, Antonio “El Encomium Asini de Pero Mexía (‘Coloquio del Porfiado ’2ª parte)”, en: P. Civil-G. Grilli-A. 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Además, los testimonios que podemos analizar reflejan significativos cambios en la valoración e interpretación del Quijote, que van desde su consideración como un libro de caballerías burlesco, que no merece más valoración que la de una obra destinada a entretener el ocio, sin más enseñanza que la de hacer evidente las necedades de los libros de caballerías, hasta las interpretaciones panegiristas de la segunda mitad del xix, que encuentran en el Quijote un caudal de diversas ciencias (medicina, geografía, medicina, derecho, teología, economía, etc.), convirtiendo al Quijote no solo en el compendio de la sabiduría de su tiempo sino en una fuente casi inagotable de conocimientos. Al poco de su publicación, en 1608, el Quijote aparece agrupado, en sentido condenatorio, con los ampliamente denostados libros de caballerías, por Diego Suárez Montañés, quien incita a los lectores a leer “libros verdaderos” y a desentenderse, en cambio, de “marañas patrañeras (…) como de Olivante de Laura, El caballero de la Cruz, Don Quijote de la Mancha y otros semejantes libros” 1 De este modo, Diego Suárez Montañés efectúa bien pronto la vinculación del Quijote, en cuanto que libro de caballerías burlesco, con el género que satiriza, como difundiría más adelante Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova (1672-1679), al referirse a don Quijote como “nuevo y ridículo héroe de la grey de Amadís” . 2 Situado en el nivel de aprecio de los libros de caballería, el Quijote es percibido como un entretenimiento para el ocio. El más explícito en reconocerlo es el editor de 1662, Juan de Monmarte, al referirse a la novela cervantina como “menor en la sustancia por ser una novela de caballerías, toda burla de las antiguas y entretenimiento de las venideras, inventado sólo para pasar . Mateo de la Bastida, en su edición de 1655, había indicado también el carácter burlesco de la obra a la vez que la vinculaba a los libros de caballerías: “Es el sujeto el burlesco caballero don Quijote (…) No es mucho que la verdad destierre las mentiras (…) Pero es muy de maravillar que una burla debelase las burlas y un fingido campeón a los capitanes mentidos” (Dedicatoria). 1 Historia del maestre último que fue de Montesa, ed. F. Guillén Robles, Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, 1889, pp. 7-8 (agradezco a Rafael Ramos esta referencia). 2 “Festivissium hominis inventum qui, novum Amadissio...” <?page no="338"?> Emilio Martínez Mata 356 tiempo en la ociosidad”. La misma consideración había efectuado el traductor de la segunda parte al francés de 1618, François de Rosset, al presentar la obra al Delfín, en la dedicatoria, como “historia divertida y cómica” que “después de tantos libros serios (…) os servirá como diversión para las horas destinadas a vuestro recreo” 3 . De este modo, la novela cervantina no podía ser considerada una obra instructiva. Y así lo indica en Inglaterra Richard Brathwaite, en 1614, al situarla entre “otras muchas invenciones estériles, configuradas solo para el placer sin provecho” 4 Esa consideración no se modifica en España hasta finales del xviii, a pesar de que se había iniciado en Inglaterra, y después en Francia y Alemania, un trascendental cambio en la interpretación de la novela cervantina, que tendrá como consecuencia que se convierta en uno de los libros más difundidos y apreciados en el Siglo de las Luces. . A esta función de cubrir el tiempo de ocio contribuía sin duda la otra característica destacada por lectores y comentaristas: su comicidad. A los testimonios aducidos por Russell en su conocido artículo (1969), habría que añadir, entre otros, el de los dos primeros intentos de bibliografía de la literatura española, que quedaron manuscritos (además del ya citado de Nicolás Antonio, que, publicado en Roma en latín, adquiriría una gran difusión por toda Europa). Pese a la simplicidad de los comentarios, en los dos se resalta el carácter jocoso de la obra. En el más antiguo, el de Gabriel Lobo Lasso de la Vega (“Varones y hombres doctos, eminentes y insignes en letras, naturales de España”,1614), aparte de elogiar las Novelas ejemplares (“escribió unas novelas muy buenas”) califica al Quijote como obra “ingeniosa y apacible” (apacible tiene en el español clásico no el valor actual de ‘sosegado’, que ha recibido por influjo de paz, sino el de ‘placentero’). Por su parte, Tomás Antonio de Vargas, en su Junta de libros (1624), señala a Cervantes como el “ingenio... más festivo [‘cómico’] de España”, lo que se debe con seguridad al Quijote. 5 El mismo Mayans, que realiza por encargo de lord Carteret para su magna edición del Quijote una biografía de Cervantes, aun cuidando de no desairar la fervorosa admiración de lord Carteret por el Quijote, no puede evitar que se trasluzca la limitada estima que le merece la obra. De ahí que exprese con claridad su preferencia por el Persiles en términos un tanto despectivos Ante la evidencia insoslayable de ese cambio de interpretación, que se traduce en una muy distinta valoración de la obra, los españoles de los dos primeros tercios del siglo, con la excepción de Cadalso, se muestran remisos a conceder el reconocimiento que ha obtenido la novela en toda Europa, aunque no son insensibles al éxito editorial y crítico que consigue en los diferentes países. 3 “J’ose offrir a votre Grandeur cette histoire plaisante et facetieuse (...) Apres tant de livres serieux (...) cestuy-ci vous servira comme d’esbat aux heures destinées pour votre recreation“. 4 Citado por Russell 1969, p. 415. 5 Sobre el citado cambio de interpretación, puede verse Martínez Mata 2007. <?page no="339"?> Ocio y sabiduría en la interpretación del Quijote 357 hacia el Quijote por su condición de novela popular, destinada al ocio de los lectores menos cultos: Esta obra [el Persiles] es de mayor invención, artificio... En carta particular a Andrés Burriel, de 1751, sin las cortapisas que le condicionaban en la Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, aludirá al Quijote y a su biografía de Cervantes en un tono irónico, claramente desdeñoso: “No hay tal cosa como escribir sobre asuntos populares. Es lástima que no nos hagamos escritores de pronósticos”. La ironía de la última frase no puede ser más despectiva ni más indicadora de la consideración de Mayans del Quijote como entretenimiento del vulgo ignorante al vincularlo de algún modo con un género despreciado por la élite de los ilustrados, en abierta oposición al éxito que obtiene entre los menos formados, el de los pronósticos astrológicos o almanaques. 6 Mayans, aparte de elogiar la invención y la “pureza y suavidad del estilo”, en contraposición, sin duda, con el barroquismo triunfante en las primeras décadas del xviii, aprecia en especial en el Quijote el propósito satírico, cuyo objetivo no limita a los libros de caballerías sino que extiende a todo tipo de comportamientos: “toda la obra es una sátira la más feliz que hasta hoy se ha escrito contra todo género de gentes” (p. 127). Pero cuando describe estos, resultan bastante nimios o mal entendidos, como cuando supone que Cervantes reprende a los que “hablan con poca enmienda” sirviéndose de la figura del vizcaíno (pp. 134-135) o a los que ponen notas ridículas en los márgenes de los libros (pp. 133-134), en referencia a la cómica anotación al margen del manuscrito arábigo encontrado por el segundo autor en el Alcaná de Toledo. 7 La interpretación de Mayans del Quijote como una sátira de los libros de caballerías que se extendería a una crítica más general de las costumbres se repetirá a lo largo del xviii de una manera casi general. Esta explicación, en el fondo, trataba de ser la respuesta —bien insuficiente, desde luego— a la paradoja de que una simple sátira de un género literario desprestigiado se hubiera convertido en uno de los libros de mayor repercusión en las naciones que marcaban las directrices culturales de la época. La deficiencia de la explicación quedaba de relieve en las palabras de Quintana, que tampoco supo hacer un comentario satisfactorio del Quijote, cuando afirmaba: “una página de Sterne, que en su humor y en su espíritu tenía tanta analogía con Cervantes, nos enseñaría su secreto [del Quijote] harto mejor que las laboriosas vigilias de sus doctos comentarios” 8 Vicente de los Ríos en su “Análisis” del Quijote, que precede a la edición de la Academia de 1780, considera el objetivo de Cervantes la sátira de la afición a los libros de caballerías, aunque reconoce también que Cervantes . 6 Sobre el cervantismo de Mayans puede verse Martínez Mata 2004. 7 “Está, como he dicho, aquí en el margen escrito esto: ´Esta Dulcinea del Toboso, tantas veces en esta historia referida, dicen que tuvo la mejor mano para salar puercos que otra mujer de toda la Mancha´” (I, 9, p. 118) 8 Manuel José Quintana “Noticia de la vida y obras de Cervantes”, p. 92b. <?page no="340"?> Emilio Martínez Mata 358 habría reprendido “de paso, según le venía la ocasión (...) casi todos los defectos de las demás profesiones o estados” (p. 78). Juan Antonio Pellicer, en el “Discurso preliminar” a su edición del Quijote de 1797, repite como fin principal la afirmación —irónica— de Cervantes en boca del amigo: “deshacer la autoridad y cabida que en el mundo y en el vulgo tenían los libros de caballerías”. Observa también un fin parcial o secundario: “la reprehensión en general de las costumbres de su tiempo” (p. xxxiv). El propio Pellicer, en la dedictoria a Godoy, hace una caracterización del Quijote en la que destaca lo que tiene de ameno pasatiempo: “Reputan esta historia todas las naciones cultas por una obra original, amena, elegante, instructiva, de invención maravillosa, muestra del buen gusto y materia de honesto y perpetuo pasatiempo”. Por el contrario, bastantes años antes de la obra de Mayans, en 1712, Just van Effen defendería en el número lxxxviii de Le Misanthrope (una secuela en francés de la publicación periódica The Spectator) la propuesta del Quijote como una de las mejores obras para divertir y, a la vez, formar el juicio de los jóvenes. 9 Según van Effen, la lectura del Quijote variaría con la edad o la formación, de modo que, a medida que se avanza en edad e instrucción, el lector puede ir penetrando sucesivamente en los diferentes estratos de significación (“Il arrive même qu’à mesure qu’on avance en âge et en connaissance, ce livre se présente à la même personne sous toutes ces différentes faces et dans tous ces différents degrés de bonté”, p. 388). Puede divertir a los que les agradan las fruslerías (“Ceux qui se plaisent à la bagatelle s’y peuvent amuser plus agréablement que dans les contes de fées“). Por su parte, las mentes cultivadas (“les beaux esprits“) encontrarán en él una serie de virtudes en consonancia con los gustos clasicistas de la época: estilo fácil, pensamientos sutiles y brillantes y una agradable variedad de materias relacionadas de una manera muy natural (“Les beaux esprits y trouvent tout ce qui est capable de flatter leur goût: un style aisé, des pensées fines et brillantes et une agréable variété de matières enchaînées les unes aux autres par les liaisons les plus heureuses et les plus naturelles“). En cambio, sólo los intelectuales (“les philosophes“) podrán ser capaces de descubrir bajo la apariencia exterior, bajo la agradable variedad de materias, toda la riqueza de su contenido, una moral admirable y sensatas reflexiones sobre las El extenso comentario de van Effen, incluido en uno de los tres números en los que reflexiona sobre la educación de los jóvenes, constituye el comentario más sutil del Quijote efectuado hasta entonces, al plantear la diversidad de lecturas y de significados que puede producir en función de los diferentes niveles de penetración, condicionados por la distinta formación. 9 “Oserais-je dire que la lecture de Don Quichotte me paraît une des meilleures pour égayer l’esprit de la jeunesse et, en même temps, pour lui former le jugement? “, Le Misanthrope, LXXXVIII (26 de diciembre de 1712), ed. James L. Schorr, Voltaire Foundation, Oxford, 1986, p. 387. <?page no="341"?> Ocio y sabiduría en la interpretación del Quijote 359 costumbres de los hombres (“Cet auteur étale aux philosophes qui savent percer l’écorce d’extravagance qui enveloppe cet ouvrage une morale admirable, les réflexions les plus sensées sur les mœurs des hommes, en un mot, un trésor de censures judicieuses et d’excellents raisonnements“). La novela cervantina ofrece pues, un tesoro de críticas juiciosas y de excelentes razonamientos ocultos bajo una corteza de extravagancia que no todos los lectores están en condiciones de atravesar. Por ello, puede desagradar a quienes, por su carácter extremadamente serio, no son capaces de disfrutar de sus singulares aventuras o a quienes carecen de la penetración suficiente para desentrañar la utilidad de sus excelentes lecciones (“S’il déplaît à quelques gens, ce n’est qu’à ceux qui ont l’esprit trop sérieux pour goûter ce tissu d’aventures bizarres et qui n’ont pas assez de pénétration pour entrer dans les vues de l’auteur et pour démêler l’utilité de ses excellentes leçons“). Igualmente, los jóvenes no están suficientemente capacitados para descubrir la riqueza de su contenido, aunque al menos podrán percibir la burla sutil de la extravagancia de las novelas y sus peligrosos efectos (“J’avoue que la plupart des jeunes gens ne sont pas en état de goûter tout le mérite de cet ouvrage, mais du moins est-il fort aisé de leur y faire sentir la fine raillerie qu’il répand sur l’extravagance des romans et sur les dangereux effets qu’ils font sur l’esprit de leurs lecteurs“ 10 El ejemplo más extremado de esta actitud es la obra de Pedro Gatell titulada precisamente La moral de don Quijote (1789-1792), una continuación de la novela cervantina con el artificio del viejo manuscrito, obra ahora del cura del lugar del hidalgo, que un farmaceútico había comprado a un muchacho y que el narrador adquiere a su vez por un real y medio. Gatell reitera la interpretación del Quijote como una sátira contra los libros de caballerías embebida, por la vía del ejemplo, no de la reflexión, del más oportuno contenido moral. ). A partir de van Effen, la novela cervantina ya no es solo útil como instrumento, es decir, como sátira que combate los perniciosos libros de caballerías, sino por sí misma. El Quijote contendría pensamientos sutiles, las más sensatas reflexiones, en definitiva, un conjunto de excelentes razonamientos, que harían de él el libro más recomendable para la educación de los jóvenes. Pero no parece que ese planteamiento tuviera repercusión en España. A lo más que llegan casi todos, empezando por Vicente de los Ríos, es a darle un sentido moral a la sátira de los libros de caballerías, en cuanto que condenables por lascivos y culpables del extravío de la juventud, que sería educada por unos modelos extravagantes. 11 10 Puede verse Martínez Mata 2007. 11 “Retrata [Cervantes] un hombre demente con intervalos de discreto, buscando aventuras con unos fines los más loables. Y si bien se mira, se ven en él todos los hombres. Lo pinta incorregible en todo el discurso de sus andancias; y al fin nos lo presenta en la cama arrepentido de haber llevado una vida tan extraordinaria, y muriendo tranquilo en su cama, cosa impropia de los Caballeros Andantes. En uno y otro estado embebe mucha moral para que bebamos de ella los demás hombres, y formemos un caudal de <?page no="342"?> Emilio Martínez Mata 360 Únicamente Martín Fernández de Navarrete se haría eco de la opinión de van Effen con más de un siglo de retraso, en 1817, al recordar su propuesta del Quijote como medio para la formación de los jóvenes por sus virtudes estilísticas y narrativas, su moral y “por el tesoro que contiene de juiciosas censuras y excelentes discursos”, aunque no deja de destacar su carácter burlesco (“y con especialidad por la sal con que lo sazona todo” 12 virtudes, desprendiéndonos de ideas vagas sin fundamento y temerarias. Nos presenta en los más de sus Libros las circunstancias con que debe amarse, y las resultas de los amores lascivos; demuestra la fealdad de la deshonestidad, y lo denigrativo que es a los Caballeros. Por último, conociendo el mérito de las virtudes en todos tiempos y circunstancias, las dibuja con los colores más bellos, vivos y transparentes, al mismo tiempo que retrata con los más horrorosos borrones los vicios. Con un castellano el más puro, entre sublime y sencillo, hace decir cosas al Amo y al escudero Sancho, que llenan la admiración de todos. El sabio se inflama conociendo el espíritu de sus conceptos; y el ignorante se ríe a carcajadas tendida de sus producciones”. Citado en Larriba 2005, p. 163. 12 “El juicioso diarista holandés Justo Van-Efen, quería que esta obra se pusiese en manos de la juventud para amenizar su ingenio y cultivar su juicio, por la elegancia de su estilo, por la agradable variedad de sucesos que enlaza, por su moral admirable, y atinadas reflexiones sobre las costumbres de los hombres, por el tesoro que contiene de juiciosas censuras y excelentes discursos, y con especialidad por la sal con que lo sazona todo” (pp. 174-175). El comentario de Navarrete lo repetiría casi al pie de la letra Agustín García de Arrieta en la “Advertencia para la segunda edición” (1827) de El espíritu de Miguel de Cervantes y Saavedra, p. 88. ). Si bien, como veíamos, en España no llegaron a tener suficiente eco las interpretaciones del Quijote de carácter complejo, como la de van Effen, o, al menos, no supieron percibirlas en sus dimensiones, un punto intermedio entre la simple consideración de la obra como una burla o una sátira de los libros de caballerías y las interpretaciones panegiristas de la segunda mitad del xix, que quedarán fuera de nuestro examen, lo constituye El espíritu de Miguel de Cervantes y Saavedra de Agustín García de Arrieta, publicado en Madrid en 1814 (con una reedición ampliada en París, 1827). García de Arrieta recoge en esta obra, con la ordenación alfabética, las “máximas, reflexiones, moralidades y agudezas de todas especies [‘materias’] y, sobre todos, los asuntos más importantes de la vida civil”, extraídas de las obras de Cervantes. Pese a lo que él mismo declara, selecciona casi únicamente reflexiones de carácter universal (alma, amor, caridad, esperanza, envidia...), reflexiones o consejos de orden práctico (agüeros, burlas, beneficios...) o tipos sociales (arrieros, boticarios, carreteros, gitanos...). Como el títulio indica, Arrieta sigue el género enciclopédico, de origen francés, del “espíritu” (esprit) que sirve para presentar, siguiendo el orden alfabético, los conceptos expresados por un autor de relieve. Así, L’esprit de Saint-Épremond (1761), Esprit de Leibniz (1772), Esprit du Grand Corneille (1773), L’esprit de Montaigne (1783), L’esprit de M. Necker (1788), Esprit de Mably et de Condillac (1789), L’esprit de Mirabeau (1797), etc. <?page no="343"?> Ocio y sabiduría en la interpretación del Quijote 361 En España se habían publicado algunas traducciones de obras de este tipo extranjeras (Espíritu de Francia y máximas de Luis xiv descubiertas a la Europa, 1689; Espíritu del conde de Buffon, 1798; Espíritu de Maquiavelo, 1799). La fórmula no había sido utilizada para los escritores españoles, salvo para Feijoo, de quien se había publicado un índice, que desempeñaba de algún modo esta función, el Índice general alfabético (...) de todo el „Teatro crítico universal“... (1751), de Diego de Faro y Vasconcelos, y el compendio titulado Diccionario feijoniano (1802), de Antonio Marqués y espejo. 13 Arrieta es el primero en hacer un compendio, siguiendo modelos franceses, de reflexiones extraídas de las obras de Cervantes, que, años más tarde, encontraría continuación en el Manual alfabético del Quijote (1838), de Mariano de Rementería; las Sentencias de don Quijote y agudezas de Sancho. Máximas y pensamientos más notables contenidos en la inmortal obra (1863); o, incluso, en épocas más recientes, como El alma de Cervantes: libro de pensamientos, máximas y consejos al alcance de los niños (1916), de Manuel de la Cueva. El proceso culminaría en la segunda mitad del siglo XIX, cuando los críticos panegiristas encuentren en el Quijote un pozo sin fondo de sabiduría de todas clases. Los críticos neoclásicos españoles, desde Mayans en adelante, encontrarán en el Quijote una obra en la que ejemplificar su arraigada convicción del prodesse et delectare, del instruir deleitando. Pero, si bien no había dudas acerca del deleite, de la amenidad del Quijote, no fueron capaces de explicar razonablemente la instrucción que podía desprenderse de la obra, aparte de, como era obvio, la lección contra los nefastos efectos de los libros de caballerías, de la cual cabía deducir una enseñanza moral, no sólo literaria. Les resultó muy difícil pasar de ahí, escudándose en la generalidad: Cervantes habría criticado también, de paso, las costumbres de su época, sin que llegaran a concretar cuáles eran esos comportamientos (aparte de unos pocos casos). 14 13 Véase la introducción de Francisco Cuevas Cervera a su edición de El espíritu de Miguel de Cervantes y Saavedra de Arrieta. 14 En la relación de los títulos puede advertirse la variedad de materias en las que se considera a Cervantes como experto: Bellezas de medicina práctica descubiertas en el “Quijote” (1836), de Antonio Hernández Morejón; Pericia geográfica de Miguel de Cervantes demostrada con la historia de don Quijote de la Mancha (1840), de Fermín Caballero; Cervantes marino (1869), de Cesáreo Fernández; Cervantes teólogo (1870), de José María Sbarbi; Jurisprudencia de Cervantes (1870), de Antonio Martín Gamero; Ideas y noticias económicas del “Quijote” (1874), de José María Piernas y Hurtado; Primores del “Don Quijote” en el concepto médico-psicológico (1886), de Emilio Pi y Molist. <?page no="344"?> Emilio Martínez Mata 362 Bibliografía Fernández de Navarrete, Martín, Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, Real Academia Española, Madrid, 1819; ed. facsímil con estudio preliminar de José Lara Garrido, Universidad de Málaga, Málaga, 2005. García de Arrieta, Agustín, El espíritu de Miguel de Cervantes y Saavedra, Viuda de Vallín, Madrid, 1814; ed. Francisco Cuevas Cervera, Renacimiento, Sevilla, 2008. Gatell y Carnicer, Pedro Pablo, La moral de don Quijote deducida de la historia que de sus glorias hazañaz escribió Cide-Hamete Benengelí. Por su grande amigo el cura, Imprenta de González, Madrid, 1789-1792. Larriba, Elisabel, De la lancette à la plume. Pedro Pablo Gatell y Carnicer. Un chirurgien de la Marine Royale dans l’Espagne des Lumières, Université de Provence, Aix-en-Provence, 2005. Martínez Mata, Emilio, “Un cervantista por encargo: Gregorio Mayans y Siscar (1699- 1781)”, Boletín de la Asociación de Cervantistas, I, 1 (2004), pp. 15-21. —, “El cambio de interpretación del Quijote: de libro de burlas a obra clásica”, en Cervantes y el “Quijote”. 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Die Ameisen sind kein starkes Volk und besorgen sich doch im Sommer ihr Futter; Klippdachse sind ein Volk ohne Macht und doch bauen sie ihre Wohnung im Fels; die Heuschrecken haben keinen König und doch schwärmen sie alle geordnet aus; Eidechsen fängst du mit der Hand und doch wohnen sie in Königspalästen. (Spr 30.24-28) 1 Weisheit großer und kleiner Wesen Zahlreiche gelehrte Aussprüche, die sich in dem Teil der Bücher der Lehrweisheit und der Psalmen finden, der als das Buch der Sprichwörter bekannt ist, werden der Autor- oder zumindest Herausgeberschaft des Königs Salomo und damit einem Sinnbild herrschaftlicher Weisheit zugeschrieben. Das vorangestellte Zitat entstammt dem Anhang der salomonischen Sammlungen, daher entstand es wohl erst in der zweiten Blütezeit der biblischen Weisheitsliteratur, in der nachexilischen Epoche. Somit wurde es erst einige hundert Jahre nach Salomo geschrieben, steht aber - als Anlage an die Sammlungen - in dieser Tradition. 1 Mit weisen Herrschern ist der Begriff des Weisen oftmals assoziiert, oder mit gelehrten Philosophen, die sich zurückziehen, um mit Muße ihre Urteile abzuwägen, die weise und weitsichtig zu handeln suchen und sich dadurch auch von einer Masse Ignoranter abgrenzen. 2 1 Vgl. Barner, Wilfried/ Beck, Eleonore u.a., S. 690. 2 Vgl. Strosetzki, Christoph, S. 109-131. Auf den ersten Blick dürfte es inso- <?page no="346"?> Ursel Schaub 364 fern überraschen, den Lazarillo mit Weisheit in Verbindung zu bringen. Ist sein Leben doch geprägt vom ständigen Überlebenskampf, kreisen seine Gedanken doch stets um den nächsten Kanten Brot und ist er doch immer wieder einem neuen Herrn untergeordnet, dem er hinterherlaufen und dienen muss, wenn er nicht gerade zum Betteln unterwegs ist. Momente der Muße scheinen erst in der Ménage à trois - mit der Dienerin des Arcipreste in dessen Nachbarhaus - für ihn erreichbar. Ein starker Kontrast offenbart sich somit zum Bild vom bücherverschlingenden Weisen, der seine Lebenszeit auf das in Ruhe und Zurückgezogenheit durchgeführte Studium verwendet. Doch, wie es das vorangestellte Zitat aus der biblischen Weisheitsliteratur deutlich macht, sahen auch Vertreter aus dem traditionellen Kanon der Weisen nicht nur Gelehrte und Philosophen als geeigneten Gegenstand ihrer Betrachtung zur Weisheit. Die Entstehungszeit des Lazarillo ist geprägt von einem beginnenden Zerfall des integralen Wissensgebäudes. Die Einheit der mittelalterlichen Weisheit zerbrach, und es gab keine neue allgemein anerkannte Weisheitsdefinition, vielmehr entstanden nebeneinander radikal verschiedene Ansichten zur Weisheit; Weisheit war kein selbstverständliches Ideal sondern wurde kritisch, kontrovers und polemisch diskutiert. Neben Fragen wie Ist Weisheit im religiösen oder im profanen Bereich zu ergründen? , Beruht Weisheit auf göttlicher Gabe oder auf menschlichem Lernen? und auch Ist ihr Gegenstand das Wahre, das Gute oder gar das Nützliche? war eine wichtige und fundamentale Diskussionsfrage: Ist Weisheit durch theoretische Spekulation oder durch praktische Erfahrung zu erlernen? 3 2 Lázaros weise Entscheidung Lazarillo de Tormes beginnt mit einem Prolog, der typische Merkmale der Renaissance aufweist. So rekurriert er auf Plinius und Cicero, im 16. Jahrhundert beliebte Quellen. 4 Dann bezieht er sich auf Horaz, und wenn er dessen Lehre auch simplifiziert, so war auch dies zu seiner Zeit ein gebräuchliches Vorgehen. Doch im Folgenden wird die Anspielung auf die als „prodesse et delectare“ bekannt gewordene Forderung von Horaz in der Formulierung „pues podría ser que alguno que las lea halle algo que le agrade y a los que no ahondaren tanto los deleite“ verändert, denn es erscheinen durch die Verwendung sowohl von „agradar” als auch von „deleitar” die unterhaltsamen Aspekte höher bewertet. 5 Zusätzlicher Freiraum für die folgende Darstellung wird geschaffen, indem Geschmack als etwas Relatives charakterisiert wird, das keinem absoluten Maßstab unterliegt. 6 3 Vgl. Assmann, Aleida, S. 25. 4 Vgl. Colahan, Clark/ Uzzi, Jeannine, S. 23. 5 Vgl. Reed, Helen H., S. 59. 6 Vgl. Reed, Helen H., S. 58. Eine Entschuldigung für eventuell missfallende Aspekte bietet der Prolog im <?page no="347"?> Schelmische Weisheit: Lazarillos Lebensweg als Selbstfindung 365 Folgenden - weiterhin im Stile des geschulten Rhetorikers - auch gleich an: Der Verfasser würde die Gabe reicher gestaltet haben, wenn sein Können nur mehr seinem Wollen entsprochen hätte, und er fordert auf, dass alle sich vor Augen führen, dass er in soviel Unglück, Bedrängnis und Not lebte. Schließlich kommt er zum Topos von fortuna und virtudes in seinem Appell, einzusehen, wie schwer es aus eigener Kraft sei, auch nur einen sicheren Hafen irgendeiner Form zu finden und wie leicht es erscheine, sich auf einem, ohne eigenes Dazutun ererbten, Adelstitel auszuruhen. 7 Zentrales Thema von Lázaros Bericht ist damit der sichere Hafen, den er schließlich zu erreichen meint, als er in die Ehe mit der Konkubine des Erzpriesters einwilligt, die ihm einen zweifelhaften Ruf aber ein sicheres Einkommen einbringt. Insofern ist auch die zentrale Frage, wenn es darum geht, Lázaros Weisheit zu bewerten, inwiefern Lázaro mit dieser Ehe eine weise Entscheidung getroffen hat und sich in dieser Situation, aus der er als gereifter Schelm seine Lebensgeschichte niederschreibt und rechtfertigt, weise verhält. Die vorhandene Sekundärliteratur thematisiert ganz im Gegensatz immer wieder die Unmoral, Ehrlosigkeit, Intriganz und auch den Selbstbetrug, die mit dieser Lebenssituation assoziiert werden können bzw. die Kriminalität von Lázaros Leben überhaupt. 8 Insofern muss zunächst generell eine grundsätzliche Perspektive auf Weisheit erläutert werden, die es theoretisch fundiert, eine solche Lebensentscheidung nicht als gefährliche und zu verachtende Wahl sondern als weise Lösung erscheinen zu lassen. Dazu gilt es selbstverständlich generell zu beachten, dass Lázaro - wie er selbst betont - aus prekären Verhältnissen stammt und seine 7 Dass der gereifte pícaro Lázaro über die literarische Bildung verfügen soll, einen solchen Prolog zu schreiben, überrascht natürlich - ebenso überrascht auch schon, dass der Schelm überhaupt in der Lage sein kann, seine eigene Geschichte niederzuschreiben, zudem mit einem solchen Sprachwitz und Ausdrucksvermögen. Beides hat immer wieder für Erklärungsversuche gesorgt. So betont Zimic, dass „el estilo del Guzmán de Alfarache se justifica, verosímilmente, por las experiencias acumuladas - incluso, de modo crucial, las educativas, culturales y universitarias - del protagonista autobiógrafo” (S. 16), während eine solche Ausbildung bei Lázaro nirgends erwähnt ist. Dennoch könne die verosimilitud als gegeben betrachtet werden, könne Lazarillo doch auf Grund seiner umfangreichen Erfahrungen aus seinen vielen Dienstverhältnissen in diversen gesellschaftlichen Gruppen und kulturellen Niveaus rhetorische Kniffe gelernt und auch, insbesondere im Dienst der Kleriker, die vermutlich Besitzer einiger Bücher waren, Lesen und Schreiben gelernt haben. (S. 18) Navarra sieht, wie viele andere, den Prolog zudem als zweiteilig und zwei verschiedenen Erzählern zuzuordnen: Der erste Teil, die „forma habitual del captatio benevolentiae del lector“ (S. 10), sei der Stimme eines fiktionalen Herausgebers oder Schriftstellers zuzuordnen, und erst der zweite Teil, beginnend mit „Suplico a Vuestra Merced”, stelle die eigentliche Erzählung des Protagonisten dar, die dann ohne große Überleitung mitten im Prolog beginnt. Die - nachvollziehbare - These ist mithin, dass ein fiktionaler Herausgeber spricht, der die Erzählung Lázaros verbreiten möchte, und es entsprechend seine Stimme und nicht die des Erzähler- Protagonisten ist, die dem Leser vermittelt „Yo por bien tengo que cosas tan señaladas [...] vengan a noticia de muchos“ (S. 10). 8 Vgl. Casa, Frank P., S. 91. <?page no="348"?> Ursel Schaub 366 Handlungsmöglichkeiten dadurch beschränkt sind. Zudem wollen wir aber auch Aleida Assmanns Perspektive auf die Weisheit betrachten, aus welcher Weisheit in ihrer Relevanz für die Lösung realer Probleme definiert wird. Sie illustriert Weisheit an Hand der Erzählung von dem Vater, der seinen Söhnen 17 Kamele vererbte, von denen der Älteste die Hälfte, der Mittlere ein Drittel und der Jüngste ein Neuntel erben sollte, und dessen Wunsch durch einen vorbei reitenden Weisen zu einer unblutigen Erfüllung finden konnte, indem der Weise sein eigenes Kamel zu den 17 anderen dazustellte - und nach der Verteilung der Erbschaft wieder mitnehmen konnte. Weisheit, wie sie sich in dieser Erzählung offenbart, ist nicht mit einer Veränderung der Welt verbunden oder mit dem Schaffen neuer Grundsätze, sondern die Lösung eines akuten Dilemmas, die Befreiung aus einem Zustand der Lähmung und Blockierung, die Auflösung einer verqueren Situation und die Handlung, die sie wieder ins Reine bringt. Dabei wird das Leben durch List und Phantasie wieder in Fluss gebracht, durch Imagination und Konstruktion helfender Fiktionen, die neue Spielräume sichtbar machen. So verstanden schafft Weisheit eine punktuelle, nicht eine grundsätzliche Lösung des ursprünglichen Problems; es geht nicht um Eingreifen in Strukturen, um grundsätzliche Lösungen und langfristige Verbesserung der Verhältnisse, sondern darum, das von Stagnation, Krisen und Problemen bedrohte Leben und Handeln hier und jetzt wieder in Gang zu bringen: 9 „Oft geht es [...] [bei der Weisheit] um nichts anderes als die Abwendung von Schlimmerem oder das Ertragenlernen von Unabwendbarem.“ 10 9 Vgl. Assmann, Aleida, S. 18. 10 Assmann, Aleida, S. 18. Der Versuch, Schlimmeres abzuwenden, um nicht noch mehr leiden zu müssen, hat in der Tat das ganze Leben des Lázaro geprägt. Schon als Kind muss Lázaro mitansehen, wie seine Mutter sich prostituiert; seinen Stiefvater, den Zaide, akzeptiert er schließlich, als er lernt, über das ein oder andere hinwegzusehen und sich des Essens zu freuen, das der Zaide ihnen bringt. Doch wird der Fürsorger vertrieben, als man ihn des Diebstahls bezichtigt und der kleine Lazarillo selbst im Verhör dazu gebracht wird, ihn zu verraten. Seine Mutter muss ihn schließlich aus Armut einem fremden Herrn anvertrauen, und seine ersten Dienstherren lassen ihn fast verhungern. Im Dienst des Escudero muss Lázaro sogar selbst - mehr schlecht als recht - für das Essen der beiden sorgen, und schließlich lässt ihn der Escudero mit Mietschulden zurück. Später gelingt es Lázaro, einen Vertrag zu finden, der ihm ein eigenes aber geringes Einkommen zusichert und zumindest seine Existenz sicherstellt. Erst in Toledo erhält er dann wirkliche Freiheit von existenziellen Sorgen, nämlich ein Haus, festes Einkommen und eine Frau. Insofern stellt Lázaros sicherer Hafen tatsächlich eine - zumindest temporäre, potentiell aber auch dauerhafte - Abwendung seiner großen Probleme dar. Wünschte er sich als junger pícaro noch, dass Gott ihn durch den Tod erlösen möge, so hat er die materielle Krise nun überwunden und eine für ihn sehr nützliche Entscheidung getroffen. <?page no="349"?> Schelmische Weisheit: Lazarillos Lebensweg als Selbstfindung 367 Schließlich spiegelt die Entscheidung zum unehrenhaften Eheschluss auch ein Ertragenlernen von etwas Unabwendbarem wieder, denn Lázaro findet sich ein in die Situation der Ehrlosigkeit. Diese ist für ihn insofern etwas Unabwendbares, als dass er als marginalisierte Person ohnehin keine Möglichkeit hat, als ehrenhaft angesehen zu werden. Der Aufstieg, den seine „guten Beziehungen” ihm ermöglichen, kann gar nicht wirklich ein sozialer Aufstieg sein; das genehmigt sein Umfeld nicht. 11 Des Weiteren hat er aus dem Dienstverhältnis mit dem Escudero gelernt, welche materiellen Einbußen die Sorge um die Ehre mit sich bringen kann. Insofern interessiert Lázaro die Frage der Ehre seiner selbst und seiner Frau nicht direkt, es geht ihm um die Aufrechterhaltung seiner materiellen Sicherheit. Er genügt nur dann den gesellschaftlichen Ansprüchen und nimmt erst dann an der allgemeinen Verteidigung einer scheinbaren Ehre teil, als er damit neuerliche negative Folgen für seine materielle Versorgung zu vermeiden glaubt. 12 Ganz in diesem Sinne charakterisiert auch Aleida Assmann Weisheit weiter als ein praktisches Wissen um ein gelingendes Leben, das die Bedingungen menschlicher Unvollkommenheit und Gebrechlichkeit klar miteinschließt. Die mit Weisheit verbundene Urteils- und Handlungsfähigkeit setzt dann auch die Einsicht in die menschlichen Grenzen voraus, die Conditio humana, die endlichen Ressourcen, die beschränkten eigenen Möglichkeiten. Weisheit ist insofern in erster Linie mit Selbsterkenntnis und Selbstbeschränkung in diesem Sinne einer Erkenntnis der eigenen Beschränktheit verbunden und mit der Suche nach Möglichkeiten eines trotzdem gelingenden Lebens befasst. Der Lazarillo präsentiert dem Leser ein Spiegelbild der scheinheiligen Gesellschaft, doch ist der Lazarillo kein sozialkritisches Werk, das soweit gehen würde, wirklich anzuprangern, dass es gesellschaftlich marginalisierte Personen gibt. Lázaro schafft es aber, sich in diese Gesellschaft einzupassen, im Rahmen des für ihn Erreichbaren durch seine Eheschließung seiner existenziellen Sorgen bestmöglich Herr zu werden, und damit eine Befreiung aus einem Zustand der Lähmung und Blockierung zu erreichen. Und er findet sich mit seinem Zustand der Ehrlosigkeit ab, ist sich bewusst, dass er eine Veränderung der Welt nicht erreichen und keine neuen Grundsätze schaffen kann, sondern lediglich sein eigenes Leben wieder in Fluss bringen kann. 13 11 Vgl. Friedman, Edward H., S. 49. 12 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 65f. 13 Vgl. Assmann, Aleida, S. 17. In dieser Selbsterkenntnis ist Lázaro seinen Nachbarn und auch seinen Herrn weit überlegen: Schon als Kind erkennt er, dass es einer der großen Fehler des Menschen ist, die Sünden der anderen zu sehen und nicht zu erkennen, dass sie selbst ihren künstlichen Idealen nicht genügen. Da uns der erwachsene Lázaro von dieser Erkenntnis des jungen Lazarillo berichtet, ist es dem Leser dabei aber nicht klar, ob er tatsächlich schon damals zu dieser Einsicht gelangt ist, oder ob er rückblickend diesen weisen Schluss in den Mund des Kindes legt. <?page no="350"?> Ursel Schaub 368 3 Lázaros Reflektion seines Lebenswegs In dem Moment, in dem Lázaro seine eigene Geschichte erzählt bzw. niederschreibt, beginnt er, die Erfahrungen seines Lebens zu ordnen. Der ordnende Prozess geht einher mit der Bildung eines Selbstbewusstseins und der Definition der eigenen Identität. Lázaro bekommt als Verfasser seiner Lebensgeschichte in Briefform eine Stimme, die ihn aus der Dunkelheit herausholen kann, eine Bestätigung seiner Präsenz. 14 Wie Lázaro nutzen viele „ältere“ 15 Gerontologische Forschung umfasst eine psychologische Sicht auf menschliche Weisheit. Im Kontext sogenannter Wachstumstheorien sieht sie „Weisheit“ in Beziehung einerseits zu einer im Alter neu geformten Perspektive auf den Sinn des Lebens und andererseits zu einer veränderten praktischen Form der Lösung von Alltagsproblemen. Wie diese neue Perspektive und Problemlösungskompetenz aussehen, haben unter anderem Sinnott, Baltes und Staudinger erforscht: Sinnott definiert „wisdom“ als die Fähigkeit zur Herstellung eines Gleichgewichts unter den verschiedenen Anforderungen und Dimensionen der jeweils individuellen Lebenswelt. Baltes und Staudinger sehen Weisheit in reichem Wissen über das Leben und den praktischen Umgang mit dem Leben, sowie speziell in einer Relativierung von Werten und der Fähigkeit zum Umgang mit Ungewissheit. Menschen die Niederschrift von Memoiren, in denen sie ihre individuellen Lebenserfahrungen rückblickend strukturiert festhalten, um die eigene Geschichte zu reflektieren. In beiden Fällen entstehen Schilderungen der Geschehnisse, die streckenweise manipulierte, ungeordnete und von Auslassungen geprägte Darstellungen der Tatsachen sind und insgesamt einen Lebensrückblick aus einer gereiften Perspektive bilden. Dies legt nahe, sie aus psychologischer Perspektive weiter zu betrachten. 16 Wie erwähnt wurden viele Argumente angeführt, um Lázaro seiner Immoralität zu überführen, und zu begründen, dass seine Situation nicht der Glücksfall sei, als den er sie selbst beschreibt, da sie gegen Moral- und Ehrvorstellung verstoße. Lázaro wird in diese Richtung unterstellt, den Leser zum Sympathisant machen zu wollen, indem er ihm die Stationen seines Lebenswegs aus seiner heutigen Situation heraus neu geordnet präsentiere und dabei so arrangiere, dass sie einer Rechtfertigung dienen könnten, da sie sein Werden im Rahmen der Gesellschaft erst dadurch nachvollziehbar beschreiben. Daher sollen auch diese Aspekte der Herstellung von Gleichgewicht und der Relativierung von Werten in Bezug auf Lázaro näher betrachtet werden. 17 14 Vgl. Friedman, Edward H., S. 48; 55. 15 Das tatsächliche Alter Lázaros, das zwischen 24 und 27 Jahren liegt (vgl. Köhler, Hartmut, S. 183), ist dabei natürlich nicht so bedeutend wie sein „gefühltes Alter“, welches beeinflusst ist durch die Last der von ihm zu verarbeitenden Erfahrungen und sich zeigt in der Situation der Rückschau, in der er sich schon befindet. 16 Vgl. Lehr, Ursula, S. 68. 17 Vgl. Casa, Frank P., S. 91. Genau diese Tätigkeit ist aber auch gerade das typische Vorgehen eines reifen, <?page no="351"?> Schelmische Weisheit: Lazarillos Lebensweg als Selbstfindung 369 sein Leben reflektierenden Mannes, das - insofern es das Gewinnen einer neuen Lebensperspektive beinhaltet - zudem auf seine Weisheit schließen lässt. Er versucht, den Dingen eine Bedeutung zuzuordnen und ihnen einen Sinn zu geben. Und dieser Prozess geht nach Ansicht der Psychologen auch üblicherweise mit der Relativierung von Werten einher. Die Schaffung von Gleichgewicht zeigt sich daran, dass der berichtende Lázaro mit sich im Reinen scheint: Der Lázaro, der seine Lebensgeschichte erzählt, fordert vom Leser nicht, Tränen für sein schweres Schicksal zu vergießen; er brüstet sich auch nicht damit, dass er in der Lage gewesen wäre, die offizielle Ordnung zu zerstören oder umzukehren. 18 Er sagt nur, dass es ihm durch „maña“ und Anpassungen gelungen sei, einen Weg zum Überleben zu finden. Er findet sich so in seine Umgebung ein, wie es ein Tier lernt, sich der Natur anzupassen: „[A pícaro] objects to the society into which he is born no more than wolves or ants or whales object to theirs, and like these animals he tries merely to adapt himself to his circumstances in the interest of survival.“ 19 Und er ist die einzige Figur der ganzen Erzählung, die sich von der Sorge um die Ehre befreien konnte, da sie sich seiner eigenen Grenzen in diesem Bereich bewusst ist. 20 Lázaro ist dann auch nicht auf Grund fehlender Moral zu verdammen. Er ist eigentlich eine gute Seele, er versuchte lange Zeit, gut zu handeln. In seinem Verhalten gegenüber dem Escudero zeigt sich ein Rest dieses guten Willens, denn er zeigt Mitgefühl gegenüber seinem Herren. Zudem ist er aber auch in der Lage, den Einfluss des Ehrenkonzeptes auf das menschliche Leben und die Probleme, die es verursacht, zu erkennen. Jedoch steht Lazarillo gar nicht die Möglichkeit offen, ein ehrenhaftes oder auch nur gutes Leben zu führen. Lázaro lehnt daher seine natürliche Neigung zum guten Handeln ab und passt sich der Unmoral seiner Umgebung an. 21 Die angeblich „Guten“ sind es, die Lázaros Entwicklung von einem guten Weg ablenken, die zuerst seinen Vater und dann seinen Stiefvater verhaften, in ihrem Anspruch, trotz ihres eigenen Fehlverhaltens über das Verhalten anderer zu urteilen. Vergleicht man Lázaros Handeln mit dem seiner Dienstherren, so sind diese nach christlichem Maßstab weit mehr zu verdammen als Lázaro selbst - vor allem natürlich, weil er als kleiner Mann keine gesellschaftliche Vorbildfunktion und insbesondere kein Kirchenamt innehat. Und auch bezüglich seiner Heirat handelt er nicht initiativ, sondern fügt sich in die gegebene skandalöse Situation nur ein. 22 18 Vgl. Yovanovich, Gordana, S. 2. 19 Meeker, Joseph W., S. 92. 20 Vgl. Casa, Frank P., S. 95. 21 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 83. 22 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 35. Die „calabazada” des Blinden macht Lázaro auf einen Schlag klar, wie ungerecht die Welt ist, die ihn jenseits der kindlichen Naivität und natürlichen familiären Geborgenheit erwartet. In der angeblich christ- <?page no="352"?> Ursel Schaub 370 lichen Welt lernt er schließlich den Wert des gut Scheinens. 23 Rückblickend spricht er von sich selbst in der dritten Person, als er erzählt, wie der Blinde den Weinkrug auf seinem Kopf zerschlägt, insofern wird die rückblickende Distanz zu dem unschuldigen Lazarillo betont, der dachte, er könne mit dem Blinden auskommen. 24 Lázaro wird immer zynischer, lacht über sein Schicksal und verwendet die ihm eigene Schläue und Ironie - Eigenschaften also, die mehr von seiner Intelligenz oder natürlich gegebenen Schläue als von einer formalen Bildung zeugen - um seine Identität zu fundieren. In beißender Satire kontrastiert er die Gesellschaft, die sich mit den Idealen von Tugend und nobler Herkunft schmückt, mit seiner eigenen Mittellosigkeit und seinen alltäglichen Problemen, in denen sich diese Ideale als vollkommen fehl am Platze erweisen. 25 Insofern steht eine neue Authentizität in Lázaros Erzählung der allgemeinen Falschheit der Gesellschaft, in der er lebt, gegenüber. 26 Lázaro selbst weiß, dass sein Fall sich so zugetragen hat, wie es behauptet wird, und seine Entscheidung, öffentlich über seinen Fall zu sprechen, scheint nicht besonders vielversprechend in Hinblick auf die Möglichkeit, die öffentliche Meinung zu verändern. Vielmehr scheint sein Bericht auch besonders dazu zu dienen, seine Haltung für sich selbst nachzuvollziehen. 27 Die Beantwortung der Anfrage von Vuestra Merced erscheint dann als „acto de obediencia desobediente: Lázaro mantiene las formas dirigiéndose a su corresponsal pero en el fondo no hace caso más que a sí mismo” 28 . Und auch insofern ist sein Text (im Unterschied zum Guzmán) keine „confesión general” sondern eine „relación“. 29 Lázaro fügt das Geschehene rückblickend zu einem Entwicklungsweg zusammen; er erzählt sein Leben in einer kohärenten Reihenfolge, die ihm selbst als Identitätsgrundlage und insofern der Rechtfertigung seiner Entscheidungen - gegeben die Erkenntnis seiner eigenen Grenzen - dient. Insofern ist Lázaros Selbsteinschätzung seiner Situation zum Ende seiner Erzählung nicht als Selbstbetrug zu interpretieren. Vielmehr ist Lázaro wirklich stolz auf das, was er als seinen Triumph bezeichnet, trotz der negativen Seiten, die er ebenso wie der Leser in dieser Situation erkennt. 30 23 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 37f. 24 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 40f. 25 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 27f. 26 Vgl. Outmani, Ismaïl El, S. 251. 27 Davon, dass Lázaro sich der Unehrenhaftigkeit seiner Frau bewusst ist, ist auszugehen, denn ansonsten wäre seine Geschichte lediglich die eines gehörnten Ehemanns und das scheint nicht plausibel - in diesem Fall wäre ansonsten eine psychoanalytische Analyse weiterführend und eine Interpretation des Selbstbetrugs als weisheitlichem Lösungsansatz, der mit Imagination und Phantasie Blockaden des realen Lebens überwindet. 28 Miguez, Carlos, S. 77. 29 Vgl. Navarra, Rosa, S. 10. 30 Vgl. Rodríguez, Javier, S. 149. <?page no="353"?> Schelmische Weisheit: Lazarillos Lebensweg als Selbstfindung 371 4 Weisheit und Muße Lázaros Handeln ist beeinflusst von Hunger und existenziellen Nöten, für welche die Gesellschaft verantwortlich ist, da sie ihm keine sichere Möglichkeit bietet, sich dieser zu entledigen. 31 Lázaros Hunger erscheint als direkte Folge von Geiz, Habgier, Völlerei und unchristlichem Verhalten seiner Umgebung. 32 Mit dem Schweigen kontrastieren zeitweise, insbesondere zu Beginn des Werks, apartes, die dem Leser wichtige Hinweise auf Lazarillos psychologische Entwicklung gegeben. Muße findet Lazarillo also nicht in seinem jungen Leben - schon als Kind verinnerlicht er den ständigen Kampf um materielle Sicherheit. Entsprechend zufrieden ist der kleine Lazarillo daher, als er bemerkt, dass mit der Anwesenheit eines neuen Geliebten seiner Mutter auch das Essen ins Haus zurückkehrt, und es legt sich seine Abneigung ihm gegenüber. Doch dass er als kleines Kind beim polizeilichen Verhör den Mund nicht halten kann, das bringt ihn um dieses kurzzeitige Glück. Das relativ sorglose Leben zerplatzt wieder, als auch sein neuer Versorger auf Grund krimineller Vorwürfe aus der Familie gezwungen wird. 33 Das zunehmende Ausbleiben des Beiseitesprechens sieht Zimic als Hinweis darauf, dass Lazarillo eine neue Lebensetappe erreicht hat, in der er die soziale Realität akzeptiert und nicht mehr erstaunt reagiert. 34 Sein philosophischer Standpunkt gegenüber Gesellschaft und Ethik erscheint insofern dem eines weisen Skeptikers ähnlich, der die Existenz jeglicher Gewissheiten ablehnt. Da es dann nicht möglich ist, Wahrheit oder Sicherheit zu erreichen, wählt Lázaro, ebenso wie der weise Skeptiker, die vollständige Zurückhaltung eines ernsten Urteils. Lázaros fatalistische Akzeptanz seines sozialen Status, sein Wunsch nach Ruhe und seine Gleichgültigkeit gegenüber „relativ gut“ und „relativ böse“ reflektieren diese Sichtweise. In Bezug auf seine eigene Stimme und die der Gesellschaft - insbesondere bezüglich seines Ehelebens - versucht er nun zunehmend, für Ruhe zu sorgen. 35 Entsprechend der Ansicht der pyhrronischen Skepsis bringt die Zurückhaltung beim Urteilen ihm schließlich - sollte die Gesellschaft ihn in Zukunft tatsächlich soweit in Ruhe lassen - Muße für seine Seele. 36 31 Vgl. Casa, Frank P., S. 93. 32 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 82. 33 Vgl. Fiore, Robert L., S. 15. 34 Vgl. Zimic, Stanislav, S. 62. 35 Vgl. Fiore, Robert L., S. 11. 36 Vgl. Fiore, Robert L., S. 19. <?page no="354"?> Ursel Schaub 372 5 Fazit In der Renaissance gibt es kein einheitliches Weisheitskonzept mehr. Doch wird Weisheit niemals verworfen, sondern von allen weiterhin als Ideal angestrebt. Dafür muss sie - von jedem nach seinen Bedürfnissen und Interessen - neu bestimmt werden. Darin begründet sich eine ungewöhnliche Produktivität und Vielfalt des Weisheitsdiskurses in der Renaissance, 37 die den Mensch als Individuum und damit auch die Rolle des Einzelnen im sozialen Gefüge fokussiert. 38 37 Vgl. Assmann, Aleida, S. 25. 38 Vgl. Rico, Francisco, S. 18. In einer Zeit, in der hinterfragt wird, ob der Gegenstand der Weisheit wirklich das Wahre oder das Gute ist und nicht eventuell das Nützliche, und in welcher der Weisheit der theoretischen Deduktion eine der praktischen Erfahrung entgegengestellt wird, findet auch die skeptische Lebensweisheit des Lázaro ihren Platz. Die zentrale Entscheidung, die er trifft, ist die zum unehrenhaften Eheschluss. Dieser stand daher im Zentrum der Überlegungen und mithin die beiden Fragen, ob Lázaro mit dieser Ehe eine weise Entscheidung getroffen habe, und ob er sich in der rückblickenden Situation, aus der er als gereifter Schelm seine Lebensgeschichte niederschreibt, weise verhält. Entgegen der üblichen Verdammung dieses Handelns als Unmoral, Ehrlosigkeit, Intriganz und Selbstbetrug konnte ein ganz anderer Schluss gezogen werden: Im Rahmen von Aleida Assmanns Weisheitsverständnis zeigt sich Weisheit in der Lösung eines akuten Dilemmas, in der Abwendung von Schlimmerem und auch im Ertragenlernen von Unabwendbarem - und damit nicht in der Veränderung der Welt oder dem Schaffen neuer Grundsätze. Insofern ist der Eheschluss des Lázaro eine weise Entscheidung, denn er bietet ihm nie gekannte Freiheit von existenziellen Sorgen, und ist insofern tatsächlich ein „sicherer Hafen“, eine - zumindest temporäre, potentiell aber auch dauerhafte - Abwendung seiner großen Probleme. Schließlich spiegelt die Entscheidung zum unehrenhaften Eheschluss auch ein Ertragenlehren von etwas Unabwendbarem wieder, denn Lázaro findet sich in die Situation der Ehrlosigkeit ein, die für ihn als Marginalisierten ebenso wie ein wirklicher sozialer Aufstieg sowieso nicht erreichbar ist. Bewertet man Weisheit aus der Perspektive der Nützlichkeit ist zu konstatieren, dass Lázaro eine für sich sehr nützliche Entscheidung getroffen hat. Die Weisheit des Lázaro entspricht damit insgesamt der von Aleida Assmann definierten Weisheit eines praktischen Wissens um ein gelingendes Leben, das die Bedingungen menschlicher Unvollkommenheit und Begrenztheit berücksichtigt. Seiner Umgebung ist diese Weisheit hingegen abzusprechen, denn sie ist nicht in der Lage einzusehen, dass sie selbst ihren künstlichen Idealen nicht genügen kann - was seiner Erzählung folgend auch schon der junge Lazarillo erkennt. <?page no="355"?> Schelmische Weisheit: Lazarillos Lebensweg als Selbstfindung 373 Die Niederschrift der eigenen Lebensgeschichte in Briefform beinhaltet eine Reflektion über den Sinn des eigenen Lebens aus einer neuen Perspektive. Die Fähigkeiten, unter den verschiedenen Anforderungen und Dimensionen der jeweils individuellen Lebenswelt ein Gleichgewicht herzustellen sowie eine Relativierung von Werten und eine Fähigkeit zum Umgang mit Ungewissheit zu erlernen, wurden von Psychologen als Merkmale von Weisheit erkannt. Auch aus dieser Perspektive erscheint Lázaros Handeln weise: Das Verfassen seiner Lebensgeschichte entspricht einem rückblickenden Ordnen seiner Erfahrungen und der Betrachtung seines Lebens aus einer neuen Perspektive. Dabei scheint er mit seinen Erfahrungen im Gleichgewicht - er fordert vom Leser nicht, Tränen für sein schweres Schicksal zu vergießen; er brüstet sich auch nicht damit, dass er in der Lage gewesen wäre, die offizielle Ordnung zu zerstören oder umzukehren. Lazarillo findet sich vielmehr so in seine Umgebung ein, wie es ein Tier lernt, sich der Natur anzupassen. Daher ist er auf eine natürliche Weise weise, ganz im Sinne des vorangestellten Zitats. Er ist dann auch nicht für fehlende Moral zu verdammen. Vielmehr lehnt Lázaro eine natürliche Neigung zum guten Handeln erst dann ab, als er sich der Unmoral seiner Umgebung bewusst wird. Kurze Glücksmomente in seinem Leben werden mehrfach zerstört durch den Anspruch der Gesellschaft, trotz ihres eigenen Fehlverhaltens über das Verhalten anderer zu urteilen. So lernt er schließlich, seine Werte zu relativieren und lediglich den Schein zu wahren. Lázaros fatalistische Akzeptanz seines sozialen Status, sein Wunsch nach Ruhe und seine Gleichgültigkeit gegenüber „relativ gut“ und „relativ böse“ reflektieren eine skeptische Sichtweise auf das Leben. Der weise Schelm hat gelernt, sich so in die Gesellschaft einzufinden, dass sein Leben - so gut es für eine derart marginalisierte Person eben möglich ist - in Ruhe weiter fließen kann. <?page no="356"?> Ursel Schaub 374 Bibliographie Assmann, Aleida: „Was ist Weisheit? 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Cuéntase el trato de otros camaradas suyos, y el fin de todos, y lo que con ellos le sucedió en la cárcel estando presos, y el castigo y fin de Escarramán.” 2 Y es que de la mano de Quevedo llegaba de nuevo la desmitificación, esta vez de los efectos de la Fortuna sobre la vida humana, uno de los temas que más recorrido había tenido en el mundo clásico y en la literatura europea hasta llegar a la pluma de este gran parodiador 3 Si bien el recorrido por la presencia y acciones de la Fortuna en las obras de Quevedo resultaría de interés, no es ése el tema que ahora se propone. Como es sabido, la jácara poética y la entremesada fueron variedades literarias de mucho éxito en el Siglo de Oro. Más de trescientas obras distintas he podido localizar hasta el momento, anónimas muchas, pero otras escritas por autores muy conocidos . 4 . Entre las poéticas, valga destacar a las que tienen como autores a Rodrigo de Reinosa, Juan Hidalgo, Antonio Hurtado de Mendoza, Luis de Góngora, Francisco Cros y, sobre todos ellos, Francisco de Quevedo. En la modalidad de jácaras poéticas vueltas a lo divino es posible citar a Lope de Vega, Diego López de Villodas, Diego de Torres, Francisco Vallés o Valdés y Alonso de Ledesma. El momento álgido de difusión de las jácaras poéticas fue la cuarta década del siglo XVII a raíz del éxito de colecciones como Primavera y flor de los mejores romances de Pedro Arias Pérez (1636), que incluye “Añasco el de Talavera”, y Romances varios de diversos autores (1635 o 1636) en el que figuran ya veinte jácaras: cuatro de Quevedo, tres de Cáncer y las demás de autores varios 5 1 Este ensayo se enmarca en el proyecto de investigación titulado Jacaranda. Literatura de los márgenes, financiado por la Consejería de Educación y Cultura de la Junta de Castilla y León, con número de referencia BU003A07. 2 Impreso por primera vez en Francisco de Quevedo. Obras completas en verso, por Astrana Marín, 1932, p. 215. Blecua afirma en su edición que esta jácara debe de ser de hacia 1611, ver su edición de Quevedo, Poesía original completa, 1999, nº 849, p. 1119, nota. 3 Véase Gutiérrez 1974, pp. 3-88. 4 Se darán a conocer en una monografía sobre La jácara que tengo en preparación. 5 Chevalier 1992, pp. 171-183. . <?page no="358"?> María Luisa Lobato 376 Pero ya fueran exentas como poemas, integradas en novelas, en obras teatrales o adquiriendo sus personajes categoría de protagonistas de piezas breves dramáticas, lo cierto es que en la mitad del siglo XVII y en las décadas que siguieron, los espectadores pudieron leer y ver numerosas creaciones de las que sabemos que tuvieron gran éxito. Entre otros, escribieron jácaras teatrales Quiñones de Benavente, Jerónimo Cáncer, Pedro Calderón de la Barca, Agustín Moreto, Cubillo de Aragón, Pedro Francisco Lanini, Sebastián de Villaviciosa, Juan Bautista Diamante, Salas Barbadillo, Antonio Folch de Cardona y Manuel de León Marchante 6 Junto a ellas, corrieron impresos desde principios del siglo XVII romances tremendistas de guapezas y valentías, no solo en pliegos de cordel sino también incorporados a libros como el ya citado Romances varios de diversos autores (1635 o 1636) que tuvo quince ediciones entre 1635 y 1664.Estos romances, aunque carentes en muchos casos de calidad estética, mostraron con su éxito los nuevos gustos del público. Pero ya Chevalier se planteaba de forma sutil si el éxito de estas producciones de escasa calidad no sería fruto del maridaje entre impresores aprovechados y un público carente de criterios estéticos que no diferenciaba que lo que le ofrecían impreso eran textos ya viejos . Los personajes traspasaron fronteras genéricas y fueron protagonistas también de comedias burlescas, como la anónima Los celos de Escarramán o semi-burlescas, como El gallardo Escarramán, de Salas Barbadillo. 7 . Y ya no sólo un público popular, que tenía acceso a los pliegos de cordel, sino también el relativamente culto que compraba libros de casi quinientas páginas, como el de Romances varios 8 Además de obras exentas, hay numerosas escenas jacarescas embebidas en obras de diversos géneros, en novelas, por ejemplo. Como en un trabajo reciente he señalado . El rebajamiento de la jácara tras el esplendor de Quevedo vino, en opinión de Chevalier, precisamente de la proliferación de romances de valentías con escasa calidad estética, en los que jaques y bandoleros convivían en una mezcla indiscriminada. El término ‘jácara’ se aplicó entonces a historias melodramáticas que poco o nada tenían ya que ver con los agudos personajes quevedescos. 9 6 Entre las más originales, por metapoéticas, que incorporan jácaras como argumento principal, están los dos entremeses titulados Las jácaras, 1ª y 2ª partes, de Calderón, texto en Lobato 1989, pp. 369-390 y 391-409, respectivamente. 7 Chevalier 1992, p. 180. 8 Chevalier 1992, p. 182. 9 Lobato, en prensa (b). , El Buscón recoge tipos y escenas del mundo de la germanía. Es el caso del Mellado, que acompaña a Pablos, el protagonista, mientras recorre los alrededores de Madrid camino de Cercedilla. El Mellado es aquí ya un soldado algo roto que se vanagloria de hazañas pasadas y cita batallas concretas en las que dice haber participado, como la de <?page no="359"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 377 Lepanto (1571) y el saco de Amberes (1576), entre otras (El Buscón: libro II, cap. III, 152-162) 10 Por otra parte, esta misma novela se despide con estertores jacarescos cuando en el capítulo III, 10, Quevedo presenta al protagonista acompañado del jaque Matorral, que le presenta a los jaques más afamados de Sevilla. Allí recuerdan a Pero Vázquez de Escamilla . Iba en cuerpo y en alma, el cuello era el sombrero, los calzones vueltos, la camisa en la espada, la espada al hombro, los zapatos en la faldiquera, alpargatas y medias de lienzo, sus frascos en la pretina y un poco de órgano en cajas de hoja de lata para papeles (pp. 152-153). Pero las cicatrices de antiguos chirlos y cuchilladas, así como sus votos, su presencia y actuación durante el largo pasaje en el que lo presenta Quevedo, no pueden sino llevarnos a recordar al Mellado, al cual la tradición de la jácara convirtió en protagonista de boca en boca y de pluma en pluma. De hecho, cuando Pablos le oye vanagloriarse de sus hazañas militares: “Pregunte vuestra merced en Flandes por la hazaña del Mellado y verá lo que le dicen” (p. 156), no puede sino preguntar: - ¿Es vuestra merced acaso? - le dije yo. Y él respondió. - ¿Pues qué otro? ¿No me ve la mella que tengo en los dientes? No tratemos desto, que parece mal alabarse el hombre (p. 156) La crítica ha indicado que El Buscón se escribió a raíz de la llegada de Quevedo a Valladolid convertida en corte, esto es, muy a principios del siglo XVII. Lo cierto es que, siendo como es este escritor el representante más ilustre del género de la jácara poética, la figura del Mellado no está presente en su lírica conservada, mientras que sí lo está en su novela picaresca y fue perpetuada por obras y autores posteriores. 11 , a Domingo Tiznado y Gayón 12 , Alonso Álvarez de Soria, el Tuerto - también llamado ruiseñor del hampa - 13 y, bien henchidos de vino, salen en comandita “a montería de corchetes” (p. 255) y, tras acabar con dos, se refugian en sagrado, donde aparece la Grajal 14 10 Quevedo, El Buscón, ed. Jauralde Pou 1990. 11 Al que dedicaría Quevedo una comedia burlesca que dejó apenas iniciada. Véase Arellano 1991, pp. 13-45. 12 Lo cita Quevedo en la Carta de la Perala a Lampuga, su bravo, nº 851, v. 48. 13 Poeta bien conocido de la época, que sufrió la horca en Sevilla hacia 1603-1604, asunto al que se hace referencia en El Buscón como hecho ocurrido en fechas recientes. 14 Grajal es también el nombre de la protagonista del entremés de Quevedo La venta. o Grajales, que se convertirá en su iza. Es el momento en que Pablos dice “Estudié la jacarandina y en pocos días era rabí de los otros rufianes” (p. 256). Con ella, Pablo decide irse a Indias “a ver si mudando mundo y tierra mejoraría mi suerte” y es entonces cuando llega la tantas veces citada frase con que termina El Buscón: Y fueme peor, como vuestra merced verá en la segunda parte, pues nunca mejora su estado quien muda solamente de lugar y no de vida y costumbres (p. 256). <?page no="360"?> María Luisa Lobato 378 Sin embargo, pese al anuncio del protagonista, nunca hubo segunda parte como tal. Pero como si Quevedo desdoblase en múltiples futuros la vida de Pablos, su figura vertida ya en jaque a partir de fines de 1604 y abril de 1605 en que terminó El Buscón 15 Ese periodo en el que Quevedo residió en Valladolid (1601-1605), convertida en corte ocasional, fue un tiempo de mucha escritura. Entre otras obras compuso la Premática que este año de 1600 se ordenó, Capitulaciones de la vida de la Corte, Memorial pidiendo plaza en una academia, Premática contra los poetas güeros, Origen y definición de la necedad y, si son suyas, como señala Jauralde , sobrevivió en los personajes que protagonizaron las jácaras escritas en aquellos años. 16 Pero las jácaras hasta ahora atribuidas a Quevedo no aparecerían impresas hasta que lo hicieran en su Musa V, Terpsícore, en El Parnaso español (1648), donde se editaron también sus letrillas y bailes , las Premáticas y aranceles generales. A ellas siguieron en la vuelta a Madrid de 1605 Los Sueños, España defendida de los tiempos de ahora, inconclusa, diversas traducciones de los clásicos, como Anacreonte y el pseudo Focílides, su presencia en Academias poéticas de la corte, como la del conde de Saldaña, etc. Obras, por tanto, entre las que hay una línea satírico-festiva en la que también se insertan las jácaras, aunque éstas teñidas ya de cierto aire terrible. Fue también tiempo de lectura y estudio de los clásicos y de correspondencias con humanistas, como el flamenco Justo Lipsio y el propio González de Salas. Tiempo, en fin, de aprendizaje, de creación manuscrita, de transmisión oral y de fama, pues ya recogen poemas suyos las principales colecciones de su tiempo: Flores de poetas ilustres (1605, aprobaciones de 1603) de Pedro Espinosa y Romancero general (1605), entre otras, y quizá alguna colectánea más, no citada hasta ahora, a la que después me referiré. 17 . La obra cuenta con unos preliminares de González de Salas, que han sido estudiados con atención por varios investigadores, en especial por Candelas Colodrón 18 15 Quevedo, El Buscón, ed. Jauralde Pou 1990, p. 17. 16 Quevedo, El Buscón, ed. Jauralde Pou 1990, p. 14. 17 El Parnaso español, 1648, al cuidado de José Antonio González de Salas. Aparecían en él sólo seis de las nueve secciones anunciadas. Las otras tres se imprimieron en Las tres musas últimas castellanas, segunda cumbre del Parnaso español, Madrid, 1670, publicadas por el sobrino de Quevedo, Pedro Aldrete. Textos poéticos de contenido ajacarado reconocidos de Quevedo son, como se sabe, las jácaras: Carta de Escarramán a la Méndez, Respuesta de la Méndez a Escarramán, Carta de Perala a Lampuga, su bravo, Respuesta de Lampuga a la Perala, Villagrán refiere sucesos suyos y de Cardoncha, A una dama señora, hermosa por lo rubio, Vida y milagros de Montilla, Relación que hace un jaque de sí y de otros, Sentimiento de un jaque por ver cerrada la mancebía, Desafío de dos jaques, Refiere Mari Pizorra honores suyos y alabanzas, Mojagón, preso, celebra la hermosura de su iza, Pendencia Mosquito, Postrimerías de un rufián, [Jácara de la venta], Jacarandina, bailes: Los valientes y tomajonas, Las valentonas y destreza, Los galeotes, Corte de los bailes y Los borrachos. Sigo la edición de Quevedo, Poesía original completa, 1999. 18 Candelas Colodrón 2003, pp. 147-189. . Como este crítico nos recuerda, el mismo González de Salas encontró ya <?page no="361"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 379 dificultades en su tiempo para establecer las fuentes de estos géneros, como declaró de forma abierta: Se trata de un género raro, singular y desemparentado de cuantos en lengua alguna, antigua o vulgar, hoy puedan, a lo que yo alcanzo, ofrecerse a la estudiosa diligencia 19 Otros críticos han relacionado las jácaras con un tipo concreto de imitatio, que consiste en representar a los hombres viciosos mejor de lo que son . 20 Siguiendo con Quevedo, parece que escribió La hora de todos y la Fortunacon seso en sucesivas etapas, y se publicó póstuma en Zaragoza en el año 1650. La obra interesa porque su contenido guarda también vinculaciones con el mundo del hampa. La fecha 12 de marzo de 1636, presente en la dedicatoria de uno de los manuscritos que se conservan, permite pensar que parte de ella se hizo antes de ese año, pero no toda, porque diversos acontecimientos allí incluidos pueden fecharse después del año de la dedicatoria, como recuerda García Valdés . Su presentación respondería, pues, a la figura retórica que se conoce como metáfora enaltecedora. González de Salas ante la ausencia de precedentes tuvo, en fin, que conformarse con indicar que las jácaras eran una traslación humilde del género más elevado de la historia que Tácito y Ennio ejemplifican con sus Annales. Serían así un contrafactum del género histórico. Y es que precisamente lo que se indica en el párrafo anterior es en lo que ahora interesa profundizar, al hilo de varias preguntas posibles: ¿qué circunstancias sociales y literarias fueron las que facilitaron el éxito de un género cuyos protagonistas eran antihéroes, gentes de la vida ‘airada’, hombre y mujeres de mal vivir? ¿Guardan alguna relación jaques y pícaros determinados, como he presentado, por ejemplo, en don Pablos, El Buscón de Quevedo? ¿Existe alguna vinculación entre el senequismo que impregna una parte importante de la literatura española áurea, en especial la obra de Quevedo, y la postura que adoptan ante la vida y la muerte estos ‘germanos’? ¿Hay realmente fuentes clásicas en este género o nace de derroteros autóctonos? Y, por último, ¿existe un fondo de sabiduría en la actitud de estos personajes ante la vida y ante los acontecimientos que la fortuna les depara, más adversa que próspera, incluido el modo en que se enfrentan casi siempre a un terrible final? 21 19 Quevedo, Poesía original completa, ed. Blecua 1969-1981, p. 126. 20 López Grigera 1998, pp. 69-79. 21 García Valdés 1990, p. 308, nota. Sitúa la fecha de composición de esta obra entre 1635- 1639. . En todo caso, las jácaras de Quevedo fueron anteriores en el tiempo. Si interesa este breve análisis de periodización es porque en La hora de todos Quevedo trata ya con gran libertad el tema del hampa, el cual no duda en relacionar con la desmitificación de los dioses de la Antigüedad e incluso en una tercera vía con la parodia del mundo caballeresco, pues los caminos de la vía burlesca son casi inescrutables. <?page no="362"?> María Luisa Lobato 380 En relación con lo anterior, en La hora de todos, se dice de Marte que es “don quijote de las deidades” cuando entra en la asamblea de los dioses “con sus armas y capacete y la insignia de viñadero enristrada echando chuzos” 22 - Vusted envaine y llámenos a Mercurio . Pero pocas líneas más adelante, Quevedo lo presenta de forma bien distinta. Una vez que los dioses están ya repantigados en sillas y asestan “las getas a Júpiter con atención reverente”, el texto nos dice que: Marte se levantó, sonando a choque de cazos y de sartenes, y con ademanes de la carda dijo: - ¡Pesia tu hígado, oh grande coime, que pisas el alto claro, abre esa boca y garla, que parece que sornas! Júpiter, que se vio salpicar de jacarandinas los oídos, y estaba, siendo verano y asándose el mundo, con su rayo en la mano haciéndose chispas, cuando fuera mejor hacerse aire con un abanico, con voz muy corpulenta dijo. 23 A ti, belicoso Marte . Todo el pasaje, la presentación de las figuras, la jerga y el ambiente son hampescos, tan de la ‘vida airada’ como los que se describen en las jácaras y bailes del mismo Quevedo y de los demás cultivadores del género. Marte es también el dios a quien un autor anónimo dice que “su Musa”- recordemos a la Musa V de Quevedo - le dedica seis romances, los cuales incorporó Juan Hidalgo a su obra Romances de germanía, impresa en 1609: 24 22 García Valdés 1990, p. 308. 23 García Valdés 1990, p. 309. 24 Este adjetivo aplicado a sustantivo tiene antecedentes clásicos en la tragedia Agamenón de Séneca, acto tercero, escena primera. En el Siglo de Oro lo empleó, por ejemplo, Luis Hurtado de Toledo en el v. 45 de Sponsalia de Amor y Sabiduría (1582). , éste mi libro consagro, que es germánico estilo de los de germano trato. No celebro aquí los hechos de los varones pasados que hicieron su memoria eterna y sus nombres claros, mas los que en tan mala vida, entre asombros y desgarros viven asombrando el mundo, que al fin les da el justo pago, cuyo fin sirve de ejemplo del fin que sacan al cabo, y escribo en su propia lengua y en sus términos germanos. (vv. 1-16) […] Tú, dios Marte, a quien dedica <?page no="363"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 381 mi Musa aqueste trabajo, pues eres de la braveza el dios que invocan los bravos, defiende aquestos romances que van puestos a tu cargo en que se ve el fin horrible de los que siguen tus pasos, para que tengan ejemplo viendo los vicios y daños que resultan de la vida que ellos llaman ‘trato airado’ 25 La siguiente estructura que inicia su primera cláusula en “No celebro aquí los hechos…” (v. 5) y la segunda en “mas” (v. 9), en el sentido adversativo de ‘sino’, tiene las huellas bien marcadas de la recusatio de inspiración grecolatina, en concreto, horaciana . (vv. 41-52) El texto resulta de enorme interés. El autor encabeza con estos versos a modo de dedicatoria a Marte, íncipit del poema, los seis romances que componen un “libro” (v. 2) dentro de la recopilación mencionada de 1609. Y un libro extenso, si sumamos el número de versos que tiene cada pieza de esa serie: 70 el poema inicial de dedicatoria al dios Marte, y cada uno de los siguientes, respectivamente, 571, 458, 416, 798 y 919 versos. En total, 3.232 versos dedicados a la germanía. Este romance, y los demás que conforman el libro, se enmarcan por completo en la literatura jacaresca, pues están escritos de forma consciente “en germánico estilo” (v. 3) y tienen como protagonistas a los de “germano trato” (v. 4), esto es a los ‘hermanos’, nombre con el que se conocían quienes formaban parte del hampa. 26 , aunque no sólo, como después se dirá. Se trata de la misma estructura que sirvió a Garcilaso para construir algunos de los magníficos versos de la primera parte de su Ode ad florem Gnidi, como ya señaló Rafael Lapesa 27 25 “Romance primero al dios Marte”, en Hill [1945], p. 67, vv. 1-16 y 41-52. 26 Se trata de la Oda I 6 de Horacio. 27 Lapesa 1985. , aunque el sentido de la segunda parte de la construcción es en ambos poetas bien distinta, pues Horacio se la dedica a Agripa para cantar sus triunfos militares y dice dejar para otros, como el poeta Vario, al que elogia, la épica, mientras él se reserva para temas humildes de la lírica: Nos, Agripa, neque haec dicere, nec gravem Pelidae stomachum cedere nescii, nec cursus duplicis per mare Ulixei, nec saevam Pelopis domum conamur, tenues grandia: dum pudor imbellisque lyrae Musa potens vetat laudes egregii Caesaris et tuas ceulpa deterere ingeni. […] Nos convivia, nos proelia virginum <?page no="364"?> María Luisa Lobato 382 strictis in juvenes unguibus acrium cantamus, vacui, sive quid urimur, non praeter solitum leves 28 el aspereza de que está armada . (vv. 5-12 y 17-20) Garcilaso, en la estela de los latinos, dejó escrito en liras que, aunque pudiera, con su lira no cantaría al “fiero Marte airado”- Marte, de nuevo - ni tampoco a los grandes capitanes, para celebrar sus triunfos bélicos, sino que dedicaría su música a la belleza de doña Violante, la amada de su amigo Mario Galeota, y también a su carácter esquivo. Cantaría, en fin, el amor: Si de mi baja lira tanto pudiese el son, que en un momento aplacase la ira del animoso viento y la furia del mar y el movimiento, y en ásperas montañas con el süave canto enterneciese las fieras alimañas, los árboles moviese y al son confusamente los trujiese, no pienses que cantado sería de mí, hermosa flor de Gnido, el fiero Marte airado, a muerte convertido, de polvo y sangre y de sudor teñido, ni aquellos capitanes en las sublimes ruedas colocados, por quien los alemanes, el fiero cuello atados, y los franceses van domesticados mas solamente aquella fuerza de tu beldad sería cantada, y alguna vez con ella también sería notada 29 Y es que Garcilaso bebe de forma mucho más cercana de las fuentes clásicas y, además de seguir a Horacio en la oda 6 de su Libro I, sigue a Propercio en . (vv. 1-25) 28 Cito por Q. Horatii flacci opera recensuit et illustravit Fridericus G. Doering accedunt indices locupletissimi, Oxonii, D.A. Talboys, 1831, I 6, pp. 13-14. La traducción que sigue la tomo de Horacio. Obras completas, ed. Cuatrecasas, 1986, I, 6, pp. 10-11: “Yo, Agripa, torpe para asuntos tan sublimes / no intento cantar estas hazañas, / ni la ira del implacable Pelida, / ni los viajes del astuto Ulises a través del mar, / ni la cruel morada de Pélope, / en tanto el pudor y la Musa rectora de mi pacífica lira / me impiden desmerecer, por mi falta de ingenio, / las alabanzas del egregio César y las tuyas propias [..] Yo, los banquetes; yo, los incruentos escarceos / de muchachos y apasionadas doncellas es lo que canto, / libre y ligero como siempre, / aun si siento algún brote de pasión”. Horacio publicó sus tres primeros libros de Odas a partir del año 23 a. C. 29 Morros 1995. <?page no="365"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 383 su elegía II 1, como ha demostrado Cortés Tovar en fechas cercanas 30 Caesaris in Phrygios condere nomen auos . Pero la diferencia entre el clásico y Garcilaso es notable: si Garcilaso tuviera más poder en su lira, no ensalzaría victorias épicas sino que la dedicaría a cantar al amor; Propercio, en cambio, afirma que de tener ese poder no escribiría épica mitológica ni histórica (vv. 19-24), sino la épica que Mecenas le pide, la exaltación de las gestas contemporáneas del gran César y sus triunfos (vv. 25-38): Quod mihi si tantum, Maecenas, fata dedissent, ut possem heroas ducere in arma manus, non ego Titanas canerem, non Ossan Olympo impositam, ut caeli Pelion esset iter, nec ueteres Thebas nec Pergama nomen Homeri, Xerxis et imperio bina coisse uada, regnaue prima Remi aut animos Carthaginis altae, Cimbrorumque minas et bene facta Mari: bellaque resque tui memorarem Caesaris, et tu Caesare sub magno cura secunda fores. […] Sed neque Phlegraeos Iouis Enceladique tumultus intonet angusto pectore Callimachus, nec mea conueniunt duro praecordia uersu 31 Pues bien, en la estela de Horacio-Propercio-Garcilaso se sitúa el autor del romance germanesco que se ha citado, esta vez sin lira pero con pluma, sin hipótesis ya, como la de Propercio: “Quod mihi si tantum, Mecenas, fata dedissent…” (v. 17) y la garcilasiana “Si de mi baja lira…” (v. 1) sino con realizaciones concretas; tampoco va a celebrar la memoria de claros varones pasados “que hicieron su memoria / eterna y sus nombres claros” (vv. 7-8) sino las hazañas de quienes en la actualidad “en tan mala vida” (v. 9) “viven asombrando el mundo” (v. 11) y mueren con el “justo pago” (v. 12) de sus fechorías, que “sirve de ejemplo de a qué extremos lleva tan malhadada vida”(v. 13). Se cierra esta declaración de intenciones con la observación del . (vv. 17-26 y 39-42) 30 Cortés Tovar 2008. Para un análisis muy exhaustivo del tema, véase el magnífico trabajo de Schwartz Lerner 2003. 31 Propercio, Elegías, ed. Tovar y Belfiore Mártire 1963, II 1, pp. 46-49, de donde tomo también la traducción: “Por lo cual Mecenas, si a mí los hados me hubiesen dado poder conducir a la lucha heroicas huestes, no cantaría a los Titanes, no al Osa puesto encima del Olimpo, para que el Pelión fuese la ruta del cielo, ni a la antigua Tebas, ni a Pérgamo, la gloria de Homero, y tampoco que los dos mares fueron unidos por el mandato de Jerjes, o el reinado primero de Remo o el orgullo de la altiva Cartago, las amenazas de los Cimbros y las hazañas de Mario; las guerras y acciones de tu caro César celebraría, y tú serías mi cuidado segundo después del gran César […] Pero el estrépito de Júpiter y Encélado en los campos de Flegra no lo cantaría Calímaco con su exiguo aliento, ni mis sentimientos convienen con metro severo para colocar la fama de César junto a sus antepasados frigios”. El cuarto libro de elegías de Propercio apareció entre los años 15 y 16 a.C. (ed. cit. p. xxv), por lo que este segundo debió ser anterior y no muy lejano en el tiempo a la Oda citada de Horacio. <?page no="366"?> María Luisa Lobato 384 autor de que para los hechos que va a contar utilizará el mismo lenguaje de quienes los llevaron a cabo: “escribo en su propia lengua / y en sus términos germanos” (vv. 15 y 16), consciente de que con ello da una impronta veraz a lo que narra. Mucho ha cambiado el portavoz y mucho también la sociedad que le rodea. Ya ni el amor ni las hazañas de los hombres de su tiempo, ni los triunfos guerreros del pasado son objeto de la atención de este testigo de su tiempo, sino la ‘mala vida’ de la España de Felipe III. Así parece que Marte, dios de la guerra en la Antigüedad y todavía respetado en bastantes textos áureos, sufre una degradación al filo del cambio de siglo y, junto a las demás deidades clásicas, pasa por las plumas aceradas de los mejores desmitificadores áureos, los cuales crean una mitología burlesca en clave degradadora, muy del gusto de un tiempo en crisis, que marca nuevos horizontes de expectativas. Y crisis es también la que propicia la difusión y el enaltecimiento de una caterva de personajes triunfantes en su dignidad individual de matones libres - los jaques - pero perdedores sociales y víctimas del sistema de su época que, si deja libres a los grandes devastadores de fortunas y aun de vidas, castiga con ejemplaridad notable a los raterillos y gentes de mal vivir, perseguidos a veces desde su nacimiento por la adversa fortuna que se ceba en los más débiles. Pero no todos los que parecen desafortunados son incapaces de escapar del que parece ser su sino. En otro lugar 32 he examinado la tradición del “faber quisque suae fortunae” que traducía con cierta libertad en el sentido de que cada ser humano se labra con sus acciones su propia fortuna, sustrayéndose a menudo de las determinaciones del hado que parecen envolver al ser humano desde su origen. La fortuna mudable se había venido conformando a modo de cosmovisión a través de obras como De Consolatio Philosophiae de Boecio o De remediis utriusque Fortunae de Petrarca 33 32 Lobato, en prensa (a). 33 Para un recorrido del tema en la literatura española, véase Carrasco Urgoiti 1984, pp. 159-176. . Pero eran ciertos matices de ese gran motivo general los que entonces me interesaban, en concreto el enunciado de que cada uno es dueño de sus acciones y con ellas se labra o no su fortuna. Esta aseveración compartía en ocasiones espacio con el poder de un hado adverso que asolaba al protagonista, al margen siempre de cualquier referencia cristiana. Me fijaba entonces en la forma y en la función teatral que adoptaban estos motivos asentados en lo más profundo de cada ser humano, desde Segismundo en La vida es sueño calderoniana, a Carlos en El licenciado Vidriera, pasando por la Porcia de La fingida Arcadia, obras estas dos últimas de Agustín Moreto. En los tres casos se producían enfrentamientos de un inocente ante una sociedad que, escudándose en pronósticos varios y malas estrellas, trataba de achacar sus desdichas a los mismos que las padecían, obviando su propia responsabilidad. Pero cada una de estas obras respondía a diversas convenciones teatrales y a un horizonte de expectativas diverso: al de la tragedia La vida es sueño, al de la <?page no="367"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 385 comedia palatina La fingida Arcadia y El Licenciado Vidriera 34 del siglo XVI . Y, sin duda, su adscripción genérica marca, entre otros aspectos, la diégesis de cada una de estas obras. Pero, por encima de pertenencias a géneros, era posible examinar las consecuencias de la voluntad humana, limitada pero suficiente en un apunte de modernidad, para aprestarse con ingenio a traer de la mano el cambio de fortuna. En el párrafo anterior se ha enunciado una afirmación que no debe olvidarse, pues en ella está la clave de una correcta interpretación de los hechos. Se trata de que las convenciones genéricas marcan sin duda el devenir de los protagonistas, su poder frente al hado adverso y, no podemos olvidar, este ensayo se dedica al género de la jácara, por lo que es esperable una diégesis bien distinta de la que presentaban la tragedia y la comedia palatina. Estamos ahora en un mundo de perdedores, de personajes que nacen, crecen, se desarrollan y mueren en una linealidad difícil de sortear. Son hombres y mujeres que se agrupan en círculos crípticos como buscando protección frente a una sociedad que parece negarles todo y, en ese mundo falaz pero protector creado por ellos mismos, desarrollan los valores que el otro mundo les niega: la fortaleza, la audacia, el honor, la lealtad, la paciencia, la aceptación de un fin trágico merecido por sus obras y, sobre todos ellos, la ausencia de miedo. Merecen, por tanto, un relator de sus hazañas, y el poeta se dispone a hacerlo. Serán sus protagonistas: […] los que en tan mala vida, entre asombros y desgarros viven asombrando el mundo, que al fin les da el justo pago, cuyo fin sirve de ejemplo del fin que sacan al cabo, y escribo en su propia lengua y en sus términos germanos. (vv. 9-16) No deja de extrañar esta contumacia en la moralización de vidas irregulares. Se cantarán, sí, sus fechorías, pero también - y es uno de los contenidos principales de estos textos, como se sabe - sus muertes, pues la sociedad “les da el justo pago” (v. 12) y su terrible fin “sirve de ejemplo” (v. 13) a todos. Por tanto, el mundo germanesco, como el picaresco, como el celestinesco, como tantos mundos de arrabal que merecieron la atención de la nueva novela 35 34 En El licenciado Vidriera la obra se concibe en la primera, segunda y comienzos de la tercera jornadas como tragedia patetica, en cuanto que el protagonista tiene sobre sí un inmisericorde e inmerecido destino del que no es culpable (Ruano de la Haza 1981, pp. 229-240). Sin embargo, el rápido vuelco que da Moreto al final de la obra, la encuadra dentro del género comedia. El mismo hado terrible se cierne sobre la protagonista de La fingida Arcadia, si bien esta vez el final-al menos el amorosono será feliz. 35 El mismo Quevedo elogia en su España defendida de 1609, inconclusa, la “propiedad, gracia y dulzura” de obras como “la tragedia ejemplar de Celestina” y el Lazarillo. , presentan ‘vacaciones morales’, pero sólo leídos a la luz de sus desgarradores finales, permiten al avispado lector de su tiempo captar <?page no="368"?> María Luisa Lobato 386 las consecuencias a las que lleva el ‘mal amor’, la ‘mala vida’, ‘el trato airado’, la elección de actuaciones fuera del orden moral y social de su tiempo. Pero que el fin de estos hombres y mujeres sufra la actuación de una justicia que olvida las grandes corrupciones y persigue a estos maleantes de baja estofa, produce una cierta catarsis en los lectores y oidores de su tiempo, primero, boquiabiertos al saber de actuaciones tan asombrosas y desgarradas (v. 10) y después, consolados hipócritamente por el fin trágico de quienes perpetraron tanta fechoría y asegurados en el orden restablecido. Y si cito el término ‘hipocresía’ es porque poco o nada hace cada individuo, la sociedad entera, por recuperar e incardinar a estos personajes marginales y marginados en su ‘seno salvador’. Irredentos, los jaques parecen no tener posibilidad de cambiar su destino, que aceptan no tanto con victimismo, pues son conscientes de sus culpas, sino con resignación y con una dignidad que los convierte en personajes merecedores de cierta estimación social. Y, en efecto, por volver al ´libro´ que hoy nos ocupa, los seis romances recopilados por Juan Hidalgo en 1609, dedicados todos ellos al dios Marte, guardan una exquisita organización: planteamiento de intenciones y descripción del que será el primer romance 36 airada : En estos cinco romances sus desventurados casos, sus vicios y sus maldades cual en el primero canto la descripción de la vida 37 Un primer romance, por tanto, dedicado a la vida airada y así la llamo. (vv. 17-22) 38 , al que seguirán cuatro dedicados cada uno a un jaque, como cuadros de germanía. Pedro de Castro protagoniza el segundo poema 39 Cantarote será el protagonista del tercer poema : En el segundo se cuenta de cómo Pedro de Castro se apartó de Catalina, y toda su historia narro (vv. 23-26) 40 en venganza de su agravio. (vv. 27-30) : En el romance tercero el hecho famoso canto del valiente Cantarote 36 El que comienza “A ti, belicoso Marte” y tiene 70 versos, el cual funciona como obertura de la serie. 37 Mucho nos recuerda este lexema ‘vida airada’ al utilizado por Quevedo en su baile Las valentonas y destreza donde se dice de La Corruja y la Carrasca que son “hembras de la vida airada” (v. 4). También en La hora de todos nos dice que Marte es el dios de la ‘vida airada’. 38 Comienza: “En el Corral de los Olmos” y se prolonga 417 versos. 39 Empieza: “Calcado de la chanzaina”, tiene 458 versos. 40 El que se inicia con el verso “Echando bufos de fuego”, de 416 versos. <?page no="369"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 387 A los que se suman los dos poemas dedicados a Maladros 41 41 Comienza, respectivamente, por los versos “Cante mi germana lira” y se prolonga 798 versos, y “Revueltos están los birlos” de 919 versos. Quevedo llamó a Maladros ‘padre fundador del mundo del hampa’: “En el nombre de Maladros / nuestro padre fundador” (Quevedo, Los valientes y tomajonas, en Poesía original completa, ed. Blecua, nº 865, vv. 161-162). : El cuarto, que se intitula vida y muerte de Maladros, en que se describe al vivo cárcel, presos, vicios, tratos. En el quinto se concluye toda la historia del cuarto, cumpliéndose el testamento de Maladros, con un largo discurso de aquesta vida suelta, tan dañosa a tantos. (vv. 31-40) Tras la presentación del contenido de cada poema, vuelve el autor a invocar a Marte: Tú, dios Marte, a quien dedica mi Musa aqueste trabajo, pues eres de la braveza el dios que invocan los bravos, (vv. 41-44) Para a continuación reiterar el fin ejemplificante de lo que seguirá: defiende aquestos romances que van puestos a tu cargo, en que se ve el fin horrible de los que siguen tus pasos, para que tengan ejemplo viendo los vicios y daños que resultan de la vida que ellos llaman ‘trato airado’. (vv. 45-52) Pero el poeta sigue exponiendo los motivos que le han llevado a dedicar sus romances a estos personajes de mala vida y dedica una fórmula de captatio benevolentiae a los lectores que se aproximen a ellas, de modo que puedan vencer sus resistencia inicial a ocuparse de estos argumentos, si tienen en cuenta que podrán en ellos ejercitar el ingenium a través del esfuerzo por comprender el lenguaje, gusto primordial del Barroco. Y advierte a los que leyeren que ha sido escribir triscando para prueba del ingenio en este leguaje extraño. Y que por curiosidad el más honesto y más sabio sin tenerlo en menosprecio se puede ocupar un rato en leer de aquesta gente <?page no="370"?> María Luisa Lobato 388 sus términos y vocablos, (vv. 53-62) Y, de nuevo, la moraleja final: “para advertencia a los buenos / y para ejemplo a los malos” (vv. 63-64), antes de que un explicit, que podría parecer en una primera lectura oscuro, cierre el romance: que sin ofender su honor el censorino romano entró en los juegos de Flora, lugar tan ob[s]ceno y malo, sin perder reputación ni ofender el nombre sacro. (vv. 65-70) Parece, en efecto, que en estos versos el poeta se identifica con “el censorino romano” (v. 66), en posible referencia a Marco Porcio Catón, conocido como censor y reformador de buenas costumbres en Roma 42 El mismo Catón se halló otro día en el teatro en los juegos de Flora y se hace referencia a la anécdota de cómo actuó este personaje en una ocasión en que se celebraban los “juegos de Flora” (v. 67). Puede referirse a lo que escribe Alonso de Villegas en el Fructus Sanctorum de 1594, recordando a Valerio Máximo: 43 , que hazía Mesio Edil, y por ser de cosas regozijadas y poco honestas, porque salían a representar mugeres desnudas, estavan todos esperando y no avía començarse cosa, porque sabido por los representantes que estava Catón presente, avergonçados más dél que de toda Roma, no se atrevían a salir. Avisóle desto Fabonio, amigo suyo, que estava assentado a su lado. Levantóse Catón, y haziendo venia a todo el teatro, se fue de allí, porque los juegos no cessassen, y a la salida le hizo todo el auditorio y pueblo tanta reverencia como si fuera el más poderoso emperador que tuvo aquella ciudad y gente, y causó admiración que fuesse tanta su gravedad y magestad, que siendo un ciudadano no muy rico, que ni tenía heredades ni labranças, que no avía triumfado, con pocos criados y con casa humilde, por sus obras virtuosas mereciesse tanta honra y que llegasse el negocio a punto que si en la ciudad querían alabar a algún particular hombre virtuoso, honesto, grave y bien compuesto, dezían: “Es un Catón”. Dízelo Valerio Máximo en el libro segundo 44 También el autor de esta serie germanesca que analizo actuará en los textos que presenta en este primer romance, como censor de una serie de figuras de . 42 Pérez de Chinchón 1975, p. 157. 43 Juegos de Flora: Instaurados de manera definitiva en honor de la diosa Flora con ocasión de una penuria, estas fiestas, que se celebraban del 28 de abril al 3 de mayo, comportaban, como los Cerealia, costumbres muy antiguas: se cazaba en el circo liebres y cabras, animales con significado erótico, y eran esparcidos cereales por el suelo, como ofrenda. La fiesta se veía impregnada por una atmósfera de licencia ingenua y de orgía campestre: las mujeres llevaban unos vestidos abigarrados, los hombres iban coronados de flores; se bebía mucho y, en el teatro, las “actrices“ se desnudaban a petición de los espectadores. ¸¸ Alonso de Villegas (1594) 1998. <?page no="371"?> Intertextos clásicos en jácaras barrocas: ensayo de una interpretación 389 dudosa moralidad, con la intención de que de grandes males el lector pueda extraer mejores bienes, normas para una actuación provechosa. Trata así de disculparse por la elección de la materia, escudándose como auctoritas en el mismo Catón, y se respalda en su función admonitoria, la cual le permitió presenciar espectáculos inmorales sin perder su honra. Del mismo modo, el anónimo pero muy sagaz autor piensa salir airoso tras reflejar la vida de los jaques de su tiempo, pues, aunque trate un tema peligroso, vistos los precedentes, ni ofende su honor (v. 65) ni pierde su reputación (v. 69) ni ofende el nombre de Dios (v. 70). Tenemos, por tanto, toda una declaración de principios en el romance primero que abre la serie de seis recopilados por Juan Hidalgo en 1609. De su autor, podemos decir sin temor a equivocarnos que fue un hombre culto, pues culta es la estructura retórica de la primera parte de su romance, con una recusatio que, como espero haber demostrado, sigue muy de cerca las huellas de Horacio y, sobre todo, de Propercio. Culto también por el modo entreverado en que hace alusión clara en el explicit de su obra a la anécdota de Marco Porcio Catón presente en los juegos de Flora, la cual se cuenta remite a Valerio Máximo, quizá a través de la narración de Alonso de Villegas. Hombre leído, que trae recuerdos del Agamenón de Séneca en el ‘belicoso Marte’ a quien dedica ese romance. Demasiadas referencias cultas como para pensar que es un poeta vulgar el que escribe el ‘libro’ compuesto por seis romances que forman una unidad en sí, aunque incrustada en la recopilación de Hidalgo. Y todas al servicio de presentar los poemas que siguen, pero, sobre todo, con la intención de justificar su dedicación a un género que estaba de plena actualidad, pero que contaba con fuertes críticas adversas, en especial por parte de los más eruditos. Aquel mismo año de 1609 Quevedo dejaba inconcluso el manuscrito de España defendida y los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos y culminaba una década que había dedicado en especial a la traducción de los clásicos, al estudio filológico y a las obras satírico-festivas. Quizá, entre sus muchas ocupaciones de aquellos diez años primeros del siglo XVII, atisbaron las jácaras, todavía manuscritas, aún con temor a declararse su autor, que irrumpirían con fuerza en la década siguiente. Es posible que este ‘libro’ de seis poemas fuera una gentil cesión de Quevedo a la colección de 1609. <?page no="372"?> María Luisa Lobato 390 Bibliografía Fuentes: Villegas, Alonso de, Fructus Sanctorum y Quinta Parte del Flos Sanctorum (1594), ed. José Aragüés Aldaz, Anexos de la Revista Lemir, 2, 1998, http: / / parnaseo.uv.es/ Lemir/ Textos/ Flos/ Index1.html. Horatii, Q. flacci opera recensuit et illustravit Fridericus G. Doering accedunt indices locupletissimi, Oxonii, D.A. Talboys. Horacio. Obras completas, ed. Alfonso Cuatrecasas, Barcelona, Planeta, 1986. Hurtado de Toledo, Luis, Sponsalia de Amor y Sabiduría, 1582. Propercio, Elegías, ed. Antonio Tovar y María T. Belfiore Mártire, Barcelona, Alma Mater, S.A., 1963, t. II. Quevedo, Francisco de, El Buscón, ed. 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Schwartz Lerner, Lía, “Entre Propercio y Persio: Quevedo, poeta erudito”, La Perinola,7, 2003. http: / / www.cervantesvirtual.com/ FichaObra.html? Ref=20887 &portal=228 <?page no="375"?> Gesine Müller Transnationales Wissen in Lope de Vegas No sólo que antiguamente muchos reyes se fingieron ser aquellos que murieron, pero en esta edad presente, porque en Portugal de España mil intentaron reinar, que los hizo castigar Felipe. 1 Während die Darstellung der Neuen Welt in den Theaterstücken Lope de Vegas bereits Gegenstand zahlreicher Untersuchungen war, 2 ist die Präsenz der slawischen Kultur im Werk des spanischen Dichters bisher sehr viel seltener beachtet worden. Dies ist sicher in erster Linie dem Umstand geschuldet, dass der Blick gen Osten im Spanien des Siglo de Oro nicht im Vordergrund stand. Betrachtet man das Lopesche Gesamtwerk, so ist die Zahl der Theaterstücke, die sich inhaltlich mit osteuropäischer Kultur beschäftigen, verschwindend gering. Das wichtigste darunter ist El gran duque de Moscovia y emperador perseguido [1613/ 1617]. 3 Der Titel ruft mit der Frage nach der legitimen Herrschaft ein zentrales Thema im Werk Lopes auf. Warum aber stellt Lope hier einen slawischen Fürsten in den Mittelpunkt? Was verbirgt sich hinter der russischen Präsenz? Zeigt sich hier ein besonderes Interesse Lopes an slawischen Traditionen? Oder ist es reiner Exotismus? In Anschluss an jüngere Forschungsansätze 4 , die Fragen transnationaler Dimensionen insbesondere für frühe Phasen beschleunigter Globalisierung 5 1 Lope de Vega 2007, S. 48. 2 El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón, Arauco domado, El Brasil restituido. Vgl. hierzu Shannon 1989. 3 Lope de Vega 2007. Vgl. zur Diskussion um das Datum der Erstaufführung und späteren Publikation Canonica 1994, S. 105. An dieser Stelle sei auch hinzugefügt, dass El gran duque nicht das einzige Stück Lopes ist, das sich mit slawischer Kultur beschäftigt. Weitere Titel sind u.a.: El rey sin reino, La hermosa fe, La imperial e Oton. In Anbetracht des Lopeschen Gesamtwerks ist jedoch die Zahl der Theaterstücke, die sich inhaltlich mit osteuropäischer Kultur beschäftigen, verschwindend gering. 4 Häufig wird speziell für die Frühe Neuzeit betont, dass der ökonomische und politische Dynamisierungsprozeß zu einer Intensivierung der kulturellen Beziehungen zwischen den europäischen Ländern geführt habe. Vgl. Bodenmüller 2001, S. 1. Vgl. allgemein zu transnationalen Fragen und der „Histoire crosée“ Zimmermann, Werner 2003, S. 7ff. 5 Vgl. Ette 2002, S. 26. ins Zentrum geistes- und kulturwissenschaftlicher Diskurse stellen, wollen <?page no="376"?> Gesine Müller 394 die folgenden Ausführungen der Frage nachgehen, welches Wissen der russischen Tradition für Lope de Vegas Theaterstück Pate gestanden hat, welches slawische Kultursubstrat präsent ist und inwiefern die Übertragung eines historischen Stoffes aus einer weit entfernten Region Modifikationen erfahren hat, die für eine Interpretation des Lopeschen Herrschaftsdiskurses aufschlussreich sein können. 1 Der falsche Demetrius Historisches Vorbild für Lopes Drama war der falsche Dimitri oder auch der falsche Demetrius, der in den Jahren 1605/ 06 für kurze Zeit russischer Zar war und dann ermordet wurde. 6 Seine Regierungszeit fällt in die „Zeit der Wirren“, die so genannte Smuta. Demetrius beanspruchte für sich, Dmitri Iwanowitsch, der jüngste Sohn Iwans des Schrecklichen zu sein. Von polnischlitauischen Truppen unterstützt, zog er im Einvernehmen mit König Sigismund III. von Polen in Moskau ein und wurde am 21. Juli 1605 zum Zaren gekrönt. Seine Feinde behaupteten, er heiße in Wirklichkeit Grigori Otrepjew und sei ein Mönch aus dem Kloster Tschudow, der 1601 nach Polen geflohen sei und dort (für sein abenteuerliches Vorhaben) Unterstützung bei Fürsten und katholischen Prälaten gefunden habe. Demetrius konvertierte zum Katholizismus 7 6 Vgl. zum historischen Hintergrund der Demetrius-Legende: Margaret 1983. Vgl. auch Durand-Cheynet 1986. 7 Vgl. Brody 1993, S. 424. und verlobte sich mit Marina, der Tochter des Woiwoden von Sandomierz, Jerszy Mniszech. Als Zar war es Demetrius’ großes Anliegen, eine nach innen und außen selbstständige Politik zu führen. Der Kleinadel profitierte sehr von seiner Politik, da konfiszierter klösterlicher Grundbesitz an die Familien abgetreten wurde. Eine Besonderheit seiner Regierung lag auch darin, dass Demetrius den Bauern zehn Jahre Steuerfreiheit zugestand und geringere Fronbelastung gewährte. Sein Versuch, in erster Linie auf das einfache Volk gestützt zu regieren, scheiterte, da er dadurch die Gunst des russischen Adels verlor. Bei einer von Wassili Schuiski, seinem direkten Nachfolger als russischer Zar, angeführten Revolte wurde er am 17. Mai 1606, anlässlich seiner Hochzeit mit Marina, umgebracht. Retrospektiv sah man in ihm einen klugen und weitsichtigen Zaren, der bereits einige Reformen Peters des Großen vorwegnahm. Neben ihm gab es mindestens zwei weitere Personen, die sich als Dimitri Iwanowitsch, den Sohn von Iwan IV., ausgaben. Politischen Einfluss erlangte dabei nur der zweite falsche Demetrius (gestorben 1610 in Kaluga), der vorgab, der gerettete wahre Pseudodimitri I. zu sein. <?page no="377"?> Transnationales Wissen 395 Die wahre Herkunft und Identität von Demetrius hat über Jahrhunderte hinweg Historiker vor ein Rätsel gestellt, Dramatiker und Romanautoren 8 fasziniert und Leser und Abenteurer begeistert. 9 Wir finden die erste Erwähnung seines Namens in einem von Rangoni, dem päpstlichen Gesandten in Polen, an Papst Clemens VIII. adressierten Brief vom 1. November 1603. Einige vertreten die Theorie, dass König Sigismund von Polen Demetrius durchaus anerkannte und ihm seine Hilfe versprach, während andere behaupten, er selbst habe sich dafür entschieden, neutral zu bleiben, seinen Adligen jedoch zugestanden, zu Gunsten von Demetrius zu handeln, wenn sie es wünschten. Während die meisten der polnischen Adligen Skepsis und sogar eine ablehnende Haltung gegenüber Demetrius’ Anspruch zeigten, waren andere - insbesondere der Mniszek- Clan - nicht unglücklich darüber, dass sich ihnen eine Möglichkeit bot, den stolzen Zaren Boris Godunov 10 In Russland wurde er von der Bevölkerung freudig willkommen geheißen. Die Mehrheit der Russen hatte die Wahl von Boris Godunov zum Zaren nie akzeptiert und betrachtete ihn auf Grund seiner Nichtzugehörigkeit zur Bojarendynastie als reinen Usurpator. Nun setzten sie all ihre Hoffnungen auf Demetrius. Zar Boris Godunov und seinen Anhängern war dagegen natürlich sehr daran gelegen, Demetrius’ Identität als legitimer Thronfolger öffentlich in Frage zu stellen. Der überzeugendste Beweis für die Unrechtmäßigkeit seiner Ansprüche wäre die Nichtanerkennung durch seine Mutter gewesen, die jedoch in einem Nonnenkloster eingesperrt war. Ervin C. Brody fasst die Spannbreite unterschiedlicher Reaktionen auf die gedemütigt zu sehen, und wieder andere sahen darin eine Chance, das reiche Moskau ausplündern zu können. Ein weiterer Gesichtspunkt, der im Zusammenhang mit Demetrius’ Verbindung zum polnischen König - und für Lopes (abweichende) Rezeption des Demetrius- Stoffes - eine Rolle spielt, ist seine Parteinahme für die Jesuiten. Demetrius wollte Russland zum katholischen Glauben bekehren. Allerdings stellen etliche spätere Taten von Demetrius, wie z.B. die Einholung der Erlaubnis von den Jesuiten, den Segen während seiner Thronbesteigung aus der Hand eines orthodoxen Priesters zu erhalten, Marina nach dem orthodoxen Ritus zu heiraten und die Entscheidung, Protestanten als unmittelbare Partner zuzulassen, die Aufrichtigkeit seiner Konversion in Frage. Hinzu kamen öffentliche Parteinahmen für den orthodoxen Glauben und nur sehr vage Versprechungen und mangelnde Unterstützung der Jesuiten, die ihm in die russische Hauptstadt folgten, um den Katholizismus wieder neu zu etablieren. 8 Um nur einige Autoren zu nennen, die den Demetrius-Stoff literarisch bearbeitet haben: Anonym (1669), Boccabadati (1717), A. Sumarokov (1771), F. Schiller (1805), F. Hebbel (1863), Prosper Mérimée (1852). 9 Vgl. Brody 1972, S. 19ff. 10 Boris Godunov war bis 1598 Regent und danach bis 1605 russischer Zar. Da er als erster russicher Zar nicht der Bojarendynastie entstammte, wurde seine Legimität von Anfang an in Frage gestellt. <?page no="378"?> Gesine Müller 396 Herkunft des Demetrius folgendermaßen zusammen: Befürworter und Gegner stehen sich in zwei Lagern gegenüber, die in sich wiederum sehr heterogen sind. Auf der einen Seite gibt es die Akzeptanz durch einen Teil der russischen Bevölkerung, durch die Jesuiten, zwei Päpste, polnische Geistliche und den König Sigismund. Auf der anderen Seite steht die Verurteilung durch die russischen Chronisten, die Antipathie seitens der polnischen Adligen (mit Ausnahme des Mniszek- Clans) und eine vorwiegende Antihaltung der Protestanten. Die jeweiligen Urteile über die Ansprüche des Demetrius sind gefärbt von religiösen, dynastischen, sozialen und nationalistischen Überlegungen der verschiedenen Interessensgruppen. So hießen ihn die katholischen Zeitgenossen auf Grund seines Versprechens, den wahren Glauben nach Russland zu bringen, gut, während die zeitgenössischen protestantischen Schreiber ihn entsprechend eher verurteilten. 11 2 Postume Europareise: Der Demetrius- Stoff als Vorlage für Lope de Vegas El gran duque de Moscovia Im 19. Jahrhundert sorgte die Studie des russischen Historikers Solov'ev für Aufsehen, der zu beweisen versuchte, dass der Zar- Anwärter Demetrius der Mönch Otrepjew war. Demgegenüber betonte Kostomarovs Abhandlung „Kto byl pervyj Lzedimitrij? “ aus dem Jahre 1864 wiederum genau das Gegenteil. Im 20. Jahrhundert wurden die Debatten fortgeführt, wobei in der Gegenwart die bereits von Solov'ev vorgestellte These Bestätigung finden konnte. Im Zentrum von Lope de Vegas Comedia steht ein adliger Tyrann, der mittels eines versuchten Mordes an dem legitimen Thronfolger Monarch werden will: das Hauptthema ist Usurpation der Macht, Verfolgung des unschuldigen Prinzen und Bestrafung des Tyrannen durch den legitimen Herrscher, der zum Schluss des Stücks die Krone zurückgewinnt. Wir haben es hier insofern mit einer Seltenheit in Lopes Theater zu tun, als der Verrat am König schwer vereinbar ist mit Lopes hoher, unverletzbarer Vorstellung von königlicher Majestät. 12 Das „nationale Anliegen“ Dabei ist die zentrale Absicht, eine spezifisch spanische kollektive Identität zu stärken und den Status von Spanien als Weltmacht propagandistisch zu vermitteln. 13 11 Vgl. Brody 1972, S. 38. 12 Vgl. Brody 1972, S. 100. 13 Vgl. Brody 1972, S. 100. als Hauptmotiv in Lope de Vegas Comedias ist ein hinlänglich bearbeitetes Thema: der spanische Dramatiker verstand sich als Vermittler der imperialistischen Vorstellungen von Karl V., sowie dessen Sohn Philipp II. Dementsprechend handelt seine Demetrius - Comedia zwar von einem russischen Stoff mit russischen und polnischen überlieferten historischen Persönlichkeiten und einer konkreten russischen Landschaft, sowie Livland (ehe- <?page no="379"?> Transnationales Wissen 397 malige Provinz im Baltikum), Lopes Hauptmotive sind jedoch nationalspanische Ambitionen und eine historische Rechtfertigung der spanischen Machtinteressen. Somit verlagert er den intellektuellen, spirituellen sowie sozialen Fokus von Polen und Russland, wo sich die eigentliche Handlung abgespielt hat, auf die Iberische Halbinsel. Wie kommt es nun, dass ausgerechnet in Spanien durch Lope de Vega die erste literarische Bearbeitung des historischen Demetrius- Stoffes stattfindet (der im Laufe der Jahrhunderte noch zahlreiche folgen werden)? Erste Berichte über die Ereignisse um Demetrius’ Thronbesteigung gelangten schon früh nach Spanien. Bereits 1605 erschien ein italienischer Bericht, eine spanische Übersetzung wurde im Jahr 1606 in Valladolid veröffentlicht. Diese frühen Texte (sowie auch ein weiterer lateinischer) stellen die königliche Abstammung des Thronanwärters nicht in Frage. Ein möglicher Grund dafür ist, dass sie allesamt auf einem original polnischen Bericht basieren, der für Demetrius Partei nahm, ein weiterer wohl auch, dass sie noch vor dem Tod des Demetrius verfasst wurden. Auch in Lope de Vegas Theaterstück, das sieben Jahre später erschien, wird die Rechtmäßigkeit des Demetrius nicht angezweifelt. Moritz Rapp bemerkt daher in der Einleitung zu seiner deutschen Übersetzung aus dem Jahre 1868: Sehr merkwürdig ist aber, dass das Stück in Moskau ganz anders zu Ende lief als es in Madrid auf der Bühne agiert wurde. [...] Schon 1605 [sic! ] wurde der falsche Demetrius ermordet, und die Kunde davon konnte noch nicht in Spanien sein, als der Dichter [sein Drama] schrieb. Sonst hätte er sein Stück nicht zur Verherrlichung der Legitimität aufgeführt. 14 2.1 Lope de Vegas Adaption des Demetrius- Stoffes Ob Lope de Vega sein Drama über den legitimen Herrscher, der sich eines Verräters erwehren muss und am Ende siegt, tatsächlich noch in Unkenntnis des Todes von Demetrius schrieb oder ob er sich bewusst gegen die russische Tradition stellte, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden. Nach Brody ist die Hauptquelle für El Gran Duque Bavías Histórica Pontifical. Es handelt sich hierbei um den 1613 in Spanien erstmals gedruckten Bericht vom Tod Demetrius´. Zwischen diesem und der ersten Veröffentlichung auf spanischem Territorium besteht eine Zeitlücke von sieben Jahren, und es gibt keine genaue Zeitangabe für die Überlieferung der Nachricht nach Spanien. Liest man nun Lope de Vegas El gran duque vor dem Hinergrund seiner historischen Vorlage und im Vergleich mit den literarischen Prätexten, auf die er sich stützt, so stellt man fest, dass der Autor den Demetrius-Stoff zum Teil dem historischen Vorbild bzw. den Überlieferungen getreu, zum Teil aber auch recht frei im Sinne seiner eigenen Intentionen bearbeitet hat. 14 Rapp 1868. Brody verweist zu Recht darauf, dass das Jahr 1605 nicht korrekt ist. Vgl. Brody 1972, S. 54. <?page no="380"?> Gesine Müller 398 Eine wichtige Modifikation im Vergleich zu allen überlieferten Quellen ist zum einen die besondere Ausgestaltung zweier „genuin westeuropäischer“ Charaktere: Lamberto, der deutsche Ritter, und Rufino, der spanische Diener in der klassischen Rolle des Gracioso. Beide leben nicht am russischen Hof, sondern auf dem Land. Anhand dieser Figurenkonstellation führt Lope ein für sein Werk zentrales Motiv in das Drama ein: den Unterschied zwischen den unmoralischen Mitgliedern des Hofes und dem unberührten, unschuldigen Land. Während der deutsche Ritter bereits in den Berichten von Barezzi und Mosquera auftaucht, ist die Einführung Rufinos ein typisches Beispiel für das Einflechten eines spanischen Elementes in eine Comedia, die in einem fremden Land spielt. Zum anderen spiegelt sich in Lopes von den Vorlagen abweichender Darstellung der polnischlivländischen Gesellschaft auf dem Lande, wie fremde kulturelle Substrate mit Konventionen spanischer Literatur verbunden werden. Die polnischlivländische Gesellschaft wird im Stück repräsentiert durch einen traditionellen, jedoch gleichzeitig sehr individualisierten Typus: Da ist Belardo, der Mann von gesundem Menschenverstand und einfachem Geschmack; Lucinda, seine gutherzige Tochter, welche die Wunder der Welt mit großen naiven Augen betrachtet; und Febo, der Einfaltspinsel vom Lande. Diese Kulisse nimmt weniger spezifisch spanischkostumbristische Elemente vorweg, sondern ist vielmehr als Verzierung und Ausschmückung der Comedia zu verstehen. 15 Im Hinblick auf den dramatischen Konflikt bietet das Einfügen eines bukolischen Intermezzos eine willkommene Abwechslung inmitten der von Gewalt, Mord und Verfolgung geprägten Handlung. 16 Außerdem gibt es hier einen Bezug zur damals beim Publikum beliebten Schäferpoesie, was erklärt, warum Lope seine unschuldig Verfolgten so gerne bei Bauern einkehren und sich dort verbergen lässt. 17 Eine rein Lopesche Erfindung ist das Intrigenszenario von Isabela im ersten Akt. Lope weicht hier wiederum von seinen Quellen ab, um ein typisch spanisches Motiv zur Geltung kommen zu lassen: den Ehrenkodex Ebenfalls von Relevanz für die starke Präsenz bukolischer Elemente ist die Ähnlichkeit in Ton und Atmosphäre der Lieder, die von den polnischlivländischen Landarbeitern beim Einbringen der Ernte gesungen werden, und die Schlichtheit › ¤ È Ê- Ë ± Î von Mickiewicz, dem großen Nationaldichter Polens, und der Sielanki von Szymon Szymonowicz, dem polnischen Zeitgenossen von Lope de Vega. 18 , das charakteristische Motiv des zeitgenössischen spanischen Theaters. 19 15 Vgl. Brody, S. 116. 16 Vgl. Brody, S. 111. 17 Vgl. zum Thema „Landlob im Siglo de Oro“: Strosetzki 1987, S. 39ff. 18 Vgl. Strosetzki 1991, S. 33. 19 Brody 1972, S. 102f. Der russische Literaturkritiker N.I. Balasov nimmt an, dass die Situation zwischen Lope de Vegas Basilio und seinen beiden Söhnen Juan und Teodoro in Anlehnung an ein <?page no="381"?> Transnationales Wissen 399 ähnliches Verhältnis zwischen Philipp II. von Spanien und dessen Sohn Don Carlos geschrieben worden sei. 20 2.2 El gran duque und der „falsche Sebastian“ Brody jedoch widerlegt diese Annahme einer Identität Basilios mit dem historischen Philipp II., indem er auf Lope de Vegas Hochschätzung des spanischen Königs verweist; er sieht eine größere Ähnlichkeit zwischen Basilio und dem grausamen und sinnlichen König von Portugal Pedro el Cruel. In Lopes architektonischem Plan des Kosmos geht Gott beziehungsweise der katholische Glaube allem voraus. Seine Weltanschauung gründet auf der Überzeugung, dass das spanische Volk die von Gott auserwählte Nation ist, deren Aufgabe es ist, das Evangelium zu verkünden sowie den katholischen Glauben auf der ganzen Welt durchzusetzen. Auch in El gran duque wird die katholische Auffassung zur moralischen Dimension, die den Figuren während ihres Dilemmas die wahre Tiefe verleiht. Gleichzeitig unterbreitet Lope seine These, dass Gott der König aller Könige sei. Beim Gebrauch des Wortes 'Gott' ist auf der innerliterarischen Ebene ein wichtiger Unterschied auszumachen: Während die negativen Charaktere (Basilio, Isabela, Rudolfo, Boris) den Namen Gottes gelegentlich und als Ausdruck der Konvention auf mechanische Art und Weise, ohne jeden tieferen Sinn in bezug auf religiöse bzw. moralische Folgen erwähnen, erfolgt bei den guten Charakteren (Teodoro, Cristina, Lamberto, Rufino, César, Demetrio) die Nennung des Gottesnamens stets vor dem Hintergrund ihrer auf mystische Weise erfahrenen Glaubensgewissheit und im Kontext eines inbrünstigen Appells an die Moral. Interessant ist dabei, dass sich in diesem Punkt religiöser Parteinahme Lope de Vegas Comedia besonders im Vergleich zu der spanischen Vorlage des Jesuiten Mosqueras unterscheidet: Während die Einführung des katholischen Glaubens in Russland in Mosqueras Bericht sehr dominant ist und explizit artikuliert wird, ist das Primat des katholischen Glaubens bei Lope eine Selbstverständlichkeit, die keiner ausführlichen Dialoge bedarf. Schließlich verherrlicht Lope de Vega noch das Konzept der katholischen Vergebung und überträgt es auf den Helden Demetrio, der seinen Sündern vergibt. Sebastian I. (1554-1578) war der sechzehnte König von Portugal. Er stammte aus dem Haus Avis, war ein Enkel des portugiesischen Königs Johann III. und regierte von 1568 bis 1578. 21 20 Brody 1972, S. 72. 21 Vgl. zu König Sebstian von Portugal Bercé 1990, S. 17ff. Seine Herrschaft sollte für Portugal katastrophale Folgen haben, denn er lebte in einer Traumwelt, die aus mittelalterlichen ritterlichen Idealen bestand. Sein erklärtes Ziel war es, für Portugal ein großes nordafrikanisches Reich zu erobern. So führte er 1574 eine erste militärische Expedition nach Marokko. Einen Thronfolgestreit im Sultanat von Fès nahm der <?page no="382"?> Gesine Müller 400 König dank seines Selbstverständnisses als Nachfolger der Kreuzfahrer zum Anlass, Marokko endgültig von den Arabern zu befreien. Mit einer Armee von 18.000 Mann marschierte er in den arabischen Teil des Landes ein. Die Schlacht von Alcazarquivir 1578 verloren die Portugiesen und Sebastian selbst fiel. Da er unverheiratet und kinderlos starb, übernahm zunächst der vormalige Regent, Kardinal Heinrich, als letztes männliches Mitglied des Hauses Avis, selbst den Thron. Die Niederlage von Alcazarquivir hatte das Land jedoch so geschwächt, dass es nach dem Tod Kardinal Heinrichs an die spanischen Habsburger fiel und die portugiesische Unabhängigkeit vorübergehend beendet war. Die Leiche von König Sebastian wurde nie gefunden, was die Legendenbildung begünstigte. Es ging das Gerücht um, Sebastian lebe noch und werde sein Land einst aus allen Gefahren retten. Während der Herrschaft der spanischen Habsburger in Portugal traten einige „falsche Sebastiane“ auf, die Anführer von lokalen Aufständen gegen die Spanier waren. Interessanterweise gibt es in der Demetrius-Comedia von Lope de Vega verschiedene Andeutungen bezüglich der Anwärter auf die Krone von König Sebastian von Portugal. Offensichtlich brachte der spanische Dramatiker die Ereignisse der russischen Zeit der Wirren mit der politischen Verwirrung, welche in Portugal nach Sebastians Tod herrschte, in enge Verbindung. So gibt Boris Godunov in seinem Bemühen, Demetrius als falschen Prätendenten zu entlarven, vor, dass es zurzeit ja von tausenden falschen Demetriussen nur so wimmele. 22 Mit Sicherheit hatte der patriotische Spanier Lope ein starkes Interesse daran, den regierenden König von Spanien, Philipp II., darin zu stärken, nach Sebastians Tod der legitime Herrscher Portugals zu sein. Dies wurde jedoch von vielen Anwärtern auf den Thron anders gesehen, die sich alle als „wahre Sebastiane“ ausgaben 23 hacer secreto lo que tantos miran? Ein Dialog zwischen Rudolfo und dem polnischen König Sigismund bringt die angespannte Situation zum Ausdruck: A su ejemplo también otros aspiran Y hay mil Demetrios ya; pues, ¿como quieres 24 In Lopes Demetrius-Comedia wird Boris Godunov als regierender falscher Zar und Demetrius als der wahre Zar des Moskauer Reiches dargestellt. In diesem zentralen Punkt steht Lopes Stück im Gegensatz zu den zeitgenössischen russischen Chroniken sowie zu mehreren späteren russischen Demetrius- Dramen, in denen Demetrius als der falsche König betrachtet wird. 25 22 Vgl. hierzu das Anfangszitat Lope de Vega 2007, S. 48. 23 Brody 1972, S. 130. Vgl. hierzu auch La tragedia del Rey Don Sebastian y autismo del principe de Marruecos von Lope de Vega. 24 Lope de Vega 2007, S. 94. 25 Brody 1972, S. 131. <?page no="383"?> Transnationales Wissen 401 3 Fazit Lopes Umwandlung des historischen Stoffes in Fiktion lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Die russische Geschichte, konkret die Vorgänge um Demetrius, den vorgeblichen Sohn Iwans des Schrecklichen, erfährt einige Abweichungen. Lope geht aus von einem Bericht über die Episode, dessen Urheber als Polen stark in die Affäre involviert sind und eigene politische Interessen haben. 26 Hieraus kreiert er - durch Betonung einzelner Elemente seiner Vorlage und durch Nichtbeachtung anderer Elemente - eine für sein Publikum „maßgeschneiderte Intrige“. 27 Der russische Kontext wird auf die konkrete Situation des zeitgenössischen Spaniens übertragen. Der den russischen Helden betreffende dramatische Konflikt ist nichts als ein „Prätext“ 28 Es überrascht also nicht, dass in Theaterstücken, die in der Folge der ersten Phase beschleunigter Globalisierung und konzentriert sich auf aktuelle Konflikte der zeitgenössischen spanischen Gesellschaft: Das eigentliche politische Anliegen besteht darin, auf die Gefahr falscher Könige hinzuweisen. Dass das spanische Publikum besonders offen war für das Thema fragwürdiger Thronanwärterschaft mag speziell mit der damals in Spanien allseits bekannten Gefahr „falscher Sebastiane“ zusammenhängen. Dass Lope aber den damals ungeklärten Fall des falschen Demetrius zu dessen Gunsten interpretiert und Boris Godunov als falsch darstellt, betont den spielerischen Charakter von Lopes Theater. Für effekthascherische Mittel und Publikumserfolg war ihm keine Abweichung vom historischen Stoff groß genug. Das Interesse an einer Vermittlung slawischer Tradition ist ein völlig untergeordnetes Anliegen. Im Vergleich mit den Theaterstücken Lopes, die sich mit der Neuen Welt beschäftigen, nimmt in El gran duque das politische und religiöse Anliegen - bezogen auf den anderen Kulturraum - einen deutlich kleineren Stellenwert ein. Innerhalb der imperialen Interessen Spaniens hatte Russland keinen Platz. Auch verstand sich Lope de Vega nicht als überzeugter Kulturmittler zwischen Russland und Spanien. 29 26 Canonica 1994, S. 115. 27 Canonica 1994, S. 115. 28 Canonica 1994, S. 115. 29 Diese erste Phase beschleunigter Globalisierung geht von Kolumbus’ Entdeckungsfahrten aus. Vgl. Ette 2002, S. 26. verfasst wurden, der Blick nach Westen der dominante und politisch relevante war. <?page no="384"?> Gesine Müller 402 Bibliographie Aragone, E. Terni, Barezzo Barezzi, stampatore e ispanista del Seicento, in: Rivista di letterature Moderne e Comparate, 14 (4)/ 1961, 284-312. Balaschow, N.I., Lope de Vega und das slawische Thema im spanischen Drama des 17. Jahrhunderts, in: Beiträge zur romanischen Philologie, 4 (1-2)/ 1965, 16-33. Bercé, Yves-Marie, Le roi caché. Sauveurs et imposteurs. Mythes poltiques populaires dans l’Europe moderne, Paris 1990. Bodenmüller, Thomas, Literaturtransfer in der Frühen Neuzeit. 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Zimmermann, Bénédicte/ Michael, Werner, Penser l’histoire croisée: entre empirie et réflexivité, in: Annales HSS 58(1)/ 2003, 7-36. <?page no="385"?> Manfred Lentzen Freiheit des Individuums und Freiheit des Volkes. Die Numancia-Dramen von Cervantes, Ignacio López de Ayala und Rafael Alberti Der freiwillige Opfergang der Bevölkerung der keltiberischen Stadt Numantia (wenige Kilometer von Soria entfernt gelegen), die sich der Belagerung durch einen übermächtigen Feind, die Römer, gegenübersah und sich im Jahre 133 v. Chr. selber vernichtete, um der Versklavung zu entgehen, ist in Spanien mehrfach Gegenstand dramatischer Bearbeitungen gewesen, und zwar besonders immer dann, wenn man sich aufgrund analoger historischpolitischer Zeitumstände an den alten Stoff erinnerte, um ihn als außergewöhnliches Exemplum von Mut, Tatkraft und unbeugsamem Freiheitswillen vorzuzeigen. Wir wollen uns im Folgenden vor allem drei Numancia-Dramen zuwenden, bei denen, wie ich glaube, die Referentialität zu den jeweiligen historischen, politischen und sozialen Zeitumständen von entscheidender Bedeutung ist und von denen insofern bestimmte Botschaften an die Verantwortlichen der Zeit ausgesandt werden sollen. Von Cervantes stammt das berühmte, aus vier Jornadas bestehende Drama La destruición de Numancia, das zu den frühen Theaterstücken des Autors zählt und wahrscheinlich zwischen 1581 und 1585 entstanden ist, jedenfalls nach dessen Befreiung aus der fünfjährigen Gefangenschaft in Algier am 19. September 1580. 1 Was den Stoff angeht, stützt sich Cervantes im Wesentlichen auf die Angaben in der Chronik von Ambrosio de Morales (eine Fortsetzung der Chronik von Florián de Ocampo), auf die Crónica (Crónica de España abreviada) von Diego de Valera und die Epístolas familiares von Antonio de Guevara. In Deutschland stößt das Werk im 19. Jahrhundert, besonders zur Zeit der Romantik und der Befreiungskriege, in der Übersetzung von La Motte Fouqué auf eine begeisterte Resonanz. 2 1 Zitiert wird nach der Ausgabe: Miguel de Cervantes, La destruición de Numancia, edición, introducción y notas de Alfredo Hermenegildo, Madrid (Castalia) 1994. Das Stück ist auch unter dem Titel Comedia del cerco de Numancia bzw. Tragedia de Numancia überliefert. 2 Zu den Quellen vgl. ausführlich Jean Canavaggio, Cervantès dramaturge. Un théâtre à naître, Paris (Presses Universitaires de France) 1977, bes. S. 39ff. Im 1. Akt nimmt Cipión nach sechzehnjährigem, bisher ergebnislosem Krieg den Kampf gegen die widerspenstigen Numantiner wieder auf. Verhandlungen <?page no="386"?> Manfred Lentzen 404 lehnt er ab, und auch die „amiga mano“ (S. 67), 3 Einem „héroe“, repräsentiert durch Teógenes und damit das gesamte Volk von Numancia, steht ein „antihéroe“, nämlich Cipión, gegenüber, der zu der die ein Abgesandter der Stadt zu reichen bereit ist, wird zurückgewiesen. Stattdessen wird Numancia von den Römern durch einen Graben eingeschlossen, so dass die Stadt dem Hunger preisgegeben ist, will man doch auf diese Weise ihre Kapitulation erzwingen. Im 2. Akt beraten Teógenes, der Führer der Numantiner, und seine Getreuen, wie man gegen den Feind vorgehen soll. Die Vorzeichen übernatürlicher Instanzen, die von den Priestern angerufen werden, scheinen nichts Gutes anzudeuten, und auch der von dem Wahrsager Marquino wieder zum Leben erweckte Junge, der vor Hunger starb, kündigt den bevorstehenden Untergang der Stadt durch die eigene Hand der Bewohner an, bevor er wieder in sein Grab zurückfällt, woraufhin sich auch Marquino in die Gruft stürzt. Eingeflochten wird die bewegende Liebesgeschichte zwischen Marandro und Lira, die sich noch weiter auf die folgenden Jornadas erstreckt. Im 3. Akt bietet Caravino den Römern einen Zweikampf an, um auf diese Weise zu einer Entscheidung zu kommen. Dieser Vorschlag wird indes von Cipión abgelehnt, so dass den Numantinern unter der Führung des Teógenes letztlich nichts anderes übrigbleibt als um ihrer Freiheit willen unterzugehen, um dadurch der Versklavung zu entgehen, die „pérdida“ in „ganancia“ umzuwandeln (S. 151) und ewigen Ruhm zu erlangen. Das ganze Volk ist einverstanden; und so wird beschlossen, alles zu verbrennen und Frauen, Kinder und Greise zu töten. Im 4. und letzten Akt schließlich sterben Marandro und sein Freund Leonicio, als sie sich ins feindliche Lager schleichen, um dort Nahrungsmittel für die hungernde Lira zu holen. Leonicio stirbt direkt im Kampf, während Marandro mit Brot wieder zurückkehren kann, dann aber verwundet vor seiner Geliebten Lira tot zusammenbricht. Inzwischen haben die Numantiner alles verbrannt und sich gegenseitig umgebracht, so dass der Römer Mario, der auf einer Leiter in die Stadt schaut, Cipión nichts weiter als Tod und ein riesiges Blutbad in der Stadt vermelden kann. Als einziger hat sich der junge Bariato auf einen Turm geflüchtet, und als Yugurta ihn bemerkt, will Cipión ihn als Geisel gefangen nehmen, um durch ihn als einzigen noch Lebenden seines Triumphes in Rom sicher zu sein. Bariato indes weist alle Verlockungen und Versprechungen der Römer zurück und stürzt sich aus Liebe zum Vaterland vom Turm. Der römische Heerführer erkennt seine eigene Niederlage, wenn er an den durch den Sturz toten jungen Mann noch die dessen Heroismus bewundernden Worte richtet: „Lleva, pues, niño, lleva la ganancia y la gloria que el cielo te prepara por haber, derribándote, vencido al que, subiendo, queda más caído.“ (S. 157) 3 Die Seitenzahlen beziehen sich stets auf die zitierte Ausgabe von Alfredo Hermenegildo. <?page no="387"?> Freiheit des Individuums und Freiheit des Volkes 405 Einsicht gelangt, dass er trotz der militärischen Überlegenheit der Römer letztlich nicht einen Sieg errungen, sondern eine Niederlage erlitten hat. 4 Die oben lediglich auf das Wesentliche reduzierte Skizze der Handlungsentwicklung des Stücks hat die besondere Funktion der allegorischen Figuren bisher außer Acht gelassen. Gerade durch sie intendiert Cervantes die Verbindung zwischen Vergangenheit und Gegenwart, und er unterstreicht damit die Aktualität des alten Stoffs. Im Prolog zur Ausgabe von 1615 seiner Comedias und Entremeses behauptet der Autor zwar, als erster allegorische Figuren ins Theater eingeführt zu haben, was faktisch nicht korrekt ist, denn man findet sie bereits vor ihm, aber er hat sicherlich Recht, wenn er meint, dass diese „con general y gustoso aplauso de los oyentes“ die „imaginaciones y pensamientos escondidos del alma“ der auftretenden Figuren zum Vorschein brächten. Die Aussage des Stücks im Hinblick auf den Helden des Dramas ist somit relativ ambivalent, wie sich überhaupt bei Cervantes immer wieder eine gewisse (bewusst gewollte) Ambiguität seiner Positionen feststellen lässt, wie auch noch in anderer Hinsicht deutlich werden wird. 5 In der 4. Jornada treten die Allegorien der Guerra, der Enfermedad und der Hambre auf, und hier ist es Guerra, die auf die kommende Zeit verweist, in der der Mächtige ohnmächtig wird, der Schwache stark, „en la dulce ocasión que estén reinando / un Carlos, y un Filipo y un Fernando“ (S. 140), und am Schluss des Stücks erscheint Fama, die den einzigartigen Mut Nu- Sie machen gleichsam den inneren Konflikt der Personen, deren Ängste, aber auch Wunschvorstellungen und Sehnsüchte sichtbar und geben somit - ähnlich wie der Chor in der griechischen Tragödie - einen Kommentar zum jeweiligen Geschehen ab. So lässt Cervantes den 1. Akt bewusst mit dem Auftritt der Allegorien der España („coronada con unas torres, y trae un castillo en la mano“, S. 72) und des Río Duero enden, wobei España zwar den verhängnisvollen Untergang von Numancia prophezeit, zugleich die Stadt aber als die verherrlicht, die mit Schwert und Blut ihre „amada libertad“ (S. 73) verteidigt, und der Duero verkündet trotz des über der Stadt waltenden „duro hado“ (S. 75) die große Zukunft Spaniens; die Römer werden bezwungen, andere Herrscher kommen; sodann finden u.a. die Katholischen Könige Erwähnung, Karl V., der Duque de Alba, bis dann Philipp II. die größte Ehre für das Land sein wird, da er schließlich auch noch die Vereinigung mit Portugal erreicht (vgl. S. 75 ff.). Alle Völker werden Spanien wegen seiner Macht und Größe beneiden. Cervantes stellt somit dem Untergang Numancias gleichsam eine Apotheose Philipps II. gegenüber, die letztlich aus der Katastrophe resultiert. 4 Der Auffassung, in Cipión eine sich über alle moralischen Bedenken hinwegsetzende „machiavellistische“ Gestalt zu sehen (so Stanislav Zimic, „Visión política y moral de Cervantes en Numancia“, in: Anales cervantinos, 18 [1979/ 80], S. 107-150), kann ich mich nicht anschließen. 5 Vgl. Miguel de Cervantes Saavedra, Comedias y entremeses, edición publicada por Rodolfo Schevill y Adolfo Bonilla, Bd. I, Madrid (Bernardo Rodríguez) 1915, Prólogo al lector, S. 7. <?page no="388"?> Manfred Lentzen 406 mancias über den ganzen Erdkreis verbreiten wird, so dass man sich noch nach Jahrhunderten sowohl in „prosa“ als auch in „verso“ an diese Tat erinnern wird (S. 158), eine Ausssage, mit der Cervantes Recht behalten soll, ist doch der Numancia-Stoff immer wieder erneut Gegenstand literarischer Bearbeitung geworden, und zwar immer dann, wenn es um die Freiheit im weitesten Sinne des Wortes geht und diese der Unterdrückung und Versklavung weichen soll. Diesbezüglich eindrucksvoll ist insbesondere der Aufruf der Frauen an ihre Söhne, sich ihrer Freiheit zu erinnern und diese mit aller Macht bis in den Tod zu verteidigen: Decidles que os engendraron ¡Oh, muros de esta ciudad! libres y libres nacistes, Si podéis hablar, decid y que vuestras madres tristes Y mil veces repetid: también libres os criaron ¡Numantinos, libertad [...] los templos, las casas vuestras, levantadas en concordia! (S. 113-114) Man hat natürlich nach den damaligen historischen und politischen Ereignissen zu fragen, auf die direkt oder indirekt Bezug genommen wird, und diesbezüglich hat die bisherige Forschung bereits auf vielfältige Sachverhalte verwiesen, die Cervantes im Auge gehabt haben könnte. 6 [...] y pensaba en Argel buscar otros medios de alcanzar lo que tanto deseaba, porque jamás me desamparó la esperanza de tener la libertad; y cuando en lo que fabricaba, pensaba y ponía por obra no correspondía el suceso a la intención, luego, sin abandonarme, fingía y buscaba otra esperanza que me sustentase, aunque fuese débil y flaca. Con esto entretenía la vida, encerrado en una prisión o casa que los turcos llaman baño, donde encierran los cautivos cristianos [...]. [...] y aunque la hambre y desnudez pudiera fatigarnos a veces, y aun casi siempre, ninguna cosa nos fatigaba tanto como oir y ver a cada paso las jamás vistas ni oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos. Cada día ahorcaba el suyo, Weniger in Betracht gezogen wurde bisher ein autobiographischer Aspekt, der mit der fünfjährigen Gefangenschaft des Autors in Algier im Zusammenhang steht. Cervantes wurde 1575 auf der Fahrt von Neapel nach Spanien von Piraten gefangengenommen und nach Algier verschleppt und nach vier erfolglosen Fluchtversuchen 1580 von Trinitariermönchen freigekauft. Die Erfahrungen seines Gefängnisaufenthaltes spiegeln sich insbesondere in den Theaterstücken Los tratos de Argel und Los baños de Argel sowie in der in den Quijote eingeschobenen Erzählung des Sklaven von Algier (Historia del cautivo). Hier berichtet der Gefangene von dem Hunger und der Blöße, die er im Kerker zu erdulden hatte, von den an den „cautivos“ begangenen Grausamkeiten und seinen beständigen Versuchen, die Freiheit wieder zu erlangen: 6 Vgl. hierzu Jean Canavaggio, Cervantès dramaturge. Un théâtre à naître, op. cit., S. 388ff., die Introducción von Alfredo Hermenegildo zu seiner Ausgabe des Stücks, S. 9ff., sowie Christoph Strosetzki, Miguel de Cervantes. Epoche - Werk - Wirkung, München (Beck) 1991, S. 36ff. <?page no="389"?> Freiheit des Individuums und Freiheit des Volkes 407 empalaba a éste, desorejaba a aquel; y esto, por tan poca ocasión, y tan sin ella, que los turcos conocían que lo hacía no más de por hacerlo, y por ser natural condición suya ser homicida de todo el género humano. 7 Zudem wird das frühe Theaterstück Los tratos de Argel aus dem Erlebnis der Gefangenschaft heraus geschrieben worden sein. 8 Der Aspekt der Freiheit und Unabhängigkeit ist für Cervantes indes nicht nur im Hinblick auf Spanien und die Spanier von zentraler Bedeutung, vielmehr hat die „libertad“ bei ihm einen, so könnte man sagen, universellen Stellenwert, hat sie doch ihre Gültigkeit für alle Menschen, ganz gleich ob sie nun stark oder schwach sind oder ob sie zu den „minorías“ oder „mayorías“ zählen. Und so ist davon auszugehen, dass sich in dem Opfergang Numancias auch der der „moriscos“ in den Alpujarras spiegelt, die von Juan de Austria, dem späteren Sieger von Lepanto (1571), in einem mehrjährigen Kampf zwischen 1568 und 1570 unterjocht werden. Auch dürfte Cervantes gedacht haben an den u.a. auch im Zusammenhang mit der Reformation stehenden Freiheitskampf der Aufständischen unter Wilhelm von Oranien in den Niederlanden. Der Duque de Alba unterdrückt 1567 die Unruhen, lässt u.a. Egmont und Hoorn hinrichten, wodurch die Rebellion gegen die spanische Herrschaft erneut aufflammt und man erbittert Haarlem, Leiden und Antwerpen verteidigt. Der Herzog von Alba wird daraufhin 1573 abberufen und 1576 durch Juan de Austria als Statthalter ersetzt, der dann 1578 bei Gembloux den Sieg über die Aufständischen erringt. Ein weiteres Referenzereignis wird für Cervantes die Eroberung Portugals durch den Duque de Alba im Jahre 1580 sein und die im April 1581 erfolgte offizielle Proklamation Philipps II. zum König des Landes. Nicht zuletzt wird man auf den Für unseren Zusammenhang von Interesse ist hier insbesondere die Liebesgeschichte zwischen Aurelio und Silvia, die trotz der Verlockungen und Liebesangebote ihrer maurischen Herren ihre Tugend bewahren und schließlich die Freiheit wieder erlangen. Cervantes wird das Stück sicherlich aus Dankbarkeit über seine eigene Befreiung verfasst haben. Auch in der Weiterentwicklung des Stoffs in Los baños de Argel steht mit der Befreiung Don Lopes das Thema der „libertad“ im Zentrum, wobei hier durch dessen Flucht mit der schönen Maurin Zara Cervantes zugleich noch seine religiöse Toleranz zum Ausdruck bringt und vor allem auch die der Mauren lobt, die die Christen sogar zur Messe gehen lassen. In Bezug auf das Numancia-Drama ist mit Sicherheit von einer direkten Referentialität zwischen den eingeschlossenen und unter Hunger leidenden Numantinern und den Erfahrungen des eigenen Gefangenendaseins in Algier auszugehen. 7 Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rodríguez Marín, Bd. IV, Madrid (Espasa-Calpe, Clásicos Castellanos) 7 1962, S. 32-35 (Quijote I, 40). 8 In dem bereits zitierten Prolog zu seinen Comedias und Entremeses erwähnt Cervantes als seine frühen Stücke Los tratos de Argel, La destruición de Numancia sowie La batalla naval, eine Comedia, die verloren gegangen ist; vgl. op. cit., S. 7. <?page no="390"?> Manfred Lentzen 408 Heroismus der Araukaner in Chile hinzuweisen haben, den Alonso de Ercilla in seinem monumentalen Epos La Arauca