Nourritures
Actes du 40e congrès annuel de la North American Society for 17th Century French Literature . Lafayette College, 24-26 avril 2008
0428
2010
978-3-8233-7554-8
978-3-8233-6554-9
Gunter Narr Verlag
Roxanne Lalande
Bertrand Landry
The single theme of Nourritures was chosen for its breadth of denotations and was enthusiastically approved as the topic for the 2008 North American Society for Seventeenth-Century French Literature conference, held at Lafayette College in Easton , Pennsylvania. The appointed session chairs were quick to suggest intriguing subtopics. Along with the more predicable choices of "L´Art culinaire", "Nourritures céleste" and "Appétits et désirs", less obvious subjects such as "Cannibalisme", "L´Imaginaire du vin", and "Nourritures et médecine" were proposed as well. These topics in turn generated a plethora of stimulating original presentations and texts.
<?page no="0"?> BIBLIO 17 Nourritures Actes du 40 e congrès annuel de la North American Society for Seventeenth-Century French Literature Lafayette College, 24-26 avril 2008 Édités par Roxanne Lalande et Bertrand Landry <?page no="1"?> Nourritures <?page no="2"?> BIBLIO 17 Volume 186 · 2010 Suppléments aux Papers on French Seventeenth Century Literature Collection fondée par Wolfgang Leiner Directeur: Rainer Zaiser <?page no="3"?> Nourritures Actes du 40 e congrès annuel de la North American Society for Seventeenth-Century French Literature Lafayette College, 24-26 avril 2008 Édités par Roxanne Lalande et Bertrand Landry <?page no="4"?> © 2010 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG P. O. Box 2567 · D-72015 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: http: / / www.narr.de · E-Mail: info@narr.de Satz: Informationsdesign D. Fratzke, Kirchentellinsfurt Gesamtherstellung: Laupp & Göbel, Nehren Printed in Germany ISSN 1434-6397 ISBN 978-3-8233-6554-9 Image de titre : Nature morte aux huîtres Photograph by Guido Mocafico; Copyright © 2005 by Guido Mocafico, 43 × 35 cm; Courtesy of Hamiltons Gallery. Information bibliographique de la Deutsche Nationalbibliothek La Deutsche Nationalbibliothek a répertorié cette publication dans la Deutsche Nationalbibliografie ; les données bibliographiques détaillées peuvent être consultées sur Internet à l’adresse <http: / / dnb.d-nb.de>. <?page no="5"?> Biblio 17, 186 (2010) Table des matières R OXANNE L ALANDE AND B ERTRAND L ANDRY Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 L’Art culinaire et le goût classique E REC R. K OCH Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine . . . . . . . . . . . . 13 B ENOÎT B OLDUC Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles . . . . . . 31 D ENIS D. G RÉLÉ Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 L’Imaginaire du vin P ETER S HOEMAKER Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” . . . 57 M ICHAEL T AORMINA The Rival Virtues of Drink: Wine, Cider, and Water in Early Seventeenth-Century Encomiastic Poetry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Cannibalisme V INCENT G RÉGOIRE L’anthropophagie amérindienne telle qu’elle est perçue au XVII e siècle par les jésuites dans leurs Relations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 M ATTHEW S ENIOR Cannibalism and Carnivorism: Human and Animal Devouring in La Fontaine, Perrault, and d’Aulnoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Nourriture et médecine F RANCIS A SSAF Digérer au Grand Siècle : une querelle d’idéologies scientifiques . . . . . . . 105 <?page no="6"?> 6 Table des matières A LAIN G ÉNETIOT Le Poème du Quinquina : de l’épopée de la purgation à la fable du remède . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 R AINER Z AISER La diététique comme art de vivre : Le régime comme métaphore morale dans les comédies de Molière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Nourriture : Partage vs. parasitisme R ONALD W. T OBIN Hospitality and Its Discontents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 N INA E KSTEIN The Dramatic Transformation of Food in Tristan L’Hermite’s Le Parasite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 C HRISTINE M C C ALL P ROBES Nourishing Friendship: Taste, Mind, and Soul in the Correspondence of Madame de La Fayette and her Descendant, the General of the American Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Nourritures célestes A NDREA C ATELLANI From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature: the ‹Tableaux de bouche› from Louis Richeome’s La Peinture spirituelle (1611) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 M ICHAEL K OPPISCH « Ne rien désirer et ne rien refuser » : Desire, Community, and Food in François de Sale’s Entretiens spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Appétits et désirs C ONSTANCE G RIFFEJOEN Les aliments de la distinction : nourriture et libertinage aristocratique au XVII e siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 B ERNADETTE H ÖFER Nourriture onirique : Brosse, Les Songes des hommes esveillez . . . . . . . . . . 231 J ENNIFER R. P ERLMUTTER Anne de La Roche-Guilhen’s Power-Hungry Heroines . . . . . . . . . . . . . . . 241 <?page no="7"?> 7 Table des matières J ULIA P REST Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? . . . . . . . . 253 R ICHARD S ÖRMAN Pourquoi « vivre pour manger » ? Conscience de mort et désir de jouissance dans L’Avare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 P HILLIP J. W OLFE Appétits et excès chez Tallemant des Réaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 <?page no="9"?> Biblio 17, 186 (2010) Introduction R OXANNE L ALANDE AND B ERTRAND L ANDRY The year 2008 marked the 250 th anniversary of the birth of Gilbert du Motier, Marquis de Lafayette. Accordingly, the entire academic year at Lafayette College was devoted to the commemoration and celebration of its namesake. So it was fitting that the year should end with a conference on the literature and culture of France’s Ancien Régime. It was the first time that a small liberal arts college was to host the annual NASSCFL event. This in itself proved quite a challenge in terms of lodging and general logistics. Nonetheless, any potential difficulties were overshadowed by the collegial atmosphere of the colloquium. We thank the tireless efforts of the college’s staff, the goodwill of the more than sixty participants, and the generous funding provided in part by the Florence Gould Foundation and by the chief administrators of Lafayette College. Also to be thanked are our executive chef who prepared a banquet worthy of the conference theme, Musicians in Ordinary, whose concert fittingly included a number of “Chansons à danser et à boire” from the seventeenth century, and last, but not least, our colleague Perry Gethner, who regaled us with his own lively rendition of the drinking song “Qui veut chasser une migraine” during the banquet. The single theme of “Nourritures” was chosen for its breadth of denotations (corporal, spiritual, intellectual, sensual, esthetic) and was enthusiastically approved at the previous year’s conference in Lincoln, Nebraska. Participants were quick to suggest intriguing session topics. Along with the more apparent choices of “L’Art culinaire,” “Nourritures célestes,” “Appétits et désirs,” and “Le Goût,” came less obvious selections such as “Poisons, drogues et aphrodisiaques,” “Cannibalisme,” “L’Imaginaire du vin,” and “Nourriture et médecine.” These topics in turn generated a plethora of stimulating and imaginative presentations. Of the thirty-nine papers, twenty-one appear in this volume. I would like to thank the members of the board of editors who were called upon to evaluate the submissions and whose careful reviews helped to ensure the quality of these proceedings. Our three guest speakers included Ronald Tobin, of the University of California Santa Barbara, whose work on gastronomy and literature is known <?page no="10"?> 10 Roxanne Lalande and Bertrand Landry to all. In 2006 he added the Grand Prix de l’Académie Française pour la Promotion de la Langue et la Littérature Françaises to his numerous honorific titles. Professor Tobin spoke eloquently on the topic of “Hospitality and Its Discontents.” Erec Koch of the University of Tennessee-Knoxville gave an inspiring lecture on “Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine” based on his most recent book entitled The Aesthetic Body: Passion, Sensibility, and Corporeality in Seventeenth-Century France, while Faith Beasley of Dartmouth College, who has recently been exploring the influence of India on France during the Ancien Régime, presented the pioneering topic of “Food for Thought: Classical France’s Encounters with India.” In total the event drew over sixty scholars and graduate students from the United States and abroad. On a more somber note, I would like to acknowledge the participation at our conference of our esteemed colleague, Diane Dutton, who despite failing health delivered an exceptional presentation entitled “Arsenic et rhétorique: L’affaire de la Marquise de Brinvilliers.” Sadly, she passed away in October of 2008. This volume is dedicated to her memory. <?page no="11"?> L’Art culinaire et le goût classique <?page no="13"?> Biblio 17, 186 (2010) Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine E REC R. K OCH The University of Tennessee at Knoxville Literary and cultural historians commonly observe that, by the 1650s in France, the concept of taste, “le goût”, especially in its valorizing and normative form of “le bon goût”, had shifted from its literal, corporal sense to that of judgment of the beautiful and moral or social judgment of propriety. 1 A number of critics have acknowledged the cultural significance of this sudden emergence of taste and good taste in the second half of the seventeenth century, especially in its construction of the concept of the beautiful. Ernst Cassirer traces the transformation that taste operates from rational, objectbased “aesthetics” of French classicism to subject-based “aesthetics” of the late seventeenthand early eighteenth centuries, which culminate teleologically in the formal aesthetics of Baumgarten and Kant (Cassirer 275-360). Giorgio Agamben argues that the emergence of the concept of taste in the seventeenth century marks the transformation of the status of the work of art from product of creative genius - that is, an object shaped by its creator, or creation team in the case of the mécénat - to the work of art as an object presented for the collective spectator whose response ascribes value to it. The value of the work of art shifts from the manifestation of its creator’s genius to the spectators’ judgment of taste (Agamben 13-22). Jeffrey Barnouw draws a clearer genetic line between the seventeenth century and the dawn of aesthetics in the eighteenth century. He credits the chevalier de Méré and Pascal with identifying the valorizing and cognizing power of sentiment as the product of an autonomous faculty ruled by normative taste. It is that discovery that made aesthetic speculation in Dubos, Crousaz, Hume, and ultimately Baumgarten and Kant, possible (Barnouw). 1 A more extended version of this essay appears in my study titled The Aesthetic Body: Passion, Sensibility, and Corporeality in Seventeenth-Century France (Newark: U of Delaware P, 2008) and is partially reproduced here with the permission of the publisher. <?page no="14"?> Erec R. Koch 14 Those largely complementary views of taste point to the creation of normative standards of the beautiful and of propriety in the second half of the seventeenth century. Such accounts reduce the French seventeenth-century discourse of taste to the anticipation of Kantian and post-Kantian aesthetics. That elaboration of normative and subjective taste would serve as the conceptual base for the development of modern aesthetics. I have argued elsewhere that the seventeenth-century elaboration of taste does not substantiate a seamless and continuous narrative that culminates in the Kantian aesthetic formulation of taste. Whereas Enlightenment accounts of taste would seem to uplift it from corporeality, and ally it with the effete functions of the intellect, the seventeenth-century elaborations of taste frequently ally it with corporeality and sensibility. The French seventeenth century offers an embodied experience of taste: the sense of beauty and propriety that taste affords, far from surpassing sensuous experience, is firmly rooted in it. I propose to examine here the symmetrical correlate of that point. I contend that it is also true that literal, corporal, and sensuous taste is not held against its effete and intellectual counterpart. I shall attempt to chart the ways in which a new culinary discourse in France, which, significantly, emerges at midcentury in tandem with the discourse of refined bon goût, also makes new claims to normativity. Let us first rehearse the standard account developed in the history of ideas, an account that is encapsulated in the philology of taste. Michael Moriarty and others have noticed that, in comparing the definitions of taste in Jean Nicot’s Thresor de la langue françoyse (1606) and in the first edition of the Dictionnaire de l’Académie française (1694), those texts chart unequivocally the emergence of metaphoric taste from literal taste (Moriarty 54-82). The transformation that takes place is consistent with a movement from literal taste as a corporal matter, a matter of sensation and correlative affect according to the valence of pleasure and pain, on the one hand, to metaphoric taste, which necessitates normative standards based on qualities of the object of delectation and the disposition of the subject. “Taste” concurrently moves from the variability of individuals, summarized in the maxim “les goûts ne se disputent pas”, to taste and good taste as matters of normative standards. This transformation and tension mobilizes sensation and affect against intellect; it posits the variable and individuatable against the one that is verifiable by norms. Although the Dictionnaire de l’Académie française retains the literal definition, it weights more heavily and extends the figurative definition. Its association with judgment is linked more closely to normative standards of “finesse”, while it is infused with the sense of immediacy of its literal correlate. Nevertheless, figurative taste is associated with normative judgment by intellect, whereas literal taste is linked to bodily senses and to variable valorizations of pleasure and pain. <?page no="15"?> 15 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine The distinction obtaining between literal and figurative senses anticipates the one that Kant will make between taste as the agreeable and the judgment of taste in the Critique of Judgment. Like literal taste, the agreeable is personal or private; that is, it is variable among individuals in its intent of gratification (Kant 44-45 and 52). The judgment of taste, however, like the second, figurative meaning, is public and universal (Kant 75-80 and 81-83). Unlike the judgment of taste, “with the agreeable, therefore, the axiom holds good: Every one has his own taste (that of sense)” (Kant 52). Moreover, the beautiful, although universal and based in the subject’s judgment, is predicated on things: “[…] he [the man of taste] judges not merely for himself, but for all men, and then speaks of beauty as if it were a property of things” (Kant 52). The distinction that Kant makes between the agreeable and the beautiful, between the activities of literal and figurative faculties of taste, 2 hinges on their respective associations with interestedness and disinterestedness. The agreeable requires the subject’s investment in the real existence of the object, and its use and re-use, if only to experience the agreeable some more. The beautiful, on the other hand, demands complete disinterestedness in the real existence of the object and in its exploitation. Significantly, the pleasure of beauty is qualified as contemplative: Such delight [i.e., the agreeable] is determined not merely by the representation of the object, but also by the represented bond of connexion between the Subject and the real existence of the object. It is not merely the object but also its real existence that pleases. On the other hand, the judgment of taste is simply contemplative, i.e. it is a judgment which is indifferent to the existence of an object, and only decides how its character stands with the feeling of pleasure and displeasure. (Kant 48) Kant goes on to assert that “taste in the beautiful may be said to be the one and only disinterested and free delight”. 3 What subtends and motivates the interested/ disinterested polarity, which holds literal against figurative taste, is the opposition of lower and higher functions of the subject: corporal sensibility and the intellect. The distinction is adumbrated in lexical choices of the passage cited above, which situates the “contemplative” pleasure of the judgment of taste against the sensuous plea- 2 For Kant, of course, “taste” refers only to the latter faculty. Food and gustatory delectation, however, are frequently used as representative examples of the agreeable in the Critique of Judgment. See, for example, 47 and 51-53. 3 Kant 49. The concluding definition of taste also centers on disinterestedness: “Taste is the faculty of estimating an object or a mode of representation by means of a delight or aversion apart from any interest. The object of such delight is called beautiful” (50). <?page no="16"?> Erec R. Koch 16 sure of the agreeable. This opposition is developed and extended throughout the first book of the Critique of Judgment. The pleasure of the beautiful requires “free play of cognitive faculties attending a representation”, a free play of the faculties of the imagination and the understanding (Kant 58). This alliance of the judgment of taste and the beautiful is further developed a few pages later, where Kant attempts to account for the universality of taste: “the quickening of both faculties (imagination and understanding) to an indefinite, but yet, thanks to the given representation, harmonious activity, such as belongs to cognition generally, is the sensation whose universal communicability is postulated by the judgment of taste” (Kant 60). On the other hand, it is corporal sensibility, and the body, that supply the gratification and enjoyment of the agreeable. The agreeable is produced by immediate action on and stimulation of the palate, the eye, and the ear (Kant 51); it is the pleasure of “enjoyment through all the senses” (Kant 53); the agreeable is always “agreeableness to the senses” (Kant 57). In short, pleasures that rely “simply on sensation […] only entitle them to be called agreeable” (Kant 66). This opposition of literal and figurative taste, what Kant will refer to later in the Critique of Judgment as “the judgment of sense” and the judgment of “reflection” (Kant 90), is one that fundamentally opposes corporal sensibility and the intellect; that is, whimsical valorizations of sensation and the normative universalism of judgment. This seminal distinction is one that was presumably established in the seventeenth century and has been taken up by many aesthetic discourses since Kant. For example, Benedetto Croce resumes this Kantian idea of opposing literal and figurative taste by setting body against mind, a distinction that constitutes one of the key concepts of his aesthetics. For Croce too, aesthetic experience, in the form of taste and judgment, is an activity of the intellect, which he holds against sensory and affective pleasure, such as literal taste, which is characterized by passivity of the body (Croce 194-210). Literal and figurative taste stand in symmetrical and hierarchical opposition to one another. Kant goes on to suggest in that passage that the agreeable is the negation of the judgment of taste. 4 The transition from literal to figurative taste connotes progress, refinement, and culture. This uplifting of taste from the corporal and sensory to refinement, intellect, and esprit is embedded in the rhetoric of many cultural critics who have studied taste in the seventeenth century. For example, Maurice Magendie in his classic La Politesse mondaine notes that beginning in the 1650s in France “les goûts 4 “And to this extent it is not open to men to say: Every one has his own taste. This would be equivalent to saying that there is no such thing at all as taste, i.e. no aesthetic judgment capable of making a rightful claim upon the assent of all men” (52). <?page no="17"?> 17 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine s’épurent et deviennent plus relevés; on recherche de plus en plus les jouissances délicates de l’esprit, on est plus sensible aux agréments paisibles de la vie en société” (Magendie 860; my emphasis). Again, what I would like to argue is that in the seventeenth century literal and figurative taste, and the historic transition from one to the other, do not stand in opposition in the terms listed in the Kantian and retrojected Kantian accounts. I will consider culinary history in the seventeenth century, and the proverbial literal individuation of taste, and examine the ways in which the gustatory pleasures of the table move progressively towards the normative standards and codification that would characterize figurative taste. In the seventeenth century, literal taste thus assumes the properties of its figurative correlate. Significantly, the dawn of normative, metaphoric taste coincides with the transformation of literal taste, which can be traced through culinary history. In France, no new culinary treatises appear to have been published between 1620 and 1650, although there were some re-editions of works from the Renaissance, but there was an efflorescence of publications on the culinary arts and cookbooks after that date. Innovations were fueled in the long term by two primary influences: the late French Renaissance court imported the culinary arts of Italy and foodstuffs from the New World. The wars of Louis XII and François I er in Italy, and later marriages of Italian houses into the French royal family, notably of Catherine de Médicis to Henri II, resulted in the placement of Italian cooks in the French court (Bensoussan 16). These events encouraged the publication of cookbooks that were influenced by the cultural discovery of Italy, such as Platina’s (1421-81) De Honesta Voluptate et Valetudine, which was translated into French in an edition published in Lyon in 1505 (Bensoussan 37). The discovery of and commerce with the New World also contributed to cuisine of the Renaissance and beyond, bringing new alimentary components to the table: turkey began to replace peacock as the central roast dish in many banquets; red pepper, chocolate, in the form of a beverage, and certain vegetables, such as tomatoes, green beans, and potatoes made their appearance on the dining table. These early developments fueled the efflorescence of French culinary treatises beginning in the mid-seventeenth century: those treatises began to reclaim and define an indigenous cuisine of France. Under the pseudonym La Varenne, François Pierre’s Le Cuisinier françois (Paris, 1651) launched those trends and knew extraordinary success throughout the century. 5 It was reedited twelve times from 1651-56, and counted sixty-nine editions by 1754. 5 François Pierre was écuyer de cuisine in the service of the marquis d’Uxelles and took the name La Varenne from a cook of Henri IV. <?page no="18"?> Erec R. Koch 18 Although the text is directed to cuisine of elite culture, it was also published in the Bibliothèque Bleue of Troyes and knew popular and cheap editions (Pitte 129). As Philip and Mary Hyman have shown, that publication history attests to the utilization of Le Cuisinier françois by kitchen staffs of the aristocracy but also by the petite bourgeoisie (Hyman, introduction 11-99). La Varenne’s Le Cuisinier françois was the first French culinary treatise to be translated into other languages: an English edition titled The French Cook was published in 1653. This landmark text on culinary arts was followed closely by a series of other related texts from 1650 to 1660 that expanded the field of those arts, and increasingly included references to civility and ceremonial manners that were part of the meal. Nicolas de Bonnefons authored two popular and related texts on the culinary arts: Le Jardinier françois (Paris, 1651) and Les Délices de la campagne (Paris, 1654). A valet de chambre du Roi, Bonnefons proclaims that both texts were written for “Dames Mesnageres” and the latter for those who want to profit from “tout ce qui se recueille à la Campagne” (Bonnefons, Le Jardinier françois iv-v; Les Délices de la campagne, ii and v). Like La Varenne’s work, those texts articulate a new sensibility for the natural tastes of dishes and their constituent components. In stark opposition to the heavy spicing of Renaissance cuisine, La Varenne and Bonnefons advocate simplicity in methods of preparation. Subsequent publications began to expand the field of the culinary arts. The second edition of Le Cuisinier françois was accompanied by an annex titled “Instruction méthodique pour faire diverses sortes de confitures” (1652). Two anonymous works published by Jean Gaillard were in the same vein: Le Pâtissier françois (Paris, 1653) and Le Confiturier françois (Paris, 1660). Culinary texts also began to address para-culinary preparation: for example, Gaillard published an anonymous Art de plier le linge in conjunction with the Cuisinier méthodique (1660). Pierre de Lune, écuyer de cuisine of the duc de Rohan, authored Le Cuisinier (Paris, 1656), which was the first text to address the service and ceremonies of courses in considerable detail. He also wrote Le Nouveau et parfait maître d’hôtel royal (Paris, 1662), which addresses that officer’s responsibility for the oversight, preparation, and service of meals. L’Escole parfaite des officiers de bouche (Paris, 1662) was the first text to elaborate the responsibilities and roles of all of the table staff, including the maître d’hôtel, the écuyer tranchant, the sommelier, the cuisinier, and the pâtissier. The anonymous L.S.R.’s Art de bien traiter: on ne verra point icy les absurdités, & les dégouttantes leçons que le Sieur de Varenne ose donner (Paris, 1674) elaborates extensive prescriptions on preparation and service of the table in addition to the title’s condemnation of his predecessor. The efflorescence of culinary texts culminates in the publication of Massialot’s Cuisinier roïal et bourgeois <?page no="19"?> 19 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine (Paris, 1691), which assumes the then novel form of a dictionary of recipes according to the principal ingredient, but this text too pays inordinate attention to para-culinary features of service and decor. All of those texts display an increased attention to details ancillary to the preparation of dishes themselves: service, utensils used, and decor become of increasing importance. There is also an increased attention placed on the refinement of dishes and of the critical standards of host and guests. This point is made abundantly clear not only in L.S.R.’s critical title, but also in the ways in which culinary texts aim to fulfill the social aspirations of their readers. 6 Those new culinary texts also inaugurate significant changes in taste marked by components of various dishes, and they too suggest increased standardization of the good and “proper” meal. There is in culinary texts of the seventeenth century a notable shift from acidic and acid-based sauces to butter and fat-based sauces. Where cuisine of the medieval and the Renaissance legacies had called for exotic spices of the orient as the principal flavoring ingredient and seasoning of food, the cookbooks of the seventeenth century, beginning with La Varenne’s, advocate the use of domestic herbs in a bouquet aromatique that includes parsley, taragon, basil, laurel, thyme, and chervil; they prescribe the increased use of vegetables, especially domestic vegetables, although they also allow for products imported from the New World. For example, the ready availability of sugar from the New World certainly encouraged its consumption and accounts at least partially for the extensive literature of confitures and pâtisserie, but unlike cuisines of the previous century, sugar was confined to desserts. 7 The other most evident examples of importation are vanilla and chocolate from the New World and coffee from the East. The new importance accorded to domestic products was supported by works in agronomy beginning early in the century. Olivier de Serres’s Le Theatre de l’agriculture et mesnage des champs (Paris, 1600) is, of course, a treatise on agronomy, but secondarily it considers the transformation of the fruits of the earth into comestibles, especially for wine, butter, cheese, and vegetables. 8 These developments document the shift in taste to 6 Philippe Gillet argues that seventeenth-century cookbooks were one of the principal means to achieve distinction in imitation of the cultural elite: “Quand L.S.R. et quelques-uns des cuisiniers de son époque dévoilaient les secrets de la cuisine aristocratique, ils s’adressaient à un public non noble mais suffisamment bourgeois pour avoir une cuisinière. Le jeu consistait à transformer cette personne en maîtrequeux sans augmenter ses gages” (109). 7 Confitures embraced a broader range of fruit products for the final service of meals, or dessert, and could be firmer or more liquid, hot or cold. 8 Bensoussan notes that those works increasingly emphasize the cultivation of land in view of agricultural products for the table (180). <?page no="20"?> Erec R. Koch 20 indigenous simplicity that allows for a more limited and well defined group of imported ingredients. The explosion in the publication of cookbooks helps to establish norms of the cultivation, exploitation, and preparation of dishes made with those prescribed ingredients. The seventeenth century reveals another very important change in the nature of culinary discourse: texts on the culinary arts shift their focus from the medical discourse of nutrition common in the Renaissance to discourses valorizing literal taste. Although the term “gastronomy” had not yet been invented, in the seventeenth century the primary mode of writing on food was the discourse on the pleasures of food and of taste. Two of the principal forms of culinary and gastronomic discourse before the seventeenth century had been the prescriptive religious discourse of dietary restrictions and medical discourse, which, although still present, are less marked and are displaced by another form of discourse, that of taste and savor. 9 In the Renaissance, many culinary texts were written as subsidiary to medical-dietetic discourse. To cite only a few examples, culinary texts of that period frequently center on the medical benefits of their subjects: Etienne de Laigue, Singulier traicté contenant la propriété des tortues, excargotz, grenouilles & Artichaultz (Paris, [1530]); Jacques Pons, Sommaire traitté de melons, contenant la nature et usasge d’iceux, avec les commodités et incommodités qui en reviennent (Lyon, 1583); Le Thresor de santé, ou mesnage de la vie humaine. Divisé en dix livres. Lesquels traictent amplement de toutes sortes de viandes et de breuvages, ensemble de leur qualité & preparation (Lyon, 1607). Before the seventeenth century, even ingredients and the ordering of dishes frequently had a medico-physiological justification: a first course required an acidic base that was deemed to open gastric and digestive passages for later parts of the meal. 10 The new culinary texts of the seventeenth century, however, dwell on the sensuous, voluptuous pleasures of the table, and the texts tend to be more markedly inscribed in a general code of civility that fuels and contributes to those pleasures. This is evident in the appeal to 9 Philippe Gillet asserts that L.S.R.’s culinary text most markedly represents this shift. The author bases his recommendations for recipes on the voluptuous experience of the table rather than on promoting the good health of the diner (100). 10 Jean-Louis Flandrin shows that this medical current was not completely eliminated, especially in the early seventeenth century, but it was not as common, and it was confined mostly to texts that dispensed medical advice. For example, see: Patin 76-77. This is a medical text, but it also provides medical and physiological reasons for the order of courses, which move from the lighter and more easily digestible to the heavier courses once the diner’s stomach has been prepared for them (“L’ordre des mets” 103-17). These texts, however, were less numerous and frequently went unheeded. Indeed, the medical condemnation of coffee seems to have had little affect on its consumption (Pitte 32). <?page no="21"?> 21 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine the value of nature and the natural in culinary preparations, and in the ascription of gustatory value to them. For example, La Varenne’s, L.S.R.’s, and other texts recommend a shorter cooking time for roasts and vegetables in order to preserve their “natural” flavors. They also prescribe that ingredients of dishes should be prepared separately, again in order to preserve their own natural, delectable flavors (La Varenne 192 and 272; L.S.R. 141). This desire for “le vrai goust” was also articulated by Bonnefons: “essayez-vous le plus que vous pourrez à faire diversifier et distinguer par le goust et par la forme ce que vous apprestez; qu’un potage de santé soit un bon potage bourgeois, que celui aux choux sente entièrement le chou” (Délices 208). Jean-Claude Bonnet argues that, beginning at that point in culinary history, authors attempted to isolate and analyze the objective qualities of elements of cooking according to the tastes that they contribute: “Mais l’évolution la plus significative du manuel de cuisine est la conquête, entre 1650 et 1830, d’une cuisine fondée sur l’identification des saveurs et la recherche des compositions harmonieuses” (3). In the name of pleasure and gustatory delights, the deployment of the rhetoric of the natural and the true taste belies the maxim that il ne faut pas disputer des goûts. Running against the grain of the highly individuatable nature of taste is the tendency to identify qualities of aliments that result in the creation of norms and standards of taste. What the culinary texts seem to dictate in their prescription of the use of “natural” elements with identifiable properties is the anticipated response of pleasure or displeasure, which creates the culinary norms of taste. This objectification of the causes of taste would account for a lexical development in the discourse of food noted by Jean-Louis Flandrin. Just as the objective rhetoric of natural, harmonious tastes begins to flourish, so does a richer lexicon of “objective” qualitative and valorizing terms: dishes are presented as bons, excellents, délicats, exquis, which correspond to the discourse of objective qualities of aliments (“La distinction par le goût” 3: 286-88). Flandrin returns to the common example of the way in which the object’s quality of color was found to reveal the nature and pleasant or unpleasant taste of aliments. It is also revealing that as the century progresses, the same culinary texts that advocate those objective qualities also advocate an increased normativity and elitism of taste. In the texts of both L.S.R. and Massialot, the criticism of other cuisines not only becomes a normative matter, but it begins to merge with considerations of le bon goût. L.S.R., in an excoriating critique of La Varenne’s recipes, states that they are [des] gueuseries que l’on souffrirait plus volontiers parmy les Arabes & les margageats que dans un climat espuré comme le nostre, où la propreté, la délicatesse, & le bon goust font l’objet & la matière de nos plus solides empressements. (L.S.R. 7) <?page no="22"?> Erec R. Koch 22 Massialot too approaches the qualities of his cuisine with le bon goût that exemplifies the glory of the national culture in France: L’Homme n’est pas partout capable de ce discernement, qui est néanmoins un raïon de sa raison & de son esprit. Ce n’est qu’en Europe où règne la propreté, le bon goût, & l’adresse dans l’assaisonnement des viandes […] & où l’on rend en même tems justice aux dons merveilleux que fournit l’heureuse situation des autres Climats; & l’on peut se vanter, principalement en France, de l’emporter en cela sur toutes les autres nations, comme on le fait en politesse, & en mille autres avantages assez connus. (Qtd. in Flandrin, “La distinction par le goût” 3: 299) In addition to this emphasis on natural taste and its normativization, French culinary discourse of the seventeenth century was also characterized, from midcentury on, by increased emphasis on prescriptive manners and on para-culinary ceremonial features of dining. In this, the seventeenth century certainly fulfills Norbert Elias’s contention that the civilizing process is inaugurated in manners and sociability at the dining table (1: 53-60). We have already seen that the explosion of publications on cooking included aspects ancillary to the preparation of dishes, such as the folding of linen, the training and deployment of serving and cooking staff, etc. The seventeenth century witnessed new emphasis placed on cleanliness of the kitchen and the dining table. Jean-Yves Patte asserts that the seventeenth century fulfilled that promise of Erasmus in De Civilitate Morum Puerilium: “au XVII e siècle les raffinés ne supporteront plus qu’un autre convive ait pu toucher, directement ou par le biais de son couvert, un des mets exposés sur la table” (Patte 71). As Flandrin notes, the numerous references to “propre” and “propreté” are not just hygienic but also strongly connote moral and mannerly propriety (“La distinction par le goût” 3: 268). There is a great emphasis placed on propriety, and on promulgating and adopting normative conventions of dining. It is in the seventeenth century that the use of the fork, first introduced by Henri III, begins to gain widespread acceptance. Individual place settings become commonplace, each setting having silverware, dishes of silver, or later porcelain, and crystal glasses. These settings and the decor in general, became increasingly luxurious through the century. The use of space annexed to the table also represents the ceremonial complexity and importance accorded the experience of dining. Although it was still the custom at court and for much of the aristocratic elite to serve meals on trétaux set up for that purpose in a chosen chamber, or outdoors, the seventeenth century witnessed the beginnings of a specialized room dedicated to dining. 11 11 Michel notes that the hôtel de Sully was the first to lay claim to this room, and it was not alone, for Fouquet’s Vaux-le-Vicomte had a “salle à manger” (136, 192). <?page no="23"?> 23 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine It was also in the seventeenth century that the “potager”, similar to a stove, was developed and became a common feature of the kitchen. In most aristocratic residences, there was also an autonomous office, which was used for the preparation of fruits and desserts; that is, for dishes that required no cooking. A further culinary architectural innovation was the practice in the second half of the seventeenth century of constructing a “glacière” as a storeroom for ice used in refrigeration and in the preparation of some dishes. 12 The increase in and specialization of space dedicated to the preparation, service, and consumption of food underscores not only the prominence accorded to the social experience of dining but also the increased ritualized, ceremonialized, and codified behavior in all three domains. This movement toward normativity is also reflected in the ways in which culinary texts prescribe increasingly the order, serving, and disposition of dishes, elaborate the role of serving and kitchen staff, especially that of the maître-d’hôtel, and detail the proper conduct of the convives. Beginning with La Varenne, culinary texts include normative recommendations on propriety and manners in those domains. La Varenne lists practices of the composition of the two to four services that compose a meal and the disposition of those dishes on the table for each service, as well as the decor. 13 La Varenne’s cookbook is organized by dishes recommended for each of the services in order. The visual presentation of dishes became of increasing importance: the effect of plenitude and symmetry were to be aimed for at each service, and consequently Crespin, in his guide for maîtres-d’hôtel titled L’Œconomie ou le vray advis pour se faire bien servir (Paris, 1641), recommends an even number of dishes for a square table and odd for a round one (qtd. in Michel 207). Claudine Marenco observes a marked contrast here from Renaissance culinary manuals, which do not dwell on “[la] nature des mets servis, leur enchaînement, non plus que sur les objets figurant sur la table” (Marenco 20). Dominique Michel has studied the increasingly important role that the maître-d’hôtel played in preparing for and effecting service of the meal. In the 12 The increased use of the glacière accounts for the publication of the popular Pierre Barra, L’usage de la glace, de la neige, et du froid (Lyon, 1675). Jean-François Revel has documented the radical increase in the consumption of ices and sorbets in the late seventeenth century (Culture and Cuisine: A Journey Through the History of Food 165). 13 Each service consisted of a selection of dishes from which diners made their individual choices to compose a meal. For a detailed discussion of the composition of services and mets and trends in their preparation and presentation, see: Flandrin, L’ordre des mets 117-40. Flandrin notes there the origins of many contemporary dining customs. For example, it was in the seventeenth century that sweets were deferred to last service, but were always preceded by salty dishes. <?page no="24"?> Erec R. Koch 24 great houses, he was responsible for the complex orchestration of the activities of the kitchen and serving staffs. In addition to cookbooks, he had his own prescriptive literature on the execution of the ceremony of the meal and the arts of the table. 14 Responsible for overseeing preparation of the meal, the ceremonies of service, seating, and display, the maître-d’hôtel is a veritable producer and director, who, as Michel notes, aims to “enchanter les sens”. 15 L.S.R.’s culinary text clearly emphasizes the importance of presentation and ceremony to the successful effect of the meal: Le choix exquis des viandes, la finesse de leur assaisonnement, la politesse et la propreté de leur service, leur quantité proportionnée au nombre des gens, et enfin l’ordonnance générale des choses qui contribuent essentiellement à la bonté, à l’ornement d’un repas où la bouche et les yeux trouvent également leurs charmes par une ingénieuse diversité qui satisfait les sens et leur fournit avec abondance tout ce qui est capable de remplir leurs désirs et leur inclination. (L.S.R. 1) What is essential to the production of such pleasure is clearly adherence to prescriptive norms and to models of propriety and appropriateness. Spectacle, sociability, and dining are all part of the same process of pleasure, and taste - here, certainly, the term ‘taste’ begins to assume its figurative and normative sense. The pleasures of the table seem to extend beyond literal taste - a pleasure of the senses that varies according to individuals - and are infused with elements of figurative taste, with an attainment of normative standards. The strict respect of those norms produces pleasure that is refined, intellectual, and psychic, in addition to being corporal and sensuous. This 14 This extensive bibliography includes: Giovanni Battista Crisci, La Lampe des courtisans (translation of La Lucerna de corteggiani [Naples, 1634]), which contains a dialogue on twenty-four offices of a house, with special attention given to the maître-d’hôtel; Le Maître-d’hôtel moderne, 2 vols. (trans. of Scallo a la moderne, 1692 and 1694); le sieur Crespin focuses on the role of the le maître-d’hôtel in L’Œconomie ou le vray advis pour se faire bien servir (Paris, 1641); (Anon), Le Maistre d’hostel qui apprend l’ordre de bien servir une table et d’y ranger les services (Paris, 1659); [Jean Ribou? ] L’Escole parfaite des officiers de bouche, contenant Le vray maistre-d’hostel, Le grand escuyer-tranchant, Le sommelier royal, Le confiturier royal, Le cuisinier royal, et Le patissier royal (Paris, 1662); Pierre de Lune, Le Nouveau et parfait maistre d’hostel royal, enseignant la manière de couvrir les tables dans les ordinaires festins (Paris, 1662); Audiger, La Maison réglée (Paris, 1692). 15 Michel 195. Michel, of course, elaborates these responsibilities in view of presenting the pressure under which the maître-d’hôtel labored. His book centers on the famous anecdote of the suicide of Vatel, who served as maître-d’hôtel for Fouquet and later Condé. While in the service of the latter, Vatel felt disgraced by an unsuccesful banquet and took his own life. <?page no="25"?> 25 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine is clear as pleasurable and tasteful experience spill from the table out to its surrounding locuses and ceremonial activities, but all are part of the same tasteful pleasure. The literature of conduct, manners, and prescribed behavior extends to dinner guests as well, signaling the importance, to sociability and civility, of normative manners and comportment at the dining table. These norms are important to the type of pleasure that dining supplies. This is precisely what is becoming the domain of le bon goût. For example, treatises on civility, from Faret’s L’Honneste-homme, ou l’art de plaire à la court (Paris, 1630) to Courtin’s Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France (Paris, 1672) include prescriptions on dining at table. Those texts detail injunctions on comportment, how to serve oneself and others, and how to control gestures and manifestations of body. As Marenco notes, the destinataires of the literature of manners, especially at the table, had changed drastically since Erasmus’ De Civilitate Morum Puerilium: this form of civility is not destined for children but for adults, and for an increasingly elite audience, or at least one that aspires to such distinction (Marenco 31). From the mid-seventeenth century on, there is a general concurrence of cookbooks and treatises on domestic economy and civility as they address the distinguished manner of conduct at the table: they aim at the prescription of norms that define elite society (Marenco 22). Pascal Ory, in his seminal article on gastronomy in Les Lieux de mémoire, sees in the culinary arts an illustration of the normative and hegemonic development of the arts and culture in general in seventeenth-century France: Si la cuisine française tend à devenir une référence, c’est au même titre, bien qu’avec moins de prestige, que la langue codifiée par Richelieu (plutôt que par Malherbe) ou la peinture qu’évidemment codifiée par Colbert (plutôt que par Le Brun). A la discrimination entre le bon et le mauvais langage ou à l’établissement de règles et d’unités qui en découlent répondront une série de choix gustatifs qui expliquent l’importance des textes publiés précisément au début du règne de Louis XIV. (Ory 3.2: 831) Stephen Mennell accords a similar cultural role to the table and para-table in seventeenth-century France. Mennell argues that French elite culture created a climate that necessitated the imitation of goûts and modes: as the role of French aristocracy was increasingly confined to social display, the codified and normative ceremonies of dining became essential to aristocratic self-definition and the performance of social rank (108-34). As in other domains of culture, this movement toward normative standards did not come without rancor and controversy. We have already noted that many culinary texts contained critiques of the taste of the authors of other cookbooks, like L.S.R.’s criticism of La Varenne’s cuisine. Tallemant des Réaux reports a <?page no="26"?> Erec R. Koch 26 similar critique by the marquise de Sablé of La Varenne’s cuisine, which lacks distinction and literal taste: Depuis qu’elle est dévote, c’est la plus friande qui soit au monde; elle prétend qu’il n’y a personne qui ait le goût si fin qu’elle. […] Elle invente toujours quelque nouvelle friponnerie. On l’a vue pester contre le livre intitulé Le Cuisinier françois, qu’a fait le cuisinier de M. d’Uxelles [i.e., La Varenne]. Il ne fait rien qui vaille, disait-elle; il le faudrait punir d’abuser ainsi le monde. (Qtd. in Revel, Un Festin de paroles 181) It is particularly interesting that several seventeenth-century and current cultural critics have “aestheticized” this literal taste, and made it figurative taste. The pleasures of the table, expanding from the sensuous, corporal pleasures of dining to the spectacle of the meal, and the display and representation of civility, all become integrated in the normative process of figurative taste. Dining and the pleasures of the table become a manifestation of French culture, of good taste and distinction. It is for this reason that, as Jean-Claude Bonnet notes, it is in the mid-seventeenth century that cuisine begins to be constituted as an object of culture and part of the French patrimony, although those developments are really more closely associated with the later history of gastronomy beginning in the late eighteenthand early nineteenth centuries (2). Contemporary writing on French cuisine did indeed amalgamate it with other manifestations of culture and manners, which signaled France’s superiority in those domains as well as its wealth and abundance. In the first edition of Le Cuisinier françois, La Varenne states that “Nostre France, emportant l’honneur par dessus toutes les autres nations du monde, de civilité, courtoisie & bien-seance en toutes sortes de conversation, elle n’est pas moins estimée pour sa façon de vivre, honneste & delicate”, of which its cuisine and dining are the most obvious examples (2). This statement too associates literal taste with the moral and “aesthetic” imperatives of honnêteté at a time when taste’s figurative normative correlate is beginning to emerge. Similarly, Bonnefons’s condemnation of the “ragoûts” of foreigners, who “ne font jamais bonne chere que quand ils ont des cuisiniers de France” (Bonnefons, Délices 3), smacks not only of national pride but also of a more extended, figurative form of good taste, a normative good taste that could be imported to other cultures. This effusion of culinary treatises in midcentury and beyond and the new emphasis placed on the normative voluptuous pleasures of taste, as opposed to the medical value of aliments, and the convergence of those texts with manners, civility, and the ethos of honnêteté offer one explanation for the metaphoric shift of goût to aesthetic, moral, and social matters, and their normative regulation. By metonymy, literal taste comes to stand for the entire experience - moral, <?page no="27"?> 27 Sensuous Taste, Good Taste, and French Classical Cuisine “aesthetic”, gustatory - of the arts of the table and the social ceremony of dining, and that taste begins to assume the normative value of good taste. Such good taste in the arts of the table becomes, moreover, a mark of social distinction. Both tastes are convergent and intersubstitutible pleasures subject to the same standards. Literal taste is in the process of transport to the figurative sense, but only because taste at the table is becoming normative: it is grounded in the qualities of its objects and their properly appreciative consumers, and it leaches into ceremony and behavior. This development begins to mark the convergence of the voluptuousness, sensuality, and carnality of literal taste with the spiritual and rarefied goût. 16 The Kantian imperatives of interestedness and disinterestedness have shaped debate on taste and the beautiful since the eighteenth century but also, anachronistically, critical assessments of debate before that time. The polarity establishes the proper field of the beautiful and taste to be based on the radical distinction of corporal-sensuous and truly “aesthetic” pleasures. That distinction is one that can be traced through one interpretation of metaphor - and, here, the exemplary metaphor of taste - that dictates an uplifting purification, and refinement in the transition from body to intellect, material to spiritual, and concrete to abstract. What I have attempted to show instead is that seventeenth-century culinary discourses on taste problematize this hierarchical opposition of body and psyche, as the sensuous pleasures of dining begin to assume norms and merge with those of social and aesthetic good taste. Bibliography Agamben, Giorgio. The Man without Content. Trans. Georgia Albert. Stanford: Stanford UP, 1999. Audiger, Jean-Christian. La Maison réglée. Paris, 1692. Barnouw, Jeffrey. “Feeling in Enlightenment Aesthetics.” Studies in Eighteenth-Century Culture. 18 (1988): 323-42. Barra, Pierre. L’Usage de la glace, de la neige, et du froid. Lyon, 1675. Bensoussan, Maurice. Les Particules alimentaires: naissance de la gastronomie au XVI e siècle de François I er à la colonisation de l’Amérique du nord. Paris: Maisonneuve & Larose, 2002. Bonnefons. Les Délices de la campagne. 2 nd ed. Paris, 1655. -. Le Jardinier françois. Paris, 1651. 16 Mennell makes this jump almost unconsciously in his intriguing study when he notes that “tastes in food, like tastes in music, literature or the visual arts, are socially shaped, and the major forces which have shaped them are religions, classes, and nations” (7). <?page no="28"?> Erec R. Koch 28 Bonnet, Jean-Claude. “La naissance de la gastronomie et l’écriture gourmande.” Consuming Culture: The Arts of the French Table. Ed. John West-Sooby. Newark: U of Delaware P, 2004. Cassirer, Ernst. The Philosophy of the Enlightenment. Trans. Fritz C.A. Koelln and James P. Pettegrove. Princeton: Princeton UP, 1951. Le Confiturier françois. Paris, 1660. Courtin, Antoine de. Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France. Paris, 1671. Crespin. L’Œconomie ou le vray advis pour se faire bien servir. Paris, 1641. Crisci, Giovanni Battista. La Lampe des courtisans. Trans. of La Lucerna dei corteggiani. Naples, 1634. Croce, Benedetto. 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Les trois in-folio de l’Imprimerie Royale qui commémorent les divertissements royaux donnés en 1664, 1668 et 1674 1 jouent un rôle déterminant dans la manière dont nous faisons encore aujourd’hui l’histoire de ces fêtes et de la nourriture qu’on y consomme. En substituant un discours normatif à l’expérience multiple et mixte de la fête, les descriptions narratives qu’ils renferment guident le lecteur dans des lieux choisis à mesure que les divertissements progressent, quelques pas derrière le roi, suivant le même point de vue privilégié par les estampes qui présentent les scènes en plongée généralement derrière et au-dessus de la figure royale. Ce faisant, elles assignent à la consommation de boissons et de nourriture par des participants qui en avaient fait l’expérience à la fois physique et intellectuelle, une fonction exclusivement symbolique dont la cohérence et la signification ne pouvaient exister que dans l’esprit de leurs concepteurs. 1 Il s’agit dans l’ordre de leur publication du livre commémorant Les Plaisirs de l’isle enchantée donnés en 1664, et publié en 1673, des Divertissements de Versailles qui représente les six fêtes données en 1674, publié en 1676, et du livre intitulé Relation de la fête de Versailles du 18 juillet 1668, publié en 1679. <?page no="32"?> Benoît Bolduc 32 Fig. 1: François Chauveau, bandeau pour Les Plaisirs de l’isle enchantée (1673), Les Divertissements de Versailles (1676) et la Relation de la fête de Versailles (1679). Paris : Imprimerie Royale. Londres, The British Library. Dans l’espace du livre, comme en témoigne le bandeau gravé qui apparaît sur la première page des trois livres (Figure 1), la représentation de la prise de nourriture participe d’un programme emblématique parfaitement cohérent auquel sont soumis tous les divertissements. A l’arrière-plan de cette petite image, François Chauveau a placé un spectacle pyrotechnique évoquant la destruction du Palais d’Alcine qui marquait la victoire de Roger-Louis XIV à la fin des Plaisirs de l’isle enchantée. Au deuxième plan, à l’intérieur du pavillon, deux putti servent des plats à deux convives attablés. Au premier plan, à gauche, deux musiciens et un chanteur font pendant à deux personnages dansant à droite entre une figure allongée tenant un masque et une trompette, attributs de Melpomène et de la Renommée, 2 et un enfant brandissant une lance écourtée, le genou posé sur un banc ou sur un chevalet, qui personnifie les divertissements équestres. Si l’on exclut ces derniers qui n’occupaient une place importante que dans les Plaisirs de 1664, ces putti représentent bien les composantes des trois fêtes. Mises en évidence au centre et à l’arrière-plan de l’image, la pyrotechnie et la gastronomie délimitent un espace devant et autour duquel se présentent la musique, la danse et le théâtre, principaux arts convoqués pour traduire la magnificence du règne. En superposant l’ovale du rond d’eau des Cygnes d’où est tiré le feu d’artifice et l’ovale de la table où sont dressées deux pyramides de victuailles, Chauveau suggère de plus une correspondance entre le geste du putto qui se sert dans le plat du milieu pour porter un aliment à sa bouche et la « rupture » du palais au fond de l’image. On verra dans les pages qui suivent que les 2 Cette figure composite que l’on retrouve par exemple sur le frontispice du Théâtre d’Alexandre Hardy (Paris : Quesnel, 1624-1628), représente l’art dramatique en tant qu’instrument de diffusion de faits exemplaires promouvant à la fois la vertu de ses héros et celle de ses protecteurs. <?page no="33"?> 33 Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles descriptions narratives et les estampes des trois livres de l’Imprimerie Royale, à l’instar de cette petite gravure ornementale, représentent la collation non pas en tant qu’elle procure des plaisirs gastronomiques, mais en tant qu’elle participe, avec le feu d’artifice, de la violente machine de destruction et de fabrication dont Louis Marin, Jean-Marie Apostolidès et Peter Burke ont analysé les rouages. 3 Se nourrir à Versailles Pour une grande partie des courtisans, se nourrir à Versailles est un défi quotidien. Les quelques centaines d’invités qui accompagnent le roi en 1664, les milliers qui assistent aux fêtes de 1668 et de 1674 ne trouvent pas tous le gîte et le couvert dans le château exigu construit pour Louis XIII. D’Ormesson en témoigne, rapportant dans son journal le 13 mai 1664 les propos de Mme de Sévigné qui lui écrit que : « Tous les courtisans étaient enragés car le roi ne prenait soin d’aucun d’eux et [que même des « grands » comme] M.M. de Guise et d’Elbœuf n’avaient quasi un trou pour se mettre à couvert ». 4 Les travaux d’agrandissement et d’embellissement ne remédieront jamais tout à fait à l’inconfort de Versailles. Même s’il a le privilège d’être logé au château, le courtisan ne s’alimente le plus souvent qu’à la hâte : un bouillon très tôt le matin avant d’assister à la cérémonie du lever, une bouchée avalée avant ou après avoir regardé le roi prendre son repas du midi, un souper, enfin, en famille, peut-être, dans une chambre exiguë, préparée aux grands communs pour les mieux nantis, acheté au prix fort chez un traiteur du village ou bradé discrètement au comptoir ouvert du côté de la rue de la Chancellerie qu’on appelle le « serdeau » 5 où les officiers chargés de la desserte de la table du roi revendent les reliefs du jour. Rejeté en marge de la vie publique du courtisan, l’acte de manger, comme celui de dormir, de faire sa toilette ou de se vêtir, s’éclipse complètement derrière les gestes ritualisés qui accompagnent les soins apportés au corps du roi. Bien qu’il ne soit pas toujours mentionné dans les livres de l’Imprimerie Royale, un service de boissons et de nourriture accompagne toutes les fêtes 3 Louis Marin, Le portrait du roi, Paris : Minuit, 1981 ; Jean-Marie Apostolidès, Le Roi- Machine, Paris : Minuit, 1981 ; Peter Burke, The Fabrication of Louis XIV, New Haven- London : Yale U.P., 1992. 4 Olivier d’Ormesson, Journal, 13 mai 1664, cit. in L. Dussieur, Le château de Versailles, Bernard, 1881, 52. 5 L’officier du « serdeau » (« sert de l’eau » ou « sert d’eau ») est l’officier chargé de la desserte. Il a le privilège de revendre les plats non consommés des tables royales. Voir Jacques Levron, La cour de Versailles aux XVII e et XVIII e siècles, Paris : Hachette, 1965, 145. <?page no="34"?> Benoît Bolduc 34 de Versailles. 6 Ce service peut prendre la forme d’un banquet, repas où des plats sont apportés au roi et à des convives choisis assis autour d’une table sous le regard admiratif du reste des participants tenus à distance, ou d’une collation plus ou moins fastueuse où la nourriture, plutôt que d’être apportée aux mangeurs, se présente comme un décor à détruire. Rafraîchissement plutôt que véritable repas, elle se compose généralement d’un ou de plusieurs buffets chargés d’une variété de denrées à base de fruits et de sucre, offerts d’abord au roi et à ses proches, puis au reste des invités. Ces denrées sont à peine décrites dans les descriptions narratives, et les estampes n’en donnent qu’une bien grise idée. Pour retrouver l’étonnante variété des confiseries qu’on pouvait trouver sur ces buffets, il faut se référer, par exemple, au Cuisinier françois (1651) de la Varenne : fruits frais, glacés ou confits (qu’on appelle alors confitures sèches) disposés en pyramides ; confitures liquides servies dans des coupelles et qu’on mange à la cuillère, glaces, vins sucrés, épicés, musqués et ambrés et autres boissons à base d’eau rafraîchie parfumée de fruit ou de fleur. 7 En évitant de s’attarder sur la composition des buffets, les descriptions narratives et les estampes excluent de l’espace du livre le plaisir calorifique et euphorisant que pouvaient procurer de telles denrées. Se nourrir de Versailles Dans les trois livres de l’Imprimerie Royale, la description et la représentation des buffets ne cherchent pas tant à flatter et surprendre les sens du goût et de l’odorat, qu’à séduire l’esprit du lecteur en insistant sur la conformité des collations avec les principes esthétiques qui guident la composition des fêtes aussi bien que celle du petit parc de Versailles. La collation n’y figure qu’en tant qu’elle relève de cet art presque alchimique consistant à métamorphoser le fruit en son principe essentiel, à en sublimer la fraîcheur glacée, à le préserver de la pourriture naturelle. Elle transpose, dans le monde des saveurs, 6 À la fin du récit des Plaisirs de l’isle enchantée, le narrateur précise qu’« il serait inutile de parler de la collation qui suivit ce divertissement, puis que huit jours durant chaque repas pouvoit passer pour un Festin des plus grands qu’on puisse faire ». Le premier divertissement de la fête de 1668 est une collation donnée dans le bosquet de l’Étoile. Chaque journée des fêtes de 1674 comporte une ou plusieurs collations auxquelles s’ajoute un souper sous les étoiles. 7 Le livre de la Varenne explique entre autres comment confire abricots, cerises, poires, pêches, raisins muscats, citrons, oranges et marrons, mais on y trouve plus curieusement des confitures de laitues romaines, de brocoli, voire de branches de sureau. Les vins sont parfumés à la pomme de reinette ou à l’eau de fleur d’oranger ; l’eau est parfumée de sirop de fruit ou infusée de framboises, de cerises, de grenades, de groseilles, de jasmin, de rose ou de fleurs d’oranger. <?page no="35"?> 35 Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles les impressions visuelles et olfactives fournies par les fabriques et les bosquets de Le Nôtre qui mettent en scène une nature corrigée par l’art dont tous les éléments s’agencent parfaitement les uns aux autres. Elle semble naturellement surgir du décor même de Versailles et inviter les participants à s’en nourrir. Ainsi, au début de la relation de la fête de 1674, André Félibien précise que « Le roi étant sorti du château à quatre heures du soir pour prendre la promenade, [il] alla au [bosquet du] Marais où la collation était préparée d’une manière conforme à la situation de ce lieu » (Félibien, Divertissements 4). La description narrative fait de ce bosquet le produit d’un art qui combine les objets naturels et les objets artificiels : Au milieu des costez de ce quarré il y a aussi d’autres enfoncemens semblables à ceux des deux bouts, où sur des marches de gazon sont élevées de longues tables de marbre blanc et rouge, avec des gradins pour servir des bufets. […] Aux beautez de ce lieu on avoit ajoûté mille autres embellissemens tant par un grand nombre d’orangers et de pots de porcelaine remplis d’une infinité de diverses fleurs, que par des festons aussi de fleurs, disposez d’une maniére qui les faisoit beaucoup paraître parmi les arbres ausquels ils estoient attachez. Une infinité de jattes et de cuvettes de porcelaine, pleines de toutes sortes de fruits, couvroient non seulement ces tables de marbre […], mais encore toutes les marches de gazon qui sont aux environs. Entre les jattes et les cuvettes il y avoit des corbeilles remplies de pastes et de fruits confits entremêlez de caraffes de crystal et d’autres petites porcelaines, où l’on avoit mis toutes sortes de liqueurs. (Félibien, Divertissements 4-5) Dans une série de renvois qui établit des correspondances entre la nature et l’art, les fleurs naturelles font écho aux fleurs « au naturel », les fruits frais aux fruits confits, des carafes de cristal véritable côtoient des ajutages en forme de vases imitant le cristal, phénomène que Félibien résume par une image qui mobilise le sens de l’ouïe, plutôt que le sens de la vue, dans un rapport de l’ordre de la synesthésie qu’il maintient tout au long de sa description, celle du « bruit » de la nature qui s’accorde avec le « son » de la symphonie sensuelle préparée pour mettre le roi et sa cour en bouche : « Pendant la Collation, l’eau qui jaillisoit de tous les endroits de cette place, faisoit un bruit qui s’accordoit agréablement au son des violons et des hautbois » (Félibien, Divertissements 5). Cette célébration des sens est rendue avec tous les ressorts de l’ekphrasis 8 : description périégète, vive et animée par de nombreux verbes d’action dont 8 Dans son sens ancien que lui donnent les rhéteurs grecs de la période impériale, l’ekphrasis (de phazô, faire comprendre, expliquer, et ek, jusqu’au bout) est un discours périégétique qui met sous les yeux avec évidence ce qui doit être montré. Voir Ruth Webb, « Ekphrasis Ancien and Modern : The Invention of a Genre », Word and Image. 15.1.1999, 11. <?page no="36"?> Benoît Bolduc 36 l’eau est le principal agent, amplification et hyperbole traduisant le merveilleux inhérent au lieu dans lequel se déroule la fête. La description de la collation, on le voit bien dans ce passage, vise non pas à flatter l’appétit du lecteur, mais à le surprendre avec un assemblage complexe d’objets naturels et artificiels. Fig. 2 : Jean Le Pautre, « Collation donnée dans le petit Parc de Versailles », in Relation de la fête de Versailles du 18 juillet 1668. Paris : Imprimerie Royale, 1679. Londres, The British Library. Fig. 3: Jean Le Pautre, « Collation donnée dans le petit Parc de Versailles » (détail), in Relation de la fête de Versailles du 18 juillet 1668. Paris : Imprimerie Royale, 1679. Londres, The British Library. <?page no="37"?> 37 Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles Fig. 4: Jean Le Pautre, « Collation donnée dans le petit Parc de Versailles » (détail), in Relation de la fête de Versailles du 18 juillet 1668. Paris : Imprimerie Royale, 1679. Londres, The British Library. La seule estampe des trois livres qui représente une collation procède de cette même négation des plaisirs du goût en confondant la nourriture et le décor de Versailles. Sans le titre et la description qui l’accompagne, on serait bien en peine de comprendre que la première gravure du livre de la fête de 1668 (Figure 2) montre deux des « cinq tables en maniére de bufets, chargées de toutes les choses qui peuvent composer une collation magnifique » (Félibien, Relation 7). Disposées, comme l’explique l’auteur, autour d’un jet d’eau et séparées par des pelouses sur lesquelles étaient posés des arbres fruitiers en pots, la table qu’on voit à gauche de l’image « estoit comme la face d’un Palais basti de massepains et pastes sucrées » et celle de droite, était chargée « d’une infinité de vases remplis de toutes sortes de liqueurs ». Telle qu’elle est représentée sur la gravure, la surface de ces tables, « dont les plans estoient ingénieusement formez en divers compartimens, couvertes d’une infinité de choses délicates, et disposées d’une maniére toute nouvelle » (Félibien, Relation 7) ressemble davantage à une marqueterie ou, dans le cas de la table de gauche, à un parterre ornemental à l’échelle de la façade du palais qui en occupe l’un des côtés. A l’instar de la description narrative de la collation du bosquet du Marais, la gravure met en évidence les effets d’échos, de contrastes et de fusion entre les éléments naturels et artificiels qui composent le décor du divertissement. <?page no="38"?> Benoît Bolduc 38 Aux marges de la fête : la cohue Les quelques personnages présents dans le bosquet, le roi, la reine et la vingtaine de courtisans visibles sur l’image, ne prêtent qu’une attention discrète à cette ingénieuse fabrique. Seul l’un des petits chiens de compagnie, à droite, paraît attiré par l’odeur des confitures (Figure 3). Il faut le rappeler : si l’entourage immédiat du roi ne semble pas s’intéresser aux sucreries, c’est qu’il n’est pas soumis au même régime que la majorité des autres participants refoulés hors des marges de l’estampe. L’ordre qui règne dans le bosquet de la collation est maintenu par ces soldats que l’on distingue à l’arrière-plan des deux côtés de l’image 9 : à gauche (Figure 4), un courtisan fait signe à l’un d’entre eux de laisser entrer un gentilhomme, à droite (Figure 3), un soldat empêche des dames d’entrer dans le bosquet. La foule que l’on peut imaginer aux cinq portes de ce salon de verdure n’attend qu’un signal pour se précipiter - oserions-nous ajouter comme le petit chien représenté sur la gravure ? - sur les buffets : Après que leurs Majestez eûrent esté quelque temps dans cét endroit si charmant, et que les Dames eûrent fait collation, le Roy abandonna les tables au pillage des gens qui suivoient ; et la destruction d’un arrangement si beau servit encore d’un divertissement agréable à toute la Cour, par l’empressement et la confusion de ceux qui démolissoient ces Chasteaux de massepain et ces Montagnes de confitures. (Félibien, Relation 9) Le comportement du reste de la cour s’explique, au moins en partie, par une carence alimentaire réelle ou redoutée. La psychanalyse et l’anthropologie, mieux que la sociologie, permettraient d’expliquer ces réactions qui trahissent très certainement à Versailles une rancœur refoulée contre le rationnement et le rythme de voie imposé à la cour. 10 Les historiens des fêtes de Versailles, séduits par la prose ordonnée des descriptions narratives et par l’atmosphère paisible et le pittoresque des planches de Le Pautre et de Chauveau, n’ont pas assez insisté sur l’inconfort des courtisans et sur l’expérience que pouvait faire des fêtes de Louis XIV la grande majorité des participants. Faisant écho au témoignage de Mme de Sévigné pour les fêtes de 1664, l’ambassadeur du duché de Savoie, dans sa relation des fêtes de 1668, insiste pourtant sur la cohue qui empêche les ambassadeurs d’entrer dans la salle de bal, sur les coups qu’assènent les soldats 9 On les reconnaît à l’arquebuse qu’ils portent au côté et au fait qu’ils restent couverts même en présence du roi. 10 Pour Jean-Marie Apostolidès le pillage des banquets représente le soulèvement d’une noblesse qui, ne voulant rien céder à la bourgeoisie, s’empresse de détruire les buffets « sémiophores » (104). <?page no="39"?> 39 Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles chargés de contenir la foule à ceux qui se pressent aux portes des bosquets, sur l’impossibilité de suivre la famille royale suivant l’itinéraire prévu par les organisateurs : Il n’y a jamais eu si grande affluence de peuple et jamais de si grands désordres, tout cela joint au peu de soins et de précautions que prend en semblables rencontres le sieur de Bonneuil et au peu d’expérience des officiers et gardes du corps qui ne savent plus que faire la guerre, si bien que les ministres étrangers furent poussés, rebutés, battus et mal placés et ne virent que la comédie et les feux et point la collation qui était dans les allées ni les machines superbes du lieu où le Roi donna à souper et le bal aux dames. (Saint-Maurice 202) Les courtisans eux-mêmes sont victimes de ces soldats déguisés en valets de fêtes qui ne reconnaissent personne et sèment la zizanie : Il n’y a jamais eu si peu d’ordre. La Reine fut plus d’une demi-heure avant que de pouvoir entrer à la comédie, il fallut que le Roi agît lui-même pour lui faire faire place ; les gardes du corps qui ne sont que des soldats, qui ont toujours été dans les troupes ne connaissent personne, ne savent rien de ce qu’il faut faire en semblables occasions, ne songent qu’à faire entrer leurs parents, amis et commères. Les personnes de qualité font ellesmêmes la confusion et en ressentent les premières les fâcheries, y perdent leurs plumes, se font déchirer leurs canons et paraissent après dans le bal, chiffonnées par leur peu de conduite. (Saint-Maurice 207-08) Que ces comportements soient exclus des livres de fêtes n’est pas étonnant, ce qu’il l’est, en revanche, c’est qu’un débordement comme le pillage des buffets soit pris en compte par le livre commémoratif. La collation au service du mythe Dans l’espace du livre, cette intrusion du désordre dans une séquence d’événements parfaitement ordonnés par le discours fait paradoxalement ressortir l’ordre universel en insérant le chaos, comme une mouche relève la blancheur du teint des coquettes. L’impassibilité de l’hôte marque bien que cet écart de conduite n’en est pas véritablement un : Après que leurs Majestez eûrent fait Colation au son des violons et des hautbois, toutes les tables furent abandonnées au pillage, ainsi qu’elles ont accoustumé de l’estre en ces sortes de rencontres ; et le Roy estant remonté dans sa caléche, s’en alla suivi de toute la Cour au bout de l’allée qui va dans l’Orangerie, où l’on avoit dressé un Théâtre. (Félibien, Divertissements 20) <?page no="40"?> Benoît Bolduc 40 Alors que, dans la description de la fête de 1668, la destruction des buffets est présentée comme un « divertissement agréable à toute la Cour », en 1674, le pillage est « accoustumé », prévisible en « ces sortes de rencontres », il fait désormais partie du rituel. Le roi, non plus que la description narrative, ne s’y attarde. L’abandon des buffets au pillage est la seule image qui traduise la consommation des denrées qui y sont disposées. Dans les livres de l’Imprimerie Royale, le roi et ses proches se contentent de « prendre » ou de « faire » une collation, ils « choisissent » parmi les mets, mais ne les portent jamais à la bouche, ils ne mangent pas. En substituant le pillage à la manducation et à l’ingestion de nourriture un acte purement destructeur, la représentation narrative rappelle que ces divertissements, tout galants qu’ils nous paraissent, n’en célèbrent pas moins des conquêtes militaires, nécessairement violentes et destructrices où de tels comportements sont habituels. 11 Le pillage étant accompli par un groupe indistinct que la représentation narrative de la fête de 1668 désigne sous l’expression vague « les gens qui suivoient » et que celle de la fête de 1674 ne mentionne même pas, le spectacle de la consommation des buffets préfigure aussi la consumation pyrotechnique qui clôt généralement chaque séquence festive. À Versailles, comme l’a montré Louis Marin, le spectacle de la destruction par le feu est le signe visible d’une régénération dont l’accomplissement relève d’un mystère. Félibien l’explique en suggérant que la rencontre du feu, de l’eau et de l’air, lors du spectacle pyrotechnique de la fête de 1674, fait paraître un élément nouveau et d’une « nature toute extraordinaire » (Félibien, Divertissements 25). Bien plus que de procéder de la dilapidation rituelle de richesses constitutive de l’exercice et de la représentation du pouvoir 12 , le pillage des buffets et les 11 Louis Marin a bien marqué ce parallélisme : « Les divertissements […] représentent les guerres dans le temps des paix qui les interrompent, comme les guerres sont les fêtes du prince dans un autre champ et sur une autre scène » (241). 12 Bien avant que les anthropologues du vingtième siècle ne s’intéressent au « potlach », les théoriciens du théâtre et des spectacles - Chappuzeau entre autres et l’abbé d’Aubignac avant lui - rappelaient à leurs contemporains la signification de ce gaspillage de moyens et de main d’œuvre. Chappuzeau dans la dédicace de son Théâtre français (1674) remarque que les « pompeux spectacles » font le plus « éclater la félicité » d’un État et qu’ils sont « une marque assurée que le dedans est tranquille, et que l’on ne craint point d’orage du dehors ». D’Aubignac, au tout début de sa Pratique du théâtre (1659) rappelle que « C’est par [les plaisirs publics] que durant la paix on fait paroître [que l’État] a beaucoup de richesses superflües, beaucoup d’hommes inutiles sans lui être à charge, beaucoup de jours exempts des occupations necessaires à l’entretien d’un si grand Corps, beaucoup d’esprit civilisez et fertiles en toutes sortes d’inventions, et beaucoup d’habiles Ouvriers pour executer les plus ingenieuses pensées ». <?page no="41"?> 41 Collation, destruction et régénération dans les fêtes de Versailles feux d’artifices traduisent cette force immanente qui participe d’un cycle de destruction et de régénération dont Versailles est la manifestation sensible. Grâce au livre imprimé, la collation échappe donc au réel pour s’installer dans le mythe. Il devient possible d’en faire l’expérience intellectuelle sans avoir à en subir les désagréments comme l’explique mademoiselle d’Armentières à Bussy-Rabutin : « On ne parle [à Versailles] que de fêtes et de plaisirs à la cour dont je suis fort contente de ne voir que les relations. Je méprise aujourd’hui les plaisirs qui coûtent autant de peines que ceux que l’on a à la cour ». 13 Que la lecture pût procurer plus d’agrément et de plaisir que la participation effective aux fêtes de Versailles, au moins pour un des membres de la cour, devrait assez nous mettre en garde contre nos appétits de chercheurs trop souvent rassasiés par les friandises que nous proposent les livres de fêtes en guise de viandes. Ce que nous prenons trop souvent pour la représentation fidèle, quoi qu’un peu magnifiée de ces divertissements, est en fait un objet distinct dont la forme et le contenu ne traduisent pas ces événements autant qu’ils en construisent la signification. Bibliographie Les images reproduites dans cet article avec la permission de la British Library, sont disponibles en accès libre à partir du site « Treasures in Full. Renaissance Festival Books » : http : / / www.bl.uk/ treasures/ festivalbooks/ homepage.html. Apostolidès, Jean-Marie. Le Roi-Machine. Paris : Minuit, 1981. Burke, Peter. The Fabrication of Louis XIV. New Haven, London : Yale UP, 1992. Bussy-Rabutin, Roger de Rabutin, comte de. Correspondance de Roger de Rabutin comte de Bussy avec sa famille et ses amis (1666-1693). Ed. L. Lalanne. Paris : Charpentier, 1858. Chappuzeau, Samuel. Le Théâtre françois. Ed. C.J. Gossip. Tübingen : Gunter Narr, 2009 (Biblio 17, 178). Dussieur, L. Le château de Versailles. Versailles : Bernard, 1881. Félibien, André. « Description de la grotte de Versailles (1672) ». Recueil de description de peintures et d’autres ouvrages faits par le Roy. Paris : Minkoff, 1973. -. Les Divertissements de Versailles, donnez par le roy à toute sa Cour, au retour de la Conqueste de la Franche-Comté, en l’année 1674. Paris : Imprimerie Royale, 1676. -. Relation de la fête de Versailles du 18 juillet 1668. Paris : Imprimerie Royale, 1679. Hardy, Alexandre. Le Théâtre d’Alexandre Hardy. Paris : Quesnel, 1624-28. Hédelin d’Aubignac, François. La Pratique du théâtre (1659). Ed. P. Marino. Paris : Champion, 2001. La Varenne, Pierre-François. Le Cuisinier françois. Paris : David, 1651. 13 Bussy-Rabutin 2 : 373. <?page no="42"?> Benoît Bolduc 42 Levron, Jacques. La cour de Versailles aux XVII e et XVIII e siècles. Paris : Hachette, 1965. Marin, Louis. Le portrait du roi. Paris : Minuit, 1981. Perrault, Charles. Les Plaisirs de l’Isle enchantée, course de bague, collation ornée de machines, comédie meslée de danse et de musique, ballet du Palais d’Alcine, feu d’artifice ; et autres fêtes galantes et magnifiques ; faites par le roi à Versailles, le 7 mai 1664 et continuées plusieurs autres jours. Paris : Imprimerie Royale, 1673. Webb, Ruth. « Ekphrasis Ancient and Modern : The Invention of a Genre ». Word and Image 15.1 (1999) : 7-18. Saint-Maurice, Thomas-François Chabod, marquis de. Lettres sur la cour de Louis XIV (1667-1670). Paris : Calmann-Lévy, 1911-12. <?page no="43"?> Biblio 17, 186 (2010) Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie D ENIS D. G RÉLÉ University of Memphis Jean-Michel Racault est sans doute celui qui résume le mieux le problème fondamental de l’utopie qui ne peut être clairement définie parce qu’elle est à la conjonction de deux modes, l’un littéraire et l’autre historico-sociologique. 1 D’abord île, puis fiction littéraire, l’utopie se fait projet politique avant d’être dénoncée comme pure chimère. Elle retrouve ses lettres de noblesse en se transformant en attitude de refus du présent pour construire l’avenir. Elle finit par devenir méthode, au sens que lui donne Raymond Ruyer, pour expérimenter des constructions sociales imaginaires. 2 L’utopie, étant tout cela à la fois, il est difficile d’en donner une définition à la fois juste et précise. Pourtant, à la fin du XVII e siècle, il semble que les textes dits utopiques partagent un « air de famille » bien marqué. 3 Ces utopies sont fondamentalement des romans ayant tous une description précise d’un pays imaginaire se donnant comme meilleur que la société à laquelle ils font référence. Ajoutons que ces utopies contiennent des hommes responsables du système politique, économique et social mis en place même si ces hommes appartiennent aux limites de l’humanité comme les Androgynes australiens de Foigny. Dans cette période que Paul Hazard a qualifiée de « crise de conscience euro- 1 Jean-Michel Racault. Nulle part et ses environs. Voyage aux confins de l’utopie littéraire classique (1657-1802). Paris : Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2003. Plusieurs ouvrages clés concernent la notion d’utopie, par exemple : Per una definizione dell’Utopia. Metadologie e discipline a confronto. Ed. Nadia Minerva. Ravenna : Longo Editore, 1992 ; Ernst Bloch. The Principle of Hope. Cambridge : MIT P, 1986 ; Louis Marin. Utopiques. Jeux d’espaces. Paris : Minuit, 1973 ; Ruth Levitas. The Concept of Utopia. New York : Philip Allan, 1990. 2 Raymond Ruyer. L’Utopie et les utopies. Paris : PUF, 1950. 3 Michel-Antoine Burnier voit dans toutes les utopies réalisées ou non cet « air de famille », dans Les paradis terrestres. Paris : Florent Masson, 2000 ; Myriam Yardeni considère que tous ces textes appartiennent au même groupe parce que « leur modèle est toujours une antithèse de l’Etat du Roi-Soleil » ; Myriam Ardeni. Utopie et révolte sous Louis XIV. Paris : Nizet, 1980. 129. <?page no="44"?> Denis D. Grélé 44 péenne », l’utopie s’applique essentiellement à décrire la vie des hommes de ces contrées heureuses. 4 La description des structures politiques, économiques et religieuses, la défense du territoire et de la morale y occupent une place centrale. Dans ce contexte décidément humain et séculaire, la nourriture devrait trouver une place prépondérante dans le bonheur promis par des institutions considérées proches de la perfection. En effet, si l’utopie n’est pas un monde parfait, elle est un monde meilleur que le nôtre et l’on pourrait s’attendre donc à ce que l’art de la table, activité principalement humaine pour laquelle le XVI e siècle a un intérêt particulier, soit mis à l’honneur. Il semblerait alors approprié que l’utopie devienne le lieu imaginaire de la satisfaction et des plaisirs, sorte de « pays de cocagne » vertueux dans lequel on célébrerait une recherche de goûts nouveaux et rares. Pendant une grande partie du Moyen Âge, plusieurs fabliaux appelés « Pays de Cocagne », terres imaginaires d’excès gloutons et de paresse, connaissent une relative popularité. Dans ces pays où le travail est inutile, la nourriture arrive littéralement toute cuite dans la bouche et le vin coule à flot. Il est important de se rappeler ce mythe parce qu’il indique une certaine vision du bonheur : un moment privilégié et imaginaire où toute production n’exigeait plus de labeur exténuant. C’était le moment d’un rêve contraire à tout ce que l’homme avait connu jusque-là. Ce que les riches et les puissants pouvaient s’offrir, le rêve voulait l’octroyer à tous. C’est aussi ce rêve de manger à sa faim sans travail épuisant que l’on retrouve dans l’utopie du XVII e siècle et du XVIII e siècle ainsi que dans les constructions utopiques du XIX e siècle. Il est presque réalisé dans certaines communautés américaines comme à Oneida ou chez les Shakers. C’est aussi ce rêve du pays de cocagne qui motive les écrivains comme Saint-Simon. Il est autant au cœur du marxisme et au centre des sociétés communistes du XX e siècle qu’au milieu de nos sociétés capitalistes. Dans ce contexte qui commence à privilégier le bien-être matériel, on pourrait s’attendre à voir à la fin du XVII e siècle en utopie, une explosion de recettes de cuisine, de mets délicats et fins, de nourritures rares et raffinées que l’on mangerait à l’excès. La nourriture occuperait dans la gamme des plaisirs humains une place de choix, orgasme gastronomique répété au quotidien sans aucune conséquence néfaste. Malheureusement, le plaisir en utopie est bien souvent équivoque et cela malgré un intérêt croissant pour la gastronomie comme en témoigne la parution de nombreux livres de cuisine, et malgré le fait que le roi même montre l’exemple avec son appétit 4 Paul Hazard. La Crise de la conscience européenne 1680-1715. Paris : Le Livre de Poche, 1994. <?page no="45"?> 45 Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie gargantuesque. 5 Quand on examine de près ces textes dits utopiques, on s’aperçoit que les extases de la table occupent une place ambiguë au tournant du XVIII e siècle. On pourrait avancer de manière schématique que deux types d’utopies se détachent dans la relation aux plaisirs : les unes doucement permissives, sagement libérées, légèrement libertines autant du point de vue de la sexualité que pour la nourriture et la boisson ; les autres fermées, restrictives, répressives au nom de nouvelles valeurs morales. Avec la première grande utopie française, l’Histoire des Sévarambes de Denis Veiras, les joies gastronomiques semblent pouvoir occuper une place de choix dans le bonheur utopique. 6 Tout le monde apparaît y faire bonne chère. Le jour de l’arrivée de Siden, narrateur découvreur, le guide Sermodas présente à ses hôtes « des tables couvertes de viandes et servies à peu près à la manière d’Europe » (Veiras 57). Si l’on y mange à l’européenne, la nourriture y semble plus abondante encore. Les expressions comme « nous fîmes un bon repas », « on nous régala d’un souper fort propre », ponctuent tout le début de l’épisode utopique. La raison pour ce genre de vie est clairement par l’un des Sévarambes : Le manger, le boire, le dormir sont assurément [nécessaires] : mais parce que l’homme ne saurait être heureux avec ces choses seulement, et que, quoiqu’elles soient suffisantes pour la conservation, elles ne sont pas capables de lui rendre la vie douce et agréable […] Ces biens, qui rendent l’homme satisfait, sont à notre avis la santé du corps, la tranquillité de l’esprit, la liberté, la bonne éducation, la pratique de la vertu, la société des honnêtes gens, les bonnes viandes, les vêtements et les maisons commodes, qui rendent la vie heureuse, pourvu qu’on en use sobrement et qu’on n’y attache point son cœur. (61) Nourriture, boisson, confort occupent le même rang que l’éducation ou la vertu. Les ingrédients du bonheur s’avèrent autant corporels que spirituels, à condition de toute raison garder. Aisance, plaisir, divertissement, évasion sont des mots auxquels on commence à attacher alors une connotation positive. Ils traduisent dans les limites de certains milieux moins une crise qu’une profonde évolution des sensibilités. Une culture du plaisir se construit sur des principes et des représentations jugées jusqu’alors peccables (Croix et Queniart 431). Veiras gravitant autour de l’élite aristocratique qu’il côtoie en France et en Angleterre à la 5 Voir à ce sujet Ronald W. Tobin. ‘Tarte à la Crème’ : Comedy and Gastronomy in Molière’s Theater. Columbus : Ohio State UP, 1990. 6 Il existe en France avant l’œuvre de Veiras quelques textes que l’on peut qualifier d’utopies. Entre autres, Le royaume d’Antangil, Epigone Histoire du siècle futur, L’autre Monde… mais ils n’exerceront aucune l’influence sur l’Histoire des Sévarambes. <?page no="46"?> Denis D. Grélé 46 cour de Charles II, son utopie accorde aux plaisirs de l’esprit et du corps une franche connotation positive. Au même moment où paraît l’Histoire des Sévarambes, une autre utopie notoire, La Terre australe connue après un combat de Gabriel de Foigny, décrit un univers totalement opposé aux délicatesses des plaisirs veirassiens. La nourriture principale de ce pays est composée presque exclusivement de fruits. Lorsque le narrateur, Jacques Sadeur, arrive en Terre australe après un combat qui le laisse au bord de la mort, des fruits aux vertus extraordinaires lui redonnent vie. Ces fruits « sont gros comme nos Callebasses de Portugal de sept ou huit pouces de diametre. La Chair en est rouge et d’un goût plus exquis que celui de nos viandes les plus délicates. Un seul fruit est capable de rassasier un homme qui en serait affamés » (Foigny 101-02). Il existe aussi d’autres fruits venant d’arbres qui « portent de petites bourses d’un jaune charmant pour étancher la soif » (102). D’autres fruits qui ont la « propriété de causer le sommeil à mesure qu’on en mange ; aussi est-ce la coûtume de n’en manger que le soir & lorsqu’on en mange un, on est assuré de dormir trois heures » (103). Il y a une grande variété de melons et de courges, mais de cuisine point. La saleté que produisent les animaux et le dégoût des Australiens pour les viandes en ont éliminé l’usage : Pour la nourriture des hommes, ils n’ont ni four ni cheminées pour cuire aucune viande : ils ne sçavent ce que c’est que cuisine & Cuisiniers, leurs fruits rassasient pleinement leur appétit, sans offenser en façon quelconque leur estomac. Ils les remplissent de force & de vigueur sans les charger ni leur causer aucune indigestion parce qu’ils sont parfaitement meurs, & qu’ils n’ont aucun reste de verdeur ». (104) Notons que le fruit le plus curieux est le « Balf », fruit de la grosseur d’une olive mais rougeâtre produit par l’arbre de béatitude : « si on en mange on devient gai par excés, si on en mange six, on s’endort pour vingt-quatre heures, mais si on passe le nombre de six, on s’endort d’un sommeil dont on ne se réveille jamais, & ce sommeil mortel est precedé des marques de la plus grande joie du monde » (105). 7 On le sent bien, chaque fruit occupe dans la vie de l’Australien une place choisie par un Dieu généreux et rationnel. À cet Australien androgyne donc, de découvrir dans la nature même et par la raison ce qui lui est utile. Mais cet agencement de la nature à la race australienne ne permet aucune déviance. Toute individualisation est vécue comme 7 Sadeur ajoute que « ce n’est fort rarement que les Australiens chantent pendant leur vie, & jamais ils ne dansent, mais ils n’ont pas plutôt mangé de ce fruit en la quantité que j’ai dite, qu’ils chantent et dansent jusques au Tombeau » (105). C’est ainsi d’ailleurs que les Australiens terminent « naturellement » leur vie au moment où ils atteignent leur centième année, moment où le droit au suicide leur est accordé. <?page no="47"?> 47 Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie un danger. Aussi cette société imaginative va-t-elle accorder à la « raison » le devoir de surveiller les comportements, d’émousser les passions ou bien de les ordonner. 8 La cuisine et les plaisirs artificiels constituant un danger pour l’égalité, seuls les produits issus directement de la nature sont admis. En effet, il s’agit bien de soumettre l’individu à la communauté et à ses valeurs données comme transcendantes. Dans le cas de la Terre australe, le héros narrateur le comprendra un peu trop tard ou sera incapable d’agir contre son intérêt ou ses désirs. Sept ans plus tard, La République des Philosophes condamne elle aussi l’infernale cuisine avec tous ses mignons. Dans ce texte, la première référence à la nourriture surgit au moment où l’on parle des exercices de la jeunesse. Après s’être livrés à la lecture et à l’écriture, ils « font un léger repas consistant en un morceau de pain & quelques fruits rafraîchissans, sur quoi ils boivent un verre de bierre qui est de force différente selon leur âge » (Fontenelle 57). Les exercices du corps, exercices essentiellement guerriers, sont suivis d’un « dîner frugal » : « on leur sert d’abord une espece de soupe ou plutôt de bouillon, fait du suc de plusieurs sortes de viandes cuites ensemble avec du ris » (58). Après ce bouillon, « on leur sert un plat de rôti ou de poisson » (58). Le souper consiste en fruits et « en légumes cuits », car, nous dit-on, « ils n’en mangent jamais de crus » (64). S’il existe dans cette république « pêcheurs publics », chasseurs, bouchers, boulangers, il est clairement indiqué qu’ils n’ont ni médecins, ni chirurgiens, ni cuisiniers, ni pâtissiers. 9 Cela s’explique par le fait que ces métiers sont inutiles ou préjudiciables à la société : « Les cuisiniers & pâtissiers ne doivent être souffers dans aucun État, où on veut conserver la santé des sujets, qu’ils ont l’art de ruiner par la délicatesse de leur assaisonnemens » (79). Sans aller aussi loin que les Australiens de Foigny qui refusent toute cuisine, les Ajaoiens préparent leurs repas en famille puisque des « ustensiles de cuisine » sont présents dans les maisons (74). Mais il ne s’agit pas là d’une gastronomie raffinée et recherchée mais plutôt d’une nourriture familiale préparée par les femmes ou les esclaves (différence à 8 On ne peut que penser à Michel Foucault et à Norbert Elias dans cette utopie qui annonce plus que toute autre l’importance de la raison de l’Etat. On a chez Foigny ce pouvoir qui cherche à amener les individus à porter attention à eux-mêmes, à savoir dominer leurs comportements et à ne pas se laisser dominer par leurs appétits et leur désir de plaisirs. Voir Michel Foucault. Surveiller et punir. Paris : Gallimard, 1975. Voir aussi Norbert Elias. La Civilisation des mœurs. Paris : Calmann-Lévy, 1973. 9 Les métiers qui sont les plus en vogue sont ceux de laboureurs (« ils le sont tous » [78]), d’ouvriers en drap, de boulangers, de pêcheurs, de bouchers, de serruriers, de chaudronniers, de charpentiers, de massons, de cordonniers, de brasseurs, d’armuriers, & de bûcherons. <?page no="48"?> Denis D. Grélé 48 peine négligeable dans cette société). Il faut considérer le discours utopique contre la cuisine raffinée au cours des dernières années du règne de Louis XIV comme important et le prendre au sérieux. L’œuvre n’existe pas sans public et pour proposer une morale, comme ces textes seront en mesure de le faire, il lui faut des forces sociales et culturelles sur lesquelles s’appuyer. Ainsi Fénelon, homme profondément religieux et attaché à une tradition du sacrifice, de la charité et de la frugalité, s’adresse à un public qui le comprend et l’admire. Sa sensibilité et ses croyances ne s’arrêtent pas à des mots vides. On sait combien il s’est dévoué pour son diocèse de Cambrai lors de la guerre de Succession d’Espagne. Aussi n’est-il pas surprenant de constater à tel point Télémaque, son œuvre la plus connue, est ancrée dans une vision chrétienne de la société. Salente, utopie en devenir grâce à la sagesse de Mentor, se trouve divisée en sept classes distinctes, différenciables par leurs habits et leurs prérogatives à l’exception de la nourriture. En effet, les mets délicats ne sont pas une récompense pour une classe la plus noble car tous se doivent d’obéir à la règle d’une « noble et frugale simplicité » dont Louis XIV et sa cour semblent être les premières cibles. 10 La nourriture de tous, esclaves et citoyens, est soumise à une même règle par l’exemple du roi : « Personne n’osa se plaindre d’une règle que le roi s’imposait lui-même : et chacun se corrigea ainsi de la profusion et de la délicatesse où l’on commençait à se plonger pour les repas » (Fénelon 340). La raison de cette réforme est expliquée dans les quelques pages qui traitent de la nourriture et de la vie dans cette utopie en devenir : Quelle honte […] que les hommes les plus élevés fassent consister leur grandeur dans les ragoûts, par lesquels ils amollissent leurs âmes et ruinent insensiblement la santé de leur corps ! Ils doivent faire consister leur bonheur dans leur modération, dans leur autorité pour faire du bien aux autres hommes, et dans la réputation que leurs bonnes actions doivent leur procurer. La sobriété rend la nourriture la plus simple très agréable. C’est elle qui donne, avec la santé la plus vigoureuse, les plaisirs les plus purs et les plus constants. Il faut donc borner vos repas aux viandes les meilleures, mais apprêtées dans aucun ragoût. C’est un art pour empoisonner les hommes, que celui d’irriter leur appétit au-delà de leur vrai besoin. (339) La cuisine est non seulement un péché, plaisir immodéré, désir désordonné, elle est aussi la source de la dégénérescence des empires. En effet, la première chose que l’on reproche aux cuisiniers est de gâter les estomacs et ainsi tout le 10 Voir, au sujet de la critique entreprise par l’utopie, deux ouvrages clés : celui de Myriam Yardeni, cité précédemment. Voir aussi Lise Leibacher-Ouvrard. Libertinage et utopies sous le règne de Louis XIV. Genève : Droz, 1989. <?page no="49"?> 49 Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie corps des hommes. Ils tendent à affaiblir ce que la nature a fabriqué robuste. Mais il ne semble pas que ce soit une raison valable pour dénigrer la cuisine puisque l’on pourrait trouver en utopie des cuisiniers suffisamment habiles pour conserver la santé de tous. Force est de constater que les raisons ne sont pas originellement médicales mais principalement morales, ou plutôt, que le cuisinier est nocif pour le corps puisque son art relâche les mœurs, rend les hommes délicats et même « efféminés ». En bref, le cuisinier ramollit les chairs de ce qu’il cuisine et de ceux pour qui il cuisine. En 1703, une utopie marquante par son idéologie, la Relation du voyage du Prince de Montberaud dans l’isle de Naudely, fait écho à la fois à l’Histoire des Sévarambes, à savoir que le bonheur se trouve dans la paix, la tranquillité, la liberté et dans les petits plaisirs de la table et de la maison, et à l’utopie de Fénelon, à savoir que la cuisine représente un danger pour l’ordre moral de la société. En effet, si l’on observe dans la société de l’île de Naudely le droit à un bonheur sensualiste, ce bonheur par les plaisirs de la mode, de la table ou du logement est sévèrement contrôlé et limité par le pouvoir royal. Lesconvel participe à ce désir que Mauzi décrit pour les moralistes « de fonder une morale universelle, qui assure le bonheur de chacun en détournant les individus des assouvissements dangereux pour l’ordre social » (Mauzi 113). Contrairement à Fénelon, Lesconvel considère que tous les plaisirs sont permis à la famille royale. À la table des grands de ce royaume, il « se dit presque autant de bons mots qu’il s’y mange […] de morceaux » (Lesconvel 252). À partir de la famille royale aux privilèges illimités, s’établit une structure sociale en fonction de la valeur morale de chaque individu. La noblesse (à l’exception de la noblesse religieuse) a accès aux nombreux luxes qu’offre Naudely. À l’exemple de celle de Veiras, cette société accorde aux fêtes et aux réjouissances publiques une importance politique de premier ordre. Au moment de la cérémonie qui honore l’accès à la noblesse des hommes les plus méritants, il « se fait […] un grand festin où les viandes les plus exquises & les vins les plus délicats sont servis avec beaucoup d’abondance & de profusion » (234). Cette cérémonie n’est pas une fête d’un particulier mais une commémoration offerte par l’État à ses citoyens les plus dignes. Dans cette société où les forces vives de la nation sont mobilisées afin d’accroître la puissance de l’État aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur, la nourriture devient un moyen de motiver les citoyens au travail et au sacrifice. Le nivellement par le bas de l’utopie décrite par le Prince de Montberaud est compréhensible dans la mesure où il s’agit d’une société de subsistance comme la France de cette époque et non d’une société de consommation, difficilement concevable au début du XVIII e siècle. La raison pour laquelle il est interdit de faire du commerce de blé met clairement en évidence ce fait : <?page no="50"?> Denis D. Grélé 50 Il n’est point d’année ni même de saison qui n’apportât quelque changement dans la valeur du grain : Ils seroient à un prix fort modique deux mois après la moisson, pendant laquelle les Marchands de bled feraient leur achats & on les verraient au contraire, à un prix exorbitant sur ariere saison […]. (78) En effet, si le pays était aussi fertile qu’on le prétend, la surproduction agricole ne permettrait pas la spéculation. Au contraire, dans une société de subsistance, la production est telle qu’il est possible aux marchands de réaliser des bénéfices considérables parfois en créant artificiellement manques ou insuffisances. L’œuvre de Denis Veiras et celle de Lesconvel (et plus tard celle de Tissot de Patot) font exception à la tendance utopique de la frugalité et de la simplicité que l’on connaît au XVIII e siècle. S’il y a des limitations, aucune interdiction ne vient gêner les plaisirs de la bouche. La logique d’un tel phénomène se trouve, au point de départ, dans le fait que la cuisine est dans ces utopies non seulement un agrément mais aussi l’estampille d’une supériorité économique et politique. La bonne cuisine est une marque de supériorité, de nature aristocratique et morale chez Lesconvel, et de nature hédoniste et populaire chez Veiras. Les passions courtisanes deviennent subtilement un modèle pour une société meilleure. 11 Ces utopies sont modernes puisqu’elles ont saisi l’importance des plaisirs raffinés (la mode, la cuisine, le confort…) dans la quête du bonheur. Elles ont compris aussi l’évolution de la société et elles ont pressenti les bienfaits d’une société de consommation. Veiras est celui qui est le plus optimiste dans sa croyance au progrès. Chez Lesconvel, on sent un peu plus de réticences sans doute à cause du caractère religieux de la société utopique qu’il décrit. 12 Curieusement, ce sont les utopies les plus pessimistes, celles qui craignent une société de plaisirs - même quand ces agréments sont des plus innocents - qui seront le modèle pour les utopies de la première moitié du XVIII e siècle. Derrière la cuisine et ses cuisiniers, c’est un style de vie bourgeois, riche, jugé décadent et donc dangereux pour la morale. Lesage dénonce le nouveau riche dans son Turcaret. Morelly s’en prend, lui, à une autre richesse, « l’impitoyable propriété, mère de tous les crimes ». Elle a ruiné la « loi naturelle de 11 Ce comportement a été perçu et étudié par Norbert Elias. Roger Chartier note aussi dans ses commentaires sur les travaux de Norbert Elias que les comportements aristocratiques s’étendent aux comportements collectifs des Français à mesure que se développe le phénomène de « curialisation de la culture française ». Voir à ce sujet Roger Chartier. Les Origines culturelles de la Révolution française. Paris : Seuil, 1991. 12 Chez Lesconvel, les plaisirs de la table ne sont permis qu’aux nobles, c’est-à-dire à ceux qui ont témoigné d’une supériorité soit militaire, soit intellectuelle, soit judiciaire. <?page no="51"?> 51 Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie sociabilité », répandu « cette peste universelle, l’intérêt particulier ». Mably considère également que la possession de richesses est la « principale source de tous les malheurs qui affligent l’humanité ». Le refus de voir s’installer en utopie une cuisine raffinée ne relève pas d’une incompétence, comme le prouve l’ingéniosité de plusieurs inventions dans ces textes utopiques mais, comme l’a montré Jean Rohou, d’une réticence envers une orientation matérialiste (Rohou 31). On le sent bien à travers ces quelques ouvrages dits utopiques, la société française est en crise. Tant que la France reste une société de subsistance, cette crise sera toujours présente. Au rythme des aléas de la production agricole, l’utopie penchera vers plus de liberté ou vers plus de contrôle. On hésite donc entre une certaine profusion des mets ou une rigueur restrictive. Or cette hésitation souligne à quel point la montée de la société d’abondance de masse n’a été ni plaisante ni tranquille. 13 À chaque fois que de nouveaux produits, que de nouveaux modes de production, que de nouveaux marchés apparaissent, les différents agents composant une société traversent des moments d’antagonisme parfois brutaux. La moindre variation dans l’économie, et surtout dans la fragile société d’Ancien Régime, aboutit à une remise en cause de la structure de la société dans laquelle cette transformation voit le jour. À partir de la fin du XVII e siècle mais surtout à partir du milieu du XVIII e d’immenses forces productives encore mal contrôlées et surtout mal comprises vont transformer une société fondée sur l’habitude et sur la coutume. Dans la société de la fin du XVII e siècle, le commerce domine une industrie encore balbutiante. C’est son développement qui a été décisif pour la transformation de la civilisation et des mentalités. Rappelons combien en 1698 la France connaît grâce à son commerce une relance économique qui est certes anéantie par la guerre de Succession d’Espagne, guerre autant de succession que d’intérêt marchands. Malheureusement, ces forces productives ne sont pas suffisantes pour créer une abondance générale. La production augmente mais elle ne peut pas toucher tout le monde, provoquant ainsi un sentiment d’injustice. Finalement, si le nombre des privilégiés s’accroît, il ne fait que rappeler à la multitude que l’abondance n’est pas encore pour vous. Alors, une révolte a lieu, révolte particulièrement visible dans l’utopie. Quand les pauvres crèvent de faim et que les riches font des banquets pour leur maîtresse (Monsieur Jourdain à Dorimène) ; quand il est joué le salaire d’une vie d’ouvrier en quelques minutes ; quand les financiers et les grands marchands s’affichent en carrosse auprès de nobles appauvris par la guerre, la réaction ordinaire est de s’élever contre ce qui est vécu comme une injustice. On peut mieux comprendre alors 13 Voir à ce sujet Lindsey, Brink. The Age of Abundance. New York : Collins, 2007. 47. <?page no="52"?> Denis D. Grélé 52 la méfiance et même l’hostilité très vive contre le commerce de l’argent qui domine à ce moment l’économie européenne (Rohou 37). En ce sens, il ne faut pas chercher plus loin les raisons de la méfiance à l’égard de la grande cuisine. Montesquieu dans les Lettres persanes, dira d’un fermier général : « Il est bien impertinent […] mais il excelle par son cuisinier » (Montesquieu 112), montrant combien la cuisine n’est qu’un symptôme d’un problème économique plus large. La cuisine est remise en cause parce qu’elle est le moyen de se différencier des autres. Si la cuisine utopique est le sujet d’une attention particulière, c’est que celle-ci est révélatrice des tensions politiques et morales qui vont devenir décisives au XVIII e siècle. Qu’est-ce qu’une société meilleure ? civilisée ? supérieure ? décadente ? Le XVII e siècle marque un progrès pour l’individu et un tournant funeste pour l’idée de communauté. Que ce soit dans Suréna de Corneille (le héros n’est plus « sauvé » par son entourage), dans le Traité d’économie politique de Montchrestien (ce n’est plus la communauté mais le travail individuel qui assure le bonheur), chez Molière et son Misanthrope (Alceste veut qu’on le distingue), chez Madame de Guyon (le pur amour privilégie une prière personnelle hors des cadres de l’Eglise), jusqu’à la Princesse de Clèves (Madame de Clèves rêve de vivre pour elle-même), la transformation quintessencielle de la société est perceptible partout. Pourtant, c’est peut-être dans le genre indéfinissable de l’utopie que l’affirmation individualiste est la plus appréciable parce que c’est là qu’elle est combattue avec le plus de force. Au fur et à mesure que l’on avancera dans le XVIII e siècle, l’utopie connaît une fracture d’ordre idéologique. L’homme, dans certaines utopies, sera le membre d’une communauté à laquelle, comme le dit Jean Rohou, « il devra se dévouer, sujet d’un ordre naturel et social stable qui fixera définitivement la part de chacun, contemplateur admiratif de valeurs transcendantes et - depuis le christianisme - créature de Dieu qui est sa seule fin » (44-45). Hébert, curé de Versailles au XVIII e siècle, dira : « Si vous avez des filles, conservez la pureté de leur corps et ne vous montrez pas à elles avec un visage gai. […] Pourquoi pensez-vous mes frères que Dieu recommande aux pères de ne point paraître aussi gais devant leurs filles ? C’est afin de leur apprendre combien ils doivent leur inspirer un air grave, modeste et sérieux qui est le principal de tous les ornements et qui doit les faire incomparablement plus estimer que leur beauté, les richesses, la naissance et les autres avantages de la fortune ». Bossuet n’affirmait-il pas que Jésus n’avait jamais ri ? Dans d’autres utopies, l’homme sera de plus en plus un agent d’une civilisation de productions, d’échanges et de consommation. Si l’on considère le nombre des textes rejetant l’attrait du monde, le XVII e siècle marque l’apogée du contemptus mundi cher à Pascal et aux autres moralistes. Au contraire, le XVIII e siècle essaiera de trouver dans le monde un bonheur plus réel. Les <?page no="53"?> 53 Bien vivre et vivre bien : L’art culinaire en utopie plaisirs, dont celui de la table, auront alors toute leur importance dans la réalisation du bonheur. On ne regardera plus vers le ciel. Le bonheur ne sera plus dans la vertu sévère d’un Dieu vengeur mais dans la satisfaction des besoins et, surtout, des désirs terrestres. Bibliographie Bloch, Ernst. The Principle of Hope. Cambridge : MIT P., 1986. Burnir, Michel-Antoine. Les paradis terrestres. Paris : Florent Massot, 2000. Chartier, Roger. Les Origines culturelles de la Révolution française. Paris : Seuil, 1991. 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Utopie et révolte sous Louis XIV. Paris : Nizet, 1980. <?page no="55"?> L’Imaginaire du vin <?page no="57"?> Biblio 17, 186 (2010) Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” P ETER S HOEMAKER The Catholic University of America Accounts of the Origins of Champagne Champagne, perhaps more than any other wine, is shrouded in myth and anecdote. According to legend, it was invented by the Benedictine monk Dom Pérignon, who reputedly exclaimed “je bois des étoiles! ” when he sampled his creation. This oft-repeated account is appealing on several levels. It provides champagne with a genius inventor, who takes his place alongside other heroes of French know-how such as Pascal, Louis Pasteur, and the Montgolfier brothers. We might also note the charming comparison of the sparkling bubbles to stars and the ironic contrast between the presumptive asceticism of the monastery and the worldly ethos that we now associate with champagne drinking. All of this makes for a great story, and that is presumably why it continues to be told. 1 Historians of the wine industry, however, tell a different tale. Dom Perignon undoubtedly introduced a number of important innovations in the production of wine, but it was probably not a French vintner who created the first sparkling champagne, but rather the largely foreign consumers of the product (Dion 636-41). Looking for better ways to store and preserve white wines for longer periods of time, seventeenth-century connoisseurs turned to the relatively new innovation of glass bottles (Brennan 248). The incompletely fermented vin gris from the Champagne region underwent a secondary fermentation in the bottle and sparkling wine was born. The first mentions of a “bubbly craze” appear not in French, but rather in English literature in the 1670s. Most notably, Etherege’s Restoration comedy 1 See, for instance, Joan DeJean’s recent The Essence of Style: How the French Invented High Fashion, Fine Food, Chic Cafés, Style, Sophistication, and Glamour. <?page no="58"?> Peter Shoemaker 58 Man of Mode (1676) presents “sparkling champagne” as a beverage that revives spent lovers: The pleasures of love and the joys of good wine, To perfect our happiness wisely we join. We to beauty all day Give the sovereign sway And her favourite nymphs devoutly obey; At the plays we are constantly making our court, And when they are ended we follow the sport To the Mall and the Park, Where we love till ’tis dark. Then sparkling champagne Puts an end to their reign; It quickly recovers Poor languishing lovers, Makes us frolic and gay, and drowns all our sorrow; But, alas! we relapse again on the morrow. (298-99) International involvement in the champagne industry was not merely a matter of consumption, either. Many of the great champagne houses were themselves founded by non-French merchants, mainly Germans in the eighteenth and nineteenth centuries. The foreign-sounding names of some of the major brands (Mumm, Bollinger, Heidsieck, etc.) are a reminder of the central role played by these immigrant entrepreneurs. In fact, even before champagne was bubbly, it was already a trendy, cosmopolitan beverage. To some extent, the fashion for the still wines of Champagne derived from the fact that the region played an important role in the ceremonial life of the French monarchy. Kings were anointed at Reims, and local producers provided wines for the festivities (Dion 684). Another factor was the number of influential Parisian families who owned land in the prime wine-growing areas of the region. During the seventeenth century, however, champagne began to acquire a more cosmopolitan and international reputation. In England, at least, this trend is in part attributable to the influence of the French exile and self-proclaimed Epicurean Charles de Saint-Evremond. It is suggestive, to say the least, that an exile played a central role in creating the myth of champagne, a beverage that is simultaneously quintessentially French and yet on ne peut plus cosmopolitan. The first part of this paper will examine Saint-Evremond’s biography before his exile, when he was famous in Paris and at the court for his predilection for the wines of certain parts of the Champagne region. I will then turn to the role of C/ champagne (both the region and beverage) in his self-fashioned identity as an exile and Epicurean. Finally, I will conclude with a brief discussion of the <?page no="59"?> 59 Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” ways in which Saint-Evremond has been appropriated by the modern producers of champagne and some tentative remarks about the “cosmopolitan Frenchness” that this product has come to epitomize. Les Trois Costeaux In his third satire, Boileau alludes to a “certain hâbleur, à la gueule affamée […] qui s’est dit profès dans l’ordre des coteaux” (2: 62). Other seventeenthcentury sources, including Gilles Ménage, Tallemant des Réaux (1: 412), and Pierre Maizeaux (Saint-Evremond’s biographer) mention an “Ordre des Trois Costeaux”, a sort of aristocratic club devoted to the appreciation of fine food and wine. At first glance, this would appear to be a key moment in the history of French gastronomy (the first true wine-tasting club, perhaps? ). Unfortunately, accounts of the exact origins and membership of the order are rather murky, leading one to wonder whether it is yet another champagne “myth”. Myths, of course, can be highly revealing. Although not necessarily reliable, for example, Pierre Des Maizeaux’s account of the origin of the “Ordre des Trois Costeaux”, based on conversations with Saint-Evremond, sheds light on the relationship between identity, place, and taste in mid-seventeenth-century culture. Des Maizeaux prefaces his account by describing the state of gastronomy at the French court in the 1650s: “On se piquoit alors à la Cour d’un luxe ingénieux & délicat” (Œuvres de Monsieur de Saint-Evremond [1740] 1: 30). From this and subsequent passages, as well as Boileau’s third satire and other contemporary literary and historical documents, we get a picture of a thriving gastronomic culture during the period. According to Des Maizeaux, Saint-Evremond was one of an elite of leading gourmets who sought to outdo each other in refinement and elegance: Monsieur de Saint-Evremond étoit très-sensible à la joie & au plaisir de la table; & il se rendit fameux par son raffinement sur la bonne chere. Mais dans la bonne chere, on recherchoit moins la somtuosité & la magnificence, que la délicatesse & la propreté. Tels étoient les repas du Commandeur de Souvré, du Comte d’Olonne, & de quelques autres Seigneurs qui tenoient table. Il y avoit entr’eux une espece d’émulation à qui feroit paroître un goût plus fin & plus délicat. (Œuvres de Monsieur de Saint-Evremond [1740] 1: 31-32) We shall come back in a moment to the term délicat, which plays a central role in the gastronomic discourse of the period. For the time being, let us return to Des Maizeaux’s narrative of the origins of the “Ordre des Trois Costeaux”. He relates that one day, when Saint-Evremond was dining with <?page no="60"?> Peter Shoemaker 60 Monsieur de Lavardin, L’Évêque du Mans, the latter teased him, along with the Comte d’Olonne and the Marquis de Boisdauphin, for their culinary fastidiousness: Ces Messieurs [he observed] outrent tout à force de vouloir raffiner sur tout. Ils ne sauroient manger que du Veau de riviere: il faut que leurs Perdrix viennent d’Auvergne: que leur Lapins soient de la Roche-Guyon ou de Versine. Ils ne sont pas moins difficiles sur le Fruit: & pour le Vin, ils n’en sauroient boire que des trois Côteaux d’Ay; d’Haut-Villiers, & d’Avenay [three wine-growing areas of the Champagne region]. (Œuvres de Monsieur de Saint-Evremond [1740] 1: 32) Saint-Evremond, who thought this remark symptomatic of the bishop’s lack of good taste, repeated the bon mot so often that it became a running joke and the three friends became known as “Les Trois Costeaux”. This episode became the premise of a 1665 comedy by Claude de Villiers entitled Les Costeaux. In this play, a group of seventeenth-century gentlemen discuss the art of fine dining while waiting for a meal that never arrives. In the course of their conversation, Costeaux are defined as follows: Ce sont gens délicats, aimant les bons morceaux, Et qui, les connoissant, ont par expérience, Le goût le plus certain et le meilleur de France. Des friands d’aujourd’huy c’est l’élite et la fleur. En voyant du gibier, il disent à l’odeur De quel païs il vient. Ces hommes admirables, Ces palais délicats, ces vrais amis des tables, Et qu’on en peut nommer les dignes souverains, Sçavent tous les costeaux où croissent les bons vins, Et, leur goust leur ayant acquis cette science, Du grand nom de Costeaux on les appelle en France. (Fournel 1: 345-46) This passage echoes Des Maizeaux’s account: the Costeaux earn their moniker because of an uncanny ability to distinguish between products - and especially wine - of varying geographical provenance. Precursors to today’s “foodies”, who know where to procure the freshest produce or an inexpensive but excellent vin de propriété, Villiers’s Costeaux adroitly navigate a rich and complex gastronomic landscape. It is this expertise that makes them “les dignes souverains des tables” - a kind of royalty of taste. Villiers’s description of the Costeaux confirms the work of food historian Jean-Louis Flandrin, who has identified an evolution in seventeenth-century French tastes toward an emphasis on freshness and the distinctive flavors of individual foods. For Flandrin, this culinary trend has a social subtext. Individuals increasingly distinguished themselves by showing their taste <?page no="61"?> 61 Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” and, inversely, demonstrated their taste by making distinctions. (It is worthy of note that the original gourmet was a wine-taster who had the ability to distinguish good wine from bad.) Flandrin thus sees taste as the beginning of a consumer-based notion of identity in which individuals define themselves by what they like and do not like and how they choose to make the distinction. On a broader level, Villiers’s comedy sheds light on the geography - or topography - of aristocratic identity. Traditionally, of course, aristocratic identity was bound up with landed property: an aristocrat’s name was also a place name. In the case of “Les Trois Costeaux” there is a similar link between places (the three vignobles) and persons (the three friends), but with a difference. Rather than being grounded in lineage, the link between the self and the land is the product of taste - of a highly sensitive temperament, or délicatesse, that discerns the origins and qualities of foods. In Villiers’s play, as in the anecdote recounted in Des Maizeaux’s biography, this délicatesse is an object of ridicule. The raisonneur Oronte chides his aristocratic peers for their fastidiousness: Rougissez une fois d’un pareil entretien, Parasites d’honneur, qui dans la France entière Ne trouvez pas assez de quoy vous aimiez le vin; D’un endroit seulement vous estimez le pain; (1: 347) For Saint-Evremond, by contrast, délicatesse has positive connotations. A student of Epicurean philosophy by way of Pierre Gassendi, he advocates an art de vivre predicated on the reasoned use of pleasure. In his essay “Sur les plaisirs”, he classifies individuals according to a hierarchy of pleasures, dividing them into sensuels, voluptueux, and délicats (Œuvres en prose 1: 17). Les sensuels do not experience genuine pleasure; rather they satisfy their appetites in the manner of brute animals. For les voluptueux, the impressions of the senses are apprehended by the sensitive soul (“une âme mêlée avec le corps”). Les délicats, finally, experience the most sublimated of pleasures - those of mind: L’Esprit a plus de part au goût des Délicats qu’à celuy des autres; sans les Délicats, la galanterie seroit inconnue, la musique rude, les repas mal-propres et grossiers. (Œuvres en prose 1: 18) Les délicats, in sum, are the intellectuals of pleasure. Although the “Ordre des Trois Costeaux” appears to have been coined as a joke, Saint-Evremond embraces it in his writings. In a letter to Lord Galloway, when unfavorably comparing the new Champagne wines with those of his youth, he alludes to “[les] grands conoisseurs, [les] d’Olonnes, [les] Boisdauphins, [et] votre serviteur: COTEAUX autrefois fort renommés” <?page no="62"?> Peter Shoemaker 62 (Œuvres mêlées 3: 443). Presumably the idea of an “Ordre des Trois Costeaux” appeals to Saint-Evremond because it captures his ideal of an aristocracy united by its refined sensitivity to the most rarified of pleasures. Exile Saint-Evremond’s attitude toward his favorite wine-growing region is tightly linked to his experience of exile. He was exiled in 1661, when a letter that he had written to the Marquis de Créqui, lamenting Mazarin’s concessions to the Spanish in the Peace of the Pyrenees, was discovered during the Fouquet affair. Rather than go to prison, Saint-Evremond fled, spending much of the rest of his life, until his death in 1703, in England. In exile, the philosophy of pleasure became a form of consolation, of coping with his long stay in a cold, foreign country where he hardly spoke the language. In a letter to the disgraced comte d’Olonne, he offers the latter the benefits of his experience in misfortune: [S]ous de tristes dehors et une contenance mortifiée, je me suis donné toute la satisfaction que j’ai su trouver en moi-même, et tout le plaisir que j’ai pu prendre dans le commerce de mes amis. (Œuvres mêlées 3: 15) This is not the detachment and insensibility of stoicism, but rather a reasoned engagement with the sensual world, based on a delicate balance between self-sufficiency and self-indulgence. He makes this point clearly in his essay Sur les plaisirs, where he emphasizes the therapeutic value of pleasure. Stoic philosophy leaves us trapped within our own tortured psyches, vulnerable to regret and bitterness. Pleasure, by contrast, makes us forget our troubles: Pour vivre heureux, il faut faire peu de réflexions sur la Vie, mais sortir souvent comme hors de soy; et parmi les plaisirs que fournissent les choses étrangeres, se dérober la connoissance de ses propres maux. (Œuvres en prose 1: 22) As we have seen, however, not all pleasures are equal. In his letter to Olonne, Saint-Evremond singles out the wines of the Champagne region, particularly the three costeaux with which we have already become familiar: N’épargnez aucune dépense pour des vins de Champagne, fussiez-vous à deux cents lieues de Paris: ceux de Bourgogne ont perdu leur crédit avec les gens de bon goût, et à peine conservent-ils un reste de vieille réputation, chez les Marchands. Il n’y a point de Province qui fournisse d’excellents vins pour toutes les saisons que la Champagne: elle nous fournit le vin d’Ay, d’Avenay, de Haut-Villiers jusqu’au printemps; Tessy, Sillery, <?page no="63"?> 63 Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” Versenay pour le reste de l’année. Si vous me demandez lequel je préfère de tous les vins, sans me laisser aller à des modes de goûts qu’introduisent de faux délicats, je vous dirai que le vin d’Ay est le plus naturel de tous les vins, le plus sain, le plus épuré de toute senteur de terroir, d’un agrément le plus exquis par son goût de pêche qui lui est particulier, et le premier, à mon avis, de tous les goûts. Léon X, Charles-Quint, François premier, Henri VIII avoient tous leur propre maison, dans Ay ou proche d’Ay, pour y faire plus curieusement leurs provisions. Parmi les plus grandes affaires du monde qu’eurent ces grands Princes à démêler, avoir du vin d’Ay ne fut pas un des moindres de leurs soins. (Œuvres mêlées 3: 16-17) Here, Saint-Evremond provides a precise rationale for his predilection for the wines of Ay. Because they are the least “earthy” of the champagne wines (“le plus épuré de toute senteur de terroir”), they are the best suited to the heightened sensibilities of the true délicat. By procuring these “noble” wines, the exile can enter into the imaginary company of sovereigns such as Charles V, Henry VIII, and François I, who favored them. 2 The manner of drinking is no less délicat than the wines themselves. The trick is to be guided by taste, rather than thirst, but without ever indulging in excess. “On peut être sobre sans être délicat,” he cautions, “mais on ne peut jamais être délicat sans être sobre” (Œuvres mêlées 3: 16). Inspired by Epicurus, Saint-Evremond’s moderation is not a form of self-denial, but rather a kind of aesthetic equilibrium that enhances pleasure by finding the juste mesure of consumption, balancing the pleasures of the moment with those to come. This complex dynamic of self, place, and taste is eloquently expressed in “Sur la verdure qu’on met aux Cheminées en Angleterre”, a poem written by Saint-Evremond during his exile. As the title suggests, the pretext for the poem is the wreath traditionally hung on English mantelpieces to mark the coming of the spring. Unexpectedly, however, the poet laments, rather than celebrates, the end of winter: Perdre le goût de l’huître & du vin de Champagne, Pour revoir la lueur d’un débile soleil, Et l’humide beauté d’une verte campagne N’est pas, à mon avis, un bonheur sans pareil. La faveur de la Marne, hélas! est terminée, Et notre montagne de Reims Qui fournit tant d’excellens vins 2 It is worthy of note that the light, ethereal quality of the best champagne wines predates the introduction of effervescence and derives from the grapes themselves. In the eighteenth century, Jean Godinot, the author of the first technical treatise on the production of champagne, attributes the purity of rivière wines such as the vin d’Ay, to the cleansing breezes that blow off the Marne. <?page no="64"?> Peter Shoemaker 64 A peu favorisé notre goût cette année. O triste, ô pitoyable sort! Faut-il avoir recours aux rives de la Loire; Ou pour le mieux, au fameux Port, Dont Chapelle nous fait l’histoire? Faut-il se contenter de boire, Comme tous les Peuples du Nord? Non, non, quelle heureuse nouvelle! Monsieur de Bonrepaux arrive, il est ici; Le Champagne pour lui toujours se renouvelle, Fuyez Loire, Bordeaux, fuyez Cahors aussi. (Œuvres de Monsieur de Saint- Evremond [1753] 5: 161-62) As we have seen, the vins de rivière from areas along the Marne such as Ay were considered extremely delicate (and thus short-lived, often not outlasting the winter) whereas the vins de montaigne, such as those from Reims, were more robust (and thus improved with age). Beyond its anecdotal value, however, this text is a powerful poetic expression of Saint-Evremond’s art of exile. Far from his native France, Saint-Evremond finds solace not in the green English countryside outside his window, but in an imaginary gustatory landscape that he creates in his own mind. His attentions focus not on Normandy, the region of his birth, but rather on an adopted region (Champagne) that was already becoming synonymous with cosmopolitan culture. It is important to remember that Saint-Evremond never returned to France, even when he was recalled from his exile, nor did he ever become an Englishman. Rather, anticipating the great figures of the Enlightenment such as Pierre Bayle and Voltaire, he sought to become a citizen of the world through the exercise of discriminating taste. Conclusion The story of Saint-Evremond and “Les Trois Costeaux” highlights the peculiar admixture of the regional and the cosmopolitan that characterizes champagne and, more generally, French cultural identity. In 1956, L’Ordre des Coteaux de Champagne was revived, with François Taittinger, the thenchief of the great champagne house, as its first Commander. He was followed by his brother Claude, who introduced a “Saint-Evremond” line of champagnes (supposedly faithful to the tastes of the seventeenth-century exile) and authored books on Thibaud de Champaigne and Saint-Evremond. Using Saint-Evremond as a marketing device is intriguing, to say the least. Despite its anachronism (Saint-Evremond’s champagne was neither bubbly nor per- <?page no="65"?> 65 Before Bubbly: Saint-Evremond and the “Costeaux de Champagne” haps even very white) it offers an appealing alternative to the Dom Pérignon story. By choosing an ambassador of French taste, champion of champagne, and exile as it mascot, the champagne industry simultaneously embraces its distinctive Frenchness, its regional pride, and its long international and cosmopolitan tradition. In this version, champagne appears not as a purely French “invention”, but rather as the product of a complex series of transactions between producers and consumers, both French and foreign. Bibliography Boileau, Nicolas. Œuvres. Paris: Garnier-Flammarion, 1969. Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge, MA: Harvard UP, 1984. Brennan, Thomas Edward. Burgundy to Champagne: The Wine Trade in Early Modern France. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1997. DeJean, Joan. 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In the early seventeenth century, lyric poets often sing the praises of virtue: the virtues of the king, the virtues of their mistress, of a chateau, a garden, a piece of cheese, etc. I would like to explore the virtues of drink in early seventeenth-century encomiastic poetry, specifically the properties for which wine is praised, such as its capacity to inspire, but I would like to compare the virtues of wine with the rival virtues of cider and water. Saint-Amant sings the praises of wine, but he has some fine words for cider, too. In contrast, Voiture (a proverbial teetotaler) extols the virtues of water. The rival virtues attributed to these different drinks, I will argue, are intimately connected to rival ethical and esthetic attributes of noble identity in the early seventeenth century. This analogy between natural virtue and ethical virtue, I believe, served to naturalize the social category of nobility. Early seventeenth-century lyric poetry as a whole may be read against the background of a rapidly changing noble identity. Historian Jonathan Dewald reminds us that the privileges, status, and ideals of the European nobility were probably never immune to challenge, but he does acknowledge that the early modern nobility, particularly in France, was under enormous social and ideological pressure to redefine itself (Dewald 33). New families in the noble ranks, the impoverishment of old families, a growing awareness of the diversity of social roles that nobles actually occupied, and challenges to noble privilege in the aftermath of atrocities committed by nobles during the Wars of Religion all contributed to the idea of nobility losing its coherence in the early seventeenth century. Ellery Schalk’s From Valor to Pedigree: Ideas of Nobility in France in the Sixteenth and Seventeenth Centuries documents the public debate on the nature <?page no="68"?> Michael Taormina 68 and meaning of nobility taking place in various treatises published in the late sixteenth and early seventeenth centuries. The debate turns on the proper criterion to define nobility: birth vs. virtue. But these terms have a wide range of meanings. Noble birth itself is often treated as natural virtue, the seed of ethical virtue, as it were, but then virtue is often defined as cultured refinement rather than martial prowess or valor. Schalk and others have shown how this debate reflects the historical evolution of the social function of the nobility in early modern French society. In broad terms, it is the difference between the warrior and the courtier. We find this debate on nobility reflected in Pierre Charron’s De la sagesse (1601), a crucial text, E. Bury reminds us, in the genealogy of the honnête homme (Bury 49). In “Chap. LV. Noblesse”, Charron gives equal weight to popular opinion and ancient authors. Nobility is “une qualité de race”, he says, “une certaine qualité & habitude continuée en la race” (Charron 308). There is some disagreement whether its public utility is political, philosophical, bureaucratic, or military: “mais la militaire a l’advantage: car outre le service qu’elle rend au public comme les autres, elle est penible, laborieuse, dangereuse, dont elle est plus digne & recommendable: Aussi a elle emporté chés nous […] le titre honorable de vaillance” (308-309). Perfect nobility is thus natural valor actualized by public acts of valor performed on the battlefield or in a duel. However, Charron airs a dissenting view that sees nobility simply as acquired distinction: “une noblesse personelle & acquise” (309). Nobility is a distinction due to some outstanding personal quality without regard for ancestry. Some see it in heroic action, while Seneca lends support to those who see it in intellect: “animus facit nobilem” (311). Charron does try to strike a middle ground between natural and acquired virtue as the proper criterion for nobility - “la naturelle est un acheminement & occasion à la personelle” (312) - but in the end he seems to reduce natural virtue to acquired virtue: “Car c’est par elle que la naturelle a commencé” (311). Lyric poetry was likely drawn into this public debate for the simple reason that poets often belonged to the ranks of the lower nobility or upper bourgeoisie and, eager for social advancement, they hired out their pens to the great nobility, thus being woven into patronage networks. As Peter Shoemaker observes: “patronage […] inevitably raises the question of the public, even political, function of art” (Powerful Connections 16). “It was a productive system that regulated the circulation and exchange of political, literary, and social representations, shaped strategies of self-fashioning, and defined the critical articulations and boundaries between private and public life” (17). These patronage networks endowed lyric poetry with its public, sometimes political purpose, to maintain and, when possible, to increase the prestige of noble patrons - and of the poets themselves - in the eyes of noble peers. <?page no="69"?> 69 The Rival Virtues of Drink In addition, lyric poetry was particularly apt for shoring up noble identity because it was considered a species of epideictic rhetoric, that is, a discourse of praise and blame whose end is to kalon, defined as what is fine, noble, or honorable (Aristotle, Rhetoric 1.3.5; 1.9.3). As we know, Renaissance rhetorical treatises classified poetry as “second rhetoric” and tended to theorize poetry in terms of its ceremonial, commemorative, or ritual purpose (cf. Deneef). Jacques Peletier in his Art poétique (1555), for instance, makes explicit the ties linking poetry, virtue, honor, and fame, claiming that poetry honors “la grandeur et excellence des vertus et vertueux” by immortalizing the valiant men who risked their lives for “la Patrie” (Goyet 225-226). Much of the lyric poetry written in the early seventeenth century, especially those poems that Peter Shoemaker calls “patronage texts”, portrays the poet, his patron, and their way of life as the embodiment of virtue. What I call “noble virtue” is that special attribute (and attendant qualities) a noble was supposed to possess to be worthy of his social station and the privileges that came with it. As Dewald notes, “Nobles saw themselves as different from other people” (Dewald 1). They believed they had inherited special qualities, “qualities that their educations had refined and strengthened” (1), which made them specially fit for “protecting and commanding” (1). “Noble virtue” was that quality or set of qualities which allegedly set nobles apart from non-nobles as well as from one another. The greater the virtue, the greater the honor and prestige. Thus nobles sought to be honored for their noble virtue in the eyes of their peers. Even if they did not possess it, they needed their peers to believe that they did. This is where lyric poetry enters the picture. Poets used lyric poetry to stake claims on behalf of themselves and their noble patrons. The odes of praise addressed to individual noble patrons, or even those poems celebrating the noble way of life the poet enjoys thanks to the patronage of noble patrons, aim to show that the well-born are in fact and by right noble; in other words, that the difference between noble and non-noble, or that between greater and lesser nobility, was indeed a difference of nature. The social hierarchy would then be a just reflection of the natural hierarchy. As mentioned, however, noble identity in early seventeenth-century France was evolving. Disagreements about noble identity were also disagreements about which virtue or set of virtues counted as noble. The spirited warrior ethos of the late sixteenth and early seventeenth centuries was giving way to the worldly ethos of honnêteté and its offshoots, such as galanterie. Despite the eventual triumph of birth as the sole legitimate criterion of nobility, the complementary criterion of virtue never seems to have completely disappeared. But this virtue was acquired. We see it in the increasing emphasis placed on noble manners, language, taste, and leisure, that is to say, “the <?page no="70"?> Michael Taormina 70 array of noble pastimes that included reading, conversation, theater and the arts, games and dancing” (Craveri 11). All such worldly activities were perceived as expressing attributes of noble identity. Each was a way to perform that social identity. It is well known the central place conversation occupied in the performance of noble identity. What is perhaps less known is that drinking was another way. According to Peter Shoemaker, drinking was a legitimate way for nobles to represent their relationships with one another and to perform their social identities (“Learning to Drink” 283). The same could be said of the drinks themselves. In early seventeenthcentury lyric poetry, we find examples of poems that use beverages to define noble virtue. The link between the virtues of drinks and the virtues of persons, specifically noble virtue, resides in the way the poets praise the drinks: one praises things, even inanimate objects, along the same lines as one praises persons (Aristotle, Rhetoric 1.9.2). This analogy between things and people, natural virtues and ethical virtues, encourages our poets to treat the properties of the drink as expressing attributes of noble persons. In this way, different drinks are associated with different ideas of virtue and, ultimately, different ideas of nobility. Thus Saint-Amant praises wine and cider as beverages appropriate to the masculine sphere of the cabaret, whereas the teetotaler Voiture is forced to rehabilitate water as a masculine drink in the mixed-gender space of the salon. But how does each beverage represent noble virtue, and which noble virtue? Saint-Amant is well known for his drinking poems. These poems celebrate the pleasures of the comitatus, the band of brothers, and they represent a recreation from martial virtue appropriate to the warrior noble. In these poems, wine is the drink of men. Saint-Amant is fond of naming his drinking companions. In “Chanson à boire”, the poet invokes the assembly of drinkers for a toast: Payen, Maigrin, Butte, Gilot, Des-granges, Chasteau-pers, et Dufour le bon falot, Qu’un chacun eslise son parrain, Pour trinquer à ce Prince Lorrain. (Œuvres I, vv. 1-4) Jacques Bailbé’s footnotes inform us of the identity of these drinkers: some of them are fellow writers and poets, others belong to the upper echelons of the sword nobility, and others still, to the robe nobility. The choice of a “parrain”, a second, inscribes this toast in the register of the duel, whose logic is that of the noble potlatch. Each will toast the “Prince Lorrain”, the Count of Harcourt, and he will toast them in return. As Anne Birberick observes, the toast and the poem honor Harcourt for having distinguished himself on the <?page no="71"?> 71 The Rival Virtues of Drink battlefield (145). Saint-Amant praises the Count in these terms: “Il apprit à suivre les hazars/ De Bacchus aussi bien que de Mars.” He is just as valiant a drinker as warrior. He bravely matches blow for blow and toast for toast. In Saint-Amant’s world, however, traditional noble values are reversed. Real glory comes not from feats of valor on the battlefield, but from drinking bouts in the cabaret. At one point, the long rollicking poem “La Vigne” claims that whatever glory Mars enjoys in fact derives from Bacchus. Saint- Amant appeals to the example of Alexander the Great: Alexandre le grand Buveur, Bacchus, eust-il sans ta faveur Peu meriter quelque loüange? (Œuvres I, vv. 149-151) Alexander is the exemplar of manly virtue, that is, courage or martial valor. Saint-Amant’s rhetorical question claims that Alexander’s virtue, which has earned him praise and glory, comes from Bacchus, not Mars. That is, his valor on the battlefield comes from wine. The poet creates a “sympathy” between the virtue of wine and the virtue of courage. This sympathy is suggested in part by Alexander’s reputation as a heavy drinker, and in part by the martial exploits of Bacchus related in Ovid’s Metamorphoses. There Bacchus changes the sailors who tried to kidnap him into dolphins. According to Saint-Amant, this doused the anger of the sailors by forcing them to drink water: “Quelle ire n’en serait soulée! ” (v. 175). Wine, on the other hand, is portrayed as a drink that relaxes and refreshes without drowning manly virtue. Wine slakes the thirst but releases the high spirits, “l’agreable excés” (v. 77), “La volupté/ De la bacchique liberté” (vv. 83-84), that are conducive to martial virtue. In this way, Saint-Amant portrays wine as a drink whose virtues are valor, friendship, and the bonds of loyalty. A different virtue is praised in Saint-Amant’s “Le Cidre”. This and a companion poem “La Louange du Cidre”, composed by Vauquelin des Yveteaux, allude to the circumstances which occasioned these capricious odes of praise: it seems that the Count of Brionne made the two poets a gift of cider, and the poems essentially celebrate the excellence of cider and the generosity of the count. One might expect noble generosity to be the focus, but Saint-Amant’s ode, in a rather unusual turn, uses the cider to celebrate mercantile values: Comte, puis qu’en Normandie Pomone fait honte à Bacchus, Et qu’en cette Glace arrondie Brille une lumiere esbaudie, De la couleur de nos escus: Chantons à la table où nous sommes, À la table où le Roy des hommes <?page no="72"?> Michael Taormina 72 Nous traitte en chers et francs Voisins, Que le Jus delicat des Pommes Surpasse le Jus des Raisins. (Œuvres II, vv. 1-10) This the first stanza brings to the fore several important details that will be repeated and amplified as the ode progresses. The cider, “Pomone”, is a commercial product of Normandy, the poet’s place of origin. The mercantile aspect of cider is alluded to in the comparison of its gold color to money. In a variation of the same trope, Saint-Amant also calls the cider “l’Or-potable” (v. 29). This valuable gift given by the Count, “le Roy des hommes”, is a display of friendship, “en chers et francs Voisins”, among countrymen of different provincial origins. The gift seems calculated to please the two Norman poets. But a natural sympathy between the cider and the speaker is remarked: “Il m’attire dans cette Chambre/ Par une secrette vertu” (vv. 17-18). The cider’s natural ebullience seems to induce a spiritual effervescence in the poet. Not only do his vital organs (cœur, poumon, foie, v. 13) jump for joy, but his body, he says, “S’émeut, et passe pour fêtu” (v. 20). An obscure figure, “passe pour fêtu” suggests lightness, weightlessness, as a straw in the wind. Vertu/ fêtu: whichever virtue this is, it is spiritual, witty, noble - animus facit nobilem - and yet provincial, commercial, mercantile. Not just the cider is from Normandy. So is the glass, “cette Glace arrondie”, in which the drinkable gold shines. The ode’s celebration of cider and friendship takes an unexpected turn in the fourth stanza when the poet proposes a toast to Séguier: “Il m’a fait avec de la Cire/ Une fortune de cristal” (vv. 37-38). Then launches into a celebration of glass-blowing: C’est par Luy que dans ma Province On voit refleurir, depuis peu, Cét illustre, et bel Art de Prince, Dont la matiere fresle, et mince Est le plus noble effort du feu: […] Et que maint Ouvrage superbe Y prétend aux lévres d’un Roy. Que d’industrie, et de vitesse, Quand animé d’un souffle humain, Un Prodige en delicatesse S’enfle, et se forme avec justesse Sous l’excellence d’une main! (Œuvres II, vv. 41-45; 49-55) Through its metonymic tie to Norman glassworks, the cider represents the excellence of artisan industry and mercantilism. All excellence is virtue. But is it noble? Is it generous? Honorable? Yes. Thanks to Séguier, the goods of <?page no="73"?> 73 The Rival Virtues of Drink private industry, domestic economy, and the potentially narrow self-interest of merchants and artisans, are converted into public goods worthy of a king’s lips (Clark 431). It turns out that this poem is indeed about noble generosity, but a noble generosity beholden to the civil virtues of prudence and justice evoked by the reference to “Themis” in the ode’s penultimate stanza. Séguier, a State official and a robe noble, is responsible for the patronage that supports the Norman production of glass and cider. Without this patronage, the Count of Brionne, a sword noble, would not have been able to present his gift. Without that, there would be no poem. The ode celebrates a chain of generosity whose ultimate source is the monarchal State. In this way, the ode redeems the poet’s idle debauchery. It gives honor where it is due, converting mercantile goods into noble prestige. Wine represents the virtue of manly valor, and cider represents the civil virtues of prudence and justice: which virtue does water represent? To judge from Saint-Amant’s poetry, water is a feminine drink. In “La Pluye”, Saint- Amant celebrates rain water as welcome relief for the thirsty vineyards. But to fete the occasion, Saint-Amant refuses to drink water. Water is good for the vineyards, for Mother Earth “Cerés” (Œuvres I, v. 53), or for “quelque jeune Pucelle/ Qui ne bust que de l’eau […]/ Afin d’avoir les cheveux blons” (Œuvres I, vv. 58-60). But not for Saint-Amant! He demands wine: “Cà, que l’on m’apporte une coupe,/ Du vin frais, il en est saison (Œuvres I, vv. 51-52). This denigration of water is echoed in a poem by Blot that pokes fun at Voiture for being a teetotaler: Nous rions de ta politesse Car tout homme qui ne boit ny ne fout Et qui n’a ny argent ny noblesse Mérite qu’on le berne partout. (Voiture, Poésies II, p. 127) Thus when Voiture undertakes to re-motivate the virtue of water in Rondeaux XLVI and XLVII, he has his work cut out for him. He will want to show that water is a masculine drink and that it is noble. It is his own claim to social distinction which is at stake, for Voiture is a commoner, the son of a wine merchant, whose position at the Hôtel de Rambouillet is due entirely to his wit. Not surprisingly, Voiture sets about praising the virtues of water by praising the virtues of “un buveur d’eau” such as himself: D’un buveur d’eau, comme avez debatu, Le sang n’est pas de glace revestu, Mais si bouïllant et si chaud, au contraire, Que chaque veine est en eux une artere <?page no="74"?> Michael Taormina 74 Pleine de sang, de force et de vertu. (XLVI, vv. 1-5) This stanza uses the traditional imagery of fire and ice to establish that the water-drinker is above all a lover. Rondeau XLVII (vv. 6-9) also clearly establishes this erotic connotation by associating water with Venus (she was born on the water). This lover’s blood is so hot, it is boiling. He has no veins, only arteries. Hot. So what happens when a water-drinker imbibes his beverage of choice? It just intensifies the fire. That’s how hot-blooded he is! In the last stanza, this power (force, vertu) is martial and sexual: Toujours de preux le renom ils ont eu, Ils ont l’estoc bien ferme et bien pointu, Chauds en amour, et plus chauds en colere, Si que ferez fort bien de vous en taire, Qu’un de ces jours vous ne soyez batu D’un buveur d’eau. (XLVI, vv. 10-15) The stanza uses the language of chivalry to deliver a witty rebuke to Voiture’s male aristocratic rivals. In plain language, water-drinkers are better fighters and better lovers. The “estoc bien ferme and bien pointu” can be taken literally and figuratively. The water-drinker, unlike the wine-drinker, is always ready to fight and to hop in the sack. In Rondeau XLVII, however, Voiture is careful to emphasize that the water-drinker is gallant: he is “sobre, courtois et doux” (XLVII, v. 3). He is a discreet lover: “Il sçait jouïr, et discret sçait se taire” (XLVII, v. 11), whereas wine-drinkers, “yvrognes” (XLVII, v. 13), are liable to kiss and tell when they are under the influence. In vino veritas. Nor, according to Voiture, are wine-drinkers as good in bed as water-drinkers: “Et trente six yvrognes comme vous,/ Ne valent pas en l’amoureuse affaire/ Un buveur d’eau” (XLVII, vv. 13-15). This is because water-drinkers have solid knees and a strong back, “le rein ferme, et fermes les genoux” (XLVII, v. 12). The stylistic traits of these poems match the character traits of the speaker: they are “sobre, courtois et doux” (XLVII, v. 3). These terms mark the poems, and the water-drinker, as “gallant” in both senses: polite and flirtatious. The water-drinker is a ladies’ man. At the same time, the poems are sparkling with wit, giving Voiture’s male noble counterparts an object lesson in raillerie, as Balzac says, “une marque de la bonne naissance, & de la bonne nourriture; [elle] est un effet de la raison vive & resveillée; instruite par l’estude, & polie par le grand Monde” (qtd. in Génetiot 146). The virtue of water is clarity, spirit, wit, and this is an attribute much prized by courtiers and salon-goers in search of social distinction. <?page no="75"?> 75 The Rival Virtues of Drink In conclusion, we might reflect on the relationship of these beverages to their “noble” speakers. As Norbert Elias observed, early modern nobles did not objectify people as much as they “personalized” or “subjectified” objects. A duke sought to live in a house that reflected his social status. In this way the house became an attribute of the duke. Similarly, a duke might very well drink a beverage that reflected his social status. These poems evoke such an ideological transformation. The virtues of the drink are not just communicated to the drinker; the attributes of the noble and the properties of the drink have a secret sympathy with one another, such that the drink becomes an attribute of the noble. This is not personification as much as “personalization” or “subjectification”, that is, taking objects as attributes of a person. Even if Voiture were not in the habit of drinking water, he had to respond to a poetic attack that used water to denigrate his manhood and his social distinction. Who knows, Saint-Amant may not have imbibed all that much. But he was far from sober. “Enivrez-vous,” says Baudelaire, “De vin, de poésie ou de vertu, à votre guise.” Bibliography Aristotle. On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse. Trans. George A. Kennedy. New York: Oxford University Press, 1991. Birberick, Anne L. “Drink, Eat, and Write: Saint-Amant’s Gastronomic Discourse.” The Shape of Change: Essays in Early Modern Literature and La Fontaine in Honor of David Lee Rubin. Eds. Anne L. Birberick and Russell Ganim. New York: Rodopi, 2002. Bury, Emmanuel. Littérature et Politesse: l’invention de l’honnête homme (1580-1750). Paris: PUF, 1996. Charron, Pierre. De la sagesse trois livres. 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Paris: Librairie Marcel Didier, 1971. <?page no="77"?> Cannibalisme <?page no="79"?> Biblio 17, 186 (2010) L’anthropophagie amérindienne telle qu’elle est perçue au XVII e siècle par les jésuites dans leurs Relations 1 V INCENT G RÉGOIRE Berry College à Frank Braden L’anthropophagie est régulièrement évoquée dans les Relations des jésuites et, plusieurs fois même, présentée comme une pratique apparemment approuvée par Dieu pour faire avancer la cause de la Foi : [I]l me semble [explique le père Paul Ragueneau dans la Relation de 1652- 53] que je peux dire, avec une grande apparence de vérité […] qu’on leur doit [aux Iroquois] (sans toutefois qu’on leur en ait aucune obligation) la conversion, & la sanctification de plusieurs âmes. […] Qu’on perde les biens, qu’on perde la vie, qu’on soit tué, qu’on soit massacré, qu’on soit bruslé, rosty, grillé & mangé tout vif, patience : il n’importe, pourvu que l’Evangile ait son cours, & que Dieu soit connu, & les ames sauvées : on gagne plus en ce trafic qu’on y perd. (RJ 38: 46-47) Nous avons déjà vu, dans une étude antérieure que le tremblement de terre de 1663, était interprété, dans les écrits des religieux de l’époque en Nouvelle- France, comme une punition de Dieu et un avertissement pour les « mauvais » chrétiens, essentiellement les trafiquants d’alcool. 2 1 Les Relations écrites par les jésuites de la Nouvelle-France ont été publiées à Paris (sauf en 1637, à Rouen) entre 1632 et 1673 pour un lectorat français. Elles avaient pour rôle de sensibiliser les communautés religieuses, gens de cour et bourgeois au travail d’évangélisation entrepris par la Compagnie de Jésus au Canada et de les inciter à financer ses activités de mission. Nous utilisons les initiales RJ pour mentionner l’édition de Thwaites (The Jesuits Relations and Allied Documents) dont nous nous sommes servi. 2 Consulter notre étude intitulée « L’interprétation du tremblement de terre de 1663 en Nouvelle-France d’après les écrits des missionnaires ». <?page no="80"?> Vincent Grégoire 80 Quoi qu’en dise un auteur comme William Arens qui, dans son ouvrage The Man-Eating Myth, met en doute les cas relevés de pratique anthropophage en Nouvelle-France parce qu’ils n’ont prétendument jamais été rapportés par des témoins oculaires, 3 les jésuites en ont plusieurs fois été les spectateurs directs, le plus souvent quand leurs alliés hurons ont torturé des Iroquois faits prisonniers. Les pères réprouvent cette pratique, qu’ils jugent barbare et inhumaine, et cherchent à l’interdire, mais en vain. S’ils comprennent que celle-ci s’inscrit dans un certain rituel de la revanche, ils refusent d’y accorder une quelconque profondeur psychologique et dimension sociale, celle de l’intégration par l’absorption : que cette absorption soit physique, par la consommation du corps pour s’approprier les qualités du prisonnier mort courageusement, ou que cette absorption soit sociale, par adoption du prisonnier par la communauté. 4 Pour les missionnaires, le rite cannibale est particulièrement barbare et digne des animaux (la comparaison aux loups, tigres ou chiens est fréquente quoique ces derniers ne s’adonnent pas à cette pratique ! ) ou du Diable, un Diable dont les Iroquois ne peuvent être que les suppôts par leur constante résistance à la foi catholique et à l’influence française. Dans cette étude, nous allons tout d’abord expliquer en quoi consiste ce rituel de l’intégration, de l’absorption à caractère anthropophagique. Puis, nous allons observer comment les jésuites, ne pouvant faire cesser les pratiques cannibales de leurs alliés hurons et montagnais, vont chercher à convertir les prisonniers voués à la torture puis à la « chaudière ». Nous allons enfin nous pencher sur les problèmes culturels et linguistiques rencontrés par les pères de la Compagnie de Jésus dans leur effort pour faire cesser une pratique cannibale qu’ils ne comprennent pas vraiment, eux qui ne sont souvent pas bien compris des Autochtones. Les jésuites placent les Amérindiens bien en dessous des Orientaux dans la sophistication de leurs mœurs et mode de pensée, mais néanmoins un peu au-dessus des bêtes car ce sont, à leurs yeux, des êtres au développement 3 Voir Arens 120, une position aussi soutenue par Anthony Pagden 83: 216-17. Thomas Abler, dans un article cinglant par ailleurs bien documenté intitulé « Iroquois Cannibalism : Fact not Fiction », démontre aisément le contraire. Consulter aussi B. Trigger qui dénonce ce révisionnisme dans « Ethnohistory : Problems and Prospects », 8-9. 4 Comme l’explique Daniel Richter dans son excellent article : « War and Culture : The Iroquois Experience », (after being tortured) « the victim’s flesh was stripped from his bones and thrown into cooking kettles, and the whole village feasted on his remains. This feast carried great religious significance for the Iroquois, but its full meaning is irretrievable : most European observers were too shocked to probe its implications » (534). <?page no="81"?> 81 L’anthropophagie amérindienne moral, certes assez peu avancé mais indiscutable, et qui peuvent être christianisés et francisés. Cette phrase du père Le Jeune tirée de la Relation de 1636, est révélatrice à cet égard : Ie ne prétends pas icy mettre nos Sauvages en parallèle avec les Chinois, Japonnois, & autres Nations parfaitement civilisées ; mais seulement les tirer de la condition des bestes, où l’opinion de quelques-uns les a réduits, leur donner rang parmi les hommes, & faire paroistre qu’il y a mesme parmy eux quelque espece de vie Politique & Civile. (RJ 10: 210) Il ne faut pas oublier que Richelieu, dès 1627, prévoit la naturalisation des Amérindiens s’ils se convertissent et se francisent. Aucun autre pays colonial n’ira jusque là, même si cette mesure prise dans le but d’accroître la population de la colonie ne va pas aboutir. Les Amérindiens déroutent les missionnaires, aussi bien par leurs croyances (la lecture des rêves par exemple) que par leurs pratiques (le cannibalisme, les tortures) qui s’apparentent, selon les pères, à du sadisme, que par l’adoption de prisonniers qui défie une certaine logique française. C’est pourquoi si les Amérindiens sont officiellement doués d’une âme, depuis la bulle du pape Paul III de 1537, 5 et sont des Français potentiels, ils n’en sont pas moins des Sauvages qu’il faut avant tout chercher à évangéliser. Tout d’abord, définissons en quoi consiste la pratique du cannibalisme amérindien et replaçons-la dans le contexte de la Nouvelle-France au 17 ème siècle. Selon les missionnaires jésuites, les Iroquois auraient commencé la pratique du cannibalisme contre leurs voisins, et les Hurons et Algonquins, en réaction, le seraient devenus. Ce cannibalisme s’inscrit dans un rituel de torture, d’exécution et de consommation de certains prisonniers de guerre après une campagne militaire qui cherchait à venger la perte d’une ou plusieurs personnes du parti menant l’attaque, mais surtout à faire des captifs pour les intégrer dans la communauté (et pour certains dans les estomacs) des vainqueurs. Comme nous l’avons évoqué dans l’introduction, ce cannibalisme cherche à absorber la force de l’adversaire, que ce soit par consommation directe et concrète, ou par absorption symbolique, au moyen de l’adoption. Le but essentiel d’une guerre, comme l’explique Urszula Chodowiec, était moins d’ordre économique que d’ordre rituel : il s’agissait de venger les hommes tués par les ennemis et […] de remplacer les morts - hommes, femmes, enfants - de la famille : ceux qui étaient morts à la guerre aussi bien que ceux qui étaient morts de maladie ou de vieillesse. (64) 5 Le pape Paul III, dans la bulle Sublimis Deus en date de 1537, explique que les Amérindiens sont pleinement des créatures humaines et en possession d’une âme digne de la vie éternelle. Les jésuites vont toujours les comparer à des êtres dignes d’être sauvés mais néanmoins encore mineurs, à l’instar des enfants. <?page no="82"?> Vincent Grégoire 82 Nous préférons dire, surtout en ce qui concerne les Iroquois, « autant d’ordre économique que d’ordre rituel ». C’est qu’en effet, à la fin du 17 ème siècle, la population des adoptés, dans nombre de villages iroquois, sera plus nombreuse que la population de souche ! 6 Les Amérindiens sont exocannibales. Ils ne mangent pas de membre de leur nation ou tribu. Ainsi, les Iroquois ne consomment pas de chair d’autres Iroquois, mais ils savourent à l’occasion celle de leurs voisins hurons, montagnais, algonquins ou neutres (et la réciproque est vraie). Parfois, mais rarement, ils consomment du Français. Aucune coutume ne leur interdit en effet de manger du colon. Le cannibalisme est quelquefois pratiqué sur le champ de bataille même, dans le cadre d’une consommation des corps des ennemis tués, ou sur le chemin du retour au village. Mais il est alors occasionnel, sinon rare, et relève plus des circonstances que d’un quelconque rituel. Le cannibalisme traditionnel est, lui, observé au village et s’avère fortement codifié. En essence, c’est la femme la plus âgée et la plus respectée qui, chez les Iroquois, décide, à l’origine, du remplacement d’un ou plusieurs défunts. Elle s’adresse alors à un jeune guerrier (qui peut difficilement refuser, devoir et honneur obligeant) et celui-ci, avec un groupe de volontaires, va mener un raid. De retour au village après une campagne réussie, le ou les captifs sont présentés devant la cabane de la famille à qui il a ou ils ont été donnés. C’est désormais principalement aux matrones de la cabane de décider du sort du ou des prisonniers : l’adoption, ou la mort après tortures suivie de la consommation. Un captif malade, ou trop sérieusement blessé, n’a guère de chance d’être gardé en vie. 7 Un songe peut aussi justifier un repas anthropophage. Le père de Lambertville explique, dans la Relation de 1672-73 : [L]es tourments qu’on fait endurer aux prisonniers de guerre sont horribles. […] [I]e vis un de ces Anthropophages qui demandoit un Couteau pour enlever un bras, ie m’y opposé et Le menacé que s’il ne se desistoit Dieu sçauroit bien punir sa cruauté tost ou tard ; il me dit pour raison qu’il estoit invité à un festin songé ou Lon ne devoit manger que de La Chair humaine apportée par ceux mêmes qui estoient invites à ce repas. (57: 168-70) Il est clair que ce missionnaire n’a guère appris des quarante ans de présence jésuite en Nouvelle-France. En se montrant choqué, révolté même, 6 Le père Le Jeune écrit, en 1657, que la Confédération iroquoise des Cinq Nations comprenait plus d’étrangers que d’indigènes. RJ 1656-57 43: 264. Voir aussi RJ 1659-60 45: 206. 7 Pour des études approfondies sur ce thème, lire par exemple « War and Culture : The Iroquois Experience » de Richter ou « La hantise et la pratique. Le cannibalisme Iroquois » de Chodowiec. <?page no="83"?> 83 L’anthropophagie amérindienne et en cherchant à s’opposer à la réalisation du rêve, une attitude certes méritoire de sa part, le père démontre aussi une ignorance des us et coutumes de l’Amérindien le plus fort lorsque celui-ci n’a pas encore été christianisé et n’a pas concrètement renoncé à ses traditions (lecture des rêves, anthropophagie rituelle…) Le père de Lambertville est en fait naïf lorsqu’il s’étonne d’une telle cruauté en Nouvelle-France dans la mesure où la France, à l’époque, est, elle aussi, une terre de grande violence : de violence rituelle (mise à la question, exécution par écartèlement…) ou de violence guerrière. Bruce Trigger explique clairement que The ritual torture practiced by the Indians did not disgust most seventeenth-century Europeans to the extent we imagine it should have done. Mutilations and prolonged and brutal forms of execution were part of the hangman’s art in all parts of Europe of this time ; so the Europeans who came to the New World were generally familiar with the sort of cruelties that the Indians practiced. (The Children of Aataentsic 1: 254) 8 Cela ne veut pas dire, poursuit Trigger, que les pratiques de torture et de scalping aient été moins cruelles et moins barbares. La violence d’une culture doit néanmoins être mesurée à l’aune de la violence des autres cultures de l’époque. Le père de Lambertville semble être surpris que les alliés des Français torturent encore, vers 1670, leurs prisonniers « à l’ancienne », comme du temps de l’avant-colonisation, et qu’ils pratiquent le cannibalisme. Cette lamentation revient régulièrement sous la plume des missionnaires. Encore faut-il remarquer que les missionnaires n’objectent pas à la mise à mort elle-même, qu’ils acceptent d’ailleurs comme une loi de guerre. Un dialogue rapporté par le père Le Jeune (en mission avec le père Garnier et le père supérieur) est en cela révélateur de l’incompréhension des Amérindiens alliés des Français de ne pas pouvoir être compris de ces derniers. Au père supérieur qui objecte à la torture d’un Iroquois par les Hurons : Pourquoi […] est-tu marry que nous le tourmentions - je ne trouve pas mauvais que vous le fassiez mourir, mais pas de ce que vous le traittez de la sorte - Et quoy, comment faites vous, vous autres François, n’en faites vous pas mourir - ouy dea nous en faisons mourir mais non pas avec cette cruauté - Et quoy n’en bruslez vous jamais ? - assez rarement, dit le Père, & encores, le feu n’est que pour les crimes enormes, & il n’y a qu’une personne à qui appartienne en chef cette execution : & puis on ne les faict pas languir si long temps, souvent on les estrangle auparavant, & pour 8 Consulter encore Cornelius Jaenen Friend and Foe (120) ou « La description de la torture au XVII ème siècle » de Gilles Thérien. <?page no="84"?> Vincent Grégoire 84 l’ordinaire on les jette tout d’un coup dans le feu où ils sont incontinent estouffez & consommez. Tirets ([---] rajoutés pour faciliter la lecture. RJ 1637 13: 74) Les jésuites ont réponse à tout mais ne sont guère convainquants. L’incompréhension est complète. De fait, ils vont être incapables de reformer les pratiques collectives de tortures et de « festins cannibales » des tribus amérindiennes amies dans la mesure où rares seront les conversions au catholicisme de communautés entières. Une fois la dispersion totale des Hurons par les Iroquois effectuée (les Hurons étant les Amérindiens les plus christianisés de tous) au début des années 1650, l’effort de mission et par la même de francisation des populations autochtones s’essoufflera, avant de stagner. Les pères jésuites, de Le Jeune au début des années 1630 à Lambertville vers 1670, et encore après, n’ont jamais saisi la dimension quasi religieuse de la pratique anthropophagique amérindienne. Alors que les Autochtones doivent comprendre que Jésus-Christ a versé son sang et sacrifié sa personne pour les sauver, les missionnaires refusent de voir la dimension symbolique du sang dans la culture des Amérindiens. Pour les pères, ces deux jeux de croyances ne sont pas égales parce que les cultures qui les ont engendrés ne sont pas égales non plus. Les Amérindiens ne portent pas de « hauts de chausse », à l’inverse des Français. Et, dans l’esprit des missionnaires de l’époque, il n’y a pas de doute que « l’habit fait le moine », et l’absence d’habit fait l’être sauvage et sans culture. Pourtant, comme l’ont remarqué certains colons « canadiens » au 17 ème siècle, et Michel de Montaigne, Jean de Léry 9 et André Thévet 10 avant eux, la torture inhumaine que les Amérindiens font subir à leurs prisonniers, si ces derniers n’ont pas été adoptés par la communauté, relève du rite. Et c’est un rite auquel toute la communauté participe, femmes et enfants inclus. Cette pratique renforce la cohésion du groupe et « réalise l’unanimité » selon l’expression de René Girard (412). La torture dure souvent plusieurs jours et la victime (appelée « patient » par les jésuites, « neveu » ou « oncle » par les Iroquois) est progressivement mutilée et brûlée mais soigneusement maintenue en vie. Le condamné à mort est censé se comporter de façon digne et faire preuve de courage. Durant ce supplice, le prisonnier est souvent forcé de chanter, et il en vient parfois à défier ses tortionnaires. Comme l’expliquait Montaigne dans « Des Cannibales », même liés au poteau de torture et voués à une mort inéluctable, les captifs peuvent moralement triompher de leurs tortionnaires s’ils arrivent à les 9 Consulter à ce sujet Scott Juall, « ‹Beaucoup plus barbares que les Sauvages mesme› : Cannibalism, Savagery, and Religious Alterity in Jean de Lery’s Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil (1599-1600) » (59). 10 Lire Patricia Gravatt, Le Nouveau Monde et le Vieux Monde (27). <?page no="85"?> 85 L’anthropophagie amérindienne braver jusqu’au bout : « [Il y a] des pertes triomphantes à l’envie des victoires » (Montaigne 210). Observer ce rituel de torture et d’anthropophagie est fondamental chez les Amérindiens du 17 ème siècle, ce que n’ont pas compris les missionnaires : ne pas le faire peut provoquer la défaite dans un prochain conflit (Richter 535). Exécuter ce rituel peut au contraire, par delà une consolidation de la communauté, permettre aux guerriers d’être mieux préparés physiquement et psychologiquement pour une prochaine attaque. Si le prisonnier torturé a été courageux, son cœur sera mangé par les guerriers mais aussi par les enfants afin qu’ils s’en approprient la force. Prenons un exemple qui illustrera les différents aspects de ce rituel : (une fois le captif amené au village, explique le père Le Jeune dans la Relation de 1636) cinq & six jours se passeront quelquefois à assouvir leur rage, & les brusler à petit feu, & ne se contentent pas de leur voir la peau grillée, ils leur ouvrent les iambes, les cuisses, les bras, et les parties les plus charnües, & y fourrent des tisons ardents, ou des haches toutes rouges ; quelquefois au milieu de ces tourmens ils les obligent à chanter ; & ceux qui ont du courage le font, & vomissent mille imprecations contre ceux qui les tourmentent : le iour de leur mort […] la chaudière dans laquelle on les doit mettre boüillir sera sur le feu, que ces pauvres misérables chanteront encore à pleine teste. Cette inhumanité est tout à fait intolerable. […] Après les avoir enfin assommé, s’ils étoient vaillans hommes, ils leur arrachent le cœur, le font griller sur les charbons, & le distribuent en pièces à la jeunesse ; ils estiment que cela les rend courageux. (10: 226-28) Le cœur et le sang donnent des pouvoirs particuliers. La consommation du sang du brave supplicié procure non seulement du courage mais aussi la connaissance d’attaques à venir et permet de les déjouer. Ces pratiques possèdent une fonction prophylactique : « D’autres [poursuit Le Jeune] leur font une incision au dessus du col, & font couler de leur sang, qui a, disent-ils, cette vertu, que depuis qu’ils l’ont ainsi meslé avec le leur, ils ne peuvent iamais estre surpris de l’ennemy, & ont toujours connoissance de ses approches, pour secrettes qu’elles puissent estre » (10: 228). Le sang peut être, ou mélangé a celui des tourmenteurs qui ont admiré la vaillance et le stoïcisme du captif torturé, ou même directement bu. 11 Il est intéressant de noter que c’est un colon, le truchement (soit l’interprète) Pierre Boucher (qui deviendra gouverneur de Trois-Rivières), et non les 11 Voir l’histoire du sieur de Brignac. Après s’être bien défendu puis avoir été très courageux, sous la torture, on « luy arracha le cœur, & le mangea. […] Enfin, ces Barbares, après l’avoir ouvert, beurent son sang » (RJ 1664-65 50: 60-62). <?page no="86"?> Vincent Grégoire 86 missionnaires, qui avance la distinction de sens entre la consommation du cœur et du sang, et celle du corps : S’il reste de la vie au patient, ils luy coupent le col avec un couteau, luy fendent la poitrine, & luy en tirent le cœur ; & si ç’a esté un homme courageux, qui n’ait fait aucun cry pendant qu’on l’a tourmenté, il y en a qui boivent de son sang, pour s’incorporer son courage. En suite on le coupe par quartiers, & on le jette à la voirie ; ou quelquesfois ils le font cuire, & le mangent par rage. (10: 132) Tandis que le cœur et le sang sont consommés pour s’approprier les qualités qu’on leur attribue (force, courage et clairvoyance), le reste du corps, s’il est mangé, l’est par « rage » et pour se venger. 12 Il est à noter que tous les torturés ne finissent pas mangés, ce qui indique que les Amérindiens consomment le corps des captifs exécutés plus par respect pour un rituel que par goût pour la chair humaine. Parfois, rarement certes, des morceaux de chair des prisonniers encore vivants sont grillés et mangés, ou donnés à manger à ces mêmes captifs. Nous nous croirions revenus aux guerres de religion qui ont sévi en France au siècle précédent. 13 Cette pratique, tout en cherchant à provoquer le prisonnier particulièrement courageux, laisse cependant apparaître une preuve d’impuissance des tortionnaires à plier, à soumettre celui-ci, à en briser l’esprit. Si ces rituels de torture et d’anthropophagie sont, pour l’anthropologue du 21 ème siècle, complexes et sophistiqués, ils n’en relèvent pas moins, pour les missionnaires qui ne les perçoivent pas ainsi, de pratiques barbares et inhumaines. En fait, pour les jésuites, ce sont des pratiques inspirées par le Diable et exercées par ses agents sur terre : les Amérindiens non encore convertis ou qui refusent de l’être, et plus précisément les Iroquois. L’adjectif « barbare » est défini par le Dictionnaire universel de Furetière (1680) comme « Cruel, impitoyable, qui n’écoute point la pitié, ni la raison » (vol. 1) et le Dictionnaire de l’Académie (1694) en illustre ainsi le nom : « les Iroquoys sont de vrais barbares » (1: 82). 14 Pour les missionnaires, il ne fait pas de doute que le Diable est derrière ce type de comportement inhumain, que c’est lui qui anime la rage des Indiens tortionnaires. Evoquant une scène de torture à laquelle il a assisté, le père Le Jeune écrit dans la Relation de 1637: 12 Montaigne n’écrit pas autre chose dans son essai « Des Cannibales » : (si les Indiens rôtissent le corps du captif) « Ce n’est pas, comme on pense, pour s’en nourrir […] ; c’est pour representer une extreme vengeance » (207). 13 Patricia Gravatt rapporte des accusations probablement en partie fondées de cas d’anthropophagie perpétrés en France aussi bien par des catholiques que par des protestants (42-51). 14 Le terme « Anthropophage » est lui illustré d’un « C’est un barbare » dans le Dictionnaire de l’Académie (édition de 1694 1: 42). <?page no="87"?> 87 L’anthropophagie amérindienne Il falloit estre là pour voir une vive image de l’Enfer. Toute la cabane paroissoit comme un feu, & au travers de ses flammes, & cette espaisse fumée qui en sortoit, ces barbares entassez les uns sur les autres hurlans à pleine teste, avec des tisons en main, les yeux étincellans de rage et de furie, sembloient autans de Demons. (13: 62) Le terme de « démons » revient régulièrement sous la plume des missionnaires dans les Relations, une fois épuisé le registre des animaux (cf. RJ 1634 6: 244 ; RJ 1640 18: 30 ; RJ 1647 31: 84). Les Amérindiens livrés à eux-mêmes, sont voués à l’enfer, pensent les jésuites, s’ils n’ont pas déjà apporté un avant-goût d’enfer sur terre par leurs pratiques « dégénérées » et « sadiques ». Mais tout n’est pas perdu s’il est possible de les convertir à la « vraie Foi » et de leur faire renoncer à leurs coutumes barbares. Les missionnaires vont s’efforcer de faire cesser les rituels de torture et de cannibalisme, sans beaucoup de succès. Il est tout d’abord révélateur de noter que si la définition de « barbare » fait référence à l’Iroquois dans le Dictionnaire de l’Académie (édition de 1694), elle s’applique de façon répétée, dans les Relations, à l’allié huron tout aussi cruel et anthropophage que son ennemi détesté des Cinq Nations tant qu’il ne s’est pas converti. Si les pères évoquent les supplices et scènes de cannibalisme perpétrés par les Hurons, c’est parce que les religieux s’efforcent de vivre, surtout au début de la colonisation, au sein de leurs communautés. Le temps d’un séjour plus ou moins prolongé, les missionnaires cherchent à apprendre la langue et culture de leurs « hôtes » amérindiens de manière à plus facilement évangéliser ces derniers. Ainsi, les jésuites sont-ils aux premières loges, témoins plus ou moins volontaires du spectacle quand les ennemis sont torturés, exécutés et mangés au village. Comme l’explique le père Le Jeune en 1637, « moderer par une autre voye [que par l’observation d’un temps de repos] ces excez de cruauté, ce n’estoit pas chose […] possible » (13: 64). Les Hurons, même s’ils s’avèrent être politiquement en bons termes avec les Français, sont en effet peu sensibles aux remontrances des missionnaires et guère sujets à abandonner leurs pratiques rituelles. Ils invitent bien sûr les pères à assister à la « cérémonie », et même à y prendre part (comme convives par exemple), s’ils le désirent. Le père Le Jeune écrit la même année : « D’abord nous avions quelque horreur d’assister à ce spectacle, neantmoins tout bien considéré, nous jugeasmes à propos de nous y trouver, ne desesperance [sic] pas de pouvoir gaigner cette ame [de l’Iroquois supplicié] à Dieu, la charité fait passer par-dessus beaucoup de considérations » (RJ 1637 13: 38). Il est ironique d’observer que les missionnaires ont plus de facilité à « évangéliser » le captif que les tortionnaires qui sont leurs alliés mais refusent bien souvent leurs valeurs et croyances : « Le P. Supérieur […] luy parla amplement de l’immortalité de l’ame, des contentements [… du Paradis, et de l’Enfer] […]. <?page no="88"?> Vincent Grégoire 88 [I]l [le supplicié] escouta ce discours, il y prist tant de plaisir & le comprist si bien, qu’il le repeta en peu de mots, & tesmoigna un grand desir d’aller au Ciel » (13 : 42). Encore peut-on réfléchir à la qualité des conversions obtenues à l’article de la mort, et se poser des questions sur la profondeur de l’instruction religieuse prodiguée et la valeur du baptême finalement dispensé. Mais les pères jésuites sont peu « regardants » : le temps est compté et les conditions ne se prêtent pas à une catéchèse normale. En fait, cette conversion, comme nombre d’autres à la même époque effectuées par les jésuites, est plus nominale que réelle. Du moins les pères sontils doués d’un enthousiasme certain pour l’évangélisation. C’est pourquoi, dans le cas mentionné peu avant, le père supérieur va s’efforcer de profiter de cette cérémonie pour faire du prosélytisme. Finalement, le baptême va être dispensé ; mais cela ne va pas empêcher les Hurons de torturer sauvagement et longuement le prisonnier, avant de mettre fin à son supplice en lui coupant tout d’abord un pied, une main, puis la tête. Le festin peut commencer. Il est révélateur que le chapitre 2 de la Relation de 1637 (vol. 13) dont est tirée cette histoire s’achève quasiment sur l’anecdote suivante qui montre à quel point les jésuites ont du mal à changer les pratiques culturelles bien enracinées de leurs alliés hurons : « Nous rencontrasmes par le chemin un Sauvage qui portoit à une brochette une de ses mains [du captif torturé] demi rostie. Nous eussions bien souhaité empescher ce desordre, mais il n’est pas encore en notre pouvoir, nous ne sommes pas icy les maistres » (13: 78). Pour représenter la difficulté d’effectuer un tel changement de mœurs, le père Le Jeune compare ce désordre à un désordre qui aurait lieu en France. La comparaison qu’il propose est pour le moins surprenante : « Souvent il arrive dans les meilleurs villes de France, qu’une troupe d’enfants mettant à se battre à coup de f[r]onde, toute une ville, ses Magistrats ont bien de la peine d’empescher ce désordre » (13: 80). Les jésuites, d’invités chez les Hurons, deviennent, dans cette histoire, l’autorité menacée. La comparaison pourrait être en fait « retournée » et comprise très différemment. Nous pourrions, en effet, assimiler, identifier les missionnaires à cette force subversive, illégale, qui cherche à renverser l’ordre établi. Non seulement les Hurons ne se laissent pas évangéliser facilement, sauf en situation de détresse (maladies, dispersion et massacres par les Iroquois), et refusent, jusqu’à ce qu’ils se soient convertis, de renoncer à leurs pratiques rituelles sanglantes, mais ils empêchent parfois même les missionnaires d’instruire et de baptiser, juste avant leur exécution, les captifs voués à la « chaudière ». Ils ont peur que cela donne du courage aux prisonniers et les aide à mourir : « [des prisonniers] ont fait paroistre tant de constance dans leurs tourmens, que nos Barbares prirent resolution de ne plus souffrir qu’on baptisast ces pauvres infortunez, reputans à mal-heur pour leur païs, quand <?page no="89"?> 89 L’anthropophagie amérindienne ceux qu’ils tourmentent ne crient point ou peu » (RJ 1639-40 17: 64). Ainsi les jésuites ont non seulement du mal à christianiser les Hurons, mais ils sont perçus comme des « forces du malheur » quand ils cherchent à convertir les prisonniers. Parfois même, les « hôtes » hurons provoquent les pères en leur donnant, contre leur gré, leur part du festin cannibale : Nos barbares qui sçavent le desplaisir que nous avons de ces cruautez, & en particulier de leur inhumanité à manger les corps de ces pauvres victimes après leur mort, trouverent le moyen pour nous faire despit, de jetter par une cabane une des mains de ce pauvre defunct, comme nous donnant notre part du festin. Nous fusmes surpris voyans à nos pieds ceste main percée. (17: 74-76) Il n’y a pas de doute que les Hurons ont un réel sens de l’humour même s’il reste incompris des missionnaires qui vont s’empresser d’enterrer cette main dans leur chapelle, « considérans que c’estoit la main d’un Chrestien » (17: 76). Il est difficile d’évangéliser les Amérindiens parce que ce sont des « Barbares », des « Sauvages ». Ce terme de « Sauvage » est ainsi défini dans le Dictionnaire de Furetière : « se dit […] des hommes errans, qui sont sans habitations réglées, sans Religion, sans Loix, & sans Police. Presque toute l’Amérique s’est trouvée peuplée de Sauvages. La plus-part des Sauvages sont Antropophages. Les Sauvages vont nuds » (vol. 3). En résumé, ils n’ont ni roi, ni loi, ni foi, ni vêtements pourrions-nous rajouter, à l’inverse des Français. Comment donc christianiser des « Barbares » et « Sauvages » incultes de manière à leur faire cesser leurs diaboliques pratiques de torture et de cannibalisme ? Les difficultés sont multiples, d’ordre aussi bien linguistique que culturel. Non seulement certains mots et concepts de la culture amérindienne ne trouvent pas de correspondants dans la culture française mais la réciproque est aussi vraie, particulièrement en matière religieuse. Le mot et concept le plus délicat est peut-être celui de l’eucharistie. Comme l’écrit le père Le Jeune en 1638, « nous ne leur en parlons qu’après une longue espreuve de leur foy » (15: 32). En effet, comment expliquer à des Amérindiens anthropophages que c’est le corps réel du Christ (le concept de transubstantiation) 15 qui réside dans l’hostie consacrée, une hostie qu’ils vont consommer une fois qu’ils seront convertis, alors qu’eux-mêmes doivent cesser leur pratique cannibale. Le père de Brébeuf, dans le dictionnaire français-huron qu’il a rédigé, a traduit « Eucharistie » par Atonesta, un mot qui signifie en essence « témoigner de la 15 La transubstantiation, pour les catholiques, depuis la prise de position formelle du 4 ème concile de Latran en 1215, fait référence au véritable changement de substance lors des paroles du prêtre qui consacrent le pain et le vin. Voir Jean-Paul Roux 289-90 et Peter Hulme 85. <?page no="90"?> Vincent Grégoire 90 reconnaissance » (15: 113). Comme l’explique très clairement John Stekley, ce mot ne contient pas du tout le sens de consommation du corps du Christ, une notion que les Hurons auraient pu confondre avec la pratique du cannibalisme que les prêtres s’efforcent de décourager. A la difficulté de traduction du mot s’amalgame donc la difficulté d’explication d’un concept si étrange (c’est un « Mystère ») et étranger aux Amérindiens. Ce malentendu sur le sens de l’eucharistie est observable dans certaines rumeurs véhiculées par les Autochtones. Tandis que les maladies apportées par les colons (jésuites compris) déciment les communautés huronnes, ces dernières attribuent une partie de la responsabilité de la contagion dévastatrice aux missionnaires : « ils disent que […] nous avons chez nous un corps mort, qui nous sert pour une magie noire. […] [I]ls attaquent notre Sauveur Jesus Christ, car ils oublient qu’il y a ie ne sçai quoy dedans le petit Tabernacle de nostre Chappelle, qui les fait mourir » (RJ 1637 12: 236-38). Un an plus tard, en 1638, le même père rapporte qu’il a eu connaissance d’un autre bruit, semblable à celui de l’année précédente, et qui a eu grand cours : Sçavoir que nous avions rapporté de France un cadavre, & qu’il y avoit sans doute dans notre tabernacle quelque chose qui les faisoit mourir. […] [i]l est possible [qu’un colon…] ou quelqu’un de nos Neophytes aura parlé trop crüement de ce precieux depost ; car pour nous nous ne leur en parlons qu’après une longue espreuve de leur foy. (15: 30-32) Les Hurons n’ont pas compris que la personne qui a cherché à leur expliquer le sacrement de l’eucharistie faisait référence à la présence du Christ dans l’hostie conservée dans le tabernacle. Ce n’est pas la première fois que les jésuites escamotent un aspect important de la religion catholique dans le cadre de l’évangélisation des indigènes. En Chine, ils refusent ainsi d’évoquer la crucifixion du Christ parce que cette pratique est perçue comme infâmante dans la culture chinoise. D’où leur réticence à utiliser le symbole de la croix comme outil d’évangélisation dans l’Empire du Milieu. Il est ironique que ce soit le père Jean de Brébeuf, qui a traduit le mot « eucharistie » d’une façon très libre, pour ne pas dire erronée, en lui retirant tout sens de « théophagie », qui va être en partie consommé par ces mêmes Amérindiens qu’il a cherché à convertir. Comme le père Charles Garnier, il aurait pu écrire : « Je me regarde […] comme une Hostie qui est à immoler » (cité par Jean Laflèche 257). La pratique anthropophagique exercée par les Amérindiens est donc comprise de manière différente, selon que le point de vue est celui des Autochtones pour qui c’est un rituel d’intégration, d’assimilation, ou le point de vue des missionnaires qui y voient une coutume barbare et tout à la fois un chemin vers la sanctification par le sacrifice absolu, par le don total <?page no="91"?> 91 L’anthropophagie amérindienne de soi, à l’instar d’une imitatio christi poussée à l’extrême (Lestringant 222). Dans les deux camps, la pratique a des avantages ; et seule l’extermination des Hurons et la soumission des Iroquois va finalement la faire cesser. Bibiographie Abler, Thomas. « Iroquois Cannibalism : Fact not Fiction. » Ethnohistory 27.4 (Fall 1980) : 309-16. Arens, William. The Man-Eating Myth : Anthopology and Anthropophagy. New York : Oxford UP, 1979. Boucher, Pierre. Histoire véritable et naturelle. Boucherville (Québec) : Société Historique de Boucherville, 1964. 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The texts I have chosen to observe these phenomena are the fables and folktales of La Fontaine, Perrault, and Mme d’Aulnoy, where the fears and pleasures to be derived from animal and human devouring are exploited frequently. In these tales cannibalism occurs within a long and diffuse tradition with many sources in classical Antiquity and the European folktale tradition. Cannibalism is thus a European phenomenon in these tales, not a behavior attributed solely to the indigenous inhabitants of the Caribbean, Brazil, or North America. The word “cannibal” is a deformation of the word cariba, which the Carib Indians used to designate themselves. In the language of the Caribs, the word meant “brave”, but in the language of their enemies, the Arawak Indians of Cuba, who pronounced cariba as caniba, the word meant “savage and ferocious”. 1 Christopher Columbus acquired the word from the Arawak during his first voyage to the New World in 1492 and transcribed caniba into Spanish as “canibale”, to designate the savage, flesh-eating enemies of the Arawak, whom Columbus did not see with his own eyes until his second voyage in 1494 (Lestringant 43-47). Columbus’ transcription, canibale, became the word applied to all instances of humans eating other humans, as though, in its essence, modern cannibalism were a depraved New World behavior. 1 For the etymology of the word “cannibal”, see Lestringant, Le Cannibale: Grandeur et décadence, 43. For further discussion of cannibalism and literature, see Sanborn and Célestin. <?page no="94"?> Matthew Senior 94 A Hierarchy of Disgust Starting with Columbus, European witnesses and philosophers of cannibalism took a range of attitudes, from outright disgust and horror, to more accommodating positions based on tolerance and the idea of cultural relativity. Jean de Léry and Montaigne found the cannibal Tupinamba of Brazil to be superior to Europeans in many regards. Columbus and his immediate successor in the Caribbean saw the canibale through the lens of mythological representations of strange monstrous races inherited from Pliny the Elder, St. Augustine, Isidore of Seville, and Jean de Mandeville. During his first voyage, without even having seen the cannibals of the Caribbean, and relying solely on the words of Indian translators, Columbus reported, “farther to the east, there were men with one eye and others with the muzzles of dogs who eat human beings” (Lestringant 44). The Genoan explorer projected onto the cannibals the identity of the Cyclops and Cynocephali found in Pliny and others. “[The Arawak] say that the caniba have only one eye and the face of a dog” (Colombe 117). A woodcut found in a 1525 cosmography by Lorenz Fries purports to show the dogheaded cannibals of the New World preparing a meal. Fig. 1: Cannibals from the Antilles with canine faces, from Lorenz Fries, Uslegung der Mercarthen oder Cartha Marina, Strasbourg, 1525. From Lestringant, 48. The presence of European roasting spits and cutlery is a motif found in many early illustrations, meant to underscore the purely nutritive function of cannibalism and signaling thereby an extremely unfavorable interpretation <?page no="95"?> 95 Cannibalism and Carnivorism of cannibalism based solely on a beastly appetite for food. The dog-headed cannibals are literally half-human and half-beast, satisfying an unspeakable appetite for human flesh, but doing so with the human apparatus of a fire, grill, and butchery utensils. The presence of the grill and cooking utensils does at least constitute what Louis Marin calls a culinary sign, a human process whereby food is transformed into a sign that can hide or reveal an underlying essence and facilitate cultural exchange (Marin 123-125). As a culinary sign, cannibal cooking could be looked upon with total disgust, but it at least distinguished certain cannibals from others, such as the Outacas of Brazil, whom Jean de Léry characterizes as “dogs and wolves” who hunt down wild deer and eat them raw and do the same with their enemies (de Léry 153). At the top of the scale of European attitudes towards cannibals were certain tribes described by André Thevet, Jean de Léry, and Montaigne. These tribes grill their food, thereby raising themselves out of the pure state of nature, and they practice cannibalism for a series of symbolic reasons: (1) to enact extreme vengeance over their enemies, (2) by eating the heart, to ingest the virtues of the warriors they had conquered, (3) to show their own bravery when captured by enemy tribes. Montaigne and de Léry describe at length the complex theatre of bravery and defiance that precedes the execution and eating of Tupinamba Indians, who await their execution with total impassivity, even taunting their enemies before being put to death and expressing gratitude for having the opportunity to show their courage. 2 The Ogre This fluctuating scale, ranging from total disgust for the eaters of uncooked flesh to some acceptance of symbolic and vengeful cannibalism, can be found in the treatment of ogres, the word for cannibalistic creatures in the tales of Perrault and Mme d’Aulnoy. 3 The ogre is not a verifiable, historic contemporary, like the cannibals described by Montaigne, de Léry, and Thevet. The ogre and the ogress exist in an imaginary but recognizably European setting. Their meat-eating practices, in varying degrees, intersect with the eating codes of early modern Europeans. 2 See Chapitre XV, “Comment les Ameriquains traittent leurs prisonniers prins en guerre, et les ceremonies qu’ils observent tant à les tuer qu’à les manger” in de Léry, and Montaigne’s essay, “Des Cannibales,” for discussions of the symbolic function of cannibalism. 3 On the figure of the ogre, see Geider and France (I thank Anne Duggan for the second reference). <?page no="96"?> Matthew Senior 96 The ogre is a nearly universal encounter in the lives of children and adults in seventeenth-century France, as are the devouring wolves, foxes, and hawks in La Fontaine’s fables. These stories record a grounding of human meat-eating in animal devouring, and an evolution away from animalistic eating, eventually towards civilized eating, involving cooking, conviviality, and a whole semiotics of food. The ogre and the ogress are missing links in this evolution. Their behavior shows, in varying degrees, animal and human traits, and they pose the question as to whether cannibalism is an inevitable stage, or at least an ever-present danger, in the evolution from the animals to the human animal. It is possible that deliberate cannibalism is a specifically human trait, one of the first signs of the appearance of human consciousness, an appearance memorialized in literal cannibalism in some cultures and symbolic cannibalism in others. The Wolf To begin looking at what the fables and tales can tell us about this evolution, we can start with some of La Fontaine’s best known carnivores. The Wolf in Le Loup et l’agneau comes to mind. Un Agneau se désaltérait Dans le courant d’une onde pure. Un loup survient à jeun, qui cherchait aventure, Et que la faim en ces lieux attirait. (La Fontaine 51) We know the rest of the story. After pleading its case rationally, according to position in the stream, time, and birth order, the Lamb is dragged off and devoured by the Wolf. “Là-dessus, au fond des forêts/ Le Loup l’emporte, et puis le mange,/ Sans autre forme de procès” (La Fontaine 53). La Fontaine captures the impetuous nature of the wolf’s hunger and the ominous silence in the forest after the lamb has been eaten. There is of course no cooking ritual, nor any symbolic behavior associated with the Wolf’s eating. He devours the Lamb “sans autre forme de procès”. There is a similar violent devouring of one animal by another, following a vain rhetorical skirmish, in “Le Lion amoureux”. After the Lion consents to having his teeth and claws removed, “Sans dents ni griffes le voilà,/ comme place démantelée./ On lâcha sur lui quelques chiens: / Il fit fort peu de résistance” (La Fontaine 200). Whether or not one animal is going to eat another is based purely on a rapport of force. The Lion, missing his teeth and claws, is devoured by the dogs, without any consideration of the fact that he is still in <?page no="97"?> 97 Cannibalism and Carnivorism essence a Lion. The animal act of eating gives rise to neither objectivity nor subjectivity. There is an immediacy and an instantaneous quality about it. When it is over, the eaten animal has simply disappeared, been wiped away. Perrault’s Le Petit Chaperon Rouge concludes with a similar moment of animal devouring, but it is a more complex story, involving human and animal protagonists, which allows for the juxtaposition of human and animal eating. At the beginning of the tale, the heroine is presented as bearing “une galette et un petit pot de beurre”, which she will take to her grandmother. The cakes and the pot of butter are an instance of Marin’s “culinary sign”. They are natural products transformed by the art of cooking into new entities that provide nutrition and carry human signification. Little Red Riding Hood carries nourishment and goodwill to her grandmother within a human network of mothers, daughters, and grandmothers. The petit pot de beurre is also a poetic, sonorous phrase that the mother instructs Little Red Riding Hood to repeat to her Grandmother, bringing her thus food and linguistic delight. The cakes and butter are a vegetarian gift that the Wolf will hijack and turn into his own grisly carnal meal. By repeating the petit pot de beurre phrase, he gains entry into the Grandmother’s house, where he quickly devours her in similar fashion to La Fontaine’s Wolf. “Il se jeta sur la bonne femme, et la dévora en mois de rien; car il y avait plus de trois jours qu’il n’avait mangé” (Perrault 144). The Wolf is defined entirely by his animal desire to eat. He is willing to play any role - the voice of Little Red Riding Hood, the voice of the Grandmother, cross-dressed as the Grandmother in bed - simply to reach his goal and express his being as pure devouring. In earlier versions of the tale, the Wolf saves portions of the Grandmother’s flesh and blood, which he sets aside and offers to Little Red Riding Hood, before luring her into bed. 4 This introduces the theme of cannibalism into the story and raises the level of disgust and horror. If indeed Little Red Riding Hood did eat her grandmother’s flesh and drink her blood in these versions, at the invitation of the Wolf, this would suggest that the cannibalism taboo is a learned repugnance, not a natural reflex. Little Red Riding Hood enters the abode of the Wolf and emulates his manner of eating, thus evoking a deep-seated fear that there is no given, natural distinction between human and animal eating. From the point of view of the Wolf, this is not what could be called cannibalism, since he merely offers her his hospitality, 4 See Yvonne Verdier, “Little Red Riding Hood in Oral Tradition,” for a discussion of other versions of the tale, in which Little Red Riding Hood unknowingly drinks the Grandmother’s blood and eats her flesh. For Verdier, eating the Grandmother symbolizes a sexual rivalry whereby Little Red Riding Hood comes of age and replaces the older woman. <?page no="98"?> Matthew Senior 98 which is based on indiscriminate eating of any human or animal that crosses his path. Animal devouring is thus characterized by its lack of discrimination. Animal Immanence A passage from Georges Bataille, at the beginning of Théorie de la religion, describes the undifferentiated subjectivity associated with animal eating that we find in La Fontaine and Perrault. Bataille says that animals live in a world of immediateté and immanence. L’immanence de l’animal par rapport à son milieu est donnée dans une situation précise, dont l’importance est fondamentale. […] cette situation est donnée lorsqu’un animal en mange un autre. Ce qui est donné lorsqu’un animal en mange un autre est toujours le semblable de celui qui mange: c’est en ce sens que je parle d’immanence. Il ne s’agit pas d’un semblable connu pour tel, mais il n’y a pas transcendance de l’animal mangeur à l’animal mangé: il y a sans doute une différence, mais cet animal qui mange l’autre ne peut s’opposer à lui dans l’affirmation de cette différence. (VII, 291) 5 Bataille also describes very convincingly the temporal element of animal devouring that we have seen in the tales. Rien n’est donné pour l’animal à longueur de temps. C’est dans la mesure où nous sommes humains que l’objet existe dans le temps où sa durée est saisissable. L’animal mangé par un autre est donné au contraire en deçà de la durée, il est consommé, il est détruit, ce n’est qu’une disparition dans un monde où rien n’est posé en dehors du temps actuel. (VII, 292) Bataille uses this passage at the beginning of Théorie de la religion to argue that animal immediacy and immanence are states for which humans remain nostalgic and that they seek in religious experience. This would explain why many religious rites are based on sacrifice and eating, because, at some level, religion seeks something resembling the synthesized experience of the eating animal. The examples we have seen mostly inspire fear and disgust and serve as warnings for humans not to fall victim to animals or regress to their animal nature. These stories none the less establish connections between human and animal eating. This connection reaches a critical tension with the figure of the ogre because the ogre is clearly a human who engages in mixed practices associated with both human and animal eating. 5 On animality in Bataille, see Marsden. <?page no="99"?> 99 Cannibalism and Carnivorism The Ogre: Degrees of Cannibalism The Wolf in Little Red Riding Hood is, in some versions, a werewolf, a man disguised as a wolf who uses this disguise to eat humans and animals. The Beast, in Beauty and the Beast, engages in similar activity. If the Wolf is a disguised human eating another humans, he could be said to be practicing omophagia, the eating of another human, as well as allelophagia, the devouring of a living animal. Futhermore, one can specify that the Wolf engages in exocannibalism, the eating of non-family members, as opposed to endocannibalism, the devouring of offspring. The ogres in Perrault and Mme d’Aulnoy are primarily motivated by the lowest form of cannibalism, according to the scale that Europeans applied to the New World, that of lust for human flesh. Ogres sing the praises of uncooked flesh: “Où sont les petits enfants,/ Que je les croque à belles dents? / Il m’en faut tant, tant, et tant,/ Que le monde n’est suffisant” (d’Aulnoy I, 296). That is the song of Galifron in d’Aulnoy’s La Belle aux cheveux d’or. “Je sens de la chair fraîche, te dis-je encore, reprit l’Ogre, en regardant sa femme de travers, et il y a ici quelque chose que je n’entends pas” (Perrault 195). The ogre in this story has an indiscriminate love for bloody food, but he also has the characteristic ogre preference for human children. Tourmentine and Ravagio, the ogres in Mme d’Aulnoy’s L’Oranger et l’abeille, live on an exclusive diet of chair fraîche. They are more animalistic and monstrous than Perrault’s ogres and their description recapitulates the heterogeneous list of traits used by Columbus to first describe the cannibals of the New World. Jamais il n’y eut de plus hideuses figures, avec leur œil louche, placé au milieu du front, leur bouche grande comme un four, leur nez large et plat, leurs longues oreilles d’âne, leurs cheveux hérissés, et leur bosse devant et derrière. (d’Aulnoy II, 134) In similar fashion to Le Petit Poucet, the heroine of this tale, Princess Aimée, saves her lover - Prince Aimé - from being devoured by the ogre Ravagio by putting a crown on his head belonging to one of his own children. In the middle of the night, driven by his insatiable ogre appetite Ravagio gropes in the dark for the head of a child not wearing a crown and mistakenly eats one of his own children. “Il le croqua comme un poulet” (II, 147). Mme d’Aulnoy, unlike Perrault, represents the act of an ogre actually engaging in cannibalistic activity. Princess Aimeé hears the ogre eating. “La pauvre princesse qui entendait le bruit des os du malheureux qu’il [l’ogre] mangeait, pâmait […]” (d’Aulnoy II, 147). Unlike the discourse that developed around the New World cannibal, and that reserved a place for praise of some forms of cannibal behavior, the folk- <?page no="100"?> Matthew Senior 100 tales find no way to admire or rehabilitate the ogre. In various ways the latter are outwitted and deprived of their bestial meals. Ogres have superhuman strength and sometimes magical powers at their disposal, but they are dimwitted, literalist readers of words who can be duped by humans. One way or another, most of the tales mark an end to the animalistic devouring of the ogres. Often this is accomplished when the heroes use the ogres’ own bestial appetites to defeat them and to replace animal modes of eating with human culinary practices. In La Belle au bois dormant, this is done by means of another culinary sign, the Sauce Robert, which tricks the ogress into thinking she is eating her grandchildren Aurore and Jour, and their mother. The cultural work of cooking here is to divert the cannibalistic drive and substitute animal flesh for human flesh. In Le Petit Poucet and L’Oranger et l’abeille, ogres are tricked into killing their own lineage, even as they seek to devour children. In Le Chat Botté and La Belle au bois dormant, ogres are themselves devoured by beasts, as the cat tricks an ogre into changing into a mouse and then devours him, while in La Belle au bois dormant, the ogress jumps into a vat of voracious reptiles. In these cases ogres are denied a proper human burial and are returned to the immanent world of animal devouring, whose boundaries they inhabited during their lives. In all of these European tales a way is found to rid the human community of cannibalism and establish a workable distinction between human and animal eating. It would be fair to say, however, that ogres live on in some sense. They reappear again and again in the orally repeated tales in order to threaten children and raise the specter of cannibalism. Their harsh voices, calling out for fresh flesh, seize the listener of the tale in his or her physical presence, as objects to be eaten. Like the vanquished Tupinamba warriors, they are defiantly ingested in the oral telling and retelling of their stories. Bibliography Aulnoy, Madame d’. Contes de Madame d’Aulnoy. 3 vols. Ed. Elisabeth Lemire. Paris: Picquier, 1994. Bataille, Georges. Théorie de la religion. Œuvres complètes. 10 vols. Paris: Gallimard, 1976. Célestin, Roger. 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Verdier, Yvonne. “Little Red Riding Hood in Oral Tradition.” Marvels and Tales: Journal of Fairy Tale Studies 11 (1997): 101-123. <?page no="103"?> Nourriture et médecine <?page no="105"?> Biblio 17, 186 (2010) Digérer au Grand Siècle : une querelle d’idéologies scientifiques F RANCIS A SSAF The University of Georgia En ces dernières années du règne de Louis XIV, les humeurs traditionnelles, sang, phlegme, bile jaune et bile noire sont fort bien connues, comme le sont le chyle, la lymphe, le suc pancréatique et le suc ou fluide stomacal, résultat d’expériences et d’observations modernes. Les principes et idées hippocratiques et galéniques continuent cependant à informer une grande partie de la médecine au XVII e siècle. Depuis sa fondation par Denis de Sallo (1665) à la mort de Louis XIV (1715), le Journal Des Sçavans recense vingt-et-un traités de médecine qui mentionnent Hippocrate dans leurs titres ou parlent de médecine hippocratique. Pour ce qui est de Galien, on en dénombre douze qui s’y réfèrent, pour un total de trente-trois. En cinquante ans, c’est un nombre respectable, qui indique l’importante et continue influence de la médecine ancienne, en particulier dans la Faculté de médecine de Paris. La physiologie de la digestion demeure matière à controverse. Pour les disciples de Paracelse, qui empruntent à l’alchimie bien de ses méthodes (sinon de ses buts), c’est un processus chimique : « Digestion, for instance, was the result of an acid-alkali ferment, whereby food was broken down by secreted acids » (Brockliss & Jones 144). De 1700 à 1714, a lieu une querelle scientifique, principalement entre deux médecins, qui illustre à la fois le Philippe Hecquet <?page no="106"?> Francis Assaf 106 conflit entre iatromécanistes (421-23) et iatrochimistes (144-45) et, plus indirectement, la rivalité entre les facultés de médecine de Paris et de Montpellier, respectivement championnes de la première et de la deuxième théorie. Cette querelle est rapportée dans le Journal des Sçavans de 1710. Elle tourne autour de plusieurs textes, dont les principaux sont le Traité des dispenses du carême de Philippe Hecquet, 1 paru d’abord en 1709 et réédité en 1710, dans lequel il exprime à la fois sa forte préférence pour les aliments d’origine végétale (herbes, légumineuses) en contraste avec la nourriture carnée et ses opinions sur la digestion qui, dit-il, s’opère d’une manière purement mécanique, broyant et triturant les aliments par des contractions de l’estomac, du diaphragme et des muscles du « bas-ventre », c’est-à-dire des muscles abdominaux. 2 Le médecin montpelliérain Raymond de Vieussens 3 y répond dans le numéro de janvier 1710 des Mémoires de Trévoux par un essai (XIII.134-51) ayant pour titre « De la nature et des propriétez du levain de l’estomach, 1 Il naît en 1661 et meurt en 1737. Ses études secondaires finies, il entre en faculté de médecine et reçoit le grade de docteur en 1684 à Reims. Comme la Faculté de Paris refuse aux médecins diplômés en province le droit d’exercer dans la capitale, il recommence ses études à Paris et, en 1697, reçoit le bonnet de docteur. Retiré pour un temps à Port-Royal-des-Champs, il se soumet au régime rigoureux du monastère, se vouant au jeûne et à l’abstinence. De retour à Paris, il est nommé docteur-régent, avec la charge d’enseigner la matière médicale, puis doyen de la faculté de médecine. Il passe les dix dernières années de sa vie chez les carmélites du faubourg Saint-Jacques, dans les pratiques les plus austères. Il mangeait très peu et ne buvait que de l’eau, disant que les cuisiniers étaient les auteurs de toutes les maladies. Il regardait le tabac comme pernicieux. La saignée à ses yeux reste l’idéal, ainsi que l’eau comme unique boisson. Lesage dans Gil Blas le peint sous le nom du docteur Sangrado, un médecin qui pratiquait abusivement la saignée (comme Hecquet, qui disait qu’il fallait saigner le malade « au-delà de ce qui est croyable »). Lesage attribue à un autre médecin du même ouvrage, tout aussi incompétent et sanguinaire que Sangrado, le nom de Oquetos. 2 Traité des dispenses du carême… 2 de édition… [1710] augmentée par l’auteur [P. Hecquet] de deux dissertations, l’une sur les macreuses et l’autre sur le tabac. Disponible à la Bibliothèque nationale de France (sites Mitterrand et Arsenal) en six exemplaires. 2 vol. in-12. Pour les besoins du présent article, nous avons préféré De la digestion des aliments, etc., d’un maniement plus facile et contenant l’essentiel de la doctrine de Hecquet sur la digestion. 3 Vieussens (Raymond), anatomiste né à Vieussens (Rouergue) en 1641, mort à Montpellier en 1715. Il étudia à Montpellier et fut nommé en 1671 médecin de l’hôpital Saint-Eloy, puis, après dix années de travail, publia le grand ouvrage auquel il doit sa célébrité Neurographia universalis (Lyon, 1685, in-fol., et autres éditions). Il a encore laissé une série d’ouvrages importants sur le cœur et les vaisseaux. Vieussens fut le médecin de Mlle de Montpensier. Dictionnaire biographique Imago Mundi. http: / / www.cosmovisions.com/ Vieussens.htm <?page no="107"?> 107 Digérer au Grand Siècle par M. de Vieussens le père, Médecin du Roi, membre de l’Académie royale des sciences, & de la Société royale de Londres ». La même année sort chez le même éditeur que celui du Traité des dispenses de Carême un ouvrage plus court (xiii + 33 pages), focalisé sur la digestion : De la digestion des alimens, pour montrer qu’elle ne se fait pas par le moyen d’un levain, mais par celui de la TRITURATION et du BROYEMENT (q.v.). 4 Il ne porte pas de nom d’auteur, mais le sous-titre en est Contre l’article XIII des Mémoires de Trévoux, 1710. Sans nul doute l’œuvre de Hecquet, c’est sa réplique à Vieussens. Hecquet, qui est chef de file des iatromécanistes au début du XVIII e siècle (Brockliss & Jones 212), est résolument opposé à cette idée, d’autant plus que Vieussens est iatrochimiste (146 n. 234), membre d’une secte médicale que méprise profondément Hecquet (423). Dans son pamphlet De la digestion, il va chercher à donner à ses arguments contre les idées de Vieussens une apparence d’honnêteté intellectuelle. Il mettra donc en préface le texte intégral de l’article de celui-ci, avec l’avis suivant : On avoit cru d’abord, qu’il suffiroit de donner ici seulement l’abrégé de la Dissertation de M. de Vieussens, contenue dans le XIII e article des Mémoires de Trévoux. Mais deux raisons ont déterminé à la donner tout entière. La première, pour procurer au lecteur la facilité de conférer les endroits qu’on attaque dans ce petit ouvrage, & qu’on promet de réfuter plus au long. La seconde, pour ne rien altérer dans l’opinion de ce savant médecin, & pour ne point affoiblir ses objections ni ses preuves. (De la digestion iii) Vieussens va commencer son article précisément en réfutant l’idée que la digestion se fait par trituration, en critiquant l’idée que l’action de l’estomac est semblable à celle de la dentition, faisant remarquer la grande différence non seulement de dureté et de consistance qui existe entre celle-ci et celui-là, mais aussi de mouvement (De la digestion iv). Excellent biomécanicien autant qu’anatomiste et iatrochimiste, Vieussens fait remarquer que les tuniques musculaires de l’estomac se « froncent » (contractent) bien lorsque cet organe contient des aliments, mais que leur contraction est beaucoup trop faible pour fournir la force mécanique nécessaire à la réduction des aliments en pâte ou en « crème », selon le terme utilisé alors (De la digestion v). Hecquet exprime en ces termes sa riposte à cette proposition : Monsieur de Vieussens se déclare ici l’apologiste du levain de l’estomac. On auroit pû croire que c’êtoit avoir du zele ou de la bonté de reste, que de s’intéresser pour une opinion aussi disgraciée ; mais la compassion qui s’accroît à proportion de la disgrace, a rendu Monsieur de Vieussens sensible à celle de ce malheureux système, qu’il trouve à propos d’honorer 4 Recensé dans le Journal des Sçavans du 21 juillet 1710. 449-57. <?page no="108"?> Francis Assaf 108 de sa protection. En effet, il ne falloit pas moins qu’un aussi grand nom que le sien, pour en prêter à une opinion décréditée ; & une cause aussi désespérée demandoit d’estre maniée par d’aussi habiles mains. (De la digestion 1-2) Il faut noter la lourde ironie et les ad hominem, qui d’ailleurs se voient partout dans le texte de Hecquet. Les arguments qu’il avance contre la position de Vieussens reposent en grande partie sur l’ancienneté - donc la légitimité - de la doctrine mécaniste du broiement, ainsi qu’on peut le voir : M. de Vieussens appelle, opinion de quelques médecins de ce temps, le sentiment de ceux qui tiennent pour le broyement. On lui prouvera que cette opinion est presque autant ancienne dans le monde savant, que la médecine elle-même, tandis que la doctrine des levains ne sauroit compter cent ans d’antiquité. (De la digestion 5) Cette défense ressortit elle-même à une méthode « ancienne », dans ce sens qu’elle repose sur la similitude : l’action de l’estomac, dit Hecquet, est semblable à celle des dents et aussi à celle des mains, qui roulent et triturent la matière pour la fragmenter et la réduire. La citation qui accompagne le deuxième argument se termine elle aussi sur un ad hominem : « Il ne comprend pas que l’usage des dents puisse ressembler à celui de l’estomach, on lui fournira là-dessus des faits anatomiques, puisque l’anatomie lui plaît fort » (De la digestion 5). Ces remarques nous portent à voir dans cette controverse un avatar scientifique de la querelle des Anciens et des Modernes, encore qu’elle n’ait ni l’ampleur ni la portée intellectuelle de celle qui opposa Boileau à Perrault et - il faut mettre l’accent là-dessus - qu’on n’y constate par ailleurs nulle allusion à celle-ci, ni dans le conflit Hecquet-Vieussens, ni chez les partisans de ce dernier (Astruc, Gastaldi - infra). Cette querelle est donc totalement indépendante de l’autre. Elle n’en représente pas moins un choc d’idéologies, de rhétoriques, lutte dont l’enjeu est la prédominance de telle ou telle idée médicale. Vieussens commence par faire remarquer que la nature et la structure (« tissure ») des dents ne ressemble en rien à celle de l’estomac. Il note aussi que la digestion commence dans la bouche, non par l’action des dents, mais par celle des « levains » dans la salive (nous parlerions aujourd’hui d’enzymes, dont l’amylase), qui décomposent déjà dans la bouche les glucides complexes en glucides simples (De la digestion iv), 5 chose que conteste fortement Hec- 5 Bien que les enzymes aient été totalement inconnus au XVII e siècle, la médecine de cette époque - et souvent la médecine antique - soupçonne déjà l’existence de diverses substances digestives, non seulement dans la salive, mais aussi dans l’estomac et les glandes y attenantes, qu’elle nomme levains, par analogie avec le levain dont l’action fait lever la pâte du pain. <?page no="109"?> 109 Digérer au Grand Siècle quet, qui ne considère que la mastication, c’est-à-dire l’action mécanique (De la digestion 31), argument partiel, dont il ne semble pas conscient. Ainsi que Baglivi 6 , qui est mécaniste mais loin d’avoir l’extrémisme de Hecquet, Vieussens croit que la salive est un levain puissant. Ensuite, celui-ci évoque le problème qu’entraîne la différence de structure, de composition et de consistance entre les dents et l’estomac. Tout en décrivant fort précisément les contractions de ce dernier, Vieussens fait remarquer qu’elles ne peuvent en aucun cas être assez fortes pour triturer les aliments qu’il renferme (De la digestion v). La biodynamique est indissociable de la biomécanique, comme il le démontre en décrivant minutieusement les mouvements de cet organe, qu’il a longuement étudié, souvent disséqué et qu’il connaît fort bien - chose que réfute Hecquet (De la digestion 5). Les objections de Vieussens à la trituration stomacale tiennent compte du fait que ces groupes musculaires se meuvent dans des directions opposées. Néanmoins, il admet que leurs mouvements, ainsi que les contractions stomacales, contribuent à la « coction » des aliments, mais seulement en tant qu’elles favorisent les flux des sucs digestifs et les mélangent au bol alimentaire. Dans un sens, sa démonstration est mimétique, en ce qu’elle suit un mouvement rhétorique qui reproduit au plan du discours celui des muscles qu’il mentionne comme participant au processus de la digestion. A cela, Hecquet répond que : [C]eux qui défendent la trituration, sont si peu persuadez de cette nécessité, qu’ils prétendent que ces muscles & le diaphragme doivent agir alternativement pour concourir au broyement. C’est donc inutilement qu’il se souleve avec tant de vivacité contre une prétendue action de ces parties, dont les partisans du système de la trituration ne peuvent s’accommoder. (De la digestion 7) Il faut s’arrêter sur ce passage car il contient des termes qui peuvent se lire de façon à conforter un dogmatisme a priori plutôt que des conclusions objectives : « … si peu persuadez », « ils prétendent », « doivent agir ». La première expression révèle que les idées des mécanistes proviennent d’une foi quasireligieuse. La deuxième, qu’il fait prendre au sens d’affirmation catégorique, met en place un argument d’autorité, implicitement basé sur les propos de Descartes qu’illustre sa lettre à Mersenne du 20 février 1639 : 6 Baglivi, Giorgio (1669-1707). Médecin italien d’origine arménienne, adopté par Pier-Paolo Baglivi, riche médecin italien. Élève at ami de Malpighi. Membre de la société royale de Londres. Anti-galéniste, fondateur du solidisme, théorie qui maintient que la cause des maladies réside dans les parties solides (organes) du corps et non dans les humeurs. Il s’oppose à l’usage exagéré des remèdes. Il est totalement mécaniste : il compare les dents à des ciseaux, le cœur à une pompe, les intestins à un filtre, etc. Il n’a évidemment pas pris part à cette querelle. <?page no="110"?> Francis Assaf 110 La multitude et l’ordre des nerfs, des veines, des os et des autres parties d’un animal ne montre point que la nature n’est pas suffisante pour les former, pourvu qu’on suppose que cette nature agit en tout suivant les lois exactes des mécaniques, et que c’est Dieu qui lui a imposé ces lois […]. [J]e n’y 7 ai trouvé aucune chose dont je ne pense pouvoir expliquer la formation par des causes naturelles […]. (Œuvres 1050) 8 La troisième expression est plus ambiguë : le verbe devoir se lit-il dans le sens d’une supposition ou d’une nécessité ? Le texte n’est pas clair là-dessus. Supposition ou nécessité, elle n’est étayée par aucune démonstration scientifique. Si Hecquet est dogmatiquement mécaniste, Vieussens se montre à ce point pragmatiquement mécanicien : on note que jusqu’ici il n’a fait aucunement intervenir l’action chimique des humeurs ou des « liqueurs » de l’appareil digestif, sauf le « ferment » de la salive (supra). Les arguments qu’offre Hecquet pour contrer ceux de Vieussens sont d’ordre sociologique plutôt que strictement scientifique. Il en appelle par exemple à l’opinion publique, demandant si son adversaire a « enlevé tous les suffrages » (De la digestion 6) concernant l’anatomie de l’estomac et ses mouvements. Il est évident qu’il n’a pas de preuves contraires, anatomiques ou physiologiques, à lui opposer. Tout en admettant l’observation que les mouvements de l’estomac sont lents et doux (cause selon Vieussens du flux des sucs digestifs), il leur attribue une action purement mécanique, usant de l’analogie suivante : « Une scie mousse, patiemment & lentement agitée, aidée d’un peu d’eau, fend les marbres les plus durs » (De la digestion 8). Il faut noter ici qu’il ne tient pas du tout compte du temps qu’il faut à cette scie pour couper le marbre, ni du fait qu’aucune transformation assimilative n’en résulte (voir la remarque d’Astruc, infra). On peut comparer cette dernière analogie avec ce que dit Vieussens, évoquant le problème de la relative dureté des substances ; il fait remarquer que ce qui broie doit être bien plus dur que ce qui est broyé, alors que l’estomac digère sans trop de difficulté les cartilages et même les os (chez les chiens et les loups), voire certains corps étrangers comme les épingles et les aiguilles avalées par inadvertance (De la digestion viii). Pour soutenir sa thèse, il emploie des exemples propres à frapper l’imagination : Quelles raisons pourrait-on rendre de la consistance épaisse, que prend le lait dans l’estomac des enfans mêmes les plus sains qui sont à la mamelle, où il se caille naturellement, au lieu d’y conserver la fluidité ? Où trouveroit-on la cause de cette difficulté que toutes les substances laiteuses ont 7 Il parle de ses expériences de dissection des animaux. 8 Les italiques sont de nous. <?page no="111"?> 111 Digérer au Grand Siècle à se digérer, dans celui de plusieurs hommes en parfaite santé, qui ne sauroient s’en nourrir, sans que leur estomac en souffre ? (De la digestion ix) Ce qui est remarquable dans cet argument, c’est qu’il démontre par ses effets contraires l’existence d’un « levain » stomacal, selon que le lait se digère dans l’estomac des nourrissons, alors que chez les adultes qui souffrent de ce qu’on reconnaît aujourd’hui comme l’intolérance du lactose, le même « levain », selon lui, provoque l’indigestion, chose qui ne pourrait se produire si le rôle de l’estomac était réduit à la trituration mécanique. Il est évident pour nous autres contemporains que ces deux phénomènes sont dus à des causes différentes ; mais pour l’époque, le raisonnement est correct et se tient tout à fait : s’il ne correspond pas aux processus physiologiques que nous connaissons aujourd’hui, il n’en est pas moins bien en rapport avec ce que les anatomistes et physiologistes (iatrochimistes, bien entendu) de l’époque considéraient comme normal. Les démonstrations de Vieussens ne persuadent pas Hecquet, bien entendu. Faisant preuve d’une mauvaise foi manifeste, il avance d’autres théories de la digestion (avec lesquelles il n’est évidemment pas d’accord), dont il accuse Vieussens de ne pas tenir compte : digestion par la chaleur, par la force de l’air concentré dans l’estomac ou par la macération (pourriture) des aliments dans l’estomac, qui les transforme en bouillie (De la digestion 11), ou par extraction (12). Il serait fastidieux de poursuivre point par point la mise en contraste des arguments de Vieussens avec ceux de son adversaire ; voyons plutôt comment se conclut l’article de celui-là : c’est sur une déclaration qui se rapproche de ce que nous savons aujourd’hui : Tandis que la digestion des alimens se fait, leurs parties les plus fines, & par consequent les plus chargées de matiere étherée, s’insinuent par la force mouvante de cette matiere, dans la masse du sang, de la maniere dont je l’ai expliqué dans mon nouveau systême des vaisseaux du corps humain. Cependant celles de leurs parties qui par leur masse & par leur figure tiennent le milieu entre les plus subtiles & les plus grossieres, descendent dans les boyaux grêles, & y prennent la forme de cette substance laiteuse qu’on appelle chile ; laquelle s’insinue dans les veines lactées du fameux Asellius 9 , de la maniere dont je l’ai expliqué dans mes réflexions sur la neuvième de mes experiences. (De la digestion xiv) 9 Gaspare Aselli encore appelé Gasparus Asellius ou Gasparo Asellio (né v. 1581 à Crémone - mort le 14 avril 1626 à Milan). Chirurgien et anatomiste italien du début du XVII e siècle. Après ses études de médecine à l’université de Pavie, Gaspare Aselli s’installe comme chirurgien à Milan. En 1622, en pratiquant des vivisections sur des chiens, il découvre, presque par hasard, les vaisseaux lymphatiques, encore appelés « vaisseaux de lait », du système lymphatique de l’intestin. Cette découverte des vaisseaux lymphatiques vient compléter celle de la circulation sanguine par William Harvey à peu près à la même époque (1628) et sera confirmée, trois décen- <?page no="112"?> Francis Assaf 112 Nous croyons avoir présenté un échantillon assez persuasif des opinions de Hecquet sans qu’il soit besoin de faire une présentation complète des treize points. Ses arguments contre la digestion par « levains » sont fautifs ou fallacieux, non qu’il manque d’intelligence, mais ils ne reposent pas sur une base expérimentale, contrairement à ceux de Vieussens. Les arguments d’autorité, comme ceux faisant appel à une majorité ou une pluralité d’opinions, ne reflètent que l’engagement personnel de Hecquet vis-à-vis du mécanisme. Les nombreux ad hominems viennent encore affaiblir sa position. On peut considérer que la conclusion de De la digestion vient résumer ses positions idéologiques : Au reste on ne s’est allé à donner ces remarques sur le système de M. de Vieussens, que parce qu’il est homme de mérite, d’autant plus digne d’être écouté, qu’on honore sa science et sa candeur. On est même fâché de se voir obligé d’écrire contre un système qu’il protège, mais ce système a attaqué ouvertement un des principes fondamentaux du Traité des dispenses, en attaquant celui de la trituration ; c’est-pourquoi on s’est cru obligé de répondre aux objections de ce savant médecin. (De la digestion 32-33) En définitive, il ne s’agit donc pas tant pour Hecquet de souligner les erreurs de Vieussens, pour qui il fait montre d’un respect tout collégial, que de réfuter une attaque contre un système, qui tient peut-être plus de la philosophie que de la médecine en tant que science. La trituration n’est pas présentée comme un fait, mais comme un principe, énoncé d’ailleurs à l’origine dans un ouvrage qui se rapporte autant à la religion qu’à la médecine. A la fois profondément croyant et profondément cartésien, il semble que ce soit plus pour lui un article de foi qu’un processus physiologique. Rappelons à ce propos que Hecquet est catholique rigoriste, strict janséniste (Brockliss & Jones 451), qui a passé du temps à Port-Royal-des-Champs et s’est retiré chez les Carmélites (n. 1). Prenant de toute évidence le parti de Vieussens et des Modernes, Le Journal des Sçavans fait remarquer qu’il est dangereux, en médecine surtout, de raisonner a priori et de juger des causes par les effets. Rapportant les attaques de Hecquet contre Vieussens, Le Journal des Sçavans veut malgré tout donner une impression d’objectivité, employant le verbe « prétendre » en parlant des partisans de la digestion chimique, sans faire mine de prendre parti, mais, étant lui-même une émanation du modernisme, on constate à la lecture que Hecquet n’a pas sa faveur. L’article se termine (Journal des Sçavans 457) sur une remarque que Hecquet attaque également Vieussens sur son style et son langage, encore une forme d’ad hominem, spécifiquement sur le nies plus tard par la découverte du circuit lymphatique par le médecin normand Jean Pecquet (1622-1674). http: / / fr.wikipedia.org/ wiki/ Gaspare_Aselli <?page no="113"?> 113 Digérer au Grand Siècle mot récrémenteux, qui en fait existe dans le vocabulaire médical. 10 Il n’est pas étonnant, alors, qu’un autre méridional, Jean Astruc (1684- 1766), 11 fasse paraître en 1711 un Mémoire sur la cause de la digestion des alimens, par M. Astruc, de la société royale des sciences, docteur en médecine de la faculté de Montpellier. 12 Le pamphlet, qui compte vingt-quatre pages, est publié à Montpellier (A cette époque, Astruc exerce à Toulouse). Comme Vieussens et d’autres Modernes, Astruc réfute l’opinion ancienne que la digestion se fait par broiement et trituration. Son objection principale au Traité des dispenses est qu’il constate une disproportion extrême entre « l’effet et la cause, l’action et l’agent » (Journal des Sçavans 370). Il ne nie pas que les différentes parties du tube digestif contribuent à triturer les aliments, mais déclare que cette action est incapable d’effectuer la transformation des aliments en chyle, ajoutant - en se servant de preuves mathématiques - qu’il est inconcevable que l’estomac puisse se rétrécir au point de pouvoir broyer un seul petit morceau de viande présent dans l’estomac, qui pourtant se digère tout comme une plus grosse quantité. L’estomac ne peut tout au plus se rétrécir que jusqu’à 75% de sa capacité originale. Il présente la digestion comme un processus chimique qui change la configuration des aliments alors que, dit-il, le broiement, si complet soit-il, ne peut effectuer qu’une modification physique, sans réduire la substance 10 RÉCRÉMENT. s.m.T. de Médec. Il se dit des humeurs telles que la salive, la bile, etc., qui, après avoir été séparées du sang, y sont reportées, ou sont retenues en certains endroits du corps pour différents usages. RÉCRÉMENTEUX, EUSE ou RÉCRÉMEN- TIEL, ELLE : adj. T. de Médec. Il se dit des humeurs appelées Récréments. Humeurs récrémenteuses ou récrémentielles. http: / / portail.atilf.fr/ cgi-bin/ getobject_ ? p.16: 9./ var/ artfla/ dicos/ ACAD_1835/ IMAGE 11 Reçu docteur à l’âge de 19 ans, il est nommé professeur d’anatomie à Toulouse en 1710, puis professeur de médecine à Montpellier en 1716, en remplacement de Pierre Chirac son maître, Astruc devient dès 1723 le médecin personnel et l’amant de Mme de Tencin. Astruc devient titulaire de la chaire de médecine au Collège royal en 1731, puis à la faculté de médecine de Paris. 12 Recensé dans le Journal des Sçavans du 15 juin 1711. 369-78. Jean Astruc <?page no="114"?> Francis Assaf 114 broyée à ses éléments constitutifs. Comme Paracelse, il parle d’éléments alchimiques : eau, terre, sel, soufre (371). De plus, il fait voir que la force musculaire, que Hecquet et son confrère, le célèbre médecin écossais Pitcairne 13 avaient estimée à 261.186 livres (118,47 tonnes ! ), est due à un calcul faux et qu’elle ne dépasse pas quelques onces, ce qui est bien insuffisant pour une trituration produisant le chyle. Accepter la notion de la digestion par broiement, dit Astruc, laisse inexpliquée toute une gamme de phénomènes physiologiques associés à cette fonction : la faim, qu’elle soit normale ou pathologique, le dégoût (satiété), les indigestions, etc. Il passe ensuite à la démonstration des « levains ». Il cite la salive, la bile, le suc pancréatique et leur localisation dans l’appareil digestif. Il raisonne que ces sucs doivent exister pour une raison. Il décrit le processus chimique de digestion comme l’activation des particules pénétrantes de la salive par la chaleur et le mouvement des viscères, ce qui provoque la dissolution ou plutôt la séparation des molécules des aliments. Pour lui, la nourriture la plus digestible est la chair d’animaux bien nourris et non les aliments d’origine végétale que prône Hecquet dans son Traité des dispenses. Astruc conclut son mémoire sur une proclamation plutôt subversive (visant Hecquet), où il dit que la ferveur à suivre les commandements de l’Eglise peut induire en erreur les savants les plus sincères. Dans son mémoire de 1710, Hecquet avait traité les partisans de la digestion par les levains de « philosophes mitrons », probablement à cause de la mention que la salive peut faire lever la pâte. Son nouveau traité De la digestion et des maladies de l’estomac, suivant le système de la trituration et du broyement sans l’aide des levains ou de la fermentation, etc., 14 paraît anonymement, probablement fin 1711. Au fil de ses 442 pages, l’auteur y attaque derechef Vieussens et Astruc avec des arguments radicalement mécanistes. Les analogies sont douteuses (le savon seul ne suffit pas à nettoyer le linge ; il faut aussi un battoir, etc.). La conclusion du traité est que les aliments ne changent pas de nature en nourrissant le corps, contrairement à ce que proclame Astruc. Ils ne font que changer de consistance, ce qui ouvre la porte à des problèmes d’ordre théologique : si la viande de bœuf n’est que de l’herbe « traitée », alors pourquoi l’interdire en carême, alors que les légumes et les grains sont approuvés ? Le médecin avignonnais Jean-Baptiste Gastaldi 15 fait à son tour paraître, en 1713, une brochure de 45 pages in-12° intitulée Dissertation de médecine, 13 Archibald Picairne (1652-1713), diplômé en 1687 de la faculté de médecine de Reims, trois ans après Hecquet. 14 A Paris, chez François Fournier, libraire, rue S. Jacques, à l’Écu de Venise. 1711. vol. In-12º. Recensé dans le Journal des Sçavans du 7 mars 1712. 145-52. 15 Gastaldi (ou Gastaldy) Jean-Baptiste (Sisteron 1674 - Avignon 1747). Venu très jeune à Avignon. Agrégé à la faculté de médecine d’Avignon. Professeur titulaire <?page no="115"?> 115 Digérer au Grand Siècle où l’on examine si la digestion se fait par la fermentation ou par le broyement, composée par M. Gastaldi, conseiller & médecin ordinaire du roy, professeur de médecine en l’université d’Avignon. 16 Gastaldi est partisan d’Astruc et de la digestion par fermentation. Les arguments qu’il aligne sont tous d’Astruc, dont le mémoire mentionné ci-dessus sera suivi en 1714 d’un traité de 400 pages : Traité de la cause de la digestion, où l’on réfute le nouveau système de la trituration & du broyement, etc., par M. Jean Astruc de la Société royale des sciences, etc. 17 Il y réfute certains arguments de Hecquet et de Pitcairne concernant la force de trituration de l’estomac. Le Journal des Sçavans note la courtoisie d’Astruc, qui traite de la question en homme de lettres, c’est-à-dire avec politesse et objectivité, sans attaques ad hominem, et fait remarquer que « Mr. Hecquet s’explique d’ordinaire d’une manière métaphorique et peu exacte, qu’il est peu ferme dans ses principes, & peu d’accord avec lui-même » (582). Rien de nouveau ni de surprenant là, mais il faut tout de même noter qu’Astruc va bien plus loin que Vieussens, parlant de changement au niveau moléculaire. Le terme ne veut pas dire la même chose à l’époque qu’aujourd’hui, bien entendu : le Dictionnaire de l’Académie Françoise définit le nom simplement comme la « petite partie d’un corps » (II.111) et Astruc ne décrit pas ce changement, sinon pour dire que les particules des aliments sont recombinées dans un ordre nouveau (ce qui est tout à fait correct même si les éléments qu’il reconnaît ne sont pas ceux qu’a déterminés la physiologie contemporaine). Sans entrer dans des détails fastidieux, il importe de noter cependant que les Anciens et les Modernes présentent de très nets désaccords sur la nature de la nutrition au XVII e siècle. Les seconds pensent qu’elle n’est que le remplacement des parties de l’organisme humain qui se dissipent (584), alors que les premiers objectent que les parties ne changent pas et donc que les fragments des aliments triturés viennent simplement se « coller » pour remplacer les parties de même nature : par exemple, un morceau de boyau animal consommé deviendra boyau humain, etc. De plus, si la digestion se faisait par fermentation, avait dit Hecquet, elle se ferait d’autant plus facilement que les aliments seraient plus propres à fermenter : on voit cependant le contraire dans les cerises, les fraises, les melons, le lait, qui fermentent avec tant de facilité, et qui pourtant causent tant de maladies. A cela, Astruc répond que la digestion ne se fait pas indistinctement par n’importe quelle sorte de fermentation. vers 1699. Médecin du vice-légat, médecin de l’hôpital et conseiller-médecin ordinaire du roi. Enseigne pendant 40 ans. Service distingué durant la grande peste d’Avignon en 1720. Publications : Institutiones medicinae physico-anatomicae. Avignon : 1713. 16 Recensée dans le Journal des Sçavans du 13 novembre 1713. 599-603. 17 Recensé dans le Journal des Sçavans du 10 septembre 1714. 581-88. <?page no="116"?> Francis Assaf 116 On peut lire dans le compte-rendu du Journal des Sçavans la même typologie rhétorique qu’avec Vieussens : sarcasmes de la part de Hecquet, qui parle de « philosophie de mitrons, 18 rêverie, sottises, extravagances », à laquelle s’oppose l’argumentation solidement scientifique de celle d’Astruc. Le Journal des Sçavans semble prendre un malin plaisir à citer Hecquet dans ce qu’il dit de plus ridicule (588), rapportant par exemple des expressions comme « médecine pure et chaste », « la vraie médecine aime la sincérité, craint le mensonge, cherche la paix », « les viscères [auxquels on vient d’enlever la fermentation] sont dans le veuvage », etc. Le statut de Hecquet comme doyen de la faculté de médecine de Paris et ses vertus personnelles n’ont pas empêché Voltaire de l’inclure dans une remarque plutôt dédaigneuse du Dictionnaire philosophique, à l’article « Viande, viande défendue, viande dangereuse » : « L’ouvrage de Porphyre 19 sur l’abstinence des viandes, écrit au milieu de notre III e siècle, très bien traduit en notre langue par M. de Burigni, est fort estimé des savants ; mais il n’a pas fait plus de disciples parmi nous que le livre du médecin Hecquet » 20 . Quel effet a eu le traité d’Astruc sur ce dernier lorsqu’il en a pris connaissance, comme il n’a sûrement pas manqué de la faire ? Le Journal des Sçavans ne le dit pas ; on ne peut que spéculer. Comme en littérature, ce sont les Modernes qui l’emportent, non pas seulement parce que Hecquet était mauvais argumentateur, mais aussi - et surtout - parce qu’il avait tort. Il ne nous reste qu’à constater que l’opposition Anciens-Modernes n’est pas du seul domaine de la littérature, mais qu’elle implique aussi bien les sciences. Ce n’est donc pas une simple querelle d’intellectuels, divorcée de la vie réelle, mais une lutte qui continue jusqu’aujourd’hui et dont l’enjeu n’est pas moins que de former de façon durable, sinon permanente, la manière dont nous concevons les choses et donc comment nous agissons vis-à-vis du réel en fonction de ces conceptions. 18 En référence à la remarque que la salive humaine fait lever la pâte. 19 Porphyre (234-305 ? ) est un philosophe néoplatonicien, connu pour avoir été le disciple de Plotin et pour avoir rédigé après la mort de son maître une Vie de Plotin, que nous pouvons lire encore aujourd’hui. Il est aussi important à un autre titre : c’est par lui que le néoplatonisme va passer en milieu chrétien, via Marius Victorinus, jusque chez Saint Augustin et Claudien Mamert. Il écrivit un traité Contre les chrétiens. Parmi ses disciples, il semble qu’il faille compter Jamblique. Porphyre pense que le christianisme implique une conception absurde et irrationnelle de la divinité qui le condamnerait, aussi bien du point de vue des religions particulières que du point de vue transcendant de la philosophie. Il est l’auteur du traité De l’abstinence, en trois tomes. Voir http: / / fr.wikipedia.org/ wiki/ Porphyre_de_Tyr 20 Qui ne mentionne jamais Porphyre, soit qu’il ne l’ait pas connu, soit qu’il ait refusé d’en parler, Porphyre étant anti-chrétien. <?page no="117"?> 117 Digérer au Grand Siècle Bibliographie Anonyme (mais quasi-certainement l’œuvre de Philippe Hecquet). La digestion des alimens, pour montrer qu’elle ne se fait pas par le moyen d’un levain, mais par celle de la trituration, ou broyement, contre l’article XIII des mémoires de Trévoux, en janvier 1710. Paris : François Fournier libraire, 1710. Biographie universelle, ancienne et moderne. Paris : Delagrave, 1870. Brockliss, Laurence & Jones, Colin. The Medical World of Early Modern France. Oxford: Clarendon P, 1997. Descartes, René. Œuvres, lettres. Ed. André Bridoux. Paris : Gallimard, 1970. Dictionnaire de biographie française. Paris : Letouzey et Anet, 1982. Dictionnaire de l’Académie Françoise. Nîmes : Pierre Beaume, 1778. Hecquet, Philippe. De la digestion des aliments, pour montrer qu’elle ne se fait pas par le moyen d’un levain, mais par celui de la TRITURATION et du BROYEMENT . Paris : François Fournier libraire, 1710. Journal des Sçavans. Paris : Veuve Cusson, 1710, 1711, 1712, 1713, 1714. Nouvelle biographie générale. Copenhague : Rosenkilde et Bagger, 1966. Vieussens, Raymond de. « De la nature et des propriétez du levain de l’estomach, par M. de Vieussens le père, Médecin du Roi, membre de l’Académie royale des sciences, & de la Société royale de Londres ». Mémoires pour l’histoire des sciences et des beaux-arts, Recüeillis par l’ordre de Son Altesse Sérénissime Monseigneur Prince souverain de Dombes. Vol. 10. Genève : Slatkine Reprints, 1968. Voltaire. Dictionnaire philosophique. http: / / www.voltaire-integral.com/ Html/ 20/ viande.htm#Note_13 <?page no="119"?> Biblio 17, 186 (2010) Le Poème du Quinquina : de l’épopée de la purgation à la fable du remède A LAIN G ÉNETIOT Université Nancy 2 A Marie-Odile Sweetser Le Poème du Quinquina, paru en janvier 1682, est une œuvre de commande faite à La Fontaine par la duchesse de Bouillon, naguère compromise dans l’affaire des Poisons et reléguée à Nérac, et qui, afin de rentrer en grâce, a voulu se laver du soupçon d’empoisonneuse en se présentant comme la protectrice de l’empiriste anglais Talbot, auquel Louis XIV venait d’acheter le secret de son « remède anglais » qui avait guéri les plus grands personnages de la cour. 1 Or le principe actif du médicament consistait dans la quinine contenue dans l’écorce du quinquina, un arbuste exotique ramené du Pérou par les jésuites espagnols en 1640 et sur lequel le médecin Monginot, ami du poète, venait d’écrire anonymement en 1679 un traité De la guérison des fièvres par le quinquina. 2 De la sorte, la duchesse se réhabilitait en s’associant à un remède approuvé par le roi, sûr moyen de voler au secours d’une victoire de la médecine nouvelle déjà bien confortée lorsqu’elle sollicite au milieu de l’année 1681 son ancien protégé pour célébrer les bienfaits de la plante. Celle qui avait été la dédicataire d’Adonis et des Amours de Psyché en 1669 donnait ainsi au poète l’occasion de composer une dernière œuvre galante et ovidienne, qui, au sein d’une série de poèmes de cour en 1680-1682 3 , ne pouvait desservir les intérêts du candidat à l’Académie française par la célébration ovidienne d’un roi-Apollon présidant à un nouvel âge d’or. Mais 1 Chométy, Philippe. « Philosopher en langage des dieux », Paris : Champion, 2006 (150-51), et « Entre philosophie et langage des dieux : éléments pour une réhabilitation du Poème du Quinquina », Le Fablier 17. (2006) : 31-40. 2 Delaunay, Paul. « La Fontaine et les médecins ». Bulletin de la société française d’histoire de la médecine III. 1904 (129-52). 3 Œuvres diverses [OD]. Ed. P. Clarac. Paris : Gallimard, 1958 (631-37). Le Poème du Quinquina sera cité dans cette édition (62-67), en mentionnant la référence du chant et des vers. <?page no="120"?> Alain Génetiot 120 réduire le poème aux seules circonstances de sa composition serait en manquer les enjeux philosophiques profonds. Il convient en effet de prendre au sérieux la triple intention qui fait du poète, à la suite du « Discours à Mme de La Sablière » paru en 1679, un « Disciple de Lucrèce une seconde fois » (1: 2) : par le genre ouvert du poème, propice à une esthétique de la variété qui, comme Adonis, s’étend de l’idyllique au pathétique 4 , le Quinquina propose, à l’exemple de son modèle latin, un exposé précis de vulgarisation scientifique, une médication morale sur l’homme en forme de fable et un poème encomiastique à portée politique. I. Un poème didactique et polémique La célébration des effets du quinquina dans la guérison des fièvres parfois mortelles supposait la vulgarisation des connaissances médicales les plus récentes. La Fontaine a pris sa tâche au sérieux puisque, pour exposer le mécanisme de la fièvre au chant I, il décrit le pouls et les battements du cœur conformément la théorie de la circulation sanguine découverte par Harvey en 1628 et en s’inspirant du Traité de physique (1671) du cartésien Jacques Rohault, et pour le remède par le quinquina au chant II, il suit de près le traité de Monginot, vraisemblablement la troisième édition augmentée parue à Paris en 1681 qui précise l’origine du mot « quina » et auquel il emprunte la forme grecque de « ptisanne ». 5 En rimant la théorie médicale, La Fontaine ne faisait pas œuvre originale, puisque le genre, loin d’anticiper la vogue future du poème didactique dans la seconde moitié du XVIII ème siècle et le matérialisme enchanté des écrits scientifiques de Diderot, regarde à rebours vers la longue tradition de poésie d’idées depuis la Renaissance, en particulier sur la philosophie naturelle, des météores aux vertus des plantes, et tout spécialement sur la médecine. 6 Mais c’est dans ce cadre générique bien balisé et bien fréquenté qu’on mesurera la hardiesse du Poème du Quinquina en le comparant aux trois poèmes latins par lesquels Nicolas Gervaise, docteur en médecine de Montpellier 7 , fait à l’inverse l’apologie de la saignée, seule méthode selon la Faculté pour guérir la fièvre en refroidissant le sang bouillant : 4 Ridgely, Beverly S. « Discipline de Lucrèce une seconde fois ». L’Esprit créateur XI. 2. (Summer 1971) : 92-122. 5 Monginot. De la guérison des fièvres. 1681 (3 et 29). 6 Lafay, Henri. « Poésie et médecine au 17 ème siècle ». Marseille 95. (1993) : 137-42 ; Banderier, Gilles. « Le poème du Quinquina et la poésie médicale de la Renaissance ». Le Fablier 13. (2001) : 37-43 qui propose des rapprochements avec le Syphilis de Frascator. Voir aussi Philippe Chomety. 7 Chéreau, Achille. Le Parnasse médical français. 1874 (255-56). <?page no="121"?> 121 Le Poème du Quinquina Phlebotomia Heroico carmine adumbrata (1658), Catharsis, sive ars purgandi corporis humani. Carmen heroicum (1666) ou encore Hippopotamia, sive modus profligandi morbos per sanguinis missionem ab hippopotamo monstratus. Carmen (1672). De dimensions à peu près semblables, tout oppose cependant au poème lafontainien ces épopées de la purgation en vers isométriques, à commencer par la dédicace, qui signale un mode de réception : au lieu d’une femme éclairée, médiatrice moderne entre les doctes et les lecteurs mondains du Mercure galant 8 , Gervaise s’adressait à des représentants institutionnels de l’humanisme masculin, hauts dignitaires de la robe savante, respectivement Antoine Vallot, premier médecin du roi, Louis de Bailleul président à mortier du Parlement de Paris et Gilbert de Choiseul du Plessis-Praslin, évêque de Tournai. La Fontaine en revanche, dans la continuité du « Discours à Mme de La Sablière » et dans la brèche ouverte par la « Préface aux honnestes gens » de l’Hymne des belles connaissances de la nature, poème de La Mesnardière (1656) commandé par Mme de Montausier 9 , vise un public mondain, dont les dames constituent la plus belle partie. En vulgarisant, à l’usage des honnêtes gens, la science moderne en vernaculaire à l’aide d’ornements poétiques qui égayent une matière aussi austère, le « néo-docte » La Fontaine s’oppose au « pédant » Gervaise, tenant de l’ancienne médecine qui s’appuie sur une pseudo-science. Celle-là ne résulte pas de l’expérience scientifique mais de la croyance coutumière en une observation rapportée par l’Histoire naturelle de Pline, rapportée dès la Phlebotomia et amplifiée dans l’Hippopotamia jusqu’à en fournir le titre, à savoir la légende de l’hippopotame se saignant lui-même à un roseau coupé, preuve du caractère naturel de la saignée : L’hippopotame s’est même révélé comme un maître dans une certaine partie de la médecine. Quand l’abondance continue de nourriture l’a rendu trop gras, il sort de l’eau pour inspecter le rivage où l’on vient de faire une coupe de roseau ; et là, quand il voit une tige très aiguë, il s’y appuie de façon à couper une veine à la jambe ; puis, soulagé par cette saignée de la maladie qui le gênait, il recouvre la plaie de limon. 10 Défendue contre ses calomniateurs par Étienne Bachot dans une Apologie ou défense pour la saignée (1646) la saignée est en effet un des piliers de la médecine traditionnelle, d’origine hippocratique et galénique, avec la diète et la purgation par le clystère afin de rétablir l’équilibre des humeurs, théorie que La Fontaine expose au chant I en mentionnant « Le bon tempérament, le séné, la saignée » (1: 91). Molière s’en est moqué dans le troisième intermède 8 Darmon, Jean-Charles. « La Fontaine et le savoir des Muses ». Femmes savantes. Ed. C. Nativel. Genève : Droz, 1999 (141-63). 9 Chométy 149. 10 Pline l’Ancien. Histoire naturelle. Vol VIII. Ed. A. Ernout. Les Belles Lettres (56). <?page no="122"?> Alain Génetiot 122 du Malade imaginaire (1673), qui fait répéter par le bachelier la Vulgate de la Faculté : Clysterium donare, Postea seignare Ensuitta purgare Avant de se conclure par cette exhortation faite au médecin nouvellement promu : Et seignet et tuat ! 11 Comme Molière, La Fontaine pense que non seulement la saignée ne guérit pas, mais qu’elle peut tuer puisque le traitement ne réussit que de manière aléatoire (1: 99-100) et laisse la santé du patient délabrée par la longueur de la maladie et l’usure du corps du fait d’un traitement épuisant qui le prive de sa vitalité (1: 108-10). La scène pathétique (1: 254-83) qui présente la mort du malade entourée de sa famille en pleurs et d’un médecin impuissant rejoint le témoignage de la vie quotidienne. L’échec de l’émétique (purgatif) lors des derniers instants du mourant (1: 282) rappelle le récit de la mort du cardinal de Retz par Mme de Sévigné qui mentionne ici pour la première fois dans sa correspondance le remède anglais pour déplorer que les médecins ont précisément refusé au cardinal le remède qui l’aurait soigné et ont hâté sa fin par la saignée et la purge : Et enfin M. Petit, soutenu de M. Belay, l’ont premièrement fait saigner quatre fois en trois jours, et puis deux petits verres de casse, qui l’ont fait mourir dans l’opération, car la casse n’est pas un remède indifférent quand la fièvre est maligne. 12 Contrairement aux plantes purgatives que sont la casse, la rhubarbe et le séné, le quinquina guérit sans purgation et sans agression du corps. Contre la thèse traditionnelle selon laquelle la médecine humorale respecte l’équilibre naturel du corps, le quinquina la dénonce comme violente et nocive. Dans cette attaque contre la Faculté au nom des idées nouvelles, La Fontaine emboîte donc le pas à Molière et à Boileau qui, dans son Arrêt burlesque, avait moqué l’obstination mise par l’École à refuser la thèse circulatoire et le remède par le quinquina. 13 11 Molière. Œuvres complètes. Ed. Georges Couton. Paris : Gallimard, 1971 (1174-78). 12 Sévigné. Marie de Rabutin-Chantal, marquise de. Correspondance. Vol 2. Ed. R. Duchêne. Paris : Gallimard (669-70. Voir aussi Bouyssou, Roger. Le quinquina et la littérature. Doctorat de l’université de Toulouse, 1927 (49). 13 Boileau. Œuvres complètes. Ed. F. Escal. Paris : Gallimard, 1997 (160). <?page no="123"?> 123 Le Poème du Quinquina Le Poème du Quinquina s’inscrit donc dans la polémique scientifique moderniste contre les erreurs de l’ancienne médecine, au moment où les idées nouvelles sont en passe de triompher, puisqu’en 1672 Louis XIV a officialisé l’enseignement de la thèse circulatoire en accordant une chaire à Dionis au Jardin du roi, tranchant les débats médicaux par une intervention directe du pouvoir. 14 Quant au quinquina, dont les vertus étaient connues en Europe dès 1640 via la « poudre des jésuites », il avait d’abord suscité l’hostilité des médecins comme Jean Chifflet et Guy Patin, qui n’y voyaient qu’une supercherie d’opérateurs et de charlatans qui le vendaient à prix d’or. En dépit de rares défenseurs comme le bachelier Louis Gallais qui soutient sous la direction du docteur Dieuxvoye une thèse prouvant sa valeur, c’est véritablement le succès du remède anglais à la Cour qui assure sa victoire rapide et complète en 1679. Dès 1680, des indiscrétions révèlent le secret de la composition au moment où le traité de Monginot réaffirme l’efficacité de l’écorce : Nicolas de Blégny, ancien opérateur devenu chirurgien de Monsieur, fait paraître La découverte de l’admirable remède anglais pour la guérison des fièvres, réédité en 1681, 1682 et 1683, l’édition de 1682 stipulant la publication « par ordre du roi ». 15 Bref, quand La Fontaine publie son poème en 1682, l’affaire est entendue et les modernes ont gagné la partie grâce au patronage royal, le secret du quinquina étant désormais du domaine public. La Bruyère, dans la première édition des Caractères (1688), en ironisant sur le fait que « ce serait pécher contre la mode que de guérir la fièvre par la saignée » 16 témoigne de la victoire définitive du quinquina : en une décennie, la tendance s’est donc inversée et le poème de La Fontaine se situe à la charnière de ce basculement, qu’il accompagne. Par sa structure en diptyque, le poème définit ainsi un avant et un après la découverte du quinquina et met en scène le passage de l’obscurantisme au savoir moderne dans un mouvement théâtral de révélation du mécanisme de la fièvre qui substitue à l’erreur ancienne la science nouvelle : J’ai fait ce que croit l’École et ses suppôts. On a laissé longtemps leur erreur en repos ; La quina l’a détruite, on suit des lois nouvelles. (2: 27-29) Dès lors nous risquons de faire face au problème inverse : loin d’être un polémiste d’avant-garde, La Fontaine ne serait-il qu’un suiveur, profitant pour faire sa cour de l’engouement général pour une science désormais sur la place publique ? Ce serait cependant gommer ce que sa position conserve de radical, voire d’hétérodoxe. Contrairement à Monginot et Blégny qui maintenaient 14 Sournia, Jean-Charles. Histoire de la médecine. La Découverte, 1997 (160). 15 Voir P. Delaunay. 16 Les Caractères, XIII, 1. Ed. E. Bury. Livre de poche, 1995 (501). <?page no="124"?> Alain Génetiot 124 l’utilité de la saignée et de la purgation pour purifier le corps, La Fontaine exclut radicalement celles-ci, à mon avis moins par souci de simplification 17 car il traite déjà au long d’un sujet fort complexe, mais par prise de position idéologique contre l’École, dans un geste fort d’hétérodoxie qui affirme une thèse épicurienne, l’exaltation du corps et de la nature qu’on voit à l’œuvre dans les Contes, comme dans le conte rabelaisien de « L’Abbesse » qui évoque un remède érotique dont la prescription est ironiquement attribuée à la Faculté. 18 La Fontaine s’en prend ainsi au dogmatisme, présenté selon l’angle de la satire libertine de la croyance aveugle - « ce que croit l’École et ses suppôts » (2: 27) - et de la « religion », au sens de dogme (2: 76-78). Ainsi, dans une lettre à Racine du 28 août 1687, Boileau ironisera contre les mentalités attardées qui réclament encore le secours de pratiques désuètes avant de prendre le quinquina : Passe pour avaler le Quinquina sans avoir la fièvre mais de le prendre sans s’estre préalablement faict saigner et purger c’est une chose qui crie vengeance et qu’il y a une espece d’effronterie à ne se point trouver mal après un tel attentat contre toutes les regles de la Medecine. 19 En faisant l’éloge d’un remède naturel, La Fontaine rejoint une philosophie de la nature holiste où tout s’équilibre, les maux et les remèdes que les « habiles », entendons les déniaisés, savent mettre en pratique (2: 71-75). De plus la posologie du médicament à laquelle Monginot consacre la plus grande partie de son traité, auquel La Fontaine renvoie de façon allusive (2: 153-54), retient son attention dans la mesure où la poudre se dilue de préférence dans du vin, ce qui lui permet de se livrer à un éloge dans la tradition pantagruélique et bachique, où le vin apporte en harmonie avec la nature dans une dimension de joie et de volupté - Bacchus étant célébré dans l’hymne lucrétien à la Volupté qui clôt Les Amours de Psyché. 20 On passe ainsi des raison proprement médicales de l’usage du vin dans la préparation du remède à un éloge bachique du vin comme source d’inspiration poétique, célébrant l’alliance « entre Bacchus et le sacré vallon » (2: 194) dans la tradition libertine de Colletet et de Saint-Amant. Le quinquina mélangé dans le vin forme donc l’emblème d’une poésie médicale tournée vers la célébration d’un remède généreusement offert par la nature. 17 Ridgely 118, note 21. 18 Œuvres complètes. Vol 1. Ed. J.P. Collinet. Gallimard, 1991 (818). 19 Boileau 748. 20 OD 258. <?page no="125"?> 125 Le Poème du Quinquina II. Une fable morale Le Poème du Quinquina s’élève ainsi de la poésie didactique au genre de la fable philosophique à la manière du « Discours à Mme de La Sablière », où le propos scientifique débouche sur une méditation morale sur la condition humaine, un art de vivre heureux. Au-delà de Lucrèce qui, faisant l’apologie de son poème, disait faire passer l’absinthe de la science sous le miel des ornements poétiques 21 , La Fontaine se sert de la fable pour traduire un univers enchanté qui était déjà celui de ses œuvres galantes des années 1660. En témoigne ainsi la repoésitation du monde à travers l’invention d’un pseudomythe étiologique, celui de la centaurée (2: 124-49), inventé de toutes pièces sur un schéma de métamorphose ovidienne en hommage au goût du roi, auquel rendent hommage les récentes Métamorphoses d’Ovide en rondeaux de Benserade (1676). Plus qu’un ornement ou une amplification, cette histoire d’amour malheureux d’une nymphe guérisseuse abandonnée par un berger et transformée en plante médicinale permet de renouer avec le climat qui était celui d’Adonis, mais aussi de retrouver la même leçon élégiaque de la mort au cœur de l’Arcadie, dans une réflexion sur les limites de la condition humaine : « Enfin il faut mourir » (1: 124). Le thème central de la maladie et son remède - provisoire - permet donc d’engager une réflexion sur un discret memento mori, toile de fond épicurienne à une méditation sur l’art de vivre. La Fable - la mythologie - est au service de la fable - le genre littéraire - pour produire une narration égayée et ornée qui vise à l’instruction par le plaisir. Le mythe de la boîte de Pandore, qui assure la clôture du chant I, celui de la misère de l’homme sans le quinquina permet de méditer sur la faiblesse de l’homme selon le topos de l’homme nu 22 : Pandore, que ta boîte en maux était féconde ! Que tu sus tempérer les douceurs de ce monde ! À peine en sommes-nous devenus habitants, Qu’entourés d’ennemis dès les premiers instants, Il nous faut par des pleurs ouvrir notre carrière : On n’a pas le loisir de goûter la lumière. Misérables humains, combien possédez-vous Un présent si cher et si doux ? (1: 284-91) La malédiction de Pandore sera vaincue à la fin du second chant, celui de la félicité de l’homme avec le remède. Toutefois, cette libération du mal n’entraîne pas au libertinage, mais suppose une leçon de tempérance et de modération où La Fontaine renoue avec la morale de la voie moyenne toute 21 De rerum natura 1 : 921-950. 22 De rerum natura 5 : 982 sqq. <?page no="126"?> Alain Génetiot 126 d’or prônée par Horace. Si, au contraire de la diète, le quinquina suppose une alimentation normale faute de laquelle il serait nocif, le poème ne prône pas pour autant l’excès alimentaire (2: 256-57) et sa moralité finale prône la mesure et la tempérance : L’homme se prote en tout avecque violence À l’exemple des animaux, Aveugle jusqu’au point de mettre entre les maux Les conseils de la tempérance. Corrigez-vous, humains ; que le fruit de mes vers Soit l’usage réglé des dons de la nature. (2: 311-16) C’est à ce titre qu’est convoqué l’exemple des Iroquois, dont l’éloignement géographique fonctionne comme une distance temporelle, et qui permettent d’opposer, dans une perspective primitiviste, la civilisation européenne dégénérée aux « bons sauvages » du Nouveau Monde : Je ne veux pour témoins de ces expériences Que les peuples sans lois, sans arts, et sans sciences : Les remèdes fréquents n’abrègent point leurs jours, Rien n’en hâte le long et le paisible cours. Telle est des Iroquois la gent presque immortelle : La vie après cent ans chez eux est encor belle. Ils lavent leurs enfants aux ruisseaux les plus froids ; La mère au tronc d’un arbre, avecque son carquois, Attache la nouvelle et tendre créature ; Va sans art apprêter un mets non acheté. Ils ne trafiquent point des dons de la nature ; Nous vendons cher les biens que nous ont peu coûté. L’âge où nous sommes vieux est leur adolescence. (1: 111-23) L’éloignement de la plante andine, dans une contrée découverte par les Européens il y a seulement un siècle et demi, participe de cette clôture édénique du locus amoenus arcadien : Loin des peuples connus Apollon l’a placée : Entre elle et nous s’étend tout l’empire des flots. Peut-être il a voulu la vendre à nos travaux ; Peut-être il la devait donner pour récompense Aux hôtes d’un climat où règne l’innocence. (1: 44-48) Le discours scientifique s’élargit aux dimensions d’un discours philosophique moral inspiré de Lucrèce dont les grands thèmes étaient présents dans les Fables 23 , non sans ironie envers les humains qui, poussés par leur avidité 23 Grimm, Jürgen. Le pouvoir des fables 85. Paris-Seattle-Tübingen : Biblio 17, 67-91. <?page no="127"?> 127 Le Poème du Quinquina à courir les mers et risquer leur vie, vont au Pérou pour en ramener l’or et non le quinquina, bien plus précieux puisqu’il préserve la vie (2: 215-21). Le malheur des hommes vient ainsi dire de leur dérèglement moral ; l’avidité, les passions, le luxe, la guerre, la croyance dans les dieux - tous thèmes lucrétiens : Les Muses m’ont appris que l’enfance du monde, Simple, sans passions, en désirs inféconde, Vivant de peu, sans luxe, évitait les douleurs : Nous n’avions pas en nous la source des malheurs Qui nous font aujourd’hui la guerre. Le Ciel n’exigeait lors nuls tributs de la terre : L’homme ignorait les dieux, qu’il apprend qu’au besoin. De nous les enseigner Pandore prit le soin. (2: 259-66) À la purge physique du corps est donc substituée la purgation des passions, dans une perspective morale. La Fontaine propose donc bien une nouvelle fable à la manière du « Discours à Mme de La Sablière » : un discours qui s’amplifie et se diversifie de petites fables enchâssées qui servent d’exempla, de preuves, et qui conduit à l’éloge du dédicataire ici dédoublé en les deux personnes de la duchesse et du roi. III. Un éloge lyrique Dès lors la structure gigogne du poème apparaît clairement : l’exposé scientifique en polémique contre la Faculté ouvre sur une fable philosophique dont la morale, d’inspiration lucrétienne, vise à la purgation des passions. Mais en une triple enveloppe, la fable, tout comme le « Discours à Mme de La Sablière », se fait épître adressée à une dédicataire, Uranie, dont le nom ouvre et ferme le poème, de sorte qu’il ressortit avant tout au genre encomiastique en proposant un triple éloge, du quinquina, de la duchesse et du roi. Si l’ode au quinquina 24 , « présent qu’Apollon oppose à ces malheurs » (1: 307) est annoncée à la fin du premier chant, il faut attendre jusqu’au tiers du second chant l’éloge paradoxal de l’arbuste exotique dans la tradition lucianesque - mais aussi rabelaisienne et libertine - par l’intermédiaire d’une héroïsation sérieuse à l’aide de périphrase qui font de la plante donnée par Apollon un objet d’étonnement : 24 Le Dictionnaire de Trévoux (1743-1752) cite à l’entrée « Quinquina », sans autre précision, « une ode sur le quinquina adressée à M. Fagon ». <?page no="128"?> Alain Génetiot 128 Le fruit a pour pépins une graine onctueuse, D’un ample volume, et précieuse : Elle a l’effet du baume, et fournit aux humains, Sans le secours du temps, sans l’adresse des mains, Un remède à mainte blessure. Sa feuille est semblable en figure Aux trésors toujours verts que mettent sur leur front Les héros de la Thrace, et ceux du double mont. (2: 92-99) La métaphore apollonienne structure le poème : dès l’invocation à Apollon- Phébus, dieu des vers, le quinquina est désigné comme « Cet arbre, ainsi que l’or, digne fils du Soleil » (1: 50), appellation bien choisie pour une plante poussant en territoire inca. Or Apollon, à la fois père d’Esculape, dieu de la médecine, soleil bienfaisant qui rayonne sur le monde et dieu du Parnasse, n’est autre que Louis XIV lui-même, protecteur des arts et des sciences, roi thaumaturge dispensant providentiellement à son peuple les bienfaits de la récente découverte médicale. Que l’éloge paradoxal de la plante miraculeuse débouche sur celui de monarque n’a rien pour surprendre, car le disciple de « maître François » (Rabelais) 25 reprend l’éloge du pantagruélion qui achevait Le Tiers livre sur un éloge du royaume de France. Plus précisément ici, le mythe du retour de l’âge d’or s’inverse en celui d’un progrès tenu en réserve par le Créateur et qu’il appartenait à un temps futur heureux, le siècle de Louis, de découvrir, d’où la répétition en refrain du chant d’avènement de ces temps nouveaux : On ne craint plus cette hydre aux têtes renaissantes, La fièvre exerce en vain ses fureurs impuissantes : D’autres temps sont venus ; Louis règne ; et les dieux Réservaient à son siècle un bien si précieux ; À son siècle ils gardaient l’heureuse découverte D’un bois qui tous les jours cause au Styx quelque perte. Nous n’avons pas toujours triomphé de nos maux : Le Ciel nous a souvent envoyé des travaux. D’autres temps sont venus ; Louis règne […] (2: 5-13) Mais l’éloge de Louis XIV-Apollon ne se réduit pas à la louange inconditionnelle du grand roi et des progrès apportés par son règne comme le fera bientôt Perrault dans « Le Siècle de Louis le Grand » (1687). Loin de se comporter en Moderne alors même qu’il vante un progrès scientifique, l’Ancien qu’est La Fontaine a pris soin de rappeler que la plante attendait depuis la nuit des temps ce règne providentiel pour être découverte. Bien plus l’éloge du roi enveloppe une leçon comme dans les fables de cour qui font du poème une 25 Lettre à Saint-Evremont du 18 décembre 1687. OD 674. <?page no="129"?> 129 Le Poème du Quinquina institution du prince. Si le ton de la mythologie ovidienne consonne avec les fantasmes de grandeur apollonienne du nouveau Versailles 26 , La Fontaine le détourne, comme il le faisait dans Psyché, pour vanter un Apollon pacifique dans la lignée de l’appel au repos royal que constituait la description de la grotte de Théthys et où, refusant de peindre le monarque dans ses negotia et à la guerre, il le représentait en Apollon abandonné au repos amoureux dans les bras de la déesse marine : Si j’étais plus savant en l’art de bien écrire, Je peindrais ce monarque étendant son empire : Il lancerait la foudre ; on verrait à ses pieds Des peuples abattus, d’autres humiliés. Je laisse ces sujets aux maîtres du Parnasse ; Et pendant que Louis, peint en dieu de la Thrace, Fera bruire en leurs vers tout le sacré vallon, Je le célèbrerai sous le nom d’Apollon. 27 En choisissant de louer le roi en Apollon philanthrope offrant son remède à l’humanité par compassion (1 : 43) plutôt qu’en Mars ou en Jupiter associé à la guerre et au châtiment des humains (1 : 18-34), La Fontaine poursuit le fil d’un discours au roi d’inspiration lucrétienne visant à le détourner du mal absolu que constitue la guerre et à exhorter au repos et à la protection des arts. En 1677 encore, l’épître À M. de Niert sur l’opéra 28 raillait le vacarme militaire de la musique d’opéra et, dans le second recueil des Fables (1678-1679), « Le Pouvoir des fables », adressée à l’ambassadeur en Angleterre, en appelait à la diplomatie pour mettre fin à la guerre : N’est-il point encor temps que Louis se repose ? (8: 4 v. 17) Placé dans la continuité de ces exhortations au roi, l’éloge de Louis dans le Poème du Quinquina donne une direction au monarque, qu’il appelle à un règne pacifique, conformément à la vocation du fabuliste qui est l’institution du prince. De même la publication, à la suite du Poème du Quinquina, des contes galants insérés en 1693 dans le livre XII des Fables, « La Matrone d’Ephèse » et « Belphégor », et des opéras Galatée et Daphné dont Apollon est le héros, insère le poème dans une nouvelle série d’œuvres galantes qui prônent l’otium épicurien et amoureux. Ainsi contextualisé, au-delà d’un simple éloge de circonstance, le poème prend le sens d’une célébration du plaisir, de la vie et de la paix sous la houlette d’un Apollon allié de Bacchus. 26 Néraudau, Jean-Pierre. L’Olympe du roi-soleil. Les Belles Lettres, 1986. 27 OD 131-32. 28 OD 617-20. <?page no="130"?> Alain Génetiot 130 Enfin, dans la pure tradition de l’éloge lyrique, la célébration gigogne finit par se retourner vers la poésie et le poète lui-même, à la manière de l’ode de Malherbe À la reine pour les heureux succès de sa Régence : Eternisez mon nom, qu’un jour on puisse dire : « Le chantre de ce bois sut choisir ses sujets ; Phébus, ami des grands projets, Lui prêta son savoir aussi bien que sa lyre. » J’accepte cet augure à mes vers glorieux ; Tout concourt à flatter là-dessus mon génie : Je les ai mis au jour sous Louis, et les dieux N’oseraient s’opposer au vouloir d’Uranie. (2: 321-28) L’envoi du poème subordonne ainsi l’ode au quinquina à l’éloge du poète qui l’a célébré. En déposant aux pieds du roi et de la duchesse - habilement réunis en signe de réconciliation - les lauriers de sa propre gloire poétique, La Fontaine rappelle ainsi discrètement les pouvoirs poétiques de l’élu d’Apollon. Si le Poème du Quinquina est bien, à tous égards, un poème de cour lié à des circonstances précises, il n’en résonne pas moins au sein de l’œuvre de La Fontaine dont il tisse ensemble plusieurs fils directeurs. En méditant sur la maladie et la mort, le poète des Fables tient un discours sur l’homme auquel il propose un nouvel art de vivre en harmonie avec la nature et une morale de la tempérance où la purgation exigée est moins celle du corps, comme l’impose encore une médecine attardée, que celle de l’âme. Loin d’être fascinant par lui-même, le discours médical moderne, étayé par de longs développements scientifiques, cède le pas à un discours moral appuyé sur les ornements du merveilleux mythologique, au sein d’une idylle héroïque ovidienne qui conduit à son tour à un poème encomiastique. Mais la louange elle-même a valeur incitative, puisque le roi est invité à se conformer au modèle idéal de monarque pacifique que La Fontaine ne cesse de recommander à Louis XIV depuis le début de son règne. En renouant avec le genre ouvert du poème qui permet le mélange des styles et des tons, La Fontaine propose sur le tard une nouvelle œuvre galante qui fait la synthèse de sa pensée consécutive à l’approfondissement moral du second recueil des Fables. <?page no="131"?> Biblio 17, 186 (2010) La diététique comme art de vivre : Le régime comme métaphore morale dans les comédies de Molière R AINER Z AISER Université de Kiel Avant d’aborder notre sujet nous aimerions nous excuser d’avoir axé notre article sur l’envers de ce que le thème général de ce volume pourrait suggérer de savoureux. Au lieu de traiter des agréments de l’art culinaire et des plaisirs du repas, les propos suivants sont consacrés aux tristesses du régime. Mais à y regarder de plus près, l’envers et l’endroit, l’alimentation et l’abstinence, sont étroitement liés depuis les origines antiques d’une littérature du manger et du boire. Dans son livre intitulé Le discours gastronomique français des origines à nos jours, Pascal Ory signale que dans l’Antiquité classique les premiers textes sur l’alimentation se scindent en trois genres bien distincts, dont l’un est littéraire au sens propre du mot - un poème en hexamètres sur la bonne chère du Grec Archestrate, l’autre un livre de recettes du Romain Apicius et le troisième un traité médical attribué à Hippocrate qui, on le sait, n’est pas le seul auteur de cet ouvrage qui se compose de toute une série d’écrits traitant de la santé de l’homme sous l’optique du régime. (Ory 15-20) Péri Diaitès, Sur la diète, est le titre de cette collection hippocratique qui a exercé une influence prédominante sur le discours médical jusqu’au XVII e siècle. Mais ce qui est surtout nécessaire de noter, c’est le rôle qu’occupe l’alimentation dans le discours scientifique sur la santé humaine dès sa première apparition au IV e siècle avant Jésus-Christ. La diététique comme prévention contre les maladies est aussi ancienne que les études sur le corps humain et s’est déjà imposée dans l’Antiquité comme une des disciplines essentielles de la médecine. 1 C’est ainsi que les règles du régime ont longtemps influencé non seulement les pratiques thérapeutiques de la médecine, mais aussi la littérature 1 Voir Innocenzo Mazzini. « L’Alimentation et la médecine dans le monde antique. » Histoire de l’alimentation. Eds. Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari. Paris : Fayard, 1996, 254-55. <?page no="132"?> Rainer Zaiser 132 alimentaire telle que les livres de cuisine et de recettes. 2 En témoignent déjà les titres de quelques traités classiques de la médecine médiévale comme le Régime de santé de Salerne, 3 un recueil de préceptes d’hygiène et de nutrition écrit dans la deuxième moitié du onzième siècle, et le Régime du corps de l’Italien Aldebrandin de Sienne, rédigé en1256 en français. S’y ajoute le traité De honesta voluptate et valetudine (De l’honnête volupté et de la bonne santé) de l’Italien Bartolomeo Sacchi, dit Platine, ouvrage rédigé vers 1470 et imprimé en traduction française en 1505 sous le titre Le Platine en françois. 4 Contrairement aux traités strictement médicaux qui l’ont précédé, l’ouvrage de Sacchi est surtout consacré à la description d’une grande variété d’aliments, d’épices et de condiments, ainsi qu’à la présentation de recettes de cuisine. Mais Sacchi, lui aussi, ne peut pas cacher l’influence hippocratique, car il ne cesse de recommander à son lecteur de bien vouloir tempérer son appétit et équilibrer son alimentation pour « bien vivre » et se maintenir en bonne santé. 5 Tant que la médecine reste sous les auspices de l’école hippocratique, le discours culinaire reste donc « dans une logique de régime, plus soucieuse de santé que de saveur » (Ory 18). Et ceci vaut encore pour le XVII e siècle où, malgré les progrès dans le savoir médical tels que la découverte de la circulation du sang par l’Anglais Harvey, l’ancienne médecine s’obstine à être la doctrine officielle de l’enseignement médical, comme le prouve le Traité de 2 Voir Jean-Louis Flandrin. « De la diététique à la gastronomie, ou la libération de la gourmandise. » Histoire de l’alimentation, 683-84. 3 Le titre original est Regimen sanitatis Salernitanum (vers 1060). Voir une des nombreuses éditions que le traité a connues au XVI e siècle : Regimen sanitatis Salernitanum De conservanda bona valetudine opusculum Scholae Salernitanae, ad regem Angliae : cum Arnoldi Novicomensis, medici & philosophi antiqui enarrationibus utilissimis, denuò recognitis & auctis per Joan. Curionem, & Jacob. Crellium. Cum aliis quibusdam scriptionibus, quas pagina sequens tibi indicabit. Parisiis, apud Hieronymum de Marnef, & viduam Gulielmi Cavellat, 1580. 4 Voir l’édition moderne de cet ouvrage Bartolomeo Sacchi dit Platine, Le Platine en françois ou De honesta voluptae et valetudine. D’après l’édition de 1505. Eds. Silvano Serventi et Jean-Louis Flandrin. Transcription par Mathilde Ribot. Houilles : Editions Manucius, 2003 (Livres de bouche). 5 Voir par exemple Le Platine en françois, Eds. Serventi/ Flandrin : « De cette volupté touteffoys que gens desreglés, dissolus et libidineux pour leur seul appétit et gulosité en variacions de diverses viandes prennent pour exercer seulement leurs vices et charnelles delectations, que jen parle dieu men veille garder. Mais je entends et parle de celle volupté que est en attrempance et mesure bien vivre et que nature humaine desire et souhaite davoir » (1). Voir aussi : « Apres que le corps sera reposé de toute comocion puis quil fault sur le vespre venir menger ou souper il nous fault desirer et demander viandes que nostre estomach puisse facilement et sans grevance cuyre et digerer. En fault menger sobrement principalement a gens melancoliques et fleumatiques, ausquels maintes maladies viennent la nuyt a cause du menger » (4). <?page no="133"?> 133 La diététique comme art de vivre la conservation de la santé par un bon régime publié vers 1632 par Guy Patin, professeur de médecine au collège de France (Ory 18). En dépit de l’opulence de leurs recettes, les livres de cuisine du XVII e siècle montrent à leur tour les traces de ce souci médical de bien éviter tout excès relatif au manger et au boire. C’est ainsi que l’auteur anonyme de L’Art de bien traiter, paru en 1674, signale que tous les hommes ont le « penchant naturel à tempérer les ardeurs de la soif et apaiser leur faim » (L’art de bien traiter 26). Jean-Louis Flandrin, un des meilleurs spécialistes de la littérature alimentaire, va même jusqu’à dire que « les rapports entre diététique et cuisine n’ont […] jamais été si étroits que dans la première moitié du XVII e siècle » (Flandrin 683-84). Voilà les faits qui concernent l’évolution du rapport entre nourriture, médecine et diététique jusqu’à l’âge classique. Mais les précautions d’hygiène corporelle qui se détachent du discours médical sur l’alimentation ne sont pas les seules mesures préventives de l’ancienne diététique contre les maladies. La diététique se révèle être aussi un ensemble de règles d’ordre moral. C’est avant tout Michel Foucault qui nous a fait découvrir le côté éthique du régime proscrit par les médecins de l’école hippocratique. Dans le deuxième tome de son Histoire de la sexualité, qui voulait être de prime abord une étude sur l’usage des plaisirs sexuels dans l’Antiquité grecque, Foucault constate que les médecins d’alors ne placent pas seulement la sexualité, mais aussi les activités corporelles tout court sous « une morale de l’abstention » (Foucault 2: 130) garantissant la santé du corps et de l’âme. La diète a été donc considérée dès l’origine de la réflexion médicale comme « un art de vivre », (2: 133) comme « un ensemble de règles » (2: 133) qui impose à la conduite de l’homme la juste mesure. Les choses à mesurer sont surtout, comme le signale un traité de la Collection hippocratique, « les exercices (ponoi), les aliments (sitia), les boissons (pota), les sommeils (hupnoi), les rapports sexuels (aphrodisia) » (2: 134). Le régime physique permet à l’individu de mener une vie équilibrée, c’est-à-dire une existence corporelle saine et moralement intègre. Pourtant, pour garder la juste mesure il ne faut pas seulement éviter tous les excès des plaisirs sensuels mais aussi l’exagération du régime ou de l’abstinence. « La diététique, écrit Foucault, est un art stratégique, en ce sens qu’elle doit permettre de répondre, d’une manière qui est raisonnable, donc utile, aux circonstances » (2: 140). Selon les dires de Foucault, la diététique des Anciens sert donc de base à une éthique qui vise à cultiver le juste milieu d’une civilité susceptible de former une société idéale. Or, nourriture, maladie et médecine sont, nous le savons, des sujets importants dans les comédies de Molière. 6 Le cas le plus pertinent est évidemment 6 Voir au sujet de la nourriture Ronald W. Tobin, « Tarte à la crème » : Comedy and Gastronomy in Molière’s Theater. Columbus : Ohio State U.P., 1990 ; Ronald W. Tobin, <?page no="134"?> Rainer Zaiser 134 Le malade imaginaire, pièce dont le protagoniste ne cesse de consulter médecins et apothicaires pour remédier à ses incommodités physiques par « une bonne médecine purgatrice et corroborative » (Malade 2: 1100). 7 La critique a souvent considéré les soins médicaux mis en scène par Molière comme une satire des médecins de son époque, 8 médecins dont le savoir ne dépasse guère les connaissances remontant à l’ancienne théorie des humeurs esquissée déjà par Hippocrate et mise au point par Galien au deuxième siècle après Jésus- Christ. La liste des thérapeutiques énumérées par Argan au début du Malade imaginaire ne laisse pas douter du fait que les maladies dont semble souffrir le protagoniste sont pour la plupart causées par un excès d’alimentation qui met en déséquilibre les humeurs de son corps. En témoignent les purgatifs prescrits par les médecins pour « rafraîchir les entrailles » (2: 1099) et « nettoyer le bas-ventre de Monsieur » (2: 1100). Si ridicules que soient les ordonnances des médecins d’une part et les soucis corporels d’Argan de l’autre, Molière va bien au-delà d’une simple raillerie sur les pratiques médicales de son époque. Certaines de ses pièces montrent qu’il n’a pas seulement pris note des clystères, purgations et saignées que la médecine galiéno-hippocratique prescrit pour guérir les maladies de corps, mais aussi de l’effet préventif du régime tel que l’enseigne l’ancienne diététique, et ceci d’autant plus que Molière n’en a pas seulement retenu la partie consacrée à l’hygiène du corps, mais aussi celle qui déduit de l’abstinence des plaisirs la capacité de mener une vie modérée et raisonnable, donc une vie moralement saine. C’est sur cet aspect du théâtre moliéresque que nous aimerions focaliser notre attention dans la deuxième partie de notre contribution. Il va de soi que les personnages maniaques qui se trouvent au centre des comédies de caractère de Molière sont bien à l’écart de la juste mesure. Les « Dom Juan ou le principe du plaisir. » Littérature et gastronomie. Ed. Ronald W. Tobin. Paris/ Seattle/ Tübingen, 1985 (Biblio 17, 23), 21-63 et Jean-Pierre Landry, « L’Ecole des femmes et Les Femmes savantes de Molière ou les festins interdits. » Ecritures du repas : Fragments d’un discours gastronomique. Eds. Karin Becker et Olivier Leplatre. Frankfurt/ Main : Peter Lang, 2007, 75-89. Voir à propos de la médecine l’étude magistrale de Patrick Dandrey, Médecine et maladie dans le théâtre ou De la mélancolie érotique. Paris : Klincksieck, 1998 et Médecine et maladie dans le théâtre de Molière. 2 vols. Paris : Klincksieck, 1998. 7 Toutes les références aux pièces de Molière sont tirées de l’édition de Georges Couton. 8 Voir Jürgen Grimm, Molière en son temps. Paris/ Seattle/ Tübingen, 1993 (Biblio 17, 75), 152 : « En effet, c’est dans la condamnation de la médecine officielle du temps que se situe la véritable portée du Malade imaginaire. » Harold C. Knutson, « Molière et la satire contre la médecine : Hargne personnelle ou décision de métier ? » XVII e siècle 171 (1991) : 127-131. John Cairncross, « ‹Impie en médecine› : Molière et les médecins. » L’Humanité de Molière. Paris : Nizet, 1988, 187-202. <?page no="135"?> 135 La diététique comme art de vivre folies, les excès et les vices de ces personnages comptent parmi les défauts que Molière ne cesse d’accuser d’être nuisibles à la société humaine. Je ne rappelle que le passage célèbre dans la préface du Tartuffe, passage abondamment cité, mais j’ose le répéter une fois de plus, au moins de façon elliptique : « […] l’emploi de la comédie est de corriger les vices des hommes […] et rien ne reprend mieux la plupart des hommes que la peinture de leurs défauts. C’est une grande atteinte aux vices que de les exposer à la risée de tout le monde » (1: 885). L’autre côté de la médaille, à savoir le côté sensé, est mis en jeu par les soi-disant raisonneurs qui s’appliquent à inciter les personnages monomanes à revenir à la sagesse de la conduite humaine si peu de succès que soient couronnés leurs efforts. Alors que le constat de cette dichotomie entre folie et sagesse, monomanes et raisonneurs est monnaie courante dans la critique moliéresque, rares sont les études qui ont prêté attention au fait que cette dichotomie est présentée par Molière fréquemment en termes de métaphores alimentaires. A ma connaissance, ce ne sont que Ronald Tobin et Jean-Pierre Landry qui ont étudié à fond le rapport qui existe entre l’usage d’un langage exprimant l’appétit de manger et les désirs érotiques des personnages de Molière. Ronald Tobin a su mettre en relation les plaisirs sexuels de Dom Juan et « sa faim de nourriture », (Tobin 38) qui devient la métaphore de la concupiscence du protagoniste de la pièce. Jean-Pierre Landry a relevé un autre bel exemple qui montre comment le vocabulaire alimentaire sert souvent chez Molière à mettre en lumière les obsessions libidineuses du héros. Il s’agit du cas d’Arnolphe dans L’Ecole des femmes (Landry 75-78). A côté de la fameuse « tarte à la crème » qu’Arnolphe cite en exemple pour souligner l’ignorance d’Agnès en matière de versification, (L’Ecole 1: 548 v. 99) les références à la nourriture se multiplient dans la pièce et révèlent presque toutes le désir immodéré du protagoniste de posséder sa pupille. « Aimer et manger, pour ce personnage, vont de pair », (76) constate Jean-Pierre Landry, et ceci vaut déjà pour l’évocation de la « tarte à la crème ». Si anodine que paraisse cette expression dans le contexte mentionné par Arnolphe, elle dépasse de loin la simple signification d’une mauvaise rime. L’expression « tarte à la crème » est, au contraire, bien ambiguë. Quand Arnolphe pense à Agnès, il pense surtout à son corps qu’il désire dévorer. « Je te bouchonnerai, baiserai, mangerai », (1: 617 v. 1595) déclare-t-il expressément à sa pupille au quatrième acte pour lui assurer son amour. Ainsi la « tarte à la crème » anticipe-t-elle dès la première scène de la pièce la voracité d’Arnolphe, voracité ambiguë, parce qu’elle aspire moins aux délices de la bonne chère qu’aux plaisirs de la chair. 9 9 Voir Landry 76 : « […] la tarte à la crème n’est sans doute pas un mot innocent : c’est le corps d’Agnès que le lubrique Arnolphe voit comme un gâteau offert à sa concupiscence ». <?page no="136"?> Rainer Zaiser 136 Le valet d’Arnolphe, Alain, est encore plus formel que son maître à ce propos, quand il proclame de façon directe et franchement misogyne : « La femme est en effet le potage de l’homme » (1: 566 v. 436). Que ces quelques exemples suffisent pour signaler la fonction que remplissent les métaphores alimentaires dans la mise en scène des excès des protagonistes de Molière dans tous les domaines du désir physique de l’homme. Parlons maintenant de l’opposé, à savoir de la fonction du régime que la critique moliéresque n’a guère étudiée. Dans L’Ecole des femmes où l’appétit du protagoniste est omniprésent, soit au sens propre, soit au sens figuré du mot, il y a une petite scène dans laquelle Arnolphe se met lui-même au régime, et ceci justement au moment où il apprend que son rival, le jeune Horace, a réussi à pénétrer dans sa maison et à voir Agnès. 10 Cette nouvelle coupe à Arnolphe l’appétit parce qu’il se voit privé de sa nourriture, à savoir Agnès. Lorsque son ami Chrysalde lui demande « Hé bien ! Souperons-nous avant la promenade ? », il n’hésite pas à répondre : « Non, je jeûne ce soir » (1: 601, v. 1216-17). Réponse surprenante pour Chrysalde : il est tellement habitué à l’appétit d’Arnolphe qu’il prend sa réponse pour une « boutade » (1: 601 v. 1217). Mais l’abstinence d’Arnolphe est aussi sérieuse qu’involontaire. Sa décision de jeûner n’est pas le signe d’une conversion exprimant son souhait de modérer son appétit, mais le résultat d’un manque de nourriture. Il risque de perdre son mets savoureux, Agnès, au bénéfice d’Horace. Dans L’Ecole des femmes, l’abstinence ne fait donc pas encore preuve de modération dans la conduite du protagoniste. Cet aspect moral se manifeste cependant dans les autres pièces de Molière où il est question du régime. Je m’explique. Prenons comme exemple L’Avare. Tout comme Arnolphe qui invite Chrysalde au dîner 11 avant d’annuler cette invitation pour des raisons de jeûne et tout comme Dom Juan dont l’invitation de la statue de pierre au souper est légendaire (Dom Juan 2: 65-67) Harpagon invite au repas. Il charge Maître Jacques, son cuisinier, d’acheter les vivres nécessaires pour confectionner les plats, mais il ne compte pas, bien évidemment, dépenser trop d’argent pour offrir à ses convives un excellent dîner. En discutant avec Maître Jacques sur le prix et la quantité des denrées alimentaires à acheter, Harpagon se voit soutenu par Valère qui défend la cause d’une « bonne chère » que l’on fait « avec peu d’argent » (L’Avare 2: 547). Mais contrairement à Harpagon qui prend cette déclaration au pied de la lettre, Valère attribue à ces mots un sens métaphorique qui vise moins au prix du dîner qu’à son opulence. Tandis qu’Harpagon continue à s’imaginer un repas copieux, à condition 10 Le pauvre Horace lui-même confie ce rendez-vous à Arnolphe. A l’insu de l’identité de ce dernier : voir Ecole 1: 599-600, vv. 1143-81. 11 Voir 1: 550 v. 152 : « Ce soir je vous invite à souper avec elle […] ». <?page no="137"?> 137 La diététique comme art de vivre qu’il soit bon marché, Valère pense à un repas frugal quand il lui conseille de « faire bonne chère avec peu d’argent ». Lorsque Maître Jacques ne cesse de proposer, pour le menu, un plat après l’autre - quatre grands potages suivis de plusieurs entrées supplémentaires, le rôti, des entremets, etc. - et qu’Harpagon, plus soucieux des frais que de la surabondance des plats, n’arrive pas à l’interrompre, (2: 547-48) Valère se voit obligé de les interpeller par les mots suivants : Est-ce que vous avez envie de faire crever tout le monde ? Et Monsieur a-t-il invité des gens pour les assassiner à force de mangeaille ? Allez-vous en lire un peu les préceptes de la santé, et demander aux médecins s’il n’y a rien de plus préjudiciable à l’homme que de manger avec excès. (2: 548) Voilà la raison pour laquelle Valère se prononce en faveur d’un dîner à un prix raisonnable. Il y va de la santé de l’homme. Celui qui veille à ce que ses achats de vivres ne coûtent pas trop cher ne risque pas de manger abondamment, car « manger avec excès » est nuisible au corps humain. Mais ce n’est pas tout. Le sous-entendu de cet éloge du régime est la même idée que l’ancienne diététique a déjà développée, à savoir l’idée selon laquelle la frugalité du repas n’est pas seulement favorable à la santé du corps, mais aussi à la santé de l’âme et de l’esprit, c’est-à-dire à la probité morale et sociale de l’homme et à son bon sens. C’est sur cette idée que se repose la maxime avec laquelle Valère cherche à convaincre Harpagon de faire préparer un repas à un prix convenable « […] pour agir en habile homme », dit-il « il faut parler de faire bonne chère avec peu d’argent » (2: 547). Dans ce propos, l’accent est mis sur la première partie de la phrase : « agir en habile homme », c’est-à-dire agir avec autant d’adresse que d’intelligence pour devenir un individu qui ne gêne pas la convivialité, soit parmi ceux qui ont le plaisir de partager un repas, soit parmi ceux qui ont l’obligeance d’entretenir des rapports avec autrui au sein de la société tout court. La discipline imposée par la diète aide à trouver la juste mesure dans la vie sociale. Ecoutons une dernière fois Valère à ce sujet : Pour se bien montrer ami de ceux que l’on invite, il faut que la frugalité règne dans les repas qu’on donne ; et que, suivant le dire d’un ancien, il faut manger pour vivre, et non pas vivre pour manger. (2: 548) Harpagon n’a rien compris. Quoiqu’il soit impressionné par le proverbe cité par Valère et qu’il souhaite le « faire graver en lettres d’or sur la cheminée de [sa] salle », il continue à rêver de « quelque bon haricot bien gras, avec quelque pâté bien garni de marrons » (2: 548). Son avarice le pousse à deux gestes autant extrêmes qu’opposés : offrir à ses invités un régal somptueux qui lui coûte le moins que possible et imposer à ses domestiques et à ses chevaux <?page no="138"?> Rainer Zaiser 138 des « jeûnes si austères » qu’ils ont l’air d’être « des idées ou des fantômes », (2: 549) à savoir des êtres amaigris par la faim à l’avantage de la fortune de leur maître. 12 Non seulement ce maigre repas offert à ses domestiques, mais aussi le festin offert à ses amis font voir qu’Harpagon est un homme peu préoccupé du bien-être de ses semblables. C’est ainsi que Maître Jacques lui fait le reproche suivant : « […] c’est peut-être, Monsieur, d’un naturel trop dur que de n’avoir nulle pitié de son prochain » (2: 549). Harpagon est aussi bien égoïste que monomane et ignore, pour cette raison, les principes de la diététique, en ce sens qu’il n’est pas capable d’observer ni les règles pour équilibrer l’alimentation ni celles qui lui permettraient de mener une vie au service de la juste mesure. Pourtant pour arriver à ce but, il ne faut pas seulement éviter tous les excès en matière de vices, mais aussi l’exagération du régime. Le souci obsessionnel du corps ainsi que la pratique rigoureuse d’une morale ascétique sont, selon Molière, des défauts aussi graves que l’avarice, l’hypocrisie et la cupidité. Dans Le Malade imaginaire par exemple, Molière montre que les hommes qui ne cessent de se préoccuper de leur santé sont aussi déséquilibrés que ceux qui se laissent emporter par les vices. Dans Le Misanthrope, par contre, Alceste s’impose une conduite morale si austère qu’il n’est plus en mesure de vivre en harmonie avec n’importe quel individu de son entourage. Il « ne trouve partout que lâche flatterie,/ Qu’injustice, intérêt, trahison, fourberie », (Misanthrope 2: 145 v. 93-94) de sorte qu’il ne puisse s’empêcher de nourrir une haine inexorable contre « tout le genre humain ». 13 A l’échelle morale, Alceste se place donc à l’opposé des Tartuffe et des Dom Juan qu’il accuse, mais quant à l’usage de la raison il ne se comporte pas plus sagement que ces derniers. Il ne trouve pas le remède qu’il faut pour guérir « cette maladie » (2: 146 v. 105) qu’il juge épidémique parmi ses contemporains : la maladie de la feinte, du mensonge, de l’imposture. Son remède à lui est le régime, au sens métaphorique, bien sûr. Il n’est pas question de nourriture dans Le Misanthrope. L’abstinence d’Alceste consiste dans son refus total d’autrui et se termine par sa retraite du monde, par sa rupture totale avec ses semblables. Mais ce geste radical d’abstention, voire de négation, n’est pas susceptible de faire agir la vertu curative de la diététique parce que celle-ci est toujours soucieuse de mesurer la dose afin de pouvoir rétablir le juste milieu dans la conduite humaine. C’est enfin à Philinte, au raisonneur de 12 Voir 2: 550: « L’un dit que vous faites imprimer des almanachs particuliers, où vous faites doubler les quatre-temps et les vigiles, afin de profiter des jeûnes où vous obligez votre monde ». 13 Voir Misanthrope 2: 145 v. 96 et 2: 146 v. 118 : « Non : elle est générale, et je hais tous les hommes […] ». <?page no="139"?> 139 La diététique comme art de vivre la pièce, que revient le rôle de contrebalancer l’austérité morale d’Alceste et de ramener l’éthique de l’existence à une « vertu traitable » (2: 147 v. 149). « La parfaite raison fuit toute extrémité » (2: 147 v. 151) explique Philinte à Alceste en lui demandant de faire « un peu de grâce à la nature humaine » et de voir les « défauts [des hommes] avec quelque douceur » (2: 147 vv. 146-47). C’est dire que Philinte considère la misanthropie d’Alceste comme le résultat d’une attitude fondée sur un idéal que personne ne peut atteindre. La sincérité absolue exigée par Alceste de ses prochains finit par regagner sa juste mesure dans le plaidoyer de Philinte en faveur d’une « vertu traitable » qui accorde à l’homme de petites faiblesses. 14 Ces imperfections sont tolérables parce qu’elles sont partie intégrante de la nature humaine. C’est pourquoi il faut accepter, selon Philinte, une certaine insincérité parmi les hommes, mais seulement dans la mesure où celle-ci ne trouble pas leur convivialité et correspond aux « communs usages » (2: 147 v. 154). La diététique ne manque donc jamais de remplir sa fonction la plus noble chez Molière, à savoir celle d’être un art de vivre. Bibliographie Cairncross, John. « ‹Impie en médecine› : Molière et les médecins. » L’Humanité de Molière. Ed. John Cairncross. Paris : Nizet, 1988. 187-202. Dandrey, Patrick. Médecine et maladie dans le théâtre de Molière. 2 vols. Paris : Klincksieck, 1998. Flandrin, Jean-Louis. « De la diététique à la gastronomie, ou la libération de la gourmandise. » Histoire de l’alimentation. Eds. Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari. Paris : Fayard, 1996. 683-703. Foucault, Michel. Histoire de la sexualité : L’usage des plaisirs. Vol. 2. Paris : Gallimard, 1984. Grimm, Jürgen. Molière en son temps. Paris/ Seattle/ Tübingen, 1993 (Biblio 17, 75). Knutson, Harold C. « Molière et la satire contre la médecine : hargne personnelle ou décision de métier ? » XVII e siècle 171 (1991) : 127-31. L.R.S. « L’art de bien traiter. » L’Art de la cuisine française au XVII e siècle. Eds. Gilles et Laurence Laurendon. Paris : Payot et Rivages, 1995. 17-238. Landry, Jean-Pierre. « L’Ecole des femmes et Les Femmes savantes de Molière ou les festins interdits. » Ecritures du repas : Fragments d’un discours gastronomique. Eds. Karin Becker et Olivier Leplatre. Frankfurt/ Main : Peter Lang, 2007. 75-89. Mazzini, Innocenzo. « L’Alimentation et la médecine dans le monde antique. » Histoire de l’alimentation. Eds. Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari. Paris : Fayard, 1996. 253-64. 14 Voir 2: 147 vv. 153-54 : « Cette grande roideur des vertus des vieux âges/ Heurte trop notre siècle et les communs usages ; / Et c’est une folie à nulle autre seconde/ De vouloir se mêler de corriger le monde ». <?page no="140"?> Rainer Zaiser 140 Molière. Œuvres complètes. Ed. Georges Couton. 2 vols. Paris : Gallimard, 1971. Ory, Pascal. Le Discours gastronomique français des origines à nos jours. Paris : Gallimard/ Julliard, 1998. Platine (Bartolomeo Sacchi). Le Platine en françois ou De honesta voluptate et valetudine. D’après l’édition de 1505. Eds. Silvano Serventi et Jean-Louis Flandrin. Houilles : Editions Manucius, 1998. Regimen sanitatis Salernitanum De conservanda bona valetudine opusculum Scholae Salernitanae, ad regem Angliae : cum Arnoldi Novicomensis, medici & philosophi antiqui enarrationibus utilissimis, denuò recognitis & auctis per Joan. Curionem, & Jacob. Crellium. Cum aliis quibusdam scriptionibus, quas pagina sequens tibi indicabit. Parisiis, apud Hieronymum de Marnef, & viduam Gulielmi Cavellat, 1580. Tobin, Ronald W. « Dom Juan, ou le principe du plaisir. » Littérature et gastronomie. Ed. Ronald W. Tobin. Paris/ Seattle/ Tübingen, 1985 (Biblio 17, 23). 21-63. -. « Tarte à la crème » : Comedy and Gastronomy in Molière’s Theater. Columbus : Ohio State UP, 1990. <?page no="141"?> Nourriture: Partage vs. parasitisme <?page no="143"?> Biblio 17, 186 (2010) Hospitality and its Discontents R ONALD W. T OBIN The University of California at Santa Barbara I have noticed that the broad field of inquiry we call “civility” has been pursued vigorously in Europe and especially in France thanks to the research of Emmanuel Bury and specifically, for hospitality, of Alain Montandon. Very recently Jean-Yves Vialleton has demonstrated the significance of civility for tragedy, a lesson that was not lost on Georges Forestier when he composed his masterful biography of Jean Racine. And, of course, everyone is indebted to the example of Erasmus in his De civitate morum puerilium. Not much has been done on hospitality in the seventeenth century in North America and I would like to attract American colleagues into a rich area of research by being frankly pedagogical today; that is, I would like to excite interest in hospitality studies by demonstrating what it can bring to the analysis of three literary genres through the kinds of questions it asks of texts. I will also take pains to cite the key critical works and scholars that have contributed to hospitality studies. I will start with a few remarks on the poetry of La Fontaine because it was one of the fables that inspired my incursion into hospitality studies. In “Le Loup et le Chien” there is a little-noticed but pregnant line: Le chien: “Suivez-moi vous aurez un bien meilleur destin.” Le Loup reprit: “Que me faudra-t-il faire? ” - Presque rien, dit le Chien; donner la chasse aux gens Portant baton, et mendiants; (Fables 1: V, 21-24). 1 This constitutes a comment on a practice of hospitality, and one that is at odds with the traditional, charitable manner of receiving strangers and the infirm. Jacques Carré, who has studied the phenomenon of hospitality in the west, proposes this synthesis of the fate of hospitality in Europe: 1 All quotations from the Fables are taken from the 2-volume edition of Jean-Pierre Collinet (Paris: Gallimard, 1974). <?page no="144"?> Ronald W. Tobin 144 Jusqu’à la Renaissance, voyageurs et pèlerins pouvaient espérer un accueil, même modeste, chez le seigneur du lieu; les pauvres et les malades étaient censés être assistés de même. A partir du XVII e siècle, ces obligations habituelles furent de moins en moins assumées par la noblesse européenne, à en croire les témoignages; la charge de l’assistance retomba presque exclusivement sur l’Eglise […] Quant à l’hospitalité coutumière, elle connut un déclin très net avant de disparaître au XVIII e siècle. (Montandon, Dictionnaire 752) The goal of hospitality was transformed. It was no longer a question of helping an unfortunate but rather of allowing the host to enjoy a convivial pleasure. Charity is replaced by potlatch as wealthy families seek to show themselves as superior in a materialistic display. Sometime during the seventeenth century, the practice of hospitality changed to focus on self rather than on the other, a transition facilitated by the growing interest in things mercantile and commercial, as Pierre Force has elucidated in Molière ou le Prix des choses. What is fascinating about the reflection of hospitality in the Fables is the perseverance with which La Fontaine returns to the theme of “bon souper, bon gîte et tout le reste”. “Le Loup et le chien” dates from Book I, while “Philémon et Baucis” is one of the last in book 12. “Philémon et Baucis”, following rather closely the Ovidian model, which it also surpasses, is a hymn to the traditional sense of charitable hospitality that serves as a frame for the biblical tale of the Flood (Montandon, Désirs 46 sqq.). “Philémon et Baucis” seems to me to be at once La Fontaine’s meditation on the vanity of material pleasure and power, and a final expression of the highest respect for friendship. (In fact, the major innovation of La Fontaine with respect to the Ovidian tale is his insistence on the strong ties between Philémon and Baucis. La Fontaine reconciles marriage and friendship in this fable.) If these are centuries-old topoi, they assume a particular pertinence when placed against the backdrop of the changes occurring in France, especially during the second half of the seventeenth century. The fable begins thus: Ni l’or, ni la grandeur ne nous rendent heureux; Ces deux Divinités n’accordent à nos vœux Que des biens peu certains, qu’un plaisir peu tranquille. (1-3) The Sage, who disdains the vain luxury of kings, approaches death with an enviable tranquility: “rien ne trouble sa fin, c’est le soir d’un beau jour” (14): indeed, “le soir” is the moment when one returns home or when one seeks shelter for the night. La Fontaine follows with an example of theoxeny, the visit of gods to humanity, which fills much of the literature of hospitality because to perform an act of hospitality is thought to honor the gods. At the <?page no="145"?> 145 Hospitality and its Discontents outset, then, money and status are posited as gods - rather, false gods - in anticipation of the imminent arrival of the “true gods,” Jupiter and Mercure. In this instance, Jupiter and Mercure are determined to punish humans for their hardness of heart: Tous deux en Pèlerins vont visiter ces lieux: Mille logis y sont, un seul ne s’ouvre aux Dieux. Prêts enfin à quitter un séjour si profane, Ils virent à l’écart une étroite cabane, Demeure hospitalière, humble et chaste maison. (33-37) We find “Pèlerins” who come to a “demeure hospitalière” - neither of these terms has an equivalent in Ovid - in a text full of the vocabulary of hospitality, tinged with moral coefficients because the act of receiving is considered sacred and the refusal of the hearth is tantamount to blasphemy. “Philémon et Baucis” is replete with the religious symbolism associated with the act of receiving, including a patent reference to the feast at Cana when we learn that Jupiter allows the wine to flow ceaselessly from the couple’s pitcher. Jupiter and Mercure, worthy of the title of Ovid’s collection, Metamorphoses, are transformed into travelers for the purposes of the fable, then are changed back into their divine characters in verses 77-78, all of which anticipates the final metamorphosis of the old couple into trees at the end. 2 The heart of the fable has to do, however, with the sincere hospitality offered by the eponyms, who, at one point, feel deficient in their respect for their visitors, as when Philémon cries out: “Grand Dieu […] excusez notre faute./ Quels humains auraient cru recevoir un tel Hôte? ” (79-80). Baucis then leaves to make amends for not having recognized the true nature of her guests, whom Ovid calls “domini hospitibus” (II, v. 685). In a reminiscence of Virgil, La Fontaine transforms the ending of a pastoral poem into the epic description of a flood, once again infusing a Christian theme into a pagan context in the kind of syncretism that he may well practice better than anyone in seventeenth-century literature (Colton 172). Saving the couple from the punishment levied on all the others because of their lack of charity, the gods practice a form of reciprocity that proves to be so superior to the couple’s original act of kindness that Philémon and Baucis are then obliged to ask a favor of the gods; that is, since they cannot compete, in a form of potlatch, with Jupiter and Mercure who have assured 2 Since we are going to study Amphitryon later, it is tempting to note the rapport between this fable and the Amphitryon theme as practiced by Giraudoux in Amphitryon 38 (1929), where Amphitryon says, “Nous vivrons heureux dans notre palais, et quand l’extrême vieillesse sera là, j’obtiendrai d’un dieu, pour la prolonger, qu’il nous change en arbres, comme Philémon et Baucis” (III, 5). <?page no="146"?> Ronald W. Tobin 146 their very existence, they must become supplicants of their guests. And this is at the heart of all tales of theoxeny: the usual goal of symmetry of relations between host and guest is confounded by the stature of the guests. It is, nonetheless, not the original sin but the original purity of the aged couple that moves the gods to acquiesce to their request. The couple is transformed into an oak and a linden tree, models of that eternal devotion that was praised at the outset. If La Fontaine ends his fable with a poignant aposiopesis, “Ah si! […]” (162) and then proceeds to sing the merits of the Duc de Vendôme who, infamous libertine that he became, was hardly worthy of being immortalized in a poem on the virtues of conjugal fidelity, we still grasp the fabulist’s intention to denounce indifference to the stranger as an act of lèse-hospitalité. The inclusion of the gods in the fable reasserts the sacred character of the invitation to the hearth. Alain Montandon offers this eloquent summary of the sacralization of the hospitable space: […] l’hôte est le symbole de la médiation entre deux sphères tout à fait différentes. Il est l’inconnu, il vient de loin, il est craint, c’est un être insaisissable qui pénètre dans un lieu délimité, un espace circonscrit, celui de la demeure. Tout étranger de par son altérité inquiétante possède cette dimension numineuse dans laquelle Rudolph Otto voyait l’essence du sacré […] (Désirs 53) I will now turn to prose, where I should have begun had La Fontaine not been the inspiration for my incursion into hospitality in the first place. Whereas the subtitle “epic” or “comedy” prepares readers or spectators for what they are about to experience and helps the writer enter his subject, narrative, from the start, pretended to be something else - the true memoirs of a rake, the authentic story of a seduction or shipwreck; or the adventures of a wanderer seeking fame, fortune, and ultimately, foyer. We are now talking about the origin of the hospitality species, the Odyssey. Metamorphosis is key to the Odyssey, where gods and humans interact as a matter of course according to the definition of the ancient epic genre. Gods are the powerful players in the foundational document of the concept of hospitality, as has been demonstrated by Steve Reece in The Stranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics of the Homeric Hospitality Scene. In the Homeric text, Ulysses’ wanderings, the stuff of the poem, are subject to the whims of the gods. His travels begin with a negative example of hospitality, as Ulysses visits the nymph Calypso who suffocates visitors through an excess of hospitality. The next telling episode, concerning the Cyclops Polyphemus, is a turning on its head of all the conventions of hospitality: instead of offering a <?page no="147"?> 147 Hospitality and its Discontents meal, the host eats the guests. Further, the so-called “gift” of Polyphemus - to allow Ulysses to be the last to be eaten alive - is a cynical parody of the gift in the context of hospitality. There are, to be sure, positive examples such as the generous reception of Telemachus by Nestor at Pylos and then at Sparta by Menelaus. What we learn early on in the Odyssey is that, as Francis Mathieu has demonstrated in his thesis, negative examples are often more didactic than positive ones. One also sees straightaway that questions of identity will be central. I will return to this issue and the linguistic problem that it poses for the French researcher when we study Amphitryon. The searching examination of the Odyssey by Steve Reece offers implicit lessons on hospitality that have been made explicit by Alain Montandon. Another scholar whose work is fundamental is the English anthropologist, Julian Alfred Pitt-Rivers, who has formulated the following schema based not on any divine commandment, but on what he perceives as sociological necessity. A visitor transgresses what Pitt-Rivers calls The Law of Hospitality: 1. if he offends the host by showing hostility instead of honor; 2. if he usurps the host’s role as, for example, in putting himself first on occasions, giving orders to the servants, attempting to sleep with the host’s wife when the host has not given permission; 3. if he refuses what he is offered, he damages the relationship between him and the host. This is particularly true of the refusal of food, since the offer of nourishment is supposed to create a bond through the act of communion. On the other hand, a host violates the Law of Hospitality: 1. if he offends his guest through a display of hostility; 2. if he does not protect his guest or the honor of his guest; 3. if he does not suitably care for his guests and does not take an interest in their needs, for he should conduct himself in a manner such that the visitor will be grateful to him. For Pitt-Rivers, honor, gratitude, and reciprocity support the structure of hospitality. Let us stop for a moment and review our principal sources: the Odyssey with Steve Reece, who inspired Alain Montandon; the anthropology of the Mediterranean with Pitt-Rivers; and the evolving practice of hospitality in Europe with Jacques Carré. But where, we might ask, can one locate the major source of the Christian concept of hospitality to which Carré refers? Curiously, nowhere in any of the foregoing, including the massive, 2036-page Livre de l’hospitalité edited by Montandon does one find the answer, which is <?page no="148"?> Ronald W. Tobin 148 The Rule of Saint Benedict from the sixth century AD, the most influential document in the entire history of western monasticism. Benedict is very clear about the treatment of guests: “All guests who present themselves are to be welcomed as Christ” (53.1), and “Great care and concern are to be shown in receiving poor people and pilgrims, because in them more particularly Christ is received” (53.15). For Benedict hospitality, especially if it leads to friendship, is a spiritual gift, an opening to the mystery of the Other. At the basis of genuine Benedictine hospitality are the concepts of honor, courtesy, love, and trust, combined with the practice of balance or what we might call symmetry in the relationship between the giver and the receiver. We have already seen to what degree these expectations are met in La Fontaine. Let’s move on to prose and determine how the pursuit of hospitality illuminates the text of a gifted artist of the mid-seventeenth century. If you have not read Les Aventures de M. Dassoucy, a sort of biographie romancée published just before the death in 1677 of Charles Coypeau, who gave himself the name of Le Sieur d’Assoucy, you have a succulent literary repast awaiting you. 3 Dassoucy, burlesque poet and musician at the court of Louis XIII, spent three years wandering between France and Italy from 1655 to 1658, and the narrative of his vagabondage informs us about his personal tastes and the nature of social reception in the seventeenth century. The reason for his many displacements is not so much that he suffered from la bougeotte, as that he had to keep one step ahead of the authorities, for he was, in his own words, “hérétique non pas en fait de religion, mais en fait d’amour” (238). In his Aventures Dassoucy defends his conduct in relation to the treatment that he has received from others: his gratitude to the trustworthy and generous amphitryons on the one hand, and his martyrdom at the hands of wicked hosts. To the point, several of his chapters are subtitled, “Comment il fut traité.” Hospitality proves to be, therefore, the fil conducteur of the narrative, and it is in the simplicity of a rural setting that Dassoucy discovers the ideal of hospitality. Early in the work, in chapters IV to VI, Dassoucy distinguishes between the advantages of a rustic life led on foot and the constraints of a “séjour civilisé.” 4 He begins by singing the praises of ingestion. After having spent the night under the stars, he enters a modest hostelry and proclaims: 3 All references are to Charles Coypeau Dassoucy, Les Aventures et les prisons, édition critique par Dominique Bertrand (Paris: Honoré Champion, 2008). 4 For a brilliant analysis of these chapters, see Dominique Bertrand’s “Jeux et enjeux d’une contestation des cérémonies de table,” in Montandon. 71-82. <?page no="149"?> 149 Hospitality and its Discontents C’est dans ce joyeux temple de Cérès et de Bacchus que, moyennant leur secours, réparant les esprits qu’en moi le travail du chemin avait dissipés, chaque verre de vin que j’avalais me semblait du nectar, et chaque morceau que je dévorais me paraissait de l’ambroisie. (145) Afterwards, crossing Burgundy, he is invited to the home of a marquis whose wife kisses the cheek not only of Dassoucy but also of his pages. This striking lapse of customary, hierarchical greeting etiquette is followed by another when Dassoucy is placed at the head of the table and his pages are served by other pages “bien plus honnêtes gens qu’eux. C’est ainsi que les véritables grands ont accoutumé d’honorer la vertu dans la pauvreté des Muses” (149). It becomes clear that the role of the mistress of the house is capital in any conception of hospitality, because she is the guarantor of social order in that context. The exquisite and radical sense of the marquis’s hospitality gives Dassoucy the opportunity to lift his voice in that kind of mixed genre, halfprose, half-poetry, to which he has recourse in special moments throughout Les Aventures: Je ne saurais exprimer icy ni les bontés qu’il eut pour moy ni, parmi tant de civilités, les graces qu’il fit à mon pauvre Parnasse […] Durant tout ce temps que je fus dans ce palais enchanté, comme la dame était nouvellement mariée, je ne fis que des festins et que des noces, et je peux dire, Qu’à cette table bien garnie, Dans un large fauteuil assis, J’y buvois non le malvoisie, Ni tous ces chiens de vins proscrits, Ni le muscat que Dieu maudie, Mais du Baume le plus exquis: Et c’était dans ce Paradis: Où, quoy qu’on chante et que l’on die Des merveilles de l’ambroisie, La caille avecque la perdrix, Qui n’était pas assez hardie D’y venir sans la compagnie Des hortolans les plus polis, Me paraissaient assez jolis, Et les perdreaux très bien rostis, Qui venaient toujours six à six, Etaient fort à ma fantaisie, Et me semblaient de très beaux fils. (150-51) Yet, despite the luxury - especially the culinary luxury - that surrounds him, he announces his departure, explaining that “ce généreux marquis ne me pouv[ait] retenir davantage sans choquer les lois de l’hospitalité” (159); that <?page no="150"?> Ronald W. Tobin 150 is, once hospitality turns into a form of imprisonment, it becomes a kind of alienation both spatial and temporal. Soon after leaving his “honnête captivité”, Dassoucy closes his minitreatise on hospitality when he meets “un céleste bûcheron” who refuses a reward from Dassoucy for having found his lost purse. Dassoucy admits to being more obligated to this poor man than to the marquis because the reciprocity with the poor man will never be consummated: Dassoucy will always be in his debt. This example of what Dominique Bertrand calls “hospitalité pervertie et utopie naturelle” (Jeux 81), occupies the better part of three chapters and launches Les Aventures in search of all the forms and criteria of hospitality. Undoubtedly, the two most relevant passages in this respect are chapter XV and the first chapter of the sequel to Les Aventures, entitled Les Aventures d’Italie. The first example constitutes the moment when, arriving in Avignon, “il y rencontre M. de Candale et M. de Mondevergues: comme il en fut traité” (255). Having been attacked - an event repeated throughout the narrative - he is saved by M. de Mondevergues who, as Dassoucy remembers it, “disait qu’il y avait plus de plaisir à joüer qu’à manger [et] ne voulait pas que son argent me servît à manger, et disait qu’on était obligé de me donner à manger par tout le monde” (256). If this aristocrat satisfies the profound need to gamble - an addiction that Dassoucy takes no pains to conceal - there is something truly noteworthy in the nobleman’s sense of hospitality, for he clearly adheres to the old notion of hospitality born of a conception of the Christian and noble obligation to house and feed pilgrims. As I previously proposed, this vision of the superiority of morality to economy disappears in the course of the century, and Dassoucy’s varied experience with hospitality makes him a privileged witness of the transition from one code to another. The second opportunity for Dassoucy to praise the exemplary hospitality of his host takes place when, in the first chapter of Les Aventures d’Italie, le Chevalier Pol (Paul de Saumur) […] me vint dénicher de mon hôtellerie, pour me faire loger dans sa Vigne; c’est ainsi qu’on appelle une petite maison de plaisance qu’il a fait bâtir à vingt pas de la porte de Toulon […] ce héros maritime me festina durant huit jours, non pas comme un Chevalier de Malte, ny comme le prince des corsaires, mais comme le dieu des ondes et le monarque de toutes les mers. Je ne vis jamais tant de chasse, ny tant de poisson, plus de generosité, plus d’honnêteté, ny plus de franchise. Ma chambre répondait sur ce beau jardin et des fenêtres, sans bouger de mon lit, je pouvais parcourir des yeux toute la mer, et contempler les Vaisseaux. (314) The refined sense of hospitality has the power of metamorphosis: it can change the down and out musician into a mythological character (“le dieu <?page no="151"?> 151 Hospitality and its Discontents des ondes”). This notion of transformation of the traveler into an actor for the role he will play in the home of the Chevalier is completed by another element of the reception ceremony: the gift by the host of splendid clothes, including “ma casaque […] toute dorée comme un calice, et un pourpoint de toile d’argent” (315). Dassoucy has become the hero of his own adventures, as he had predicted in his Préface. 5 The better to put his guest at ease, the Chevalier offers him money because, Dassoucy explains, he knew that “après le son du Luth, il n’est point qui me charme tant que celui de trois dés dans un cornet” (215). The ideal amphitryon is, therefore, the one who pays attention not only to all the needs of a guest but to all his desires as well. 6 The telling point about the expansiveness of the host in this second example is that his origins are far from aristocratic. Another incident shows that all the good will in the world cannot prevent discomfort to a guest who cannot complain for fear of offending the host. Dassoucy finds himself dining with monks who accompany their repast with a musical diversion. We know that, since at least the Odyssey, music only intensifies the pleasure of the banquet. Homer says it explicitly near the beginning of his epic: “When all had satisfied their thirst and appetites, the suitors had no other desire than to sing and dance, those special touches to a feast” (144, p. 565). And so Dassoucy finds himself “posté justement au milieu de deux autres chantres, qui criaient au meurtre, quoy qu’on ne leur fît aucun mal. Celui qui estait destiné pour me rompre le cartillage de l’oreille droite, c’étoit une Taille qui criait chantant un Crucificus, comme si lui-même eût été attaché à l’arbre de la croix” (317). Nonetheless, he decides to maintain a prudent silence out of respect for the kindness of his hosts. During his extensive voyages, Dassoucy proves to be sensitive to the space of hospitality. Chapter IV of Les Aventures d’Italie is entitled, “Comme Dassoucy alla voir le prince de Morgues. La description de son palais, et comme il y fut traité”. Out of courtesy, Dassoucy pays a visit to the Prince de Morgues who gives him a tour of his palace. This exploration of the architectural space that is the frame for acts of hospitality is repeated so often in the course of the Aventures that we must conclude it is an important, if not indispensable, element of the act of hospitality. These kinds of visits occupy so significant a place in the recounting of the civility of his hosts that Dassoucy finally yields to the temptation to compose a parody of them when he describes his prison in Montpellier (chapter XIII of Les Aventures). 5 See the first line of Au Lecteur: “Je suis le héros véritable de mon roman” (103). 6 Cf. the paragraph, “Connaître les inclinations de ses hôtes,” in Courtin 156. <?page no="152"?> Ronald W. Tobin 152 Three town officials bring him before a judge. “Pour moi qui les suivais, je crus que comme à un étranger, ils étaient députés pour me faire voir la rareté du lieu, et je ne fus pas trompé, car on me fit descendre dans un lieu aussi rare pour son obscurité que pour sa puanteur” (245-46). The suggestion of the erotic in this descent into dark and shadowy places is not misplaced, for in the economy of hospitality there is a strong suggestion of the sensual in various pleasures experienced by the guest and the host: the pleasure of the welcome and the dance of seduction that follows, the communion of the repast, the luxury of the bed, and all the metaphors of the exploration of the house as a labyrinth. Alain Montandon resumes the trajectory of hospitable space when he notes that, “De la grotte de Calypso, des palais de la pastorale aux motels contemporains, la liste est longue” (Désirs 97). To conclude on Dassoucy, I would suggest that hospitality informs the pursuit of respect, honor, and identity that structures Les Aventures. The quest for happiness is never realized but, as with his peripatetic successor Candide, Dassoucy does not stray from the pursuit of the earthly paradise. Even when he discovers his Eldorado chez le Chevalier Pol, he feels a profound need to move along. In searching for his utopia of hospitality, he traverses France and Italy like a new Epicurus or valet of comedy whose motto might well be congedo ergo sum [I eat, therefore I am]. His physical survival is inextricably linked to his profession of traveling musician. The four functions of the mouth - nutritive, discursive, erotic, and laughter - serve to support a life lived in the first person voice. His Aventures constitute a major addition to the tradition of quasi-autobiographical texts that distinguishes French literature. Let us finally explore the world of that friend of Dassoucy, Molière. I have elsewhere written about the advantages of reading Dom Juan and Le Tartuffe through the prism of hospitality (L’Hospitalité 221-231). I propose to review my findings as a basis for an analysis of Amphitryon. But first allow me a short, stylistic digression to discuss the ambiguity of the word “hôte” in French. The term does not distinguish between the one who receives and the one who is received. When writing in French, I had, therefore, to find a word that was the equivalent of “guest” in English, and I used “visiteur”. “Etranger” is not appropriate in all circumstances because it implies someone of another country or at the very least someone whom the host does not know, whereas “guest” or “visiteur” designates simply someone who usually does not live in the area dominated by the host - it could be a relative or a friend. The distinction that the Greeks made between Xenoi, strangers who were nonetheless Greek, and Barbaroi, who spoke another language, is not sufficiently inclusive. The term “invité” won’t do either since, even if an invita- <?page no="153"?> 153 Hospitality and its Discontents tion has not been tendered, the unknown person may still enter the home. And so, I had to make do with “visiteur”. As we recall from the Laws of Hospitality proposed by Pitt-Rivers and also found in the Rule of Saint Benedict, a symmetrical relationship between guest and host is the ideal. Yet, to offer the joys of the hearth would seem to create an asymmetrical relationship between, for example, the powerful and the poor, the native and the foreigner, the noble and the peasant. It is precisely the ideal of equilibrium of reciprocity, which may explain the ambiguity of “hôte” in French that haunts the representation of hospitality in Molière. Dom Juan is a compelling example. Early in the play, the “grand seigneur méchant homme” mocks the concept of honor: “la belle chose de vouloir se piquer d’un faux honneur d’être fidèle.” 7 Since Dom Juan seeks to break the laws of God and man, it is not surprising that he will ignore and even explode the codes of refined hospitality. But it is Elvire who creates the first civil dissonance when she enters in the first act, uninvited and dressed unsuitably for the occasion: Don Juan: “Est-elle folle de n’avoir pas changé d’habit et de venir en ce lieu-ci avec son équipage de campagne? ” (38). And again: “Madame, je vous avoue que je suis surpris, et que je ne vous attendais pas ici” (39). The audience takes no offense at Elvire’s appearance because they already know that Don Juan has no patience for the notion of an ideal equality between host and guest. It is also clear that, for this aristocrat, the old tradition that consists in receiving all who pass by is no longer to be observed. He acts, as Delia Gambelli has noted, like a “marquis ridicule, avec au premier rang le respect absolu et aveuglant des préceptes de la mode” (49). If the famous Scène du Pauvre (II, 2) takes place in a forest rather than in a formal space of reception, it is still instructive about another aspect of hospitality in its relationship to “hospice”, that is, to the generosity with which one should treat or receive unfortunates, and in particular the poor. The reward for such conduct lies in the prayers and praise of the object’s of one’s generosity. Magnanimity maintains social harmony and assures the spiritual health of the giver. Since le Pauvre is at one and the same time a beggar and probably a member of a religious order, Don Juan’s monetary temptation is doubly condemnable and would expose le Pauvre to very serious criminal penalties. 8 If the nobleman seems indifferent to the risk to his honor in this scene, he 7 Molière, Œuvres complètes, ed. Georges Couton (Paris: Gallimard, 1971), II, 35. All references to Molière’s theater are to this edition. 8 H. Gaston Hall recalls the fact that the renewal of the edict against blaspheming was one of Louis XIV’s first acts when he took power in 1651. (“Molière: La Scène du Pauvre” 69-87). <?page no="154"?> Ronald W. Tobin 154 is very attentive to it in the following where he defends Don Carlos against three brigands because “la partie est trop inégale” and “Notre propre honneur est intéressé dans de pareilles aventures.” That he believes the honor of his class threatened by an unequal combat after having committed a blatantly dishonorable act toward an “underprivileged,” as one might say today, demonstrates the degree to which there is no room for the sentiment of hospitality in the heart of Don Juan. It is in the scenes of the next act - act III - that Molière takes pains to expose Don Juan’s abuse of the rules of hospitality. In scene 3 he insists that M. Dimanche recognize all of Don Juan’s debts: “Non, non, je sais ce que je vous dois” (69). Is he talking about money or hospitality? As if to show that the latter is more in his mind, he plays at being the perfect host, ever sensitive to the honor of his guest: Don Juan: Je suis à vous de tout mon cœur. M. Dimanche: Vous m’honorez trop. Je … Don Juan: Il n’y a rien que je ne fisse pour vous. M. Dimanche: Monsieur, vous avez trop de bonté pour moi. Don Juan: Et cela sans intérêt, je vous prie de le croire. 9 M. Dimanche: Je n’ai point mérité cette grâce assurément. Don Juan: Je suis votre serviteur, et de plus votre débiteur. (70-71) This is clearly a case of the “partie” being “trop inégale” and M. Dimanche fully recognizes it: the host has pretended to honor the guest by exaggerating his merit. Since M. Dimanche has arrived without being invited, the nobleman treats him as an actor in a parody of the best way to entertain a guest. It might be entitled “Hospitality or the Art of Ridicule”. It is exactly his perception of his son’s cynicism that inspires the speech that Don Louis addresses to Don Juan in the following scene. The father’s conclusion is to the point: “Apprenez enfin qu’un gentilhomme qui vit mal est un monstre dans la nature” (73). The expatiation on honor and its abuse comes right after the scene in which Don Juan has conducted himself scandalously toward M. Dimanche. If, in the scene with his creditor, he has uttered expressions of civility to turn the situation around and to pay his debts verbally, at the end of the long speech by his father on the duties of a “noble de sang” he empties the title of its honorable content by making an apparently civil statement, which is in fact of a chilling brutality: “Monsieur, si vous étiez assis, vous seriez mieux pour parler” (73). 9 Joan DeJean emphasizes the mercantile lexicon that penetrates the entire play and in particular the Scène du Pauvre. See her Introduction to Molière, Le Festin de Pierre (Dom Juan). <?page no="155"?> 155 Hospitality and its Discontents Not being of a mind either to give or to get into the system of exchange that is hospitality, Don Juan listens neither to M. Dimanche, nor to his father, nor to Elvire (in scene 6). Having renounced all human obligations, he invites the Statue of the Commandeur, representative of divine justice, to sit at table with him. He is evidently preparing to act as a host, but the Statue reverses the symbolism and extends an invitation to dine with him the next day. It is noteworthy that the invitations to dine exchanged by Dom Juan and the Commandeur are the last of acts III, IV, and V, and give the play, which appears to some as chaotic, a coherence in anticipation of “le festin de Pierre.” Since Don Juan has played at hypocritical hospitality all through act IV, we should expect that he seek to perfect his art and proclaim his hypocrisy at the outset of act V. We know he is punished when sitting at table for supper, or rather, for the pretext of supper. Don Juan is finally the victim of a fraudulent act of hospitality, of a play in which the hypocrite is caught in his own game. This time it is God who abuses the central element of the act of reception: conviviality. Sganarelle enumerates the many results: “Ciel offensé, lois violées, filles séduites, familles déshonorées, parents outragés, femmes mises à mal, maris poussés à bout, tout le monde est content” (85). The commun denominator of all this misery is clearly the neglect of honor. And the consequence for Sganarelle, who opens and closes this five-act meditation on hospitality, is that he remains a “malheureux” - a traditional object of generosity - who is abandoned by his master. If I had to conclude about Dom Juan - and a conclusion on Molière’s most enigmatic play is an adventure in itself - I would say that the eponym would like to be or become the embodiment of the word “hôte” in all its ambivalence. Preferring to remain a stranger to society on the moral, religious, social, and even linguistic levels, he avoids becoming fully integrated into the community of honorable people. Even when he sometimes plays the host who receives, he undermines the fundamental sense of the term. Then, in the blink of an eye, he agrees to be the guest, and in so doing to respond to the other meaning of the word “hôte,” all of which allows him to occupy the position that suits him best. Since, in the scheme of hospitality, the intruder is both threat and gift, Dom Juan’s situation as a guest places him halfway between the condition of hostile stranger and that of member of the community. The comedy Dom Juan might well be subtitled “Noble Hospitality or the Art of Ambivalence”. The essentiel characteristic of strangers is, of course, that they are unknown, and since one is hard pressed to confirm their statements about themselves, one cannot really have confidence in them. For that reason, the charlatan is always a stranger. It is time now to talk about Le Tartuffe and the dangers of hospitality. <?page no="156"?> Ronald W. Tobin 156 Over the centuries Le Tartuffe has lent itself to numerous interpretations, mostly framed by a religious context. If one recalls the tight connection between, on the one hand, the social act of reception, and, on the other, the anthropological and sacred vision of an invitation to share bread and a welcoming space - a hospice - one can already appreciate how much the concept of hospitality adds to this comedy. From the beginning, the hospitality of Orgon’s house is criticized. Madame Pernelle shouts that she is leaving “fort mal édifiée” (v. 9) because the social commerce of the space is hardly respectable. I have demonstrated elsewhere that for Madame Pernelle and her son the word of the “faux dévot” assumes a sacred character to the degree that Tartuffe’s discourse becomes a transposition on the Logos; and since, in their eyes, Tartuffe is the incarnation of religion, the impostor succeeds in imposing himself as a sacred text to which one owes respect and even reverence. 10 In a word, one has to listen to him because he is an oral text. The solution to the disorder and the libertinage that haunt the home, in the view of Tartuffe’s two disciples, Pernelle and Orgon, is therefore censorship. However, Madame Pernelle is not satisfied with a verbal interdiction; she prefers to institute another form of censorship, which consists in closing the door to those whose morality is not exemplary, that is, not approved by the highest ethical authority, Tartuffe. If the brother-in-law Cléante expresses the theory of tolerance in the play, the maid Dorine represents the practice, and she allows herself the freedom to reply to Madame Pernelle with a bluntness that would only be permitted to a servant in a comedy: Certes, c’est une chose aussi qui scandalise, De voir qu’un inconnu céans s’impatronise, Qu’un gueux qui, quand il vint, n’avait pas de souliers, Et dont l’habit entier valait six bons deniers, En vienne jusque-là que de se méconnaître, De contrarier tout, et de faire le maître. (vv. 61-66) When Dorine notes that Tartuffe has already usurped the right to enter the house, Pernelle riposts by teaching her a lesson on the religious basis of power: Je vous dis que mon fils n’a rien fait de plus sage Qu’en receueillant chez soi ce dévot personnage; Que le Ciel au besoin l’a céans envoyé, Pour redresser à tous votre esprit fourvoyé. (vv. 145-48) 10 See my article “Authority, Language, and Censorship,” in Approaches to Teaching Molière’s Tartuffe and Other Plays, 26-32. <?page no="157"?> 157 Hospitality and its Discontents Not only does he play the master, he does it ex cathedra. One of the puzzles of the play has always been how to explain the conduct of the family members who appear to be confused about the unexpected advances of the stranger. First of all, if one consults the bible of domestic household operations in the seventeenth century, La Maison réglée ou l’art de diriger la maison d’un grand seigneur tant à la ville qu’à la campagne by Audiger, one discovers a pertinent passage in the article on “l’aumônier”. 11 In the large houses there was a kind of chaplain. He did all that was expected of a priest, such as celebrate Mass, lead morning and evening prayers, and […] il doit aussi catéchiser les domestiques, les instruire charitablement, veiller à leur conduite […] leur corriger des paroles sales et déshonnêtes, leur défendre de la part du seigneur les fréquentations dangereuses, l’avertir de leur bonne ou mauvaise conduite et pour dire le bref, il doit en avoir soin comme leur curé domestique, et ne leur rien souffrir d’irrégulier ni de contraire aux bonnes mœurs. (453) Molière’s genius consists in not putting a member of a religious order on stage, as he had in the first version, but a lay person who acts like a chaplain without possessing the latter’s spiritual authority - which is why the family justifiably complains that this “gueux” treats them like domestics. Secondly, the family is right to express a normal reaction at the violation of the fundamental rule of hospitality: an outsider, even though invited into the house, usurps the rights of the master. To bring a stranger into a community always provokes a double reaction: compassion, but also concern. Strangers can, of course, be dangerous - as in Alexandre Hardy’s Scédase ou l’hospitalité violée; or these intruders can offend the law of hospitality by deflecting the resources of the host’s house so that his beliefs and values are undermined. The conduct of ill-willed strangers constitutes a way of establishing alternative ideologies in a community. Orgon has sought to participate in the long tradition of hospitality by inviting Tartuffe into his home. The problem arises from the fact that the concept of hospitality is grounded in an ethic that both host and guest are supposed to espouse, requiring respect, honor, generosity, and sincerity. The question of a guest’s sincerity had to be one for all hosts to ponder since outsiders can be, as Cleante notes so well, “prompts, vindicatifs, sans foi, pleins d’artifice/ Et pour perdre quelqu’un couvrent insolemment/ De l’intérêt du Ciel leur fier ressentiment” (vv. 274-76). 11 Audiger’s ideas were well known before 1692 since, in his Mémoires (Paris, chez Nicolas le Gras, 1692) he claims to have introduced the passion for peas at the court shortly after his return from Italy in 1660. <?page no="158"?> Ronald W. Tobin 158 Without taking the critical step of questioning Tartuffe’s honesty, Orgon attempts to integrate him into the household through an alliance, a marriage with Mariane. Traditionally, some form of test would be required before one would consider the possibility of a commitment as serious as a marriage. The test or trial is supposed to lead to a permanent connection. And so, the first logical step in any hospitable relationship is to symbolically alleviate the potential for violence of the visitor. Once this is done by a trial of some sort, the individual is deemed to be more acceptable. Since Orgon has proceeded too quickly to bind Tartuffe irrevocably to the family, they decide to confirm the good faith of the candidate by having him join in a ceremony designed to discern the hypocritès - the actor in Greek - that is, he will be the unsuspecting actor in one and eventually two plays. Yet, in conspiring against the guest, the family runs a risk: if the plot does not work, one could easily offend the guest - and the host too in this case - and thereby destroy the spirit of hospitality to the extent that Orgon and his family become the laughing-stock of all of Paris. After all, it is a person of high social importance - the wife of the master of the house - who sets two traps for Tartuffe. Since the first trap does not succeed, Orgon is deeply offended and Tartuffe understands, if ever there had been a doubt, that the family regards him as an intruder. Since the first play conceived by Elmire does nothing to shake Tartuffe’s grasp, he is content not to react as would an insulted guest. The same is not true for the second trial-play. Le trompeur est trompé, but with this significant nuance: he overturns the situation in such a way that he replaces Orgon as host and master. He has succeeded in embodying the two possible etymologies of “hôte,” that is “hospes” [host] and “hostis” [enemy]. Despite having violated one of the fundamental tenets of hospitality - he has tried to seduce the wife of his host - he feigns having been offended, and by an enemy of the state. To defend the honor of the kingdom, he is obliged, he claims, to expose Orgon to the authorities. Certain mises en scène of the fifth act - I am thinking in particular of probably the most famous, Roger Planchon’s - reinforce this interpretation by insisting on the physical violence with which M. Loyal and his armed men threaten Orgon. This aggressiveness is justified in two ways. First, as an abused guest, Tartuffe believes he is right in exacting vengeance. Second, he does it in the context of the denunciation of a traitor, one who was invited to join in the creation of the nation and whose actions would have outraged and dishonored the ultimate host, the king. Nonetheless, Tartuffe will not win out, because the guest, even if offended, is never permitted to take possession of the host’s space. In addition, the hypocrite made the mistake of confiding his accusations to the Father of <?page no="159"?> 159 Hospitality and its Discontents the Country who sees him as a man without honor. As L’Exempt says, “[Le roi] a percé, par ses vives clartés,/ Des replis de son cœur toutes les lâchetés” (vv. 1919-20). If Tartuffe is unmasked as an individual who does not deserve to become part of the family, Valère is asked to join because he possesses the attributes of the ideal guest, according to Orgon, who closes the comedy with these two verses: “Et par un doux hymen couronner en Valère/ La flamme d’un amant généreux et sincere” (vv. 1961-62). The two Molière plays I have studied reflect two perceptions of the duties of a host and of the exchanges between him and his guests. Is it possible that Dom Juan translates the malaise felt by certain nobles about the disjunction between the rigid rites of life in society and the need to recreate oneself in private and therefore freer acts? Does Le Tartuffe warn us against acts of charity in which the gift of the host is so superior to anything the guest could offer that the consequent asymmetry might provoke considerable misfortune? Before we move on to Amphitryon, let us quickly acknowledge that all of Molière’s plays treat aspects of hospitality because of his focus on civility, which is inextricably tied to the social nature of classical comedy. In terms of the dysfunctional, importunate side of hospitality, perhaps the most pervasive examples are those in Les Fâcheux. And in general, is not the monomane ignorant of the rules of gastronomy as well as those of hospitality? With Amphitryon we return to the theme of theoxeny, which the mystics called the visit of God to the soul, and which becomes the amorous intrusion of a god in human affairs and into human space in mythological plays. Over the centuries from Plautus through Rotrou to Molière and well beyond, the Amphitryon myth is centered on two concepts: the territorialization of the hospitable space and the definition of the term “hôte.” A visit is, of course, always tied to the question of space. Despite the ideal of symmetrical relationships that should be maintained between guest and host, the superior person in this encounter is supposed to be the one who receives. The rules of civility have, therefore, to accommodate the distinction between the circumstance and the quality of the persons. Certain persons even have the right to be in a place they do not dominate. For example, this principle is established implicitly in the dramaturgy of the theater: everything is permitted to a lover. So he can enter a space that is prohibited under all other circumstances, as in Le Cid (Viailleton 86). The superior person is the one around whom the conversation organizes itself: the person who receives into his or her space, who is at the center of a ceremony, or who is the superior one to whom respect is due. That is precisely the dilemma of Amphitryon the comedy and the character. In the Plautus play Amphitruo, the author is not content to exploit the traditional <?page no="160"?> Ronald W. Tobin 160 symbolism of the symposium, but rather focuses on the place of the action and how it supports Jupiter as host. The comedy revolves around the impossibility for Amphitryon and Sosia to regain the hearth because it is already occupied by Mercurius and particularly Jupiter, who has in fact shared both the banquet bed and the conjugal bed with Alcumena. The encounters of Alcumena with the two Amphitryons take place on the threshold of Amphitryon’s palace: the threshold and the door delimit the two main spaces of the play, the public and the private, the host’s and the stranger’s. Jupiter’s presence in Plautus gives a sacred quality to Amphitryon’s home. He is the host par excellence of the play. But once Jupiter reveals all, Amphitryon prepares a sacrifice to the god, which effectively reverses the theme of the hospitable invitation: the god is invited to the table of humans through a sacrifice that is a form of cena, of communion. The ritual seals the reconciliation between the two levels, human and divine. Jupiter, the guest, is seated not at the table of the character Amphitryon, but of the amphitryon, the legendary host. The final communion of Plautus’s Amphitruo has no echo in the versions of Rotrou and Molière. Indeed, Rotrou’s Sosie replaces the matter squarely within the context of the crisis of hospitality: Mais pour quelle raison Me met un étranger, hors de ma maison? Quel droit y prétend-il? (vv. 333-35) He is complaining that someone has commandered his space, which becomes the locus in both French plays of two mythical ceremonies: the return of the hero and the reception of a visitor. I suspect that, as Molière made progress in the verisimilar representation of a bourgeois interior, his audience became more sensitive to the aspects of hospitality in the play. In Amphitryon the public surely noted the unwanted intrusion of the stranger (even if he represented the philandering Louis XIV). In the Prologue, Jupiter makes clear his intention to become an uninvited guest in Amphitryon’s house: Et pour entrer dans tout ce qui lui plaît Il [Jupiter] sort tout à fait de lui-même, Et ce n’est plus alors Jupiter qui paraît. (vv. 90-92) By deciding to enter in disguise, the king of the gods immediately violates the law of hospitality against deception, and the reason is clear: he has no intention of becoming integrated into human society. A stranger is always mysterious. Molière enormously and comically complicates matters by giving his stranger and his valet, Mercure, too, the <?page no="161"?> 161 Hospitality and its Discontents power of metamorphosis. As such, they are imposteurs, a term that Rotrou frequently uses in Les Sosies and on which Molière, in 1668, was indeed reflecting, as we know. In Molière’s vision, the two gods serve as a kind of property tax on Amphitryon’s home, in the etymological sense of imponere an impôt, a tax. This “imposition”, facilitated by metamorphosis, brings the threat to hospitalty to a new level. Another key term in the text is ambassade, which Sosie uses to describe his function as the messenger of the return of the hero and of his failure in that role. In employing this rather technical term, Molière recalls one of the origins of the concept of hospitality in the manner in which the ancients received foreign representatives. The return of Amphitryon recalls that of Ulysses: the way is prepared for a satirical version of “le retour du héros’’ that will actually become “la démolition du héros.” This is but one example of how the gods have reversed all normal expectations. Their duplicity undermines what Diderot will later outline as the ethic of reciprocity in the entry on “Le Droit naturel” in the Encyclopédie. They display hostility, not respect; they have no reverence for the notion of agreements, exchanges, or contracts. In fact, one of the metamorphoses in the play is that of Mercure, God of Commerce and Exchange, into the God of Thieves, as he helps Jupiter steal Alcmène’s affection. One could go through the whole litany of Pitt-Rivers’s rules of conduct for the guest and find that Jupiter and Mercure have broken every one. This deliberate repudiation of hospitality’s rules may flow from the representation of the conflict between an abstract, aristocratic sense of duty and a bourgeois preference for concrete, commercial exchange. In any event, Molière has undermined the concept of hospitality to comic effect by questioning the very meaning of the word “hôte” and its synonyms, like “maître de la maison” or “celui qui invite à diner.” If Amphitryon is supposed to be the host, he proves to be a passive one: he does not offer hospitality, it is taken from him. For example, it is not he but Jupiter who initiates the invitation to dinner, one of the characteristic acts of the true host. Except for the unwitting observance of the Roman tradition of hospitality that consists in sharing a possession with his guest - his wife in this instance - he is not able to fulfill any of the obligations prescribed by Pitt-Rivers. Ultimately, the real Amphitryon may own the space of his home, but he does not dominate it, whence the deliberate play on the ambiguity of the term “hôte.” As concerns the concept and practice of hospitality, the seventeenth century offers us a last glimpse at the sentiment of unconditional charitable reception of the Other. Historians of civility in England have noted a phenomenon, which, I am certain, is also true for France. They find a lack <?page no="162"?> Ronald W. Tobin 162 of generosity in the social exchanges after 1650, which rests most often on social mobility, a concern for consumption and materialism, inflation, an obsession with lawsuits, and a desire for self-promotion through a show of refined taste. All of these tend to undermine the sense and sentiment of honor that girded the earlier idea of hospitality. 12 For France specifically, one has also to take into account the radical separation of the fortunate and the marginalized that Michel Foucault has studied in L’Histoire de la folie à l’âge classique. If Alain Montandon concludes that “L’hospitalité est signe de civilisation et d’humanité” (Désirs 29), Jacques Derrida responds that, in the modern world where hospitality - which he calls “hosti-pitalité” - is regularly confided to institutions: L’hôte est un otage en tant qu’il est un sujet mis en question, obsédé (donc assiégé), persécuté, dans le lieu même où il a lieu, là où, émigré, exilé, étranger, hôte de toujours, il se trouve élu à domicile avant d’élire domicile. 13 For contemporary western society, hospitality usually has to do with personal relations within a circle of friends. It is no longer the stranger, but the friend, the colleagues or co-workers who are invited home. Spontaneous visits are generally frowned upon. We are thus far from that generosity of spirit that, in times past, willingly admitted the visitor, the enemy, and even the immigrant (Tahar Ben Jelloun). It is indeed difficult to conceive the degree to which the notion of hospitality has changed in the course of history. In the world of yesteryear, it was with open arms that one honored the passage of a stranger seeking shelter as the time for wandering drew to a close. What could be more human than the warm reception of a pilgrim who, tired from the trials of travel, is reassured by the feeling that, at the end of each “beau soir”, there would be a house whose doors would open for him? He felt no challenge to his security, for he knew that a warm welcome was engraved in a code of hospitality deeply ancred in noble notions of sharing and protection - ideals that the modern world seems to have rejected as obsolete. 12 In “Hospitality and Honor in Early Modern England”, Félicité Heal makes the point: “Between the 1560s and the 1630s three different [English] regimes attempted to push the landowners class out of the capital and back to their estates where one of the principal duties was to “keep hospitality among their neighbors” (323). Must not the concentration of the nobles at Versailles later in the century have had the same effect in France? 13 Manifeste pour l’hospitalité 53. Hosti-pitalité is a play on words that emphasizes the stranger’s status as a victim (“hostie”). <?page no="163"?> 163 Hospitality and its Discontents Bibliography Audiger. La Maison réglée ou l’art de diriger la maison d’un grand seigneur tant à la ville qu’à la campagne. 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While the subject was not original (it is based on a 1585 Italian play entitled Angelica by Fabrizio de Fornaris), Tristan’s treatment of the subject was indeed innovative. The figure of the Parasite had fallen out of favor in the 1630s and had largely disappeared from the stage by the time Tristan wrote this play, so it was incumbent upon the playwright to do something innovative with the traditional comic figure. Indeed, it is precisely in the treatment of food - so closely tied to the parasite - that this comedy, which Claude Abraham calls “a gigantic burlesque feast” (Tristan 115), breaks new ground. Fripesauces, the parasite of the title, incorporates all of the traditional elements of the comic figure: an obsession with food, extended enumerations of what he has eaten or longs to eat, a projection of his own fixation onto everyone around him, and a happy ending, which in this case includes not only the prospect of a huge feast, but also the keys to the larder and wine cellar. The play combines a standard Italian Renaissance plot with a group of rather dated stock characters: the bragadoccio Capitan and his valet, the female servant Phénice, 1 as well as of course the parasite Fripesauces. The young lovers seek to overcome the obstacles separating them by having the young man, Lisandre, pretend to be his beloved Lucinde’s long-lost brother, who was carried off by pirates at the age of two. The stock characters operate on the margins of the central plot, abetting and thwarting the young lovers. However, by every quantifiable measure, the play belongs to Fripesauces: he 1 Roger Guichemerre says that in Le Parasite, “les personnages sont ou bien des caractères conventionnels - les amoureux, les pères -, ou bien des types traditionnels un peu démodés - la nourrice, le capitaine, le parasite” (“Lyrisme” 75). <?page no="166"?> Nina Ekstein 166 appears in every act and in the largest number of scenes; he has the largest speaking role - over a quarter of the entire play - and is onstage far more than anyone else. 2 Structuring a play around a dated parasite figure is a risky dramatic strategy: Guichemerre notes that the repetition typical of the parasite and his activities (always hungry, always enumerating food) courts boredom in the spectator (Comédie 126). Furthermore, the parasite himself is dramatically problematic, as he is a figure of immobility and dependence, of ingestion and consumption. Tristan succeeds, however, in making this potentially monotonous subject central and indeed dramatic. Here food does not pass quietly from host to parasite, but explodes in numerous directions. Fripesauces’s identification with food is contagious and spreads outwards to other characters, in particular to the Capitan. This explosion of food works to transform objects and people into food, while at the same time food itself is transformed into something else in a comic metonymic string encompassing medicine, animals, sexual desire, bodily functions, and even violence. It is this transformational power of food in Le Parasite that I propose to explore. Fripesauces and his body provide the obvious starting point. His capacity for food and drink is of course prodigious. In his self-description, Fripesauces turns himself into a kind of automatic eating machine: “Ma bouche à mon resveil s’ouure deuant mes yeux” (v. 60). 3 Speaking to his own intestines, he blurs the distinction between his body as a consumer of food and the food consumed: “Boyaux lâches & plats, vous deuiendrez rondins; / Ie m’en vay vous remplir comme de vrais boudins” (vv. 1747-48). His intestines are thus to be transformed into comestibles. Descriptions of his hunger go well beyond colorful images of emptiness: in a different scene Fripesauces transforms the same “boyaux” into a habitat for hungry animals: “plus de deux millions/ De chiens, de chats, de rats, de loups, & de lions,/ Qui presentent leurs dents, qui leurs griffes estendent,/ Et grondans à toute heure, à manger me demandent” (vv. 87-90). Images of animals are frequent in this play, but nowhere else does the verbal extravagance reach such a level. His hunger itself has body parts (dents, griffes). In the first scene in which he appears (I, 3), not only does Fripesauces repeatedly turn the conversation to food and away from Phénice’s efforts 2 Fripesauces is on stage for 19 of the 31 scenes (Phénice is next with 14 scenes); only Fripesauces and the Capitan are on stage in all five acts; Fripesauces speaks over 457 lines (out of a total of 1750), while the Capitan, in second place, has nearly 265. Finally, Fripesauces is onstage for 1199 lines, with Phénice trailing behind him with 769. 3 All citations are taken from Jacques Madeleine’s edition of Le Parasite. <?page no="167"?> 167 The Dramatic Transformation of Food to help her mistress, but more surprisingly, he turns Phénice herself into food. He constructs a blason in which he imagines transforming parts of her face into edibles: her nose, for instance, might be a calf’s foot and her eyes, little pâtés. Dorothée Scholl states that Fripesauce’s obsession with food “va ici jusqu’au fantasme anthropophage” (64). At another point, Fripesauces turns the gifts that the Capitan promised him in exchange for his aid into food. This begins as a misunderstanding: the first object mentioned is a pot which the Capitan understands to be a kind of helmet. Fripesauces, of course, thinks of a receptacle for food. But from there Fripesauces takes off with two other objects offered by the Capitan, a “Corselet” (v. 343) and a “coutelas” (v. 344), into far more fanciful transformations involving a “gras cochon de laict” (v. 348) and wine. 4 The desire for food tracks verbally from the food itself to the consequences of its absence, to ingestion, and also touches on medicine and evacuation. Through varied strings of associations, the spectator is led out from the central point of food (and drink) 5 to surprisingly far-flung regions. In Fripesauces’s first scene (I, 3), the parasite equates his hunger with illness, and points to a problematic relationship between food and medicine. He confuses the name “Hipocrate”, the famous doctor, with “hipocras”, a delicious drink made with wine (v. 101). Then Fripesauces speaks of swallowing a hundred medicinal herbs and a hundred roots, the verb being one shared with the consumption of food. But the ingestion of medicine is not limited to the mouth, as Fripesauces suggests when he speaks of having “Receu vingt lauemens, humé vingt medecines” (v. 110). And medicine does not take the same trajectory as food: it will cause Fripesauces to “aller, & par haut & par bas” (v. 111), and thus provide little satisfaction. The subject of excrement gets disquietingly close to the mouth when Fripesauces discusses the doctor whom he compared to Hippocrates: this man of medicine inspects his patients’ feces and “Touche souvent du nez au bourlet d’vn bassin” (v. 104). The repeated associations with violence constitute perhaps the most surprising transformations of food. In describing the preparations for the feast that Fripesauces expects from Lisandre if his plan succeeds, the parasite 4 Ie ne voudrois m’armer qu’auec vn corselet Qui fut fait de la peau d’vn gras cochon de laict, Et pour estre coëffé selon ma fantaisie, Ie voudrois pour mon pot, vn pot de maluoisie; I’en remplirois vn verre aussi long que mon bras, Qui pour fendre les airs seroit mon coutelas. vv. 347-52) 5 Fripesauces seems equally enamored of both. Food, however, lends itself more readily to colorful transformations in the play. <?page no="168"?> Nina Ekstein 168 speaks in terms of a bloody massacre: “Il faut que le cousteau, s’escrimant en amy,/ Fasse en la basse cour la saint Barthelemy” (vv. 625-26). This butchery will involve assaulting not only the henhouse, but caskets of wine as well. The disproportion between Saint Barthélémy and dinner, as well as the disjunction between stabbing the living and the inanimate are dizzying. Furthermore, the parasite transforms food into an agent of violence: addressing a list of different kinds of food that he longs for, Fripesauces concludes: “Puissiez-vous estrangler ceux qui m’en ont sevré” (v. 1398). As we noted earlier, one of the directions in which food radiates throughout the play is from character to character. Here the violent potential of food extends first to Lisandre. Eager to confront his rival, the Capitan, the young man proclaims: “Ie m’en vay le chercher pour luy manger le cœur” (v. 530). Later in a violent diatribe against Fripesauces, whom he believes to have betrayed his plans to the Capitan, the same Lisandre details the damage he intends to do to a series of body parts belonging to the parasite, and concludes by transforming Fripesauces into an object that is being prepared for consumption: “Ie veux […]/ Le ietter à vau l’eau, le boüillir, le griller” (vv. 577-78). Phénice as well brings together food and violence, in her case in the form of the receptacles and utensils associated with food and its preparation. She threatens Lucile, Lisandre’s father, with “vn pot de marmelade” (v. 964) when he knocks on the door looking for his son, and plans a similar attack should Alcidor, the long-lost father of Lucinde, attempt to enter the house: “Il aura sur le corps marmite & cremaliere./ […]/ Il seroit affeublé d’vn couvercle de pot; / Ie luy ferois voler toutes les vstenciles” (vv. 1304-07). Fripesauces uses similar painful imagery to describe being banished: “on m’a cassé comme vn pot de fayence” (v. 1454). Food is often personified, as when Fripesauces launches into an extended farewell speech to all the food he is leaving behind when Manille banishes him from the house in which he has been a parasite for over six years: “Adieu cochons rotis, adieu chapons bardez,/ Adieu petits dindons, tant bardez que lardez” (vv. 1393-94), and so forth. Claude Abraham calls this “a direct parody of the lovers’ farewell, in which the swain was expected to bid farewell to each aspect of the woman’s blason” (Tristan 118). Food is thus transformed into the beloved. It is normal to transform animals into food, but here Fripesauces does not allow the transformation to occur through the intermediate steps of killing and cooking; he is so hungry that he “ne fai[t] que gober les mouches en volant” (v. 1420). The various strands of transformation between food, animals, and people may become confused: Fripesauces sees the Capitan and says: “Qu’il a l’estomac hault, que n’est-il vn coq d’Inde! / Ie l’irois attaquer encor qu’il fut bardé” (vv. 286-87), suggesting a resemblance to an <?page no="169"?> 169 The Dramatic Transformation of Food animal that he might assault in order to eat. 6 In the frenetic exuberance of transformation, Tristan l’Hermite renews the traditional theme of food, makes it especially comic, and allows it to extend outward from the figure of Fripesauces. We will examine that outward movement further, but first I would like to consider the dramatic potential of food and the innovation that Tristan contributes to that domain. Food is by its nature concrete; subject to transformations of all sorts, but nonetheless concrete. The stage tradition of the parasite, however, focuses on the verbal: long enumerations of food desired or food consumed, food promised or bargained for, the food of the future and the food of the past. Tristan goes a step farther and allows food its concrete reality, albeit briefly, by having Phénice arrive on stage in act 1, scene 4 with a covered plate. By presenting actual food on stage, the whole subject becomes infinitely more dramatic. No longer is food, like the Capitan’s heroism, a mere verbal construct, but it has a concrete referent. Tristan plays with this referent by having Phénice hide the food on the plate; she will not reveal it or give it to Fripesauces until he listens to her long récit, understands the plan to unite Lisandre and Lucinde, and accepts the task of instructing Lisandre. The power of the plate’s physical presence and the fact that the contents are hidden work to tease both Fripesauces and the audience: the stage directions tell us that “Il veut toucher au plat.” One can easily imagine the stage movements surrounding that desire. Even more dramatic is the fact that Fripesauces actually eats the contents of the plate in front of the audience. He is not satisfied, of course: “mais de tels mets ne me contentent pas” (v. 212), he complains. The physicality of the act of consumption is underlined by Phénice’s exclamation: “Lescher encor le plat! ” (v. 219). This rare and frustratingly inadequate moment of satisfaction is mirrored by Lisandre and Lucinde’s embraces, which, like Fripesauces’s food, are briefly visible onstage and also reported as occurring offstage. 7 Desire is thereby made concrete, and thus more dramatic. Through food’s concrete scarcity in the play as well as through Phénice’s game of concealment, the opposition between illusion and reality is evoked, leading the spectator to a string of associations involving the Capitan’s tenuous relationship with reality, as well as the eternal question of where to situate the young love of Lisandre and Lucinde. The concrete reality of food onstage suggests that such questions will be sorted out by the play, with a denouement in which 6 A similar possibility for transformation from human to animal to food is suggested in Lisandre’s description, quoted earlier, of boiling and grilling Fripesauces. 7 Apparently in Fornaris’s play, the offstage satisfaction was greater. There, the newly united siblings lock themselves in a bedroom. The servant, spying through a crack in the door, sees them on the bed together for an extended period of time (Madeleine ix). <?page no="170"?> Nina Ekstein 170 the Capitan is humbled and banished, and the lovers are given a concrete reality - marriage - that will long outlast their burning love. In part because of the question of illusion and reality, and in part because food regularly moves out from Fripesauces to entangle and encompass other characters, the figure of the Capitan is particularly important to the dynamics of Le Parasite. It is worth noting that it is not uncommon for these two traditional characters - the parasite and the bragadoccio captain - to appear together in comedy (Madeleine xix-xx). Where traditionally they play against one another or constitute independent sources of comedy, here we find a surprising degree of interpenetration whereby each comes to occasionally resemble the other. Fripesauces resembles the Capitan through his appropriation of heroic discourse. The Capitan recounts a fantastic voyage, undertaken to liberate Lucinde’s father, involving a threat to four crowns and the death of six minor kings. 8 Fripesauces uses exaggeration and accumulation in a similar fashion, but in order to recount meals that he has consumed or, more often, that he desires. In fact, he has considerably more verbal set pieces than does the Capitan. The Capitan’s tirades are comic because they are characterized by the absence of a concrete referent; that is, when faced with a situation in which he must demonstrate his courage, the Capitan turns tail and runs. 9 Similarly, with the exception of the small dish of food discussed above, Fripesauces’s descriptions of food have a problematic relationship to concrete reality. Furthermore, as Abraham notes, the parasite’s discussion of food is scattered with martial references: “Ce que les tirades héroïques du Capitan ont de comique est rehaussé par l’écho doublement burlesque des tirades de Fripesauces qui parle sans cesse de batailles épiques dans la cuisine et de massacres dans la basse-cour en de délicieuses parodies des rêves du miles gloriosus” (“Jeu” 26-27). Thus Fripesauces is transformed into a kind of matamore of food. More surprising in a play entitled Le Parasite, the Capitan encroaches on Fripesauces’s terrain as well. He discusses food with his valet, dispatching him to the market to get him something to eat, inquiring whether his horses have been given oats, and later sending his valet off to drink with Fripesauces. The Capitan’s parsimony in these areas is amply noted: his plans for the midday meal center around chestnuts, olives, and plums. Indeed, Fripesauces objects at some length to the Capitan’s pretensions in the domain of food: 8 In fact it is interesting to note that the discourse of Tristan’s Capitan is far less developed and extensive than is usually the case in plays containing this traditional character. The central focus on Fripesauces may account for this reduction. 9 Indeed, one of the Capitan’s longest speeches is a heroic narrative situated in the future describing his explosive planned revenge on Lucinde and her family (vv. 1537-52). <?page no="171"?> 171 The Dramatic Transformation of Food Comment me traittes-tu quand je mange chez toy? De ces gardes-foyers de la rotisserie; De quelque aloyau noir qui pût comme voyrie; D’vn lapin qui sans teste a bien le goust d’vn chat; D’vne oliue parfois qui nage dans vn plat, De raues, de fenoüil, & de fanfaronades Qui rendent pour huit iours les oreilles malades. (vv. 706-12) Note that in the last two lines the Capitan’s heroic discourse becomes another kind of food, albeit not a satisfying one. More important is the fact that the Capitan is repeatedly referred to as someone who eats. A secondary character calls him “vn mangeur de charettes ferrées” (v. 512), which, according to Furetière, is an expression used to designate a fanfaron. Fripesauces undermines his own efforts to distinguish himself from the Capitan when he describes the latter as “ce mangeur de Dragons” (v. 642) - a heroic eater - and simultaneously credits and discredits the Capitan by saying: “et qui, si l’on en croit son discours ridicule,/ Avaleroit vn Diable ainsi qu’vne Pilule” (vv. 643-44). The Capitan most closely resembles Fripesauces, however, when he verbally transforms Lucinde, briefly his fiancée, into food: Elle peut bien dormir la grasse matinée; Pour auoir le teint frais, le visage arrondy, La gorge ferme & pleine & le sein rebondy. Car elle est destinée, ainsi qu’on le remarque, Pour estre en peu de temps vn morceau de Monarque. (vv. 294-98) In this passage the Capitan echoes Fripesauces’s earlier transformation of Phénice into a blason in which each part is compared to a comestible. The transformative power of food thus encompasses the Capitan, but the operation works in both directions: Fripesauces is himself transformed into a figure of empty but vocal heroism. 10 Neither Fripesauces nor the food he is so closely associated with limit themselves to being a side show in this traditional comedy of disguised identity and young lovers. It is the parasite who intervenes in the escalating crisis of the penultimate scene and brings events to a happy resolution through his simple suggestion of marrying Lisandre and Lucinde to one another. Food and drink are crucial bargaining chips in almost all of Fripesauces’s dealings, most explicitly when Phénice seeks to use him to set up the disguise scheme. Negotiations involving Fripesauces and food parallel the negotiations surrounding the choice of a husband for Lucinde, negotiations that grow more 10 Similarly, the parasite Ergazile in Jean Rotrou’s Les Captifs ou les esclaves (1638) takes on certain characteristics of the miles gloriosus at the end of the fourth act of that comedy. <?page no="172"?> Nina Ekstein 172 complicated as the Capitan loses the mother’s favor and the long-lost father returns to claim his rights. Finally, Lucinde and her mother Manille, while they do not mention food themselves, 11 are set out by the plot to be consumed sexually, Lucinde by the husband she will be assigned and Manille by her newly returned spouse, Alcidor. Fripesauces’s gleeful expressions of satisfaction at the play’s end are a reflection of the sexual satisfactions promised by the resolution of the plot. The transformations of food we have tracked parallel Lisandre’s transformation into Sillare (the long-lost brother) and back again, as well as the theatrical transformation of the old man, called upon to act a part, into Lucinde’s real father Alcidor. Thus food, which has almost nothing to do with the plot per se infiltrates all corners of this comedy, drawing the material of traditional comedy to it, and consuming everything it touches. Bibliography Abraham, Claude. “Jeu et vérité dans Le Parasite.” Cahiers Tristan l’Hermite 4 (1982): 24-29. -. Tristan l’Hermite. Boston: Twayne, 1980. Furetière, Antoine. Dictionnaire universel. Ed. Alain Rey. Paris: Robert, 1978. 1690. Guichemerre, Roger. La Comédie avant Molière 1640-1660. Paris: Armand Colin, 1972. -. “Un Lyrisme burlesque.” Cahiers Tristan l’Hermite 25 (2003): 75-79. Madeleine, Jacques. Introduction. Le Parasite. By Tristan l’Hermite. Paris: Droz, 1934. v-xxiv. Scholl, Dorothée. “Un mixte composé de lumière et de fange: Tristan et le grotesque.” Littérales numéro spécial (2003): 61-77. 11 There is one small exception: when Manille banishes Fripesauces, she is specific about the consequences: “Tu ne sausseras plus ton pain dans ma marmite” (v. 1372). <?page no="173"?> Biblio 17, 186 (2010) Nourishing Friendship: Taste, Mind, and Soul in the Correspondence of Madame de La Fayette and her Descendant, the General of the American Revolution C HRISTINE M C C ALL P ROBES University of South Florida In a veritable paean to friendship, Marguerite Haillant declares that “l’amitié fut le sentiment le plus goûté au XVII e siècle” (235). Haillant finds important commonalities in the “sources évidentes”, both sacred and profane (such as the Bible and Aristotle) for the many seventeenth-century writings on friendship. While her consideration of the prized relationship traces it to the distant and near past of the Grand Siècle, I would endeavor here to demonstrate that Montaigne’s reflection in “De la vanité”, cited in her conclusion, may also apply to the future, notably to the Enlightenment, or at least to the concept of friendship shared by the two La Fayettes: “Je sais que l’amitié a les bras assez longs pour se tenir et se joindre d’un coin de monde à l’autre” (236). On January 24, 1692, only a little over a year before her death, Mme de La Fayette wrote to Mme de Sévigné the following testimony of her devotion: “Croyez, ma très chère, que vous êtes la personne du monde que j’ai le plus véritablement aimée.” 1 What nourished this friendship of nearly fifty years? What personal qualities were cherished? What key expressions and stylistic traits in their correspondence convey the value of friendship? The letters themselves nourished the friendship. Both correspondents wrote in a “natural” style, sharing news, personal concerns, and expressing mutual appreciation. Denise Mayer, in her rich monograph, Une Amitié parisienne au Grand Siècle: Mme de La Fayette et Mme de Sévigné, 1648-1693, qualifies the style of the letters as “primesautier et plein d’aisance”, characteristic of an “intimité qui s’est solidement établie entre les deux précieuses, si différentes soient-elles” as she reminds us, however, that posterity must judge from the 1 Duchêne remarks that in this last extant letter of La Fayette to Sévigné “s’exprime pour la dernière fois une amitié de plus de cinquante ans” (3: 1611, n. 1). <?page no="174"?> Christine McCall Probes 174 small fraction of the letters conserved (25, 29). 2 If, as Mme de La Fayette avows, she only writes one page a month to Mme de Sévigné’s ten in a week, her correspondent should nevertheless not measure her friendship by the number of letters she writes. 3 Seasons of ill health impacted both the style and to a lesser degree the quantity of letters exchanged. Mayer reminds us that Mme de La Fayette’s migraines were so severe at times that she could not sit at a writing table and that Mme de Sévigné’s rheumatism, even as early as 1670, caused serious swelling of the hands; both letter writers were forced to dictate, thus accounting at times for a chatty, if not choppy style (Mayer 89, 102). The need to excuse herself, the account of her sufferings and its effect on style may all be observed in Mme de La Fayette’s letter of July 14, 1673: J’ai eu deux accès de fièvre […] on me purge une fois, on me purge deux. Le lendemain de la deuxième, je me mets à table: ah, ah! j’ai mal au cœur, je ne veux point de potage. - Mangez donc un peu de viande. - Non je n’en veux point […] Voici le soir; voilà un potage et un poulet. Je n’en veux point, je suis dégoûtée. Je m’en vais me coucher […] Je me couche, je me tourne, je me retourne. […] J’appelle, je prends un livre, je le renferme. […] Du reste, je me porte bien et je n’ai pas même si mal à la tête (Duchêne, Sévigné 1: 584, cited by Mayer 89). The intimate sharing we see in the above letter continues throughout the correspondence and extends to numerous topics, nourishing the friendship. The common interests and sentiments include mutual appreciations or admirations. Of Bourdaloue, for example, Sévigné writes to her daughter on March 13, 1671: “Ah! Bourdaloue, quelles divines vérités nous avez-vous dites aujourd’hui sur la mort! Mme de La Fayette y était pour la première fois de sa vie; elle était transportée d’admiration.” Lully’s Alceste is praised by Mme de Sévigné as “un prodige de beauté”, eliciting her tears and Mme de La Fayette’s “alarmes” (letter of January 8, 1674). While Sévigné’s famous letter of February 21, 1689 to her daughter focuses almost as much on the thrill of her having been singled out by the King at a representation of Racine’s Esther (“Sa Majesté […] me laissa l’objet de l’envie”) as on the wonders of the play (“c’est un rapport de la musique, des vers, des chants, des personnes, si 2 See also on this point chapter 7, “Naturel - dire son moi,” of Marcel Gutwirth’s perspicacious monograph Madame de Sévigné, classique à son insu, 131-47. 3 La Fayette, in her letter of June 30, 1673, is excusing the infrequency of her letters: “Hé bien, hé bien, ma belle, qu’avez-vous à crier comme un aigle? Je vous mande que vous attendiez à juger de moi quand vous serez ici.” After contrasting her life in Paris full of distracting and fatiguing interruptions with the “heures […] libres et [la] tête encore plus” of Sévigné in Provence, La Fayette concludes: “Ne mesurez donc point notre amitié sur l’écriture. Je vous aimerai autant en ne vous écrivant qu’une page en un mois que vous en m’en écrivant dix en huit jours” (Duchêne, La Fayette 616-17). <?page no="175"?> 175 Nourishing Friendship parfait et si complet qu’on n’y souhaite rien”), Mme de La Fayette’s account in Mémoires de la Cour de France of her similar appreciation also remarks on the allegorical interpretations made by the spectators or, as she says, by “tout le monde” (Duchêne, Sévigné 1: 185, 661 and 1382, n. 5; 3: 508-509). 4 Fears and sadness are also shared by the letter writers. Mme de Sévigné writes to her daughter of shared tears at the death of Turenne, maréchal de France, July 27, 1675. She has been in the company of Mme de La Fayette and others chez La Rochefoucauld: “La conversation dura deux heures sur les divines qualités de ce véritable héros. Tous les yeux étaient baignés de larmes, et vous ne sauriez croire comme la douleur de sa perte est profondément gravée dans les cœurs” (letter of August 16, 1675, Duchêne, Sévigné 2: 53). Shared sadness brings consolation to the friends, deepening their mutual appreciation. When Mme de Grignan must leave the first time for Provence, it is La Fayette’s own sadness at another death, as well as her concern for Mme de Sévigné, that comforts the latter: “J’allai […] chez Mme de La Fayette qui redoubla mes douleurs par la part qu’elle y prit. Elle était seule, et malade, et triste de la mort d’une sœur religieuse; elle était comme je la pouvais désirer” (letter of February 6, 1671 to Mme de Grignan, Duchêne 1: 150). Shared fears, whether of a legal, political, or intensely personal nature, influence actions and even vocabulary. Mme de Sévigné, for example, will write of her frequent fears for her friend’s health. In 1677 she expresses her shame at leaving La Fayette for the countryside: “Je suis honteuse de 4 Duchêne, La Fayette 763-65. Although traditionally the Mémoires are considered to be among Mme de La Fayette’s works (Gallica catalogues them under her name today) and Duchêne includes them “pour respecter la tradition,” remarking, “il n’est pas totalement impossible qu’elle ait rédigé les Mémoires pour 1688-1689 pendant cette période d’accalmie [referring to a time of relatively better health],” he nevertheless indicates serious doubts as to the authorship of this work published thirty-eight years after the death of its presumed author: “De tels mémoires […] supposeraient dans la comtesse un goût de raconter les événements pour euxmêmes dont il n’y a pas de trace ailleurs” (729-30). Although Duchêne qualifies the Mémoires as “une œuvre apocryphe”, other specialists of La Fayette such as Michael Danahy in the Feminist Encyclopedia of French Literature and Faith E. Beasley repeatedly refer to the work as hers. Beasley mentions the Mémoires in relation to her examination of seventeenth-century history and again in her discussion of “passion, politics, and plausibility” declaring: “La Fayette’s decision to privilege the ‘particular’ realm of passion politics is a conscious one. In her Mémoires de la cour de France, this author shows she is perfectly capable of discussing conventional public politics, including war and political negotiations” (Revising Memory 36, 37, 148). Furthermore, in her contribution to French Women Writers: a bio-bibliographical sourcebook, Beasley writes: “With the growing interest in women’s first-person narratives, La Fayette’s Mémoires is receiving renewed critical attention” (282). <?page no="176"?> Christine McCall Probes 176 la quitter pour mon plaisir” (July 14), fearing La Fayette’s “dessèchement” which was so menacing that “elle tourne toutes ses pensées à finir comme ma pauvre tante [Mme de La Trousse]” (July 9, Duchêne, Sévigné 2: 487-88, 484-85). La Fayette’s fears for Sévigné’s health motivated her to share advice that the latter would take to heart: “Un médecin que j’ai vu chez Mme de La Fayette m’a priée de ne me point faire purger sitôt. Il me donnera des pilules admirables. C’est le premier médecin de Madame, qui vaut mieux que tous les autres premiers médecins” (Sévigné to Mme de Grignan, July 3, 1675, Duchêne, Sévigné 1: 748). 5 To express her own fears, Mme de Sévigné will even adopt her friend’s vocabulary. Concerning a session of the États de Bretagne in 1671, she writes: “C’est toujours une sujétion pour moi d’aller les trouver à Vitré ou de craindre qu’ils ne viennent ici. C’est un embarras, comme dit Mme de La Fayette” (July 29, 1671, Duchêne, Sévigné 1: 309). Mayer comments on this seemingly unconscious adopting of vocabulary: “Le vocabulaire de Mme de La Fayette lui est devenu si familier qu’elle [Mme de Sévigné] l’emploie presque machinalement, puis elle se souvient qu’il s’agit d’une citation et elle en indique l’auteur” (Mayer 68). Shared interests, then, whether cultural or personal, and shared sentiments, whether of sadness or of joy, nurtured this long-lasting friendship. In a letter to Arnauld de Pomponne, Secrétaire d’État aux Étrangers, on the occasion of Fouquet’s arrest, Mme de Sévigné ornaments her opening remarks on the role of shared interests with a maxim on friendship: “Il n’y a rien de plus vrai que l’amitié se réchauffe quand on est dans les mêmes intérêts” (October 11, 1661, Duchêne, Sévigné 1: 50). The endings of the letters testify to the closeness of the friendship: “Adieu, ma très chère,” writes Mme de Sévigné to La Fayette in 1657, “vous savez bien qu’on ne peut vous aimer plus tendrement que je fais” (July 24, 1657, Duchêne, Sévigné 1: 43). Among qualities admired, fidelity is the most prized, whether it is faithfulness in “news-bearing”, as Michèle Longino has written, or of the constant interest of La Fayette in family concerns. News of the Court will reach Sévigné in Provence thanks to her correspondent. Recognizing the value of Mme de La Fayette’s faithfulness and interest in her family, Sévigné urges Mme de Grignan to take her advice about her daughter Pauline’s development and education: 5 Madame is the second Madame, Elisabeth-Charlotte, duchesse d’Orléans. Her “premier médecin” at the time of Sévigné’s letter was Nicolas Lizot. See Dirk Van der Cruysse, Madame Palatine 155 and 203. I am indebted to P.J. Yarrow for this information; he writes that “in Bodemann’s German edition of the letters, the name appears as Tissot. Van der Cruysse has probably corrected it but he does not say so” (letter of April 2008). Yarrow mentions as well two later “premiers médecins” of Madame: Raymond Arlot and Teray. <?page no="177"?> 177 Nourishing Friendship Je l’ai dépeinte à Mme de La Fayette. Elle ne croit pas que vous puissiez ne vous y point attacher. Elle vous conseille d’observer la pente de son esprit, et de la conduire selon vos lumières, elle approuve extrêmement que vous causiez souvent avec elle, qu’elle travaille, qu’elle lise, qu’elle vous écoute, et qu’elle exerce son esprit et sa mémoire (November 1, 1688, Duchêne, Sévigné 3: 383). The desired presence of one’s friends is connected, by both correspondents, to qualities of truth and sincerity. Mme de Sévigné writes in a proverbial manner to her daughter, “Je sais bien qu’on ne meurt point de l’absence de ses amies, […] mais il est certain que toute la vérité et toute la sincérité qui peut être entre des amies, elle se trouve entre ces personnes-là [Mmes de La Fayette and de Lavardin] et moi” (July 30, 1690, Duchêne, Sévigné 3: 921). There is little place for self-interest in the friendship; when Sévigné, aware of La Fayette’s illnesses in 1691, proposes to come to Paris for the very purpose of being with her, La Fayette replies, employing a lieu commun to express the value of Sévigné’s presence: “Venir à Paris pour l’amour de moi, ma chère amie! la seule pensée m’en fait peur. […] Comptez que c’est un château en Espagne pour moi que de m’imaginer le plaisir de vous voir, mais mon plaisir serait troublé si votre voyage ne s’accordait pas avec les affaires de Mme de Grignan et avec les vôtres” (Mme de La Fayette à Mme de Sévigné, September 26, 1691, Duchêne, Sévigné 3: 980-81). To the appreciated virtues of fidelity, truth, and sincerity in Mme de La Fayette, Mme de Sévigné would add, after the death of her dear friend, “cette divine raison, qui était sa qualité principale” (letter of June 3, 1693 to Mme de Guitaut, Duchêne, Sévigné 3: 1007). Although written some twenty years earlier, the “Portrait de Mme de Sévigné par l’Inconnu” allows us to view the friendship from the perspective of Mme de La Fayette, the portrait’s author. Anonymous in the beginning, and in the spirit of the numerous portraits à la mode, this portrait would improvise on the one in volume five of Clélie where “la princesse Clarinte” represented Mme de Sévigné. In the portrait tradition of those who would “peindre les Belles”, Mme de La Fayette includes numerous physical qualities judged “incomparables”, of which she notes that a mirror “vous le dit assez”. After depicting the charm of Sévigné’s conversation, Mme de La Fayette speaks at length of the “qualités solides qui sont en vous”. It is at this point that we glimpse the virtues that Mme de La Fayette prized in her friend and that nourished their long relationship: generosity of spirit, nobility and joy of soul, and a tenderness “renfermée dans le vôtre [sexe] en la donnant à Mme de La Fayette” (Duchêne, La Fayette 9-11). Dictionaries of the seventeenth century confirm the emphasis on mutual esteem in friendship: “L’amitié est une convention tacite de s’aimer & de s’estimer mutuellement,” and the need to cultivate or nourish a “si tendre, & <?page no="178"?> Christine McCall Probes 178 si constante amitié”. 6 Moralists stress the “pratique”, the “long commerce”, as well as the time, care, and confidence necessary to friendship. Both La Bruyère and La Rochefoucauld recognize the rarity of true friendship: “Il est plus ordinaire de voir un amour extrême qu’une parfaite amitié” and “Quelque rare que soit le véritable amour, il l’est encore moins que la véritable amitié.” 7 Finally, as Marguerite Haillant reminds us, according to Arnauld d’Andilly, true friendship “est une image de l’amitié toute sainte et toute divine que Dieu veut bien exiger de nous” (Que l’on doit préférer son amy à sa patrie, B.N.F. fr 10587, f. 123 qtd. by Haillant 226-31). Haillant confirms that the précieuses were aware of the various treatises on friendship and that Sévigné was tempted to write one herself. Mme de Sévigné wrote on November 2, 1679 to her daughter: “Je crois que je ferai un traité sur l’amitié” (Duchêne, Sévigné 2: 727, qtd. in Haillant 226, n. 4). Another century, another friendship, different nationalities and a significant difference in age - while Mme de La Fayette (née March 1634, Marie- Madeleine Pioche de la Vergne) was only eight years younger than Mme de Sévigné (née February 1626, Marie de Rabutin-Chantal), Marie Joseph Gilbert du Motier, Marquis de La Fayette (born September 1757) was twenty-five years younger than his great friend and eventual fellow general, George Washington (born February 1732). The young Frenchman of nineteen met the middle-aged American commander on August 5, 1777 at a dinner held at City Tavern, Philadelphia (Clary 95). Benjamin Franklin’s recent biographer, H.W. Brands, states that La Fayette “immediately fell in love with Washington (‘the God-like American hero’ was how he described him to Franklin) [and] Washington reciprocated by taking the boy general under his wing, almost as the son he never had” (575). Washington would later write that he immediately felt that La Fayette “was worthy of ‘esteem and attachment’”. 8 Years later La Fayette would reveal how Washington had spoken kindly to him on that first occasion, inviting him “to consider himself at all times as one of his family” (Sparks 5: 454). La Fayette’s account in his Mémoires speaks of his first impressions of Washington as affable, kind, dignified and inspiring. 9 But as the two fought together, Washington became an “intimate friend”. Both actions and words deepened the relationship. When La Fayette was injured at the Battle of Brandywine, Washington summoned his own surgeon, and, according to some accounts, commanded that La Fayette be cared for “as if 6 Furetière, Dictionnaire universel (La Haye and Rotterdam: Arnout et Reinier Leers, 1690, rpt. New York: Georg Olms, 1972). 7 La Bruyère, “Du Cœur” in Les Caractères 137-51 and La Rochefoucauld, “Réflexion CCCCLXXIII” in Maximes suivis des Réflexions diverses 107. 8 Letter to La Fayette of September 30, 1779 in Fitzpatrick 16: 368-76. 9 Memoir of 1779 in Idzerda 1: 91. See also Sparks 5: 454. <?page no="179"?> 179 Nourishing Friendship he were my son […] for I love him the same” (letter of La Fayette to Adrienne, Bethlehem, October 1, 1777 and Mémoir of 1779, Idzerda 1: 114-19, 95, 101-102, n.12). This letter of October 1, 1777 to his wife Adrienne also allows us to see the change in the La Fayette-Washington relationship: “This estimable man whom I at first admired for his talents and qualities […] has become my intimate friend. His affectionate interest in me soon won my heart” (Idzerda 1: 114-19). When on July 31, 1777, Congress commissioned the young French volunteer: “RESOLVED. That his service be accepted and that in consideration of his zeal, illustrious family and connections, he have the rank and commission of major general in the army of the United States.” (qtd. in Clary 93), the commission was understood by all but La Fayette himself to be honorary. As he repeatedly wrote to Washington of his ambition to command a division, we glimpse the developing relationship: “Give me leave, dear general, to speack to you […] with all the confidence of a son, of a friend, as you favoured me with those two so precious titles.” If a certain submission is evident here - “I schall conduct myself entirely by your advices” - still other sentiments are expressed in the letter’s closing: “[my] confidence […] is equal to the affection and respect which I have the honor to be with Your Excellency’s the most obedient servant The Mquis. de La Fayette” (letter of October 14, 1777 in Idzerda 1: 121-24). La Fayette’s letters to Washington demonstrate the constancy of his sentiments; on August 6, 1778, despite last-minute changes in orders, La Fayette would write faithfully: “[You] schall alwaïs be infinetly agreable to me, and I will alwaïs feel happy in doing any thing which may please you or forward the public good”(Gottschalk, Letters 55). The response from Washington a few days later indicates his double appreciation of La Fayette’s constancy; first, it is “a fresh proof of the noble principles upon which you act”, he writes to the young man, and second, “Your chearful acquiescence […] gave me singular pleasure” (letter of August 10, 1778 in Idzerda 2: 136-37). This constancy is similarly apparent when conflicts arose between French and American troops. To others, La Fayette would not hesitate to lose his temper and declare that his own country was “more dear” to him “than America, that whatever France did was always right” and that he would “support those sentiments with a sword” (letter of August 22, 1778 to Admiral d’Estaing, in Idzerda 2: 139). Yet La Fayette would wait a few days to calm down before writing to Washington, “not the commander in chief” but to “my most dearest friend […] to lament with him the ungenerous sentiments I have been forc’d to see in many American breasts […] I am more upon a warlike footing in the American lines, than when I come near the British lines” (letter of August 25, 1778 in Gottschalk, Letters 56-61). While Washington would continually write of <?page no="180"?> Christine McCall Probes 180 the high opinion he held of La Fayette’s personal merit and military talents, he would also take the opportunity to instruct him, for example, about free speech in America: “in a free, & republican Government, you cannot restrain the voice of the multitude” and would encourage him to work with both French and American troops: “I, your friend, have no doubt but that you will use your utmost endeavors to restore harmony, that the honor, glory, and mutual Interest of the two Nations may be promoted and cemented in the firmest manner” (letter of September 1, 1778 in Idzerda 2: 164-66). Although La Fayette would refer to himself as Washington’s “disciple” and express a boundless admiration for the commander-in-chief - in creating him expressly for that revolution, nature did great honor to herself - it was the “conformity of sentiments” between the two that securely bound the friendship. Each would reassure the other of the pleasure afforded by what might be termed a harmony of spirit. In his letter of September 21, 1778, La Fayette wrote: “Nothing makes me happier than to see a conformity of sentiments between you and me upon any matter whatsoever” (Gottschalk, Letters 65). Washington’s response four days later echoes the emotions along with the expressions: “The Sentiments of affection & attachment which breathe so conspicuously in all your Letters to me, are at once pleasing & honorable; and afford me abundant cause to rejoice […] I think myself happy in being linked with you in bonds of strictest friendship” (Idzerda 2: 182-85). Absences were the occasion of multiple expressions of friendship. As La Fayette prepared to leave for France on furlough in late 1778 and early 1779, accompanying Congress’s letter to Louis XVI in appreciation of La Fayette’s “zeal, courage and attachment”, was a letter from Washington to Benjamin Franklin (the latter was to “personally present all the resolutions of Congress at Court”). As Washington wrote Franklin of La Fayette’s titles and qualities “to claim your esteem”, he added: “I have a very particular friendship for him” (qtd. in Clary 225-26 and 484, n. 69, 70, 71). Washington wrote directly to La Fayette of his “affection” and “high opinion” of his military talents and merit; as he assured his “dear marquis” that his best wishes would “ever attend” him, the reciprocal nature of the friendship is clear (letter of December 29, 1778 in Fitzpatrick 13: 460-61). As the sails were about to be hoisted on board the Alliance off Boston, La Fayette wrote to Washington of the emotion he felt leaving “the coast you inhabit”. Writing in the third person, he expressed hope that his “french friend” would “ever be dear” to the commander-in-chief and assured him of his faithful affection, signing the letter “your respectful and sincere friend La Fayette” (letter of January 11, 1799 in Gottschalk, Letters 73-74). Though necessarily at a slower pace, the correspondence during the years apart continued to evoke the strong mutual ties; as Washington wrote in ap- <?page no="181"?> 181 Nourishing Friendship preciation of La Fayette’s “ardent & persevering efforts” in France to secure troops and material support, we can observe the influence of La Fayette’s attachment on the commander-in-chief: “your strict & uniform friendship for me, has ripened the first impressions of esteem & attachment which I imbibed for you into perfect love & gratitude that neither time nor absence can impair” (letter of September 30, 1779 in Idzerda 2: 313-19). Other testimonies of the La Fayette-Washington friendship abound. La Fayette named his first son “George-Washington La Fayette” (baptized Georges-Louis-Gilbert-Washington du Motier, marquis de La Fayette) and wrote to Franklin: “The Boy shall be call’d George, and you will easely gess that he bears that Name as a tribute of Respect and love for my dear friend” (Paris, letter of December 24, 1779 in Idzerda 2: 341). Numerous tangible demonstrations of the friendship include gifts of pistols (La Fayette presented Washington with pistols that “he had likely purchased […] during the two years he was stationed in Metz as a member of the French Royal Army” and Washington bequeathed to La Fayette “a pair of finely wrought steel pistols taken from the enemy in the Revolutionary War”) (Messing 38, 55). After the war, La Fayette sent Washington silver-plated tea wares, “asses from Malta, […] two partridges, and seven pheasants [the latter] given to La Fayette from the aviary of Louis XVI” (Messing 67, 68). Among Washington’s gifts to La Fayette and his family were seeds of American plants, Virginia hams, and a copy of the new United States Constitution (Messing 47, 48). Rings were significant tokens of the friendship: La Fayette gave Washington a ring featuring the latter’s portrait and Martha Washington’s grandson presented La Fayette “a gold ring encasing a lock of the general’s hair” (Messing 39, 47). For Jean-David Levitte, former Ambassador of France to the United States and current Diplomatic Adviser, Sherpa, and Cabinet Member of President Nicolas Sarkozy: “There is no more telling manifestation of the two men’s deep bond” than the gift to Washington of “the main key to the Bastille, whose destruction La Fayette had ordered at the beginning of the French Revolution” (Messing 9). The remarkable essay “‘My Beloved General’: The Marquis de La Fayette’s Filial Friendship with George Washington” by Diane Windham Shaw, Lafayette College Archivist, opens with an elaboration on this important gift viewed by La Fayette as a “tribute”. She quotes his letter of March 17, 1790 to Washington: “It is a tribute which I owe as A Son to My Adoptive father, as an aid de Camp to My General, as a Missionary of liberty to its patriarch.” 10 10 In Messing, Rudder, and Shaw 17. The key along with its accompanying present, a sketch of the Bastille by Cathala, occupies today the “gracious central passage at Mount Vernon” (17). I am indebted to Diane Windham Shaw for her kind permission to view numerous valuable articles, texts and images in the Lafayette College Library’s Special Collections. The images reproduced here are with their kind permission. <?page no="182"?> Christine McCall Probes 182 Whether together or apart, La Fayette would continue to be influenced by Washington. A powerful metaphor in one of La Fayette’s four letters to Washington from Paris (March 9, 1784) conveys it best: “You will be my compass, my dear general” (Gottschalk, Letters 281-82). Pursuing Washington’s passion to free slaves, at the end of the war La Fayette introduced William Wilberforce, the British leader in the Abolition Movement, to Franklin and wrote to Washington, who was beginning to enjoy retirement: “Let us unite in purchasing a small estate where we may try the experiment to free the Negroes, and use them only as tenants - such an exemple as yours might render it a general practice, and if we succeed in America, I will chearfully devote a part of my time to render the method fascionable in the West Indias” (letter of February 5, 1783 from Cadix in Gottschalk, Letters 259-62). 11 Washington’s “final farewell letter” to La Fayette, as health concerns and age convinced him that he “might soon expect to be entombed”, repeats the “sincerity” of his “regards & friendship” and sums up, from Washington’s perspective, the factors that nourished that love: “length of years, close connexion & your merits” (letter of December 8, 1784 in Idzerda 5: 279-80). That the friendship was an affair of the soul is evident throughout the letters; La Fayette’s response to Washington’s farewell is one of inexpressible pain: “My whole soul revolts at the idea [of a ‘last interview’ or final farewell]. […] In your friendship I find a delight which words cannot express […].” His abbreviated signature “L.f” indicated the degree to which he was overwhelmed at the distressing prospect (letter of December 21, 1784 in Gottschalk, Letters 288-90). 12 Eighteenth-century dictionaries and encyclopedias confirm the centrality of the heart or soul in true friendship. According to Samuel Johnson’s Dictionary of 1755, it is defined as the “highest degree of intimacy” and a “salutary” relationship. Natural “affinities” may lead to a “homogeneal” union, but duties attend it, notably “support”, “personal kindness”, and “mutual benevolence”. The importance of friends is seen in early forensic linguistics: the Saxon word “for him whom we call an ‘outlaw’ was a ‘friendless man’ […] denied all help of friends [by the kind].” The nourishment of friendship, according to Johnson, includes the “exertion of benevolence” and is a “means of spiritual and corporal health” (here Johnson is quoting The Rule 11 Condorcet praised La Fayette for his efforts to abolish slavery in France and in the Americas and in 1785 La Fayette bought a sugar-cane plantation in French Guyana where he would attempt his own experiment (Clary 377-78). 12 It is my pleasure to acknowledge here with appreciation the research assistance of “USF Discovery Scholar” Joyce Yong for the “La Fayette-Washington” section of this essay. <?page no="183"?> 183 Nourishing Friendship and Exercise of Holy Living (1650) by Jeremy Taylor). The verbal construction “to friend”, signifying “to favor”, and “to support”, existed alongside “to befriend”. For the authors of the Encyclopédie (1752-1780), the heart is the seat of friendship: “le commerce où le cœur s’intéresse par l’agrément qu’il en tire, est l’amitié.” While charity is “une disposition à faire du bien à tous”, the “genre humain […] est trop étendu” for friendship. Our own “insuffisance” is the motivating force of friendship: “est-on seul, on sent sa misère; on sent qu’on a besoin d’appui; on cherche un fauteur de ses goûts, un compagnon de ses plaisirs & de ses peines; on veut un homme dont on puisse occuper le cœur & la pensée.” Outlining various detrimental habits, the article on “amitié” concludes that moderation and virtue are propitious for friendship and that its duties “s’étendent plus loin qu’on ne croit”. Nourished by “une liberté de sentiment & de langage”, friendship’s delight “est de se proposer mutuellement ses pensées, ses goûts, ses difficultés; mais toujours dans la sphère du caractère de l’amitié qui est établi”. The authors of the Encyclopédie recognized the “diversité des degrés & des caractères d’amitié”, yet offered a rule or principle of action applicable to all who would nourish friendship: “il faut que l’un dans son besoin attende ou exige toujours moins que plus de son ami, & que l’autre selon ses facultés donne toujours à son ami plus que moins” (“Amitié” 1: 361). Chamfort’s works also offer a distillation of eighteenth-century thought on friendship. In general agreement with the ideas expressed in the dictionaries and encyclopedias of the time, the Maximes et Pensées do offer elaborations on the power of friendship: “Il n’y a que l’amitié entière qui développe toutes les qualités de l’âme & de l’esprit de certaines personnes,” as well as on its exceptional quality: “Une âme fière & honnête, qui a connu les passions fortes, les fuit, les craint, dédaigne la galanterie; comme l’âme qui a senti l’amitié, dédaigne les liaisons communes & les petits intérêts » (Chamfort 86, 93). We have noted both continuities and divergences in the nourishing of friendship in the letters of the two La Fayettes. In each case qualities that are a cause for admiration (generosity of spirit, truth, fidelity) attract at the outset and are later confirmed as the relationship develops and intimate sharing begins: of tastes, interests, disappointments, and fears. Shared concerns often focus on the family; Mme de La Fayette sympathizes and offers advice on Mme de Grignan’s daughter Pauline, while the Marquis repeatedly shares with Washington news of his wife Adrienne and insistently invites him to France to see the son he has named in his honor. A linguistic misapprehension in Washington’s first welcome of La Fayette into his “family” (Washington meant his “military family”, but the French youth thought of parental ties) became over the years a reality, with Adrienne sending son George to America during the Terror. Between Mme de La Fayette and Mme <?page no="184"?> Christine McCall Probes 184 de Sévigné, the correspondence has a sisterly tone, while between the Marquis and the Commander-in-chief, the tone is that of a congenial father-son relationship. La Fayette’s very life was shaped by Washington’s friendship as the worthy disciple benefited from his instruction. From the first letters of La Fayette, signed formally: Your Excellency’s The most obedient servant The Mquis. de La Fayette to the last ones, signed intimately: With filial love and respect I am my Dear general Yours La Fayette La Fayette vows “I’l [sic] conduct myself by your advices” and “your opinion […] has with me, as it ever had, an immence weight” (letters of October 14, 1777 and May 9, 1799 in Gottschalk, Letters 3-5 and 391-94). The particular friendships examined here confirm the reflections of moralists of both centuries. Dictionaries and encyclopedias similarly point to mutual esteem as the basis for a true friendship, which may begin as “goust” or “inclination, [le] penchant qu’on a pour certaines personnes”, but must be nourished or “entretenu” (Furetière). A continuum from Antiquity is apparent as well, particularly with regard to the admired qualities of virtue and fidelity as essential both to the creation and the preservation of friendship. Cicero, for example, extolled virtue: “virtus […] et conciliat amicitias et conservat. In ea est […] constantia.” (virtue […] both creates the bond of friendship and preserves it). Resemblance and “similis animus” (kindred spirit) add to the rare pleasure of a true friendship: “nam et secundas res splendidores facit amicitia, et adversas, partiens communicansque, leviores” (for friendship adds a brighter radiance to prosperity and lessens the burden of adversity by dividing and sharing it). 13 The two La Fayettes and their correspondents would concur with Montaigne that friendship is “une affaire de l’âme”, (Essais 1, xxviii) which requires, however, “a practice”, the letter 13 Cicero, “De amicitia” xxvii.100, xiv.50, vi.22. In the recent portrait of Washington and La Fayette, For Liberty and Glory, historian James R. Gains reminds us of “the eighteenth century’s enchantment” or “cult of antiquity” and of the leaders’ “schoolboy texts”, which included Cicero, whether taught in the colonies or in Paris at the Collège du Plessis where La Fayette studied (13, 34). I thank the reviewer of my article for the suggestion to extend my range of reference to antecedents of Montaigne, such as Cicero. <?page no="185"?> 185 Nourishing Friendship operating as “a sort of beneficium in the form of counsel, consolation, encouragement, etc.” (Langer, 25, 247). I hope by this study to have contributed modestly to the unmasking of what Marc Fumaroli has called “la face cachée de notre littérature, […] la France de l’amitié” (vii). Appendices I. Illustrations Reproduced here, with the kind permission of Special Collections, David Bishop Skillman Library, Lafayette College, are the following: 1. “Lafayette’s Dream on the Deck of the Brandywine,” etching and aquatint, 1825 by Achille Moreau after Jean Auguste Dubouloz. <?page no="186"?> Christine McCall Probes 186 2. Autographed letter, signed, Marquis de Lafayette to George Washington, of December 21, 1784. La Fayette writes in response to Washington’s letter of December 8, 1784 expressing the fear that, since he “was now descending the hill [he] had been 52 years climbing”, their parting was a final one. “My whole soul revolts at the idea,” writes La Fayette (Idzerda 5: 279-80 and Gottschalk, Letters 288-90). II. La Fayette/ Lafayette: The Name and the Relationship The present article adopts the most common orthography in use today for the novelist (La Fayette) and the general (La Fayette). As eminent scholar Louis Gottschalk explains it, biographers of the general have spelled his name in any of three ways: LaFayette, Lafayette, and La Fayette, and autograph materials of the general do not bring total clarity to the issue. Gottschalk and historians James R. Gaines and David A. Clary, among others, use the Lafayette spelling, although, as Gottschalk notes: “Many of La Fayette’s contemporaries were led to spell his name La Fayette because that was how his famous ancestor Mme de La Fayette, the novelist, had written it, and because the land from which the title derived was called La Fayette” (Gottschalk, La Fayette Comes to America, Chicago: U of Chicago P, 1935, Appendix I, 153-54). In referring to the general as Mme de La Fayette’s descendant, I have taken my cue from Gottschalk, Charlemagne Tower, and numerous other <?page no="187"?> 187 Nourishing Friendship historians who consistently speak of the novelist as the general’s most famous ancestor (see, for example, James R. Gaines’s 2007 volume For Liberty and Glory, acclaimed as “an edifice of impressive historical scholarship”). The general is appropriately termed a collateral descendant of Marie-Madeleine Pioche de la Vergne who, on February 15, 1655, married François Motier de la Fayette, the brother of Edouard, the general’s grandfather. Legal terminology also authorizes descendant or ancestor in the case of inheritances, “whether in the direct line of descent or not” (OED). Both land and titles were conveyed from direct descendants of the novelist to direct ancestors of the general. A complete picture of these inheritances includes such a conveying by the novelist’s granddaughter, Marie-Madeleine de la Trémoïlle (née Motier de La Fayette) to the general’s branch of the family, in the person of Jacques- Roch, the first of that branch “actually to own the estate of the La Fayettes” (Gottschalk, La Fayette Comes to America, 1-12). The interested reader may also consult Harold V.B. Voorhis’s General La Fayette: A Genealogy (New York: P of Henry Emmerson, 1970) or the “Filiation du Motier de La Fayette et Descendance du Général de La Fayette,” a chart from the year 1000 to the 1900s, prepared from numerous manuscripts and other archival sources and signed by a twentieth-century descendant of the general (Lafayette College Library, Special Collections, copy graciously provided by Archivist Diane Windham Shaw). Bibliography Andilly, Arnauld d’. Que l’on doit préférer son amy à sa patrie. B.N.F. fr 10587, f. 123. Beasley, Faith E. Revising Memory: Women’s Fiction and Memoirs in Seventeenth-Century France. New Brunswick: Rutgers UP, 1990. Brands, H.W. The First American: The Life and Times of Benjamin Franklin. New York: Doubleday, 2000. Chamfort, Sébastien-Roch-Nicolas. Maximes, pensées, caractères et anecdotes. London: 1796. http: / / galenet.galegroup.com/ . Cicero, Marcus Tullius. “De amicitia.” De Senectute, De Amicitia, De Divinatione. Tr. W.A. Falconer. 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Letter of April 2008 to the author, Christine McCall Probes. concerning Madame’s physicians. <?page no="191"?> Nourritures célestes <?page no="193"?> Biblio 17, 186 (2010) From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature: the ‹Tableaux de bouche› from Louis Richeome’s La Peinture spirituelle (1611) A NDREA C ATELLANI Université Catholique de Louvain La Peinture Spirituelle, written by Louis Richeome in 1611, is at the crossroads of many different strands of Jesuit culture at the beginning of the seventeenth century. As different scholars have shown, this text makes clear references to the “second sophistic”, 1 to a solid scholastic Thomist philosophy, to the art of ekphrasis, to the ars memoriae, to emblematics, and to meditative instruction (Dekoninck, Bailey, Gijsbers, Spica, Fabre). This paper focuses on the “mouth paintings” (tableaux de bouche), described at the beginning of the second chapter of the book, and on their relationship to the general approach of the Jesuits to food at the beginning of the seventeenth century. The book The book proposes a fictitious tour of the novitiate of the Jesuits in Rome, and many different ekphrasis of imaginary or real tableaux. Richeome aims to teach his readers who had entered a Jesuit House of Probation “la maniere de bien philosopher sans grande difficulté, & l’art de cognoistre & admirer Dieu en ses œuvres […] és petites choses comme és grandes” (dédicace). The reference is to the “contemplatio ad amorem”, the last contemplation of the fourth week of Loyola’s Spiritual Exercises. “Peinture” is defined as “spirituelle” because the aim of the book is to train the reader to perceive the invisible essence of all things. It is a mimetic apprenticeship, whose goal is to imitate Christ, alternating training of the outer and inner eye. 1 Form of Greek sophistic revitalised by some XVII century Jesuits, according to Marc Fumaroli (257-417). <?page no="194"?> Andrea Catellani 194 The book is divided into seven chapters: the first one is about the paintings of St. Andrew’s Church; the second examines the Tableaux du Réfectoire, the refectory paintings. After that, we visit the recreation room, full of Jesuit martyr paintings. Following an exposition of the Novice apartment paintings, and another chapter on the infirmary and diseases, there is the famous sixth chapter on the house garden. 2 The final chapter is on the novitiate second church, San Vitale. Each chapter begins with an engraving. In the second chapter, food and food consumption, in relation to ordinary life 2 For a deep and stimulating analysis of this chapter, see Pierre-Antoine Fabre’s “Lieu de mémoire et paysage spirituel”. Fig. 1: L. Richeome, La Peinture spirituelle, engraving of the refectory, private collection. <?page no="195"?> 195 From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature and to the Eucharist, present the application of the “easy philosophy” of meditation (“maniere de bien philosopher sans grande difficulté”) taught by Richeome. The image that opens the chapter (fig. 1) shows the refectory with its paintings, and presents their three different types: paintings of the mouth (tables with food and cutlery), of the eyes (the painting of the Last Supper, prescribed for refectories by the Society’s rules, and that of the heavenly banquet), and of the ears (the Jesuit on the right is reading a spiritual text while the others are eating or serving). The tripartite structure is an indirect allusion to the structure of its meaning, which Richeome explores here and in the Tableaux Sacrez (1601): below, the literal sense; the allegorical sense, referring to the Christ and his life, in the middle; and the anagogic sense, which refers to heaven and eternal life, in the upper part. Three different levels of reality are shown in a single introductory and methodological image. The text of the chapter is divided into eleven parts, with ten tableaux. The first one is that of the tableaux de bouche, while those that follow are tableaux de veue. The second painting represents the establishment of the Eucharist during the Last Supper, and the third is the painting of the heavenly banquet. These first three paintings offer a complete Christian theory of food: from the food of death of the tableaux de bouche through sacramental Eucharistic food, to the eternal food of Heaven. Tableaux de bouche This introductory tour of Richeome’s book leads us to a closer inspection of the tableaux de bouche. According to Richeome, they are composed of different layers: tables are like prepared canvases; cutlery and other instruments de table (napkins, etc.) are a second layer; finally, the pieces principales are foods that are given “avec proportion, & modestie Chrestienne, & Religieuse” (the basic way of spiritually “seasoning” food is already presented here). 3 The rhetorical parallel between food and painting stops here: Richeome stresses the fact that he is talking nonetheless about real food, and not about depicted food, as, he says, in the case of those pictures of food offered by the emperor Eliogabalus to his guests (“non en peinture, comme fit jadis l’Empereur Heliogabale”, 3 “Le fond de ces tableaux sont les ais des tables, qui sont comme planches preparées: la premiere couche sont les nappes, serviettes, cueilliers, cousteaux, fourchettes, verres & autres instruments de table. Les pieces principales du tableau sont les viandes, qu’on vous met devant […] pain, vin, chair, poisson, & autres alimens corporels donnez avec proportion, & modestie Chrestienne, & Religieuse” (La Peinture spirituelle 379). All quotations come from the opera omnia edition. <?page no="196"?> Andrea Catellani 196 379). This sudden allusion recalls an image of the Emblemes ou Devises Chrestiennes by the protestant Georgette de Montenay, the first religious emblem book (1567-1571, fig. 2): a man disdaining a rich table, turning instead to the pictures of food on the wall. In this image the opposition is between “mensonges & fables” and religious truth; in Richeome’s text the reference is implicitly, perhaps, to the Eucharist, the real food of life. After the composition of place - the description of the scene on which to meditate - Richeome invites the reader to look at the spiritual meaning of everyday scenes of tables and food, adding to them, he says, as would a painter “quelques couleurs & traicts de considerations spirituelles” (379). There, considerations, as in good Ignatian meditations, are developed according to three points, which form the tripartite organization of the tableau. Fig. 2: G. de Montenay, Emblemes ou Devises Chrestiennes, n. 37, private collection. <?page no="197"?> 197 From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature First, we have to consider that eating and drinking are “actions de mort”. “La pietance, ou portion, est symbole de mort” - foods on the table (meats and fishes, in particular) are dead bodies that are buried in “le creaux de son [the eater’s] estomac, comme dans un tombeau” (379). 4 In the book, Richeome frequently invites the reader to re-frame things, to see ordinary things and actions from a different point of view through his use of expanded metaphors and similes. All this is done in order to practice his “easy philosophy” and to develop emotions like wonder that open the way to conversion, praise, and service of God. Eating reveals the mortal destiny of man. Egyptians, he says, expressed this concept by displaying a skeleton as the focal point of their banquets. 5 Richeome explains by means of a syllogism the meaning of this discourse, pronounced, as he says, without speaking: “Messieurs vous mangez pour vivre, & c’est de la mort, que vous vivez, & vostre vie n’est qu’une vie mortelle, ou plustost une mort vitale, pensez-le bien” (379). The discourse circulates between ears and eyes, between visual and verbal paintings. The paradox (a living death) constitutes the first spiritual “sauce”, the rhetorical locum that the readers have to use to season their food; the appearance of life is reversed into death. In ordinary food we should recognize a disjunction between appearance and reality. We have here something like a multi-sensorial and dynamic vanitas, which interprets food, in terms of semiotics, as a “complex term”, a sort of combination and mediation of two contraries, life and death (Fontanille). The second meditation point proposes the act of eating as a base and despicable action (380). Wise men eat - that is, introduce dead bodies into their mouths - only out of necessity, and because they see food as linked to some “appareil d’esprit”, to a spiritual appearance and meaning, while “the vulgar” eat only because it is a natural pleasure (380). Here again is an example of re-framing, of detached vision, and of estrangement. Richeome proposes to take the point of view of the “astome”, who is a human being without a mouth: “C’est à dire, sans bouche, non qu’ils soient sans bouche, mais parce qu’ils vivent seulement de senteurs, sans manger, & sans boire” (380). This 4 “[…] car la pitance ou portion, qui est le cœur du repas, est faicte de choses mortes, soit de chair ou de poisson: & celuy, qui a en son plat une piece de mouton, ou de bœuf, une teste de chevreau ou d’agneau, il a une piece de mort, & une reste de mort devant soy: & celuy qui a un poisson, ou plusieurs, il a autant de corps morts devant soy, lesquels il va ensevelir dans le creux de son estomac, come dans un tombeau” (379). 5 “Les Egyptiens les plus sages & contemplatifs monstrerent avoir entendu cecy par la ceremonie qu’ils tenoient en leurs plus celebres banquets, qui estoit que tandis qu’on mangeoit, il y eut un homme, qui gyrant les tables portant un squeletos, & carcasse de mort, devant les convivans” (380). <?page no="198"?> Andrea Catellani 198 detached and cut off observer (who reminds us of some Cartesian mental experiments) would be surprised before a group of eaters, and would ask himself: “que font-ils donc maintenant, demenans bras, & mains? Escartelans ces corps morts & rostis? Tirans de ces sepulchres de paste, les morceaux de mort, & remuants le menton, & les extremitez de ce trou? Versant encor dans ce trou, les verres, & gobelets? ” (380). The visually detached ekphrasis, which systematically belies the ordinary meaning of perceptive experience - and hence the ordinary connection between life, food and pleasure - gives iconic and narrative evidence to the cognitive requalification of ordinary food as something low. A semantic opposition is proposed here between “les sages”, who become aware of this condition of living death, and “la plus grande part des humains” - the “vulgaires” - who are blinded by habits. Wise men are first of all saints, able to exploit each meal as an occasion to humiliate themselves: “ce que nous lisons estre advenu à sainct Malachias, sainct Bernard […], à qui le manger estoit une gehene” (380). This limited category of people cultivates disgust - a reversal of the ordinary attitude towards food - in order to develop a love and taste for fasting and abstinence, “estant une action commune aux Anges”. The hierarchical ontological structure appears here in a clear way: feeding links men to animals and beasts, while abstinence links them to angels. Such meditation nourishes an ascetic attitude: body and taste are brought into play and directly changed. It is clear that here Richeome focuses primarily on meat and fish - exactly the rich part of the diet that Loyola would have us restrict in the Spiritual Exercises, in his discussion of “Rules to obey in the future in regard to eating”. 6 In Ignatian terms, food is only a means to an end, which is the praise of God leading to the salvation of the soul. Veridicus christianus by Jan David sj We find another interesting variation on this ascetic dynamic in Jan David’s Veridicus Christianus (1601), a catechetic book that purports to present the basic truths of Catholicism (Dekoninck). In chapter 42, David exhorts us in the following terms: “let us be sober, and put our taste most of all in spiritual food” (133). 7 After the Fall, “[…] we lost the taste of good nearly from the 6 All English translations of the Spiritual Exercises by Ignatius of Loyola come from The Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola. Trans. Mullan, Elder SJ. New York: P.J. Kennedy and Sons, 1919. 7 “Sobri simus, & saporem in spiritali ponamus edulio praecipuum” (Veridicus christianus 133). All translations from the original Latin text of the Veridicus christianus have been done by the article’s author. <?page no="199"?> 199 From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature very beginning of our kind. […] [We] discern badly among spiritual foods, and we abuse of bodily ones”. 8 An image (fig. 3) shows this condition by representing a pig rooting in the mud (letter C, a scene that is verbally evoked by Richeome as well) and Esau, who preferred a dish of lentils to his birthright (letter A). Letter D shows the prophet Elisha being warned by other prophets that the food he wants to eat is poisoned: “mors in olla” (death in the pot) 8 “Saporem boni perdidimus ab ipso pene exortu generis nostri […] male discernentes in cibis spiritualibus, & in corporalibus gustu abutentes” (133). Fig. 3: J. David, Veridicus christianus, n. 76, private collection <?page no="200"?> Andrea Catellani 200 says the cartouche beside the skeleton that comes out of the pot. This constitutes an emblematic translation of the verbal meditation proposed by Richeome in his book. How can we escape from this condition? David proposes a purification journey that passes through a meditation on the Passion of Christ: “To remediate this vice [of gluttony] Christ wanted to drink the bitter chalice of Passion. […] Let us temper our food and drink with the bitterness of His Passion, in order not to readily indulge in excess” (133). 9 What emerges here is a clear interconnection of different psychological and ontological levels. The bitter taste of passion is an antipharmacon that interferes with ordinary taste experiences, leading to a new configuration of taste, where the taster becomes able to appreciate “the very sweet flow of divine speech” (dulcissima eloquii divini fluenta). The same function is performed by the meditatio mortis on food in the Richeome’s text. The sweetness and pleasure thus linked to sin and death must be cancelled by the bitter taste of the Passion (David), or by the discovery of death and the lowliness of feeding (Richeome). This meditation is presented as a sauce to season the food: it is something that interferes with the normal taste of food, and leads to a conversion of taste. Both David and Richeome’s texts remind us of the “Meditation on Hell” in the Spiritual Exercises, where Loyola proposes to “taste bitter things, like tears, sadness and the worm [sic] of conscience” (fourth point), by assembling spiritual and bodily things and tastes. Such an experience precedes (and prepares for) the tasting of the sweetness of the divine and of virtues. Positive spiritual sauces and sight paintings Following the experience of mortification, the last section of the first tableau of La Peinture spirituelle proposes two positive spiritual sauces. First, in order not to eat like animals, who are entirely absorbed by the experience, we have to offer up the food we receive to God, its creator. We have to “[…] considerer, & cognoistre […] la liberalité de celuy, qui leur donne le vivre & la vie” (381). Secondly, “La quatriesme, & derniere consideration, qui releve de sa bassesse le manger, & le boire, & le rend louable, c’est la meditation de la viande, qui se donnera là haut au ciel, en la table de la felicité, de la quelle la nostre mortelle est figure” (381). Earthly food is raised to the dignity of vestigium Dei (God’s vestiges) and is a prefiguration of heavenly food (Dekoninck). It is 9 “In huius vitii remedium voluit Christus amarum passionis bibere calicem […] nostrum cibum & potum amaritudine passionis eius temperemus, nec facile excedemus” (133). <?page no="201"?> 201 From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature interesting to note that Richeome does not refer here directly to the Eucharist, which is shown immediately thereafter in the second tableau. This gap, this silence, is perhaps linked to the necessity of clearly distinguishing the consecrated Host from ordinary food. The second tableau is a tableau de veue, and represents the Last Supper as the moment of the establishment of the Eucharist, the execution of the ancient figures. Here Richeome directly follows the teachings of Loyola, who invites us to eat […] as if he [the person who is doing the exercises] saw Christ our Lord eating with His Apostles, and how He drinks and how He looks and how He speaks; and let him see to imitate Him. So that the principal part of the intellect shall occupy itself in the consideration of Christ our Lord, and the lesser part in the support of the body; because in this way he will get greater system and order as to how he ought to behave and manage himself (Spiritual Exercises, fifth rule). This hierarchy between the two parts of the soul is reproduced in the topological structure of the engraving (fig. 1), and it is a basic theme of the whole chapter. Richeome proposes meditations on the Supper and on its excellence in this part of the chapter. Nevertheless, the central element is the reversal of the previous semantic and ontological condition. “Les autres corps qu’on sert à manger, ne sont que corps morts, pasture de mort, & matiere de corruption. Ce seul corps est la nourriture vive du corps, & de l’ame, pain vif, chair vive […] premier festin de vie, de tous les festins, qui furent iamais faicts sur la terre” (382). The Eucharist is the food of life, and the “complex term” joining death and life is abandoned here. Instead, the Eucharist is the mediator between soul and body; it is the place where the ontological oppositions that tear man apart are completely overcome, and where the internal harmony of the human being as image of the divine begins to resurface. This new condition is linked of course to that of Christ after his Resurrection: his body remains real, yet completely deified. Christ is the mediation, the complex term joining soul and body, man and God. A problem occurs when the faithful receive the Eucharist with an unpurified soul. Richeome finds a prefiguration of this condition in the text of Numbers, in which the Jews say to Moses that “nostre ame (‘anima nostra’ in the original biblical Latin text) se prend à vomir en mangeant cette legère pasture” (382). It is the soul itself that “vomits”. The theory of humours is drawn upon in this instance: those who partake of the Eucharist without purity or humility are “comme ceux qui prennent la [viande] terrestre, ayant l’estomac chargé de quelques mauvaises humeurs” (382). This is the case of Judas, who, “n’ayant aucune bonne qualité dans l’estomac de son ame”, literally consumes his own death during the last Supper. Richeome also shows <?page no="202"?> Andrea Catellani 202 the positive effects of the Eucharist, and the first one is the deification of the receiver in soul and body. The Eucharist as food is able to assimilate the receiver: the soul is incorporated into God, and the body into the deified body of Jesus. Richeome proposes the contemplation of the miraculous action of the bread of the Eucharist on the soul. “C’est aussi luy [Dieu], qui fait en ce sacrament que le corps agit en l’ame, non simple corps, mais corps deifié, corps du fils de Dieu, corps du tout-puissant” (382). This resurrected body is beyond the old distinction between body and soul. And metaphors (the soulstomach and its humours, the soul that vomits) express these mysterious interconnections and mediations. This process of the ontological overcoming of limits - illustrated and made edible by rhetorical figures - is accomplished in Heaven, and is contemplated in the third tableau, in which light is projected onto the dark upper part of the engraving (fig. 1). Here Richeome invites us to discover the final and definitive food, which is Divine essence itself. Like Jesus during the Last Supper, God will be the host, the food and the guest in the heavenly banquet: “Il s’y nourris soy mesme de soy mesme”. Divine essence is not only a metaphorical food, but it is also the real food for soul and body. There is a clear reversal, in which earthly food is revealed as a simple shadow in anticipation of the real. The heavenly banquet - the perfect contemplation and enjoyment of divine essence - is the anagogical final meaning of food and feeding. Mouth and eye tableaux expose the revelation of the true food, which can nourish both body and soul, definitively abolishing any internal divisions within the human being. Meditation and mediation: the transfiguration of body and senses In the text proposed by Richeome, the reader, member of the wise minority, is led from material, dead food (a complex term equating death and life) to the eternal, divine food (a complex term of soul and body) through meditation and the sacraments. This movement reconciles appearance and reality; it overcomes the opposition of body and soul and the confusion of life and death. The link between the figure (terrestrial food) and the accomplishment (divine essence) is created by the sacrament of the Eucharist, even if the two figurative couplings (earthly and eternal food, Eucharist and eternal food) remain quite independent from one another. The passage from figures to their accomplishment is linked to a transfiguration of body and senses. The tableaux de bouche connect the concrete experience of food to its ontological and allegorical meanings. The work’s rhetoric parallels this ontological transfiguration. Expressions such as “l’estomach de l’ame”, “sauce spirituelle”, and <?page no="203"?> 203 From Gluttony to Spirituality in Early Jesuit Illustrated Literature “l’ame qui vomit” are all rhetorical figures that try to connect the spiritual to the corporeal and sensory experience, breaking down the barriers between them in the process. While the rhetorical expression represents the Jesuit reinterpretation of allegoria in verbis, the ontological transfiguration is based on the persistence of the allegoria in factis. Rhetorical evidentia and intensity open the way to the personal internalization of this ontological movement: they are the sauce, the way to make the ontological, scholastic truth palatable. In his fifth contemplation of the Spiritual Exercices, Loyola proposes “to smell and to taste the infinite fragrance and sweetness of the Divinity, of the soul, and of its virtues” (third point). Jesuits can find a reference here to the traditional spiritual, internal senses, even if their role and nature in the Ignatian text remains controversial. Nonetheless, the Ignatian application of the senses opens up a semantic space in which different dimensions of being and human experience interact, and in which deep spiritual realities encounter the body and the senses. In La Peinture spirituelle Richeome proposes meditations that seem to explore this space. He tries to involve, in a controlled manner, the “moi chair” (I, flesh), the ego that feels and tastes, the most corporeal and sensorial part of the self - in order to convert it. 10 This rhetorical work intensifies the representation of the mysterious effect of the sacrament of the body of Christ: its goal is to make the mystery of sacraments and salvation edible and appetizing. The sacramental breaking down of limits is represented by the rhetorical eradication of categorical barriers. Bibliography Bailey, Gauvin Alexander. 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For François believed fervently that even the most saintly of souls could hope to be at one with God and others only by subduing all personal desire. In June 1610, under the direction of the Bishop of Geneva, Jeanne founded the order of the Daughters of the Visitation and became its first superior. From this time until his death in 1622, François paid regular visits to his beloved sisters and often engaged with them in colloquies on subjects related to the religious life that they, like the bishop himself, had taken a vow to lead. Unscripted and spontaneous, these discussions might even take place out-of-doors when the weather was good. Later, one of the nuns would transcribe from memory what François had said. From those records come the Entretiens spirituels. 1 Although far less well-known than François’s immensely popular Introduction à la vie dévote, which continues today to be widely recommended and appreciated as devotional reading, the Entretiens treat some of the same questions, use similar language and imagery, and are at one with the author’s 1 One immediately recognizes in the prose style of the Entretiens the voice of François de Sales, and scholars agree on the remarkable accuracy of the nuns who recorded his words. André Ravier, the editor of the Pléiade edition of François de Sales’s works, cites contemporary evidence attesting to the “si heureuse mémoire” of at least one of these sisters (977). All citations from the writings of François de Sales will be from the Ravier edition. <?page no="206"?> Michael S. Koppisch 206 basic teachings. 2 The audience addressed accounts for the primary difference between the two works. François wrote the Introduction à la vie dévote for Louise de Charmoisy by way of personal spiritual counseling. In it, he contends that all people, regardless of their station in life, can and should lead a devout life. Shortly after the death of her spiritual patron, Jeanne de Chantal, testifying to the importance of the Entretiens, suggests their more demanding nature: “Je ne dis rien de l’oraison parce que l’Introduction à la Vie dévote suffit pour y dresser les âmes qui n’en ont pas encore l’usage, et le Traité de l’amour de Dieu […] avec les Entretiens fournissent suffisamment de lumière et d’adresse aux plus avancées” (qtd. by Dom Mackey XXIII). In Visitation convents, the complete text of the Entretiens must be read aloud during meals in the refectory over the course of each year (XXIII). As Dom Mackey puts it, the Christian life and the religious life differ in that the latter is the “plein épanouissement de la première, et, des mêmes principes, tire des conséquences plus rigoureuses”. And that rigor demands the absolute “abnégation de l’amour-propre” (XXXI). François himself makes a similar distinction in the seventh entretien, where he reminds his audience how Epictetus differentiated between a barber and a surgeon, who kept like shops. On a visit to the former, one could always count on the pleasant fragrance of toiletries and the sweet sound of a boy playing the flageolet. The surgeon’s office, on the other hand, reeked of foul-smelling ointments and resonated with the shouts of patients in pain. François tells the nuns that when preaching in public, he behaved like a barber, speaking only “des vertus et de choses récréatives et propres à consoler nos âmes; je joue un peu du flageolet”; but in these “entretiens familiers,” he becomes a surgeon, “n’apportant que des cataplasmes et des emplâtres pour appliquer sur les plaies de mes chères Filles.” Their crying out in pain elicits only a harder pressing down on the wound to “les guarir et rendre fort saines” (1068). Yet, despite the psychological discipline he requires of his nuns as they examine their every thought, action, and motive, despite the harshness he exhorts them to exercise in their efforts to control their instincts, the François of the Entretiens often speaks in the same reasonable, kindly, comfortable tone that he had assumed to such good effect in the Introduction à la vie dévote. The first entretien, for example, focuses on the rules of the Visitation order, which 2 Rarely read or studied today, the Entretiens did enjoy a certain popularity in the seventeenth century. Dom Mackey, the first editor of the great Annecy edition of the works of François de Sales, published between 1892 and 1964, speaks of “La rapide diffusion des Vrays Entretiens spirituels” (LV). Dom Mackey’s commentary is cited at length in the preface of a reprinting of the Annecy edition’s Entretiens. The date of publication of the reprint and the name of the editor are not given on its title page. <?page no="207"?> 207 “Ne rien désirer et ne rien refuser” he expects the nuns to follow unflinchingly. He begins, however, by pointing out that “Ces Règles et Constitutions n’obligent aucunement d’elles-mêmes à aucun péché, ni mortel ni véniel” (999). Disobedience to them constitutes sin only for one who “les violait volontairement, destinément, avec mépris, ou bien avec scandale tant des Sœurs que des étrangers” (999). So even though a nun may not go outside the convent without permission, a sister doorkeeper who, seeing a parent, impulsively rushed out in greeting would not be guilty of sin (999-1000). Similarly, a nun who “mange des poires, des abricots, ou autres fruits” would violate the prohibition against taking food between meals. If she ate “attirée de la délectation qu’elle en pense recevoir,” she could mark off her disobedience as simple “friandise” rather than fullblown sinfulness, whereas she would commit a grievous sin by eating out of contempt for the rule. There follows an explanation of what distinguishes eating “par quelque alléchement ou surprise de passion” - disobedient but not sinful behavior - from eating “par mépris de la Règle et par désobéissance” with the explicit intent to break the rule (1000), between “Je désobéis parce que je veux manger ces abricots que je ne puis manger sans désobéir” and “Je les mange parce que je veux désobéir, ce que je ferai en les mangeant” (1001). Already in the first pages of the Entretiens, with the image of eating, that most material and seemingly simple of human activities, François de Sales adumbrates his investigation of the deepest recesses of the human heart, on which his work will focus. 3 An early figure in the moraliste tradition that traverses French letters, François, like those who come after him, believes that at the core of every human being’s existence lies a substantial measure of amour-propre, which explains the natural inability to accept criticism gracefully; and this is no less true for priests and nuns who have dedicated their lives to God and His work than for anyone else. Even the great saints are possessed of personal pride. One day St. Francis of Assisi flew into a rage when a fellow religious brother criticized the way he was planting cabbages in his garden. Francis almost swore at the poor man but just as he opened his mouth, restrained himself by taking a fistful of the dung he was using as fertilizer and saying: “Ah! méchante langue […] je t’apprendrai bien s’il faut que tu injuries ton frère” (1055). 4 Not perhaps the healthiest of ways to combat pride, this dramatic 3 My colleague Ehsan Ahmed pointed out to me the close relationship in the work of St. Augustine between concupiscence and eating. In the tenth book of the Confessions, Augustine refers to gluttony and drunkenness as “temptations of the lust of the flesh” (169) and admits that “I strive daily against longing for food and drink” (171). See Leo Ferrari, “The Gustatory Augustin,” Augustiniana 25 (1979): 304-15. 4 In a footnote, André Ravier indicates a mistake in the transcription of this story, which involved not Francis of Assisi but one of his followers named Barnabus (1787). <?page no="208"?> Michael S. Koppisch 208 gesture, along with the saint’s asking forgiveness of his brother, nonetheless brings home the seriousness of the sin. Choosing an image at once familiar to the nuns and indicative of how insidiously amour-propre inserts itself into their lives, François de Sales tells them: “Vous ne savez peut-être pas qu’il y a un certain monastère en nous-mêmes, dont l’amour-propre est le supérieur, et partant, il impose des pénitences” (1056). Nor should they expect ever to overcome amour-propre. No matter the strength of their resolve to combat it, they will always fall short of victory, for “nous ne nous voulons pas abstenir des viandes malsaines.” François compares the nuns to a patient with a stomach ache ordered by the doctor not to eat “telle et telle viande” but who “ne s’en voudrait pourtant pas abstenir” (1062). Try as they might to find pleasure in being corrected for their faults, the sisters persist in preferring to be admired for their virtue, and François understands this weakness: “Vous ne sauriez être forte à supporter courageusement la correction tandis que vous mangerez de la viande de cette estime propre” (1063). The explanation of their all too human failing lies less in any penchant for sinful behavior than in amour-propre’s power to endure: Il faut que nous ayons deux égales résolutions: de voir croître des mauvaises herbes dans notre jardin, et d’avoir le courage de les vouloir arracher; car notre amour-propre ne mourra point tandis que nous vivrons, lequel est celui qui fait ces impertinentes productions. (1063) Constant vigilance must be maintained in order for humans not to succumb to the wiles of amour-propre, ever ready to trap its unsuspecting victims: “il faut bien prendre garde des détours que notre amour-propre prend pour nous faire perdre l’occasion de voir que nous sommes imparfaits, et de nous humilier” (1081). Everyone has pet likes and dislikes, such as those of “des dames qui sont tellement dégoûtées du sucre, que si elles en voient sur quelque fruit, elles laisseront seulement pour cela d’en manger” (1071). More significant are instinctive aversions to other people. To get the better of such antipathies, François recommends diverting one’s attention from them: “je dois divertir mon esprit de l’attention à mon aversion” (1071). However, he also warns against the natural tendency to look for reasons that justify the revulsion one feels: “Oh! jamais il ne faut s’amuser à cette recherche; car notre amour-propre, qui ne meurt jamais, nous dorera si bien la pilule qu’il nous fera croire qu’elle est bonne” (1071), thereby making those reasons seem right and impeding their necessary rejection. In other words, amour-propre is an ever present enemy against which one can win battles but not the war. 5 5 As La Rochefoucauld will famously put it, amour-propre “est dans tous les états de la vie et dans toutes les conditions; il vit partout et il vit de tout, il vit de rien […] il ne se soucie que d’être” (Maxime supprimée 563). <?page no="209"?> 209 “Ne rien désirer et ne rien refuser” Amour-propre’s tenacity extends even to the nuns’ quest for perfection in godliness: “nous n’avons pas une perfection,” François reminds them, “qui soit exempte d’amour-propre et qui ne nous fasse faire au moins quelque faute par-ci par-là,” and, he believes, this should come as no surprise (1289). The sisters expect their patron to provide them with a method of attaining perfection whose rules they can “mettre sur votre tête comme vous jetteriez votre robe” (1059) and follow with certainty of success. There exists, however, no code of behavior that, faithfully adhered to, guarantees perfection. Those souls constantly on the lookout for “toutes les méthodes et […] tous les moyens qui nous conduisent ou peuvent conduire à la perfection” (1060) behave like guests at a lavish banquet who “vont picotant chaque mets et en mangent de tous un peu” only to end up with a badly upset stomach (1059). For the “estomac de leur volonté” cannot possibly digest the many different ways by which human beings draw closer to God (1060). The sisters would do well, therefore, to take simplicity and modesty as their guides, keeping in check both feelings of their own sinfulness 6 and their desire to compensate for it by seeking out ever more demanding or numerous duties. “De désirer des charges” and then worry at not being assigned them signals not saintliness but a will to be superior to others and, of course, to be seen as better (1305): “notre amour-propre aime tant que l’on voie la beauté de notre esprit” (1306). Nothing feeds amour-propre like recognition by others, which is sought after in the world and at the court; “mais en Religion de désirer des charges, c’est signe que nous ne sommes pas bien dénués” (1306). This truth holds even when a nun seeks a lowly burden, like working in the kitchen, where she “aura beaucoup de peine et se brûlera les yeux” (1307). On the other hand, scullery labor pleases God more than martyrdom itself if performed not to satisfy a desire for perfection but for him alone (1308). Those who “ont de si grands désirs de leur perfection qu’elles veulent passer toutes les autres en vertu” really do nothing but “consoler, par ces véhéments désirs, un peu leur amour-propre” (1179). An intimate bond links desire and amour-propre, which, for François de Sales, are at the root of human weakness and failing. Rather than giving themselves over to the will of God, in whom alone reside perfection and ultimate happiness, human beings fetter their lives to their own needs and desires. Desire, like amour-propre, never disappears: “Il n’arrive jamais […] que notre franchise et la volonté de notre libéral arbitre ne nous demeurent, de sorte qu’il nous vient toujours quelque désir et quelque volonté” (1028). François tells the sisters that he has few desires himself and would like to be rid of 6 François warns that “il nous fait si grand bien de pleurer un peu sur nos défauts, cela contente tant l’amour-propre” (1211). <?page no="210"?> Michael S. Koppisch 210 those he does have: “je n’ai presque point de désirs, mais si j’étais à renaître je n’en aurais ou n’en voudrais point avoir du tout” (1181). Were he a more sturdy fellow, he still would not eat four times a day, unless “l’on me le faisait faire”; and if, on the contrary, he felt feeble and in need of more nourishment, he could satisfy himself with less “Si […] l’on ne me fît manger qu’une fois le jour” (1181). 7 In other words, the quantity of food consumed has far less importance than the capacity to accord one’s will with that of others and, as François will emphasize, live in peaceful community with them. Whether directed toward material objects or grander aspirations, human desire binds those in its grasp to this world, making it impossible for them to live humbly, simply, and obediently, acquiescing in all things to the will of God. A novice in St. Pacôme’s religious community spent the year of his novitiate in exemplary fashion, but once admitted to full membership, came to Pacôme to ask the saint to pray that he might fulfill his desire for martyrdom. Unable to dissuade the young man, Pacôme bided his time. When Saracen thieves were known to be about in the nearby mountains, Pacôme called his new brother to him, told him that the hour to realize his desire had come, and sent him off to cut wood in the mountain forest. Seized and beaten by the robbers, the young man soon gave in to their demand that he pray before their idols and returned to his monastery battered and defeated. St. Pacôme pardoned the poor wretch with a word of advice: better to have “de petits désirs de vivre selon la Communauté […] que non pas d’en avoir des grands de faire des merveilles imaginaires, qui ne sont bons qu’à enfler nos cœurs d’orgueil” (1156). For who cannot see, François declares later in the Entretiens that “si vous désirez la perfection d’un désir plein d’inquiétude […] c’est l’amour-propre qui ne voudrait pas que l’on vît de l’imperfection en nous” (1263)? Ideally, human desire would be completely suppressed: “Ne nous amusons point à désirer ni appréhender rien, laissons-nous tout à fait entre les mains de la divine Providence […] ne veuillez rien que ce que Dieu voudra pour vous” (1231-32). How then are the sisters of the Visitation to organize their existence so as to achieve the goal of growing closer to God by the elimination of their desire? Much of the advice that François de Sales offers responds precisely to this question, and, not surprisingly, he counsels mortification of the self. The sisters must resist giving in either to their dislikes or to those things that desire leads them to want - “leurs aversions et inclinations” - so as to “se 7 In the last entretien, François warns against “des jeûnes extraordinaires” and again mentions his own dietary needs to demonstrate how little he wants: “Si j’étais robuste je ne mangerais pas quatre fois le jour; mais si on me faisait manger quatre fois, je le ferais et ne dirais rien. Si j’étais débile et que l’on ne me fît manger qu’une fois le jour, je ne mangerais qu’une fois le jour, sans penser si je serais débile ou non” (1646). <?page no="211"?> 211 “Ne rien désirer et ne rien refuser” rendre vraiment maîtresses d’elles-mêmes, et servir Dieu par une excellente mortification” (1009). Only by “une continuelle pratique de mortification de toutes nos passions, inclinations, humeurs et aversions” can a nun “être reliée à Dieu […] et ne vivre que pour Dieu” (1175). Without eschewing completely the traditional methods of self-mortification so hypocritically flaunted by Molière’s Tartuffe, the whip and the haircloth, François discourages their use, preferring rather an “esprit de sacrifice intérieur, ce qui vous tiendra place de discipline, jeûne et cilice” (1331-32). When, in the same conversation, he is asked about the propriety of giving honey to one of the sisters who “s’est mortifiée toujours d’en manger, bien qu’il la fisse (sic) vomir,” François responds that if honey is served to everyone else, it should not be denied her. Nor, however, ought she be forced to eat it (1332). 8 From the outset, in the first entretien, François speaks of two traditional means of self-mortification, the whip and fasting, in the same breath. He cites a text from St. Paul (Rom. 14, 2-6) in which the apostle asks that the faithful not argue over opinions about whether “manger de tout” or eating only “des herbes” is preferable. All that matters is that one eat or not eat “en Notre-Seigneur” (1007). For François, the same rule applies when it comes to the scourge and fasting, because “il se peut faire qu’une personne mange avec le même ou plus grand renoncement de sa propre volonté que si elle jeûnait” (1008). No judgment of another should be founded on the amount or kind of food taken, which are but external signs that may or may not betoken a person’s inner truth. “La sobriété,” François avers, “est de manger selon sa nécessité, rien de plus, chacun selon sa portée” (1333). A thirsty drinker’s two glasses of wine may well exceed the needs of one not so thirsty: “il en est de même du manger” (1334). Although a good means to restrain desire, self-mortification, if exaggerated, runs the risk of enhancing amour-propre. The nuns should commit themselves to self-denial but at the same time be on guard against the feeling that God favors them for it by granting them “quelque goût intérieur et caresse de Notre-Seigneur”. This is nothing but a bit of “anis confit que l’apothicaire céleste met sur la potion amère de la mortification qu’il faut que vous avaliez pour votre santé”. Even with “ces grains sucrés, il faut […] qu’il [le malade] ressente par après les amertumes de la purgation” (1180). The best forms of mortification of self are those that come along unexpectedly and are accepted willingly and simply, those “qui ne sont point apprêtées à la sauce de notre propre volonté” (1336). The virtue of simplicity, normally understood as the absence of complexity, has for François de Sales a deeper meaning that links it to self-denial. 8 This conversation is reported in an appendix to the Entretiens in Ravier’s edition of the works of François de Sales. <?page no="212"?> Michael S. Koppisch 212 He defines it as an “acte de charité […] qui n’a qu’une seule fin, qui est d’acquérir l’amour de Dieu” (1182), which love “ne se trouve jamais si bien qu’en la mortification de nous-mêmes” (1187). The story of Martha and Mary from the Gospel of Luke provides an example of simplicity - but with an interesting twist. In the evangelist’s telling, Jesus stops in a village, where he is welcomed by Martha, whose sister, Mary, sits at his feet listening in rapt attention as Martha busies herself with serving him. To Martha’s complaint about the burden she has taken on with no help from her sister, Jesus responds that Mary, in her simple devotion, has made the better choice. François embellishes the story with a grocery list: “elle [Marthe] s’émouvait grandement afin de trouver des oranges, des citrons, du vinaigre et semblables choses pour réveiller l’appétit,” a salad sure to arouse his desire to eat were Jesus like others “auxquels un seul mets ou une sorte d’apprêt ne suffit pas” (1183). But of course he is not. For all her good intentions, Martha “regardait encore Notre-Seigneur en tant qu’homme” (1182), while Mary acted with “le seul désir de plaire à Dieu” and no “mélange de propre intérêt” (1183). In other words, Mary has subordinated her human desire to please to the will of God but Martha has not. In two successive chapters, one on “complaisance” - by which he means a disposition toward obliging others - and one on obedience, François tells his sisters that in their worldly relations they must submit to the will of others because “Notre-Seigneur favorise l’obéissance” (1157). However, his brand of obedience goes far beyond that required by a rigidly hierarchical system in which the superior holds sway over all, extending to the demand that one obey even those inferior in rank; and that obedience must be blind, immediate, and steadfast (1157-58). Its reward can come promptly, as it did for the monk who grew beautiful cabbages after following François’s curious demand that he plant the vegetables above the ground rather than under it (1157). The smallest act performed obediently is met with God’s pleasure: “mangez par obéissance, votre manger est de plus grand mérite que les jeûnes des anachorètes s’ils sont faits sans obéissance” (1157). Nor need the diet be limited to the unsavory or downright disgusting. François explains that even though they acted out of “l’amour de la propre abjection,” God did not order St. Catherine of Siena to lick the wounds of the poor woman she was bandaging or St. Louis to share the food of the lepers “pour leur donner courage de manger” (1152). 9 Taking his lead from Christ, 9 In the Introduction à la vie devote, François portrays St. Catherine humbly cooking in her father’s kitchen (227), while in the Traité de l’amour de Dieu, he praises her extraordinary charity to the sick: she and another saint “léchaient et suçaient les ulcères des ladres et chancreux.” St. Louis, for his part, served the downtrodden and abject poor at table and then ate “les restes de leurs potages” (743). <?page no="213"?> 213 “Ne rien désirer et ne rien refuser” who, as he sent them into the world, bade his disciples to eat whatever was placed before them (Luke 10, 8), François declares that given the choice between food that he likes and a less appealing plate, he would not hesitate to dine on the former: “Quand l’on me donnerait ce que j’aimerais bien, je le mangerais avec actions de grâce; quand on ne m’en donnerait pas, je ne m’en soucierais pas.” If served two different foods, he would eat “ce qui se rencontrerait de mon côté et selon mon appétit ou nécessité, et puis je laisserais le reste,” even if it were the one tastiest to him. In short, he would always opt for “ce qui me serait donné et au même ordre qu’il me serait donné,” and, most importantly, he would so do “sans choix,” thereby renouncing his own desire (1219). Thus does the worldly - here food - become the source of the holy. François recounts an episode from the life of St. Anselm, whose “règle générale était de condescendre en tout et à tous” (1127). Much beloved by his monks during his years as prior and abbot, Anselm readily assented to whatever others, be they fellow monastics or lay people, proposed. If someone suggested that he drink hot broth to soothe his stomach, he would immediately do so. However, should the contrary opinion be expressed, that hot broth might do him harm, Anselm would abstain from it as quickly as he had taken it up. After awhile, several of his brother monks tried to convince him that he should bend less to the desires of others. Rather, they asserted, he should impose his own will on his rightful subjects. To this Anselm gave a two-part response. In the first place, God had commanded that one treat others as one would be treated by them. Since Anselm wanted nothing more than God’s favor, he felt obliged to behave as he did toward others. Moreover, he said, God was not about to send down from heaven a band of angels to reveal how best to follow His will. Nor could animals or inanimate objects provide much guidance on this question. Anselm believed, therefore, that he had to rely on other people: “Dieu me manifeste ses volontés par celle de mes Frères, et partant j’obéis à Dieu toutes les fois que je leur condescends en quelque chose” (1126). In this, Anselm asserts, he is simply following the example of St. Paul, who resolved to “me rendre tout à tous, rire avec les riants, pleurer avec ceux qui pleurent, boire avec ceux qui boivent, enfin se rendre un avec un chacun” (1127). 10 Like Paul, Anselm believes that “c’est une grande charité de se conserver en l’union les uns avec les autres, et je ne trouve point de meilleur 10 The italics are in the text of the Ravier edition and indicate citations of words or passages from the Bible. François adds to the text of St. Paul the recommendation to drink with those who drink. A few lines after the passage François cites (Rom. 12.15), quoting the Book of Proverbs (25.21-22), Paul does suggest feeding a hungry enemy so as to “heap burning coals upon his head” (Rom 12.20). <?page no="214"?> Michael S. Koppisch 214 moyen que d’être fort doux et condescendant” (1126). Here as elsewhere in the Entretiens, François de Sales insists that union with God - the only true holiness - requires the suppression of all human desire, even the desire for virtue. To be at one with God, the ultimate goal of the devout life, is to transcend personal desire, which separates people from each other and from God. Even when God enters the human soul at that most holy of moments, the reception of the Eucharist, “il trouve nos cœurs tout pleins de désirs, d’affections, de petites volontés” (1265). To rid the soul of sin, desire and its willfulness must be purged: “Il n’y a que la volonté déterminée qui fasse le péché” (1315). If by self-mortification a sister could do away with her desire, she could become like a child whose sole love is the mother. She would have “une seule prétention, qui est de reposer sur la poitrine du Père céleste,” and want nothing else (1195). She would accept but not ask for either “des afflictions, des contradictions ou des mortifications” (1226), or “des consolations” (1127). Of the three preparations to receive Holy Communion that he outlines, the most important is “l’abandonnement total de nous-mêmes à la merci de la volonté de Dieu, soumettant sans réserve quelconque notre volonté et toutes nos affections à sa domination” (1264). As François reminds his charges, they must devote their entire lives to the destruction in themselves of “tout ce qui s’oppose à la perfection et à l’union avec Dieu […] surtout l’amour-propre, la propre volonté, la recherche de l’honneur, la satisfaction des sens” (1329). Ideally, desire will yield in their hearts to what he calls “cette sainte indifférence” (1226), by which he understands a complete openness to the will of God along with the absolute absence of human desire: “C’est le meilleur de ne rien désirer et ne rien refuser.” Why? Because “Tous les désirs ne proviennent que de la nature et ne servent que d’inquiétude aux esprits et [de] contenter notre amour-propre” (1308-9). In a community that lives in Christian charity, God’s will reveals its presence and rids individuals of the disquiet that inevitably accompanies desire and amourpropre. When, shortly before his death, his dear sisters asked François de Sales what he wanted most to leave with them and have them put into practice, he repeated, as he often had in the past, “ces deux chères paroles”: “Ne désirez rien, ne refusez rien” (1649). He calls the congregation of the Visitation nuns a “sainte ruche d’abeilles” (1233) and “une ruche mystique tout pleine d’abeilles célestes, lesquelles sont assemblées pour [ménager] le miel des saintes vertus” (1084). 11 Each individual in the beehive is there to surrender herself to God by the mortifica- 11 The Rouen manuscript of the Entretiens reads “manger” rather than “ménager.” Ravier corrects the error, which is nonetheless not without interest for this essay. <?page no="215"?> 215 “Ne rien désirer et ne rien refuser” tion of her all too human desire. In the entretien on the sacraments, François reminds the nuns that in the prayer God taught His faithful, “il n’y a ni mon, ni moi,” only “nous.” Prayers should always, therefore, have as their primary intention that the whole community be united more closely with God, “car autrement nous ne devons ni demander ni désirer aucune chose ni pour nous ni pour le prochain, puisque c’est la fin pour laquelle les Sacrements sont institués” (1266). Wherever they are and whatever tasks they perform, the sisters and all those in the religious life are as one, united in God. “Par exemple: tous sont supérieurs en la personne du Supérieur, comme de même tous sont cuisiniers dans la personne du cuisinier.” For if the nuns in the choir were not there to say the Divine Office, others would replace them; likewise, “s’il n’y avait point de Sœurs domestiques pour apprêter le dîner, les Sœurs du chœur y seraient employées” (1228). Desire for worldly things and amour-propre inhibit this divine unity of members of the community among themselves and with God, but François understands that “Nous ne pouvons pas avoir une continuelle présence de Dieu, cela n’appartient qu’aux anges.” What matters is that humans have a “sainte affection de servir à Dieu.” This will keep them in His presence (1291). So even if eating seems more sensual a pleasure than the necessary taking of nourishment need be, François advises, “mangez pour Dieu et vous tenez en repos” (1292). Likewise, should self-mortification take the form of eating, as it did when Mère Péronne-Marie de Châtel ate a “pomme […] toute pourrie et véreuse,” she ought not be criticized or laughed at, lest the recognition by others that she has tried to behave virtuously strip away whatever merit she might by her act have gained in the eyes of God. Despite his fondness for images of the kitchen, cookery, and food, François is definitive in his reproach to the nuns who mocked Mère Péronne-Marie: Je désire fort qu’on ne parle point de la mangeaille parmi nous, mangeons à la bonne foi ce qui sera mis devant, qu’il soit à notre goût ou non, pourvu que notre sac se soutienne, c’est assez. (1339) 12 Bibliography Augustine. Basic Writings of Saint Augustine. Ed. Whitney J. Oates. Vol. 1. New York: Random House, 1948. Bremond, Henri. Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours. Vol. 1. Paris: Bloud et Gay, 1916. La Rochefoucauld, François de. Œuvres complètes. Ed. L. Martin-Chauffier. Paris: Gallimard, 1964. Sales, François de, Saint. Œuvres. Ed. André Ravier. Paris: Gallimard, 1969. 12 I am grateful to Ehsan Ahmed for his suggestive and helpful reading of this essay. <?page no="216"?> Michael S. Koppisch 216 -. Entretiens de Saint François de Sales d’après les anciens manuscripts publiés par la Visitation d’Annecy. Paris: Labergerie, n.d. The Oxford Annotated Bible with the Aprocrypha. Ed. Herbert G. May and Bruce M. Metzger. New York: Oxford UP, 1965. <?page no="217"?> Appétits et désirs <?page no="219"?> Biblio 17, 186 (2010) Les aliments de la distinction : nourriture et libertinage aristocratique au XVII e siècle C ONSTANCE G RIFFEJOEN Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines Au XVII e siècle, le libertinage renvoie principalement à la déviance religieuse. Dans son Dictionnaire, Antoine Furetière précise que le mot est employé « à l’égard de la Religion » pour désigner « ceux qui n’ont pas assez de vénération pour ses mystères, ou d’obéissance à ses commandements ». 1 Cependant, l’irréligion n’est pas l’unique composante du libertinage. Celui-ci va également de pair avec la licence sexuelle, ce qu’indique déjà le dictionnaire de Cotgrave qui lui associe les termes « epicurisme, sensuality, licentiousnesse, dissolutenesse ». 2 De même, pour Richelet, le libertin n’est pas seulement un « impie », mais aussi un « débauché ». 3 Le libertinage peut enfin être appréhendé dans une acception plus large, et la première définition donnée par Furetière témoigne bien de cette polysémie. Le libertin est celui « qui ne veut pas s’assujéttir aux loix », qui « ne neut pas obéir », et qui agit « sans permission ». Il « hait la contrainte » et « suit sa pente naturelle ». 4 Ainsi le libertinage fait-il référence à ses comportements et/ ou des manières de penser qui se démarquent de la norme communément admise et établie, et qui attestent une volonté de s’affranchir de l’autorité sous toutes ses formes. Deux types de libertinage ont été distingués par la critique historique et littéraire, le libertinage de mœurs et le « libertinage érudit », expression employée pour la première fois par René Pintard. 5 Le libertinage de mœurs renvoie aux pratiques libertines, c’est-à-dire à la débauche et aux manifestations d’impiété, tandis que le libertinage érudit, dépassant le domaine de 1 Antoine Furetière. Dictionnaire universel. La Haye : Leers, 1690. 2 Randle Cotgrave. French-English dictionary. London, 1650. 3 Pierre Richelet. Dictionnaire françois. Genève : J.H. Widerhold, 1680. 4 Antoine Furetière, Op. cit. 5 René Pintard. Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII e siècle. Paris : Boivin, 1943. <?page no="220"?> Constance Griffejoen 220 la morale, permet de « désigner les savants, les philosophes qui refusent les dogmes ». 6 Les membres du second ordre ne sauraient être considérés comme des gens d’étude, c’est pourquoi le libertinage aristocratique est le plus souvent cantonné dans le domaine des mœurs. Cependant, même s’il est évident que le libertinage aristocratique ne présente pas la même profondeur philosophique que le libertinage érudit, il n’est pas pour autant privé d’une dimension intellectuelle. Sophie Houdard, dans son article intitulé « Vie de scandale et écriture de l’obscène : hypothèses sur le libertinage de mœurs au XVII e siècle », souligne bien la nécessité de « prendre au sérieux » cette forme de libertinage, et reprend ainsi la formule de Jean-Pierre Cavaillé : « C’est sur le terrain de la pratique et des mœurs, à commencer bien sûr par les mœurs sexuelles, que la vie philosophique s’oppose de la manière la plus nette et la plus brutale à la vie chrétienne ». 7 Fort peu permissive, la société du XVII e siècle est verrouillée par des interdits issus d’une rigoureuse morale religieuse. Les comportements alimentaires sont ainsi soumis à un contrôle intransigeant, condamnant sévèrement les excès. Dans le domaine de la nourriture, le libertinage pourrait donc s’apparenter à un refus de se plier à cet impératif de modération. Déjeuner, dîner et souper s’inscrivent dans le cadre de pratiques sociales, extérieures et visibles, qui pourraient de ce fait constituer un mode d’accès légitime et privilégié à l’étude du libertinage aristocratique. Les membres de la noblesse en effet, protégés par leur rang ou pouvant compter sur la médiation d’un patron, sont peu soucieux de discrétion, surtout dans la première moitié du siècle. Leur libertinage est non seulement ostensible, mais aussi ostentatoire. La nourriture permettrait ainsi d’interroger efficacement la visibilité et la publicité du libertinage aristocratique. Dans quelle mesure pourrait-elle être considérée comme un vecteur d’expression et donc un critère d’identification de ce type de libertinage ? Cherchant à se singulariser en s’affranchissant des règles imposées par les autorités, les libertins se livrent aux excès alimentaires d’une façon d’autant plus scandaleuse que la débauche associe les plaisirs de la table et ceux de l’amour charnel. La nourriture offre ensuite aux libertins l’occasion de défier les lois religieuses. En effet, la transgression des interdits alimentaires est la matérialisation des audaces d’une pensée hétérodoxe. Il s’agit bien de donner corps à une éthique aristocratique, comme l’atteste enfin le goût pour le faste, le raffinement et la libéralité, ingrédients indispensables à l’affirmation de soi et de la fière conscience de sa supériorité. 6 Charles-Daubert 13. 7 Jean-Pierre Cavaillé. « Philosophe ou chrétien, il faut choisir ». Le philosophe antichrétien. Paris : Les amis de Paris-Zanzibar, 2001, p. 50. <?page no="221"?> 221 Les aliments de la distinction I. Bonne chère, volupté et quae sequuntur Dans le domaine des mœurs, les autorités religieuses prescrivent telle manière d’agir et proscrivent les autres. La nourriture, en tant qu’elle relève des biens terrestres et des plaisirs sensuels, fait l’objet d’une réglementation fondée sur le principe primordial de modération. La gourmandise est ainsi placée au nombre des sept péchés capitaux. Cette stigmatisation de la concupiscence et de la libido sentiendi, pour reprendre l’expression propre à la tradition augustinienne, va de pair avec la prescription d’une pratique religieuse scrupuleuse de bien faire et de bien vivre dont certains, peu disposés à se contraindre, et soucieux de jouir pleinement de la vie, cherchent à se démarquer. Les pratiques culinaires associées au plaisir et à l’excès pourraient-elles ainsi fonctionner comme un élément révélateur du libertinage ? En réalité, tous ceux qui ont un goût marqué pour la bonne chère ne sauraient être considérés comme libertins. Mais la nourriture ne joue-t-elle pas un rôle prépondérant dans les orgies et les parties de débauche représentatives du libertinage de mœurs ? Les plaisirs de la nourriture et du vin, associés et considérés comme préalables à ceux de l’amour physique, seraient dès lors susceptibles de devenir un indice de libertinage. Dans les Mémoires du comte de Gramont, la description des fêtes somptueuses organisées par le comte de Bristol permet d’illustrer cette idée : Le luxe et la délicatesse régnaient dans ces repas nocturnes, qui font l’enchaînement des autres voluptés. (Hamilton 157) La partie fine narrée au livre VII de l’Histoire comique de Francion de Charles Sorel (1623), atteste bien l’étroitesse des liens qui unissent les excès alimentaires et les débordements sexuels. Francion, marquis de La Porte, est invité à dîner au château de Raymond qui lui annonce : Il faut que nous facions tous ensemble une merveilleuse chère. (Sorel 328) Ce programme n’est pas démenti par la suite et « les plaisirs d’Amour » (327) déjà mis en valeur dans l’inscription lapidaire du château sont également goûtés au cours de cette nuit orgiaque : Un peu après, l’on vint dresser une longue table, qui fut incontinent chargée de tant de diverses sortes d’animaux, qu’il sembloit que l’on eut pris tous ceux de la terre, pour les manger là en un jour. Quand l’on eut estourdy la plus grosse faim, Raymond dit à chacun qu’il faloit observer les loix qui estoient à l’entrée de la porte, chasser loing toute sorte de honte et se resoudre à faire la desbauche, la plus grande dont il eut jamais esté parlé. (332) <?page no="222"?> Constance Griffejoen 222 Les délices de l’amour s’inscrivent donc bien dans la continuité de celles de la nourriture. Les unes et les autres sont exprimées de manière hyperbolique, et l’emploi répété de superlatifs met en lumière la volonté d’acquérir réputation et gloire, ce qui bien sûr est caractéristique des mentalités aristocratiques. La débauche, pratique libertine fondée sur la contestation des principes de modération et de chasteté, nourrit la volonté de se distinguer. L’« Histoire de la matrone d’Ephèse », racontée aux chapitres 111 et 112 du Satiricon de Pétrone par le vieux poète Eumolpe, et qui a intéressé bon nombre de traducteurs au XVII e siècle, constitue aussi un exemple particulièrement révélateur des liens étroits qui unissent la nourriture et l’amour charnel. Une matrone, affligée par la perte de son époux, reste auprès de son tombeau et, décidée à se laisser mourir, refuse de se nourrir. Un soldat, chargé de surveiller non loin de là les corps de plusieurs voleurs crucifiés, essaye de lui faire prendre quelque nourriture. Voici un passage de la traduction proposée par Saint-Évremond : Personne n’escoute à regret quand on la presse de manger en de pareilles occasions, et on se laisse persuader aisément de vivre : ainsi cette femme, extenüée par une si longue abstinence, laissa vaincre son obstination, et se remplit de viande avec la mesme avidité que la suivante, qui s’estoit renduë auparavant. Au reste vous sçavez quelles tentations viennent d’ordinaire après le repas. (Œuvres en prose, I.193) Il est intéressant de remarquer pour finir que dans les conseils prodigués par Saint-Évremond dans une lettre de 1674 adressée à son ami le comte d’Olonne, comme lui exilé pour avoir parlé « avec trop de licence 8 », les remarques sur l’amour sont significativement placées après les considérations sur la nourriture : Voila tous les conseils que mon expérience m’a sceu fournir pour la lecture et pour la bonne chere. Je ne veux pas finir sans toucher un mot de ce qui regarde l’amour. (I.259) II. La transgression des interdits, reflet d’une pensée hardie S’il va de soi que les débauchés ne sont pas forcément des incrédules, certains préceptes présentent une signification religieuse et dogmatique plus profonde. Les enfreindre relèverait alors du sacrilège et l’hétéropraxie pourrait par conséquent être considérée comme la manifestation d’une hétérodoxie. Il faudrait donc réfléchir à présent au principe d’un usage blasphématoire de la nourriture. 8 François Ravaisson. Archives de la Bastille. Vol. 7. Genève : Slatkine Reprints, 1975. 405. <?page no="223"?> 223 Les aliments de la distinction Les considérations culinaires peuvent en effet l’emporter sur les préoccupations spirituelles, même dans les derniers instants de l’existence. Ainsi, Voltaire rapporte dans le Siècle de Louis XIV les ultima verba prononcés par Saint-Évremond : Quand on lui demanda à sa mort, s’il voulait se réconcilier, il répondit : « Je voudrais me réconcilier avec l’appétit ». (Voltaire 967) C’est avec l’intention de valoriser la figure de Saint-Évremond que Voltaire mentionne cette anecdote. Il ne peut que louer l’impertinence et l’audace du grand seigneur normand qui prend sciemment le contre-pied des attitudes ordinaires afin de se démarquer de ce qu’il considère comme idées reçues et superstition. La manifestation d’un intérêt pour la nourriture, à un moment aussi crucial que celui de la mort où toutes les pensées de l’agonisant devraient se tourner vers Dieu dans l’espoir du salut, présente certainement une dimension sacrilège et révélatrice de l’incrédulité. Cependant les pratiques culinaires peuvent donner lieu à la transgression d’un interdit plus considérable. En effet, l’Église catholique impose de manger maigre chaque vendredi, et cette privation prend une force toute particulière lors du carême, temps de pénitence de quarante jours avant Pâques où les chrétiens s’abstiennent de manger de la viande. Ne pas respecter ces règles équivaut à s’exposer à un châtiment dans l’au-delà. Pourtant, certains libertins, désireux d’échapper aux rigueurs collectives, se sentent fort peu concernés par les pratiques pénitentielles du carême. Ils refusent de se plier à cette contrainte car ils ne craignent pas les conséquences entraînées par leur mode de vie licencieux. La hantise du jugement individuel post mortem ou du Jugement dernier leur semble tout à fait étrangère. Par conséquent, le rejet de l’orthopraxie serait lié chez les libertins à celui de l’orthodoxie qui la fonde. Manger gras pendant le carême constitue une infraction grave et lourdement punie, car il existe au XVII e siècle une police du sacré qui contrôle et condamne les atteintes au conformisme de la foi catholique. Les peines encourues accroissent le prestige de ceux qui osent adopter une attitude aussi provocatrice. Une anecdote rapportée dans le Menagiana au sujet du poète des Barreaux et de son ami d’Elbène illustre bien cette notion de bravade : Cela me fait souvenir de ce qui leur arriva un jour qu’ils étoient encore ensemble, c’étoit en Carême. Ils voulurent manger de la viande, & ne trouverent que du lard & des œufs, dont on leur fit une omelette. Dans le tems qu’ils la mangeoient, il survint un orage & un tonnerre si terrible, qu’il sembloit qu’il allât renverser la maison où ils étoient. Monsieur des Barreaux, sans se troubler, prit le plat ; & le jetta par la fenêtre, disant : Voilà bien du bruit pour une méchante omelette au lard. (Ménage 2: 51-52) <?page no="224"?> Constance Griffejoen 224 Ce goût pour la provocation est bien sûr particulièrement perceptible dans la première moitié du XVII e siècle. Les poètes libertins revendiquent leur insoumission et refusent les jeûnes, les abstinences et les pénitences. Cette « chanson sur Turenne » de Claude de Chouvigny, baron de Blot l’Église, le montre bien : De tous nos amis qui dînent chez Prud’homme, Turenne je plains qui vit selon sa loi ; Car de fausser les préceptes de Rome C’est un des plus grands plaisirs selon moi. Béni soit celui qui nous l’a défendu ! La viande n’est pas si bonne le jeudi, Et nous avons là dessus prétendu Le doux plaisir de rompre un vendredi. (Lachèvre 59) Mais le soin tout particulier que prennent certains libertins à organiser pendant le carême de riches repas se manifeste encore, bien que de façon nettement moins ostentatoire, dans la seconde moitié du siècle, comme en témoigne la célèbre partie de Roissy orchestrée en avril 1659, au cours de la semaine sainte, par le duc de Vivonne (1636-1688). Bussy-Rabutin y a participé et relate les circonstances et les conséquences de cet épisode non seulement dans ses Mémoires publiés en 1696, mais aussi dans l’Histoire amoureuse des Gaules datée de 1665. Il est loisible de percevoir dans chacune de ces versions la portée transgressive de la consommation de viande, et le lien qui unit le mépris des interdits culinaires à la volonté de s’affranchir des préceptes de la religion catholique. Dans ce passage des Mémoires, Bussy-Rabutin raconte les activités qui suivirent la partie de chasse organisée pendant l’après-midi du Vendredi saint : Les violons recommencèrent à jouer jusqu’au souper, que nous passâmes gaiement mais sans débauche. Au sortir de table, nous les menâmes au parc où nous fûmes jusqu’à minuit. Le samedi nous nous levâmes fort tard, et nous passâmes le reste de la journée à nous promener dans des calèches. Comme nous avions impatience de manger de la viande, nous voulûmes faire medianoche. Ce repas-là ne fut pas si sobre que les autres : nous bûmes fort, et sur les trois heures après minuit nous nous allâmes coucher. (Mémoires 2: 91) L’insistance avec laquelle est niée toute consommation de viande avant les premières heures du dimanche de Pâques souligne ici assez clairement la dimension apologétique propre aux Mémoires de Bussy. L’Histoire amoureuse des Gaules contient aussi une relation de la partie de Roissy, mais cette fois le libertinage religieux, associé au mépris des interdits culinaires, s’exprime plus <?page no="225"?> 225 Les aliments de la distinction librement et plus nettement. Bussy s’adresse ainsi à Vivonne et aux autres convives : « Je suis bien aise, mes amis, de vous trouver détachés du monde comme vous êtes. Il faut des grâces particulières de Dieu pour faire son salut dans les embarras des cours ; l’ambition, l’envie, la médisance, l’amour et mille autres passions emportent les cœurs les mieux nés à des crimes dont ils sont incapables dans des retraites comme celle-ci. Sauvons-nous donc, mes chers amis, et comme, pour être agréable à Dieu, il n’est pas nécessaire de pleurer ni de mourir de faim, rions, mes chers, et faisons bonne chère ». (Histoire amoureuse 150) La débauche de Roissy, dont la portée transgressive est accentuée par ce détournement audacieux du langage de la dévotion, fit scandale à la cour et coûta à Bussy un premier exil de seize mois sur ses terres de Bourgogne. Mme de Motteville écrit ainsi dans ses Mémoires : Une troupe de jeunes gens de la cour allèrent à Roissy pour les jours saints, dont étoient le comte de Vivonne, gendre de madame de Mesmes, à qui appartenoit la maison ; Mancini, neveu du ministre ; Manicamp et quelques autres. Ils furent accusés d’avoir choisi ce temps-là par déréglement d’esprit, pour faire quelques débauches, dont les moindres étoient d’avoir mangé de la viande le vendredi saint ; car on les accusa d’avoir commis de certaines impiétés indignes non-seulement de chrétiens, mais même d’hommes raisonnables. (Motteville 4: 147-48) Manger gras le Vendredi saint, c’est en effet outrager le Christ souffrant et cet acte est d’autant plus grave qu’il est commis de façon délibérée, comme le montre l’emploi du verbe « choisir ». Cette mise en scène des pratiques blasphématoires pose la question d’une relation ambiguë entre stratégie prudentielle et intention provocatrice. Ainsi, il ne s’agit pas seulement d’une hétéropraxie car la violation des préceptes va de pair avec la conscience de leur illégitimité. Les comportements extériorisent et matérialisent une manière de penser hétérodoxe. III. De l’expression de la singularité à l’aliment de la désobéissance Les pratiques mentionnées jusqu’à présent ont permis de percevoir que la transgression des interdits alimentaires s’accompagnait d’une sorte de bravade et de provocation. Or cette attitude ostentatoire est nettement caractéristique d’une manière de s’affirmer comme membre de la noblesse, et donc d’une éthique aristocratique. Il s’agit pour les libertins d’adopter des comportements éloignés des pratiques ordinaires afin de se différencier des esprits <?page no="226"?> Constance Griffejoen 226 du commun. Les libertins aristocrates feraient ainsi de la nourriture un usage qui leur serait propre et leur permettrait de revendiquer leur différence par rapport au plus grand nombre. La nourriture pourrait dès lors fonctionner comme un marqueur de position sociale, perceptible tout d’abord sans la quête du raffinement et de l’originalité. Les nobles privilégient les choses rares et chères dont ils s’enorgueillissent de pouvoir orner souvent leur table. L’abondance, la variété et la délicatesse des plats participent du goût aristocratique pour le faste, et relèvent d’un idéal élitaire. Cet art de vivre est en rapport avec l’épicurisme aristocratique hérité de Pétrone, l’elegantiae arbiter, dont la quête raffinée du plaisir est connue de tous, et patente bien sûr à la lecture du plus célèbre épisode du Satiricon, le « Festin de Trimalcion ». En effet, pour tenir leur rang, les nobles doivent proposer des repas où abondent les mets les plus variés et les plus recherchés. De tels festins leur donnent l’occasion de faire preuve de magnificence et de libéralité par le biais de dépenses infinies. Ce penchant pour les formes de gaspillage distingué se manifeste lors de fêtes somptueuses, comme celles données par le Grand Condé à Chantilly, ou les « bacchanales » organisées par les Vendôme au château d’Anet (Bouriquet 64). De plus, la gastronomie est à la mode, surtout dans la seconde moitié du XVII e siècle, et l’on connaît ainsi l’existence d’un petit groupe de fins gourmets composé de Saint-Évremond (1613-1703), du comte d’Olonne (1626-1686), que certaines clés identifient au Cliton de La Bruyère, 9 et d’Urbain de Sablé-Boisdauphin (1618-1661). Tous trois étaient très délicats sur les plaisirs de la table, et Boisrobert leur consacra pour cette raison une satire perdue que mentionne Tallemant des Réaux : Il fit une satyre contre d’Olonne, Sablé-Bois-Dauphin et Saint-Evremont, que l’on appelloit les Costaux. Cela vient de ce qu’un jour M. du Mans (Lavardin), qui tient table, se plaignit fort de la délicatesse de ces trois messieurs, et dit qu’en France il n’y avoit pas quatre costaux dont ils approuvassent le vin. Le nom de costaux leur demeura, et mesme on nomme ainsy ceux qui sont trop delicats, et qui se piquent de raffiner en bonne chere. (1: 412-13) Le terme de « Costaux » est repris par Saint-Évremond lui-même dans une lettre à lord Galway datée de l’année 1701. Après avoir employé à propos de la sève du vin l’adjectif « amoureuse », il tient à préciser : C’est le terme des grands connoisseurs, des d’Olonnes, des Boisdaufins, et de votre serviteur, Côteaux autrefois fort renommés. (Saint-Évremond 2: 395) 9 Libertins du XVII e siècle. Ed. J. Prévot. Vol 2. Paris : Gallimard, 2004. 1617. <?page no="227"?> 227 Les aliments de la distinction Il est vrai que Saint-Évremond ne jure que par le vin de Champagne. Il écrit ainsi dans la lettre adressée en 1674 à son ami le comte d’Olonne qui a déjà été mentionnée : N’épargnez aucune dépense pour avoir des vins de Champagne, fussiez vous à deux cens lieües de Paris ; ceux de Bourgoigne ont perdu tout leur credit avec les gens de bon goût, et à peine conservent ils un reste de vieille reputation chés les marchands. (1: 256) C’est avec beaucoup de lucidité qu’il évoque ses manies en matière de nourriture et de boisson, et l’agacement qu’elles suscitent chez Hortense Mancini, la duchesse Mazarin : A dîné, par un goût de France, La poularde aux œufs rejetter, Brawn et venaison détester, Vins de Portugal, de Florence, Pour nous parler toûjours de vins D’Ay, d’Avenet et de Reims. (2: 172) Le raffinement de l’alimentation, qui ressortit d’une volonté de prestige propre aux élites aristocratiques, pourrait s’accompagner d’une signification plus profonde. Il est souvent associé à la libéralité, qui s’inscrit elle aussi dans le cadre de pratiques ostentatoires inhérentes à la noblesse. Pierre Richelet souligne en effet dans son Dictionnaire la nature aristocratique de la libéralité : Les Grans doivent être liberaux, la liberalité marque la grandeur de leurs ames. 10 Son rôle dans la construction d’une éthique aristocratique est également mentionné par Francion : Un des principaux ornemens de la Noblesse, c’est la liberalité. (Sorel 356) Il serait intéressant d’envisager le rôle joué par la nourriture dans les réseaux d’amitié ou dans les clientèles. Arlette Jouanna, dans l’ouvrage intitulé Le devoir de révolte : la noblesse française et la gestation de l’Etat moderne, 1559-1661, explique que la nourriture est le plus élémentaire des dons, et qu’elle occupe de ce fait une fonction décisive dans les pratiques clientélaires. « Tenir table ouverte » permet d’attirer des clients et d’en faire, littéralement, des « nourris » (Jouanna 75). C’est un don qui implique un nécessaire contre-don et concourt, par la création d’un réseau d’alliances, à la constitution d’une 10 Voir Pierre Richelet. De même, pour Antoine Furetière, « la libéralité n’appartient qu’aux ames nobles et genereuses ». <?page no="228"?> Constance Griffejoen 228 domesticité plus étoffée. La nourriture, grâce à la solidarité clientélaire qu’elle permet d’entretenir, jouerait alors un rôle dans l’expression de cette forme politique de libertinage qui consiste à prendre les armes contre les autorités royales. Ce libertinage politique, qui relève de la passion qu’ont les nobles de leur grandeur, est perceptible dans les nombreux complots qui ont émaillé le règne de Louis XIII et les premières années du règne de Louis XIV, comme la conspiration de Chalais (1626), la conjuration de Cinq-Mars (1642), ou bien sûr la Fronde des princes (1650-1653). La nourriture joue donc un rôle prépondérant dans la manifestation du libertinage aristocratique. Jouir sans entraves des plaisirs de la nourriture, tout particulièrement lorsqu’ils sont perçus dans leur dimension apéritive, est étroitement lié à la licence sexuelle. La consommation délibérée d’aliments interdits s’inscrit quant à elle dans le cadre d’un libertinage où se mêlent irréligion et provocation. Enfin, la nourriture, dans son déploiement fastueux et son instrumentalisation politique, relève des pratiques ostentatoires inhérentes à la noblesse, et participe à la construction d’une éthique aristocratique. Elle permet de rendre visible l’expérience libertine, et de lui donner consistance et robustesse. Le libertinage aristocratique permet ainsi de renouveler avec acuité la problématique de l’être et du paraître. Car pour les aristocrates, l’agir libertin constitue avant tout l’occasion de paraître ce qu’ils sont. Bibliographie Bussy, Roger de Rabutin, comte de. Histoire amoureuse des Gaules. Ed. J. et R. Duchêne. Paris : Folio Classique, 1993. 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Tandis que le songe est pris au sérieux, ce n’est qu’au cours du siècle que disparaît la compréhension péjorative du mot rêve. Ce dernier remplace progressivement le mot songe lorsque de nouvelles théories médicales matérialistes expliquent sa constitution, son rôle et sa valeur. Cependant, le songe lui-même semble voué à l’image du pharmakon platonicien. Il s’insère dans la discussion d’antagonismes : est-il bénéfique ou maléfique, réalité ou artifice, contamination ou remède, toxique ou aphrodisiaque ? Tandis que dans l’Antiquité et au Moyen Âge, l’expérience onirique était vénérée « comme une irremplaçable source d’informations » (Cheymol 13) et retenait l’attention des médecins, philosophes et théologiens, le contenu du songe est entouré de méfiance et de suspicion au début de l’ère classique. Descartes refuse sa considération puisqu’il provient des sens et de l’imagination et non de la raison. Il ne cohabite pas avec le raisonnement évident et entier lors de la veille. 1 Même si trois visions oniriques de la fameuse nuit du 10 novembre 1619 lui insufflent sa théorie philosophique, l’authenticité générale des songes est mise en question dans ses œuvres. Songe et réalité s’affrontent et Descartes ne voit pas d’intérêt à octroyer un rôle et une valeur 1 Voir Descartes, Œuvres scientifiques, 57-58. <?page no="232"?> Bernadette Höfer 232 spécifique à la conscience onirique. De même, le médecin du roi, Marin Cureau de la Chambre, se distancie de la confusion qu’apportent les songes puisque l’imagination y agit comme agitée et entièrement déchaînée (Cureau de la Chambre 83-84). Au lieu d’être considéré comme l’expression profonde de l’intériorité du « je » et de la conscience réflexive - même si elle est fantastique - le songe se voit rejeté et déplacé à l’ordre littéraire où il fonctionne souvent uniquement comme cadre ou avertissement. Pensons au Songe de Vaux de La Fontaine, aux songes prémonitoires de la tragédie classique ou à la poésie lyrique de l’époque où songe/ mensonge rime fréquemment et implique enchantement, feinte, illusion, hallucination, etc. Dans la pièce de Brosse, le songe apparaît d’abord comme une feinte et sert d’emballage structurel et rhétorique. L’auteur laisse errer aussi bien les personnages que les spectateurs dans l’ambivalence de l’être et du paraître et les laisse douter entre enchantement onirique et expérience véridique. Le personnage Lisidor souffre d’un état pathologique de mélancolie à la suite de la perte dans un naufrage de sa fiancée Isabelle. La mélancolie détermine initialement si fortement son état qu’il ne voit que « serpents », « poison » et « venin » (I.3.219-20) et ni la chasse ni le jeu de piquet ne peuvent le distraire ou le guérir de son état de tristesse. Son ami Cléonte, amoureux rejeté par Clorise, est également accablé par un chagrin profond. Le songe, comme l’a vu Georges Forestier, devient alors le moteur même de l’action. Quatre spectacles basés sur la dialectique rêve/ réel doivent guérir les personnages grâce au divertissement que constitue la confusion entre illusion et réalité. Forestier résume : Les trois premiers spectacles sont des supercheries jouées à trois personnages aux frontières de la veille et du sommeil, à qui Clarimond et sa sœur font arriver des évènements si invraisemblables qu’ils accusent de rêver. Le quatrième est représenté au spectateur des trois premiers avec tout l’apparat d’un spectacle théâtral véritable : on joue devant lui une pièce prétendue fictive, mais qui est, en fait, l’histoire de sa vie et de ses amours et qui permet la réapparition, dans son propre rôle, de sa fiancée disparue. (Introduction 45) La problématique réside naturellement dans le fait qu’il ne s’agit pas d’une véritable expérience onirique mais de l’illusion qu’ont les personnages de faire un songe. Il faut donc bien comprendre que l’examen que fait Brosse du fond onirique ne s’alimente que d’un faux-semblant puisque les personnages sont en fait éveillés. Toutefois, c’est parce qu’il présuppose un état de conscience altérée et qu’il y a à chaque fois une sorte de « réveil » que le songe est intéressant dans la pièce. Sa spécificité provient du fait que faute d’avertissement, les personnages affectés ne savent pas qu’ils n’ont pas véritablement rêvé. <?page no="233"?> 233 Nourriture onirique: Brosse, Les Songes des hommes esveillez Brosse va à l’encontre de l’opposition rêve/ réalité. Pour lui le rêve a un langage spécifique : d’un côté, il est l’expression de l’état d’âme ; de l’autre, il porte une signification thérapeutique. Brosse établit sa propre physio-psychologie de la formation du songe et construit « une carte du songe 2 », soit une théorie du rêve destinée à mettre en valeur la vision et la fonction onirique qui devient écran de l’âme et du corps et participe à la cure de la tristesse du mélancolique. Pasquier remarque avec justesse que les divertissements oniriques « servent de prétextes à une adroite mise en situation des connaissances acquises sur l’univers physique et l’existence humaine » (38-39). Il ne s’agira donc pas - comme l’ont fait jusqu’ici les critiques - d’étudier le songe dans sa structure dramaturgique et théâtrale en invoquant l’idée de la vida es sueño [la vie comme songe] ou l’opposition entre réel et irréel, 3 mais de le considérer sous un aspect psycho-philosophique lié à la potentielle valeur de « nourriture » mentale, même s’il est vrai que la pièce soit dénuée de véritable activité onirique. Brosse imagine quatre représentations illusoires successives qui se situent le soir 4 et sont étroitement liées au moment du sommeil de façon qu’elles simulent au personnage affecté un songe imaginaire. Ainsi, Cléonte est étendu sur son lit (II.2. 396) et « ensevely dans un profond sommeil » (II.2.419). 5 L’obscurité règne dans la chambre. 6 De même, Lucidan, luttant contre le sommeil dans sa chambre (IV.3), se croit le spectateur d’une représentation lors de laquelle il flotte dans l’ambiguïté ne sachant s’il dort ou s’il veille. 2 J’emprunte cette expression au titre de l’article de Sellier : « Pour une carte du songe. La littérature du XVII ème siècle français ». 3 L’invocation du théâtre dans le théâtre et l’idée de la vida es sueño sont évidemment des motifs récurrents dans la tradition littéraire de l’époque. Le thème du ludus mundi - de l’existence humaine comme jeu - est central dans la pièce : Brosse met en question la nature de la vérité elle-même se demandant même si la vie ne pourrait être qu’une possible fiction. Selon Pasquier, Brosse met en relief que l’existence n’est qu’une « quête incessante de la certitude définitive » (46). Ce thème est aussi traité dans l’œuvre théâtrale de Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño. 4 Voir la remarque du paysan du Pont : « Le Soleil est desja tout prest à se coucher » (I.4.271). Lucidan, lui, cherche à chasser le sommeil pour « resver jusqu’au jour » les yeux ouverts (IV.3.1077-79). 5 Dans la pensée populaire de l’époque, le mauvais songe pouvait venir de l’ivresse et du Diable. Le paysan du Pont, ivre, s’endort et son entourage lui joue une supercherie en le transformant en seigneur. Le paysan craint alors que ce « songe » soit une œuvre du Diable (III.2.770ss.). Puis Lucidan, lui, attribue son « effroyable songe » à son ivrognerie (v. 1025) - autre explication de l’époque des cauchemars. 6 Forestier fait la remarque intéressante qu’au dix-septième siècle, le rêve ne figure qu’uniquement comme cadre et que les véritables réflexions sur celui-ci ne se produisent que lors du soi-disant réveil (Forestier 220). <?page no="234"?> Bernadette Höfer 234 Brosse décrit la physiologie de l’état de conscience lors du rêve en s’appropriant les connaissances médicales de l’époque. 7 Allant au-delà de la simple constatation du sommeil, Brosse observe que l’esprit absorbé par le sommeil se « laisse flotter » (II.5.606) et la raison se trouve « endormie » (v. 609). Tandis que l’esprit est justement conscient, sa fonction raisonnable se suspend. Conscience et rêve ne s’opposent pas puisque la conscience claire et réelle est présente. La raison seulement reste inactive. Au moment du sommeil, le corps devient le principal acteur et crée des « images » auxquelles la raison demeure impuissante à mettre fin même si le rêve entre dans le domaine du conscient. 8 Le retour à la raison et à la certitude ne s’effectue qu’au réveil. « Les simulacres que l’on rêve naissent du même instrumentum, le sens commun, dont l’affaiblissement, cause de l’assoupissement, livre aussi l’esprit au jeu incontrôlé de ces fantômes, traces des objets observés durant la veille » (Dandrey 76). Chez Brosse, la répétition des mots fantômes, idoles, illusion, lustre etc. - autrement dit imagination - représente une optique de visions fantastiques et possiblement fallacieuses. 9 Comment alors expliquer le « jugement bien sain » (v. 572) que l’on ressent lors de nos songes ? La médecine du dix-septième siècle concevait la force de l’imagination qui donnait aux visions une illusion de vérité. Marandé parlait de « petites fantaisies » qui faisaient « des entrées brusques » sans ordre ni liaison, mais dont les images seraient des réminiscences de la veille (Marandé 495). De même dans la comédie, l’imagination produit des « enchantements » (II.5.599) ou de la « confusion » (v. 588) qui rend difficile la distinction entre songe et réalité. Même si dans la comédie de Brosse, la thématique du doute fait écho à la philosophie cartésienne, cette opinion n’est pas la seule avancée dans la pièce. Florence Dumora a retenu qu’il y existe une « différence entre l’usage négatif et déréalisant des termes image, ombre, fantôme, idole, illusion, et 7 Brosse fournit trois explications qui contribuent à déterminer l’expérience onirique : les humeurs, l’âge et les passions ; explications bien conformes aux théories médicales prédominantes de l’époque. 8 La proximité entre image et imagination est pleinement exploitée dans la pièce à travers l’image du miroir dans lequel Lucidan voit sa bien aimée Clorise. De même, Lisidor ne sait pas distinguer entre le fantôme d’Isabelle et la présence réelle de la jeune fille. La prééminence de l’image visuelle lors du songe est intéressante car elle pose la question du rôle des sens lors du sommeil. Chez Brosse, les « sens [sont] assoupis » (II.4.516) lors du sommeil mais l’illusion produite lors du sommeil est toujours visuelle. 9 Dans son Dictionnaire universel, Furetière explique, lui aussi, le songe par l’imagination : le songe s’explique par des « pensées confuses qui viennent en dormant par l’action de l’imagination » (voir l’entrée pour « songe »). <?page no="235"?> 235 Nourriture onirique: Brosse, Les Songes des hommes esveillez l’usage positif et littéral » (Dumora 393). En effet, ce n’est pas que le « mauvais songe » (II.4.509) qui interrompt « le paisible repos » (v. 520) auquel tous les personnages aspirent pour soigner leur trouble. Le songe tranquille, lui, n’est pas décrié. La pièce fait une distinction entre le songe paisible - et ainsi considéré comme raisonnable - et les hallucinations provoquées par le songe tumultueux d’origine physiologique. 10 Lucidan admet à la suite d’un « mauvais songe » : Je suis las […], de faire de tels songes, Je vay pour cet effet essayer en dormant A resver pour le moins plus raisonnablement. (IV.6.1440-42) Lucidan insiste sur la distinction entre le songe en état d’éveil et celui que l’on fait en dormant pleinement qu’il ne considère plus alors comme « irraisonnable ». Tandis que le premier est tenu à distance comme une pure chimère, le second est paisible et mérite une considération réelle car il n’échappe pas à la conscience raisonnable. Il ne se refuse pas au cogito et implique une interprétation rationnelle et réaliste. Involontaire, échappant à la conscientisation directe, le songe rend difficile la distinction entre illusion et réalité. S’il parvient à être confondu avec la réalité, c’est parce qu’il possède également un langage « réaliste », un répertoire qui est capable de transmettre la profondeur de l’âme. Entrer dans le songe dans la pièce de Brosse, c’est donc exprimer l’état intérieur des personnages, en particulier discerner leurs afflictions et leurs désirs. Clorise, Lucidan et Lisidor perçoivent tous trois avec lucidité l’objet de leur tristesse, à la disparition ou au rejet de l’être aimé. Brosse s’interroge sur l’apparition, le contenu et la force de l’imagination qui suscite des « images » liées à l’intérieur des personnages. Activité de l’âme, le songe fait apparaître comme sur un écran la pensée intérieure des personnages. À Lucidan - qui lutte contre le sommeil pour « resver jusqu’au jour » (V.3.1079) les yeux ouverts de son objet d’amour - se présente l’image fidèle de Clorise. Le miroir dans lequel Lucidan voit l’« [a]gréable sujet de […] [sa] confusion » (IV.6.1270) renforce cette idée d’une reproduction juste de la réalité car c’est dans celui-ci qu’il semble percevoir la silhouette de Clorise. L’intérêt du songe naît du fait qu’il constitue alors une véritable modalité du réel. Lucidan parle justement d’un « ressouvenir » (v. 1262) du jour qui se présente à ses yeux et d’une « aymable copie » (v. 1333) qui constitue une reconstruction adéquate. La question du songe comme image fidèle de la réalité suscite l’intérêt des médecins de l’époque. Dupleix et Fernel distinguent entre les songes qui 10 En effet, dans la pensée hippocratique, le bon rêve favorisait la santé. <?page no="236"?> Bernadette Höfer 236 relèvent de l’âme et ceux qui proviennent du corps. 11 Dupleix explique que selon les « vapeurs qui ont monté de l’estomac au cerveau » les songes sont tumultueux, difformés, horribles ou étranges. Tandis que « le songe peut se faire aussi en l’imagination, phantaisie ou pensée : laquelle non seulement se représente les objets qu’elle a autrefois imaginés et pensés : mais aussi en feint et forge beaucoup d’autres à l’imitation de ceux-là » (Dupleix 70). Les deux médecins considèrent cette transposition de la pensée comme créatrice et visionnaire : elle forge, elle crée « des nouveaux mondes » (70) et, avant tout, elle ne s’oppose pas au réel, mais devient l’espace subjectif d’une production qui appartient au réel de la psyché. Le songe, pourtant, hante aussi les mélancoliques. Burton et La Mesnardière y voient l’expression de la perturbation de l’ordre physiologique et mental 12 tandis que du Laurens décrit le songe du mélancolique comme « mille fantômes qui suivent la propriété de […] [leur] humeur », et font que celui-ci ne sait plus distinguer entre réalité et rêve. Si on cherche quelque élément de cette perturbation dans de la pièce de Brosse 13 , on ne trouve aucune allusion qui attribuerait aux fourvoiements des personnages un état pathologique les rendant propices aux leurres. Le songe-vision - reflet de la psyché - adopte plutôt une valeur positive : non seulement est-il jeu ou construction de l’intériorité mais il se convertit soudainement en un remède qui ramène le protagoniste à la vie et au plaisir. Dès l’ouverture de la comédie, le personnage de Clarimond avait suggéré la fonction bénéfique de la vision onirique apte à guérir le mélancolique de l’abattement dû à son deuil et avait établi sa fonction quasi « aphrodisiaque ». La fonction du songe comme nourriture destinée à dissiper la tristesse des personnages mélancoliques et à les en guérir constitue le cadre de la comédie et le mobile des spectacles déployés tout le long de la pièce. La vision pro- 11 Voir aussi Jean Fernel, La Pathologie. 12 Voir Robert Burton, Anatomy of Melancholy, I.3.1 et H.J. Pillet de La Mesnardière, Traité de la mélancolie, 52-53. 13 Mais la médecine de l’époque reconnaissait aussi qu’on pouvait guérir certaines maladies à travers la connaissance des rêves. C’était la perspective de Mirbel dans « Le Palais du prince du sommeil » : « Et certainement mieux les corps sont disposés, plus l’esprit est tranquille, et plus les songes sont agréables et en plus petite quantité : au contraire l’esprit qui a pour prison un corps malade, est tourmenté d’une multitude de songes fâcheux et déplaisants, qui ne laissent pas de présager les accidents qui lui doivent arriver. » (61) Vattier explique que les « songes naturels […] servent de signes aux médecins, pour connaître l’état de santé de ceux qui les ont » (Epître liminaire). André du Laurens cite même le songe comme un remède aux maux corporels dans son Discours de la conversation de la veue, des maladies mélancholiques, des catarrhes et de la vieillesse. <?page no="237"?> 237 Nourriture onirique: Brosse, Les Songes des hommes esveillez duite doit en effet nourrir les victimes et l’illusion les aider à se libérer de leur mélancolie. Brosse favorise une perspective qui permet de dégager la valeur bénéfique de l’illusion onirique en postulant même la valeur du rêve pour mettre fin au désarroi. À l’inverse du songe classique qui se fait décoratif, on peut penser le statut du songe dans la pièce comme une expérience à but thérapeutique. L’étymologie du mot « songe » dans le Dictionnaire historique de la langue française montre sa proximité avec le mot « soin », et c’est là le véritable but du songe dans la comédie. 14 Néanmoins, il fait reconnaître avec honnêteté que le véritable soin qui dissipe la mélancolie de Lisidor ne provient pas du songe, mais de ses retrouvailles véritables avec Isabelle. Un coup de théâtre clôt la pièce et Isabelle, bien vivante, apparaît sur scène. Ce renversement ne devrait-il pas révoquer la valeur thérapeutique attribuée précédemment au songe ? C’est la question que pose Florence Dumora lorsqu’elle constate cette ambiguïté et s’interroge sur la gratuité du songe dans la comédie (Dumora 407). Brosse s’abstient de donner une réponse personnelle et laisse le spectateur se forger sa propre opinion. Cependant, j’aimerais montrer que bien que le mot « rêve » ne soit pas directement employé dans la pièce, le songe dans la comédie est perçu dans sa signification proche de l’étymologie du mot « rêve » et saisit une nouvelle compréhension, substitution qui se fait peu à peu au cours du siècle qui ne le considère plus comme folie ou leurre, mais comme « échappement » selon la racine du mot « rêve » qui signifie « s’échapper de » ou « sortir ». La pratique du songe que nous présente Brosse dans sa pièce nous permet de constater une libération passagère de l’état mélancolique. Les personnages vivent un déplacement mental qui entraîne un rééquilibre potentiel de leur vision du quotidien. Concluons que même si Brosse implique la dissolution de frontières nettes entre vérité et leurre, le songe s’appuie sur une illusion systématique qui favorise l’échappement et la nouvelle représentation visuelle constitue une sorte d’écran de l’esprit. Si le songe permet une visualisation de valeur thérapeutique, le théâtre lui aussi est utilisé directement comme évasion, divertissement et palliation. La réflexion de Brosse rapproche songe et théâtre qui ont un pouvoir créatif commun : tous deux transgressent l’espace et le temps pour construire une illusion optique. La vision onirique telle que la vision théâtrale met en scène une imagination qui n’est pas pure vanité ou hallucination. L’image onirique est mise sur le même plan que l’imagination au théâtre et toutes deux, à moins qu’elles servent à remédier à la tristesse du deuil et aux émotions accablantes, provoquent un divertissement de l’esprit, une évasion temporaire et accordent le reflet d’une réalité. Nous constatons donc que, dans cette comédie, nous nous trouvons devant une réflexion sur 14 Voir les entrées « songe » et « songer » pour l’association entre songe et soin. <?page no="238"?> Bernadette Höfer 238 le songe qu’on aurait tort de considérer uniquement comme fantaisie ou rêverie gratuite. Brosse nous procure une explication physio-psychologique où l’expérience onirique se détache comme un pôle d’équilibre et comme source d’une possible thérapeutique de l’esprit. Les songes perçus de cette façon deviennent lucides : les images présentées sont comme le dit M. Mirbel, contemporain de Brosse, « des idées d’un esprit bien disposé » et à l’image d’un miroir, ils sont en effet « nos yeux dans la nuit » (Mirbel 52). Bibliographie Brosse, Nicolas. Les Songes des hommes esveillez. Ed. Georges Forestier. Paris : Nizet, 1984. Burton, Robert. The Anatomy of Melancholy. Eds. T.C. Faulkner, N.K. Kiessling et R.L. Blair. 6 vols. Oxford : Clarendon P, 1989-2000. Cheymol, Pierre. 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Well educated, protestant, and single, she enjoyed great literary success during her lifetime, primarily for the historical prose she wrote while in exile in London from 1687 until her death in 1707. 1 As a member of the diaspora - a community parallel to that of the salons of Paris as Juliette Cherbuliez has noted (The Place of Exile 190) - she benefited from certain freedoms. While she at first courted the admiration of highstanding Huguenot women at their salon gatherings, La Roche-Guilhen soon became independent of even this group and began writing publicly. While exile might be most obviously a form of social annihilation, it also liberates the writer from the constraints imposed by omnipresent authority figures. In London, La Roche-Guilhen succeeded in supporting her two sisters and herself with her pen. Her many books smuggled back to France ensured her a place in French literary history as well. In recent years, however, La Roche-Guilhen’s writing has been eclipsed by that of Lafayette and Villedieu, to whom much of her work was attributed even at the time. 2 While Joan DeJean characterizes Villedieu and her successors as “adventuresses” (128) due to their scandalous personal lives, which their writings echo, there is nothing in La Roche-Guilhen’s own biography to suggest that she led a particularly controversial existence. Her own “scandal” - her religion - was an accident of birth, while the fact that she cared for a convalescent sister helped justify her decision to remain single. 1 Her play “Rare-en-tout” has nonetheless garnered some critical attention in recent years. See, among others, Perry Gethner’s notice on the author in Femmes dramaturges en France (1650-1750). For a more complete history of this author and the reception of her works, see Calame’s Anne de La Roche-Guilhen: romancière huguenote, 1644-1707. 2 More recently, Moses Hardin’s book, Modern Techniques in a Seventeenth-Century Writer. Anne de la Roche-Guilhen, focuses on this author’s narrative style and argues that its originality distinguishes her works from those of these writers. <?page no="242"?> Jennifer R. Perlmutter 242 Nevertheless, there are indeed striking similarities in the subject matter these authors addressed and their approach to them. Referring to the literature produced by women during the last twenty-five years of Louis XIV’s reign, DeJean remarks, “Instead of the story of an individual woman, each work projects a powerful construction of gender, a period’s obsession with the alleged proliferation of women judged notorious because they threatened the ruin of families” (142). La Roche-Guilhen’s most successful publication, Histoire des favorites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable sous plusieurs règnes, clearly represents the concerns of its time. First published in Amsterdam in 1694, this work is comprised of ten historical novellas, each featuring a heroine who exercised significant influence on the public actions of powerful men. All stories are loosely based on historical fact and most are distant from contemporary France in both time and place. Despite this apparent disjuncture, the moral and political codes of seventeenth-century France inform the characters’ actions and determine their consequences as is often the case in works of the time. Histoire des favorites is a cosmopolitan work in the sense that it unites stories of women of different cultures and eras who go against social conventions. Yet, to quote Cherbuliez, What holds these stories together is the common theme of women’s imprisonment, their exile, their unstable position in elite society, and the recurring image throughout history of women’s lack of legitimate political sovereignty. Women are not necessarily victims, nor are they alone in their machinations, but they are uniformly subject to constraint. (The Place of Exile 228) As Cherbuliez suggests, La Roche-Guilhen “uses these untold stories of women’s influence on powerful rulers to suggest how the politics of nation-states are linked to local institutions regulating women’s circulation (convents, charitable systems, and marriage)” (Dictionnaire). In all ten stories, this influence takes root in a woman’s desire, a desire either to escape the boundaries that an absolutist system establishes and maintains through these institutions, or to heed them. The present article will analyze the portrayals of both monstrous and virtuous heroines in three novellas from this collection: “Marie de Padille, sous Pierre le Cruel, roi de Castille,” “Léonore Tellez de Menese sous Ferdinand, roi de Portugal,” and “Marozie sous plusieurs papes”. In particular, I will show how the constraints placed on these heroines’ circulation and behavior result in their dissociation from the historical context of which they are supposed to be a part and, in some cases, to reproduce. La Roche-Guilhen’s patchwork <?page no="243"?> 243 Anne de La Roche-Guilhen’s Power-Hungry Heroines of narratives reunites these “lost women” and gives them a historicity of their own, a power that supersedes the male master narrative of which they seem to be the victims. This will lead to conclusions about the effectiveness of absolutism in maintaining a form of historical inertia. Before looking at these stories, it is important to clarify the meaning of “heroine” as it applies to Histoire des favorites. Noémi Hepp argues that in the latter half of the seventeenth century, female heroism complemented rather than resembled male heroism (16). 3 While male heroes sought public recognition for their exploits, which were grounded in moral virtue, female heroes typically harbored secret virtues for which no public recognition was granted or, for that matter, sought. Instead, a heroine, whether fictitious or real, hid her own virtues, her “trésors”, in order to better focus the public’s attention on those of the man to whom she was devoted. The heroine was a mediator of heroic values who, by selflessly remaining in the shadows and revealing certain truths to her beloved, pushed him towards his own form of heroism (18). In other words, the virtuous heroine 4 of the seventeenth century is deemed heroic insofar as she advances history, while remaining eclipsed by it. Her identity is based on standards of decorum that determine the behavior of a model, virtuous woman. It follows that the monstruous heroine violates this convention in some manner, either by seeking her own public recognition, by violating the moral code, or by encouraging a hero to do the same. She refuses to remain in the shadows, but instead seeks to satisfy her own desire for power. In so doing, she attempts to influence the course of history. Her insatiable hunger compels her to compromise her virtue; in pursuing their fulfillment, she disengages from social norms and expectations. Her identity is thus based on her own passions rather than on societal expectations, and she can be considered an anomaly in the way she flaunts historical tradition. The first story I will look at, “Marie de Padille, sous Pierre le Cruel, roi de Castille,” takes place in fourteenth-century Castile and tells the story of two women implicated in the reign of Don Pedro, the Cruel. Blanche de Bourbon marries the king, as dictated by politics, but spends much of her time mourning the loss of her native France. Meanwhile, Marie sets her sights on the monarch and pursues his attentions single-mindedly. When Don Pedro is wounded during a tournament, she cries crocodile tears and 3 Hepp reasons that a man’s and a woman’s heroism were determined by different criteria and that this was an inevitable consequence of the times: “[E]n un temps où Pascal fait de la perception de l’originalité de chacun un des critères de l’esprit, comment eût-on admis véritablement des idées ‘unisex’? ” (15). 4 I have adopted the terminology “virtuous heroine” and “monstrous heroine” from Nathalie Grande’s Stratégies de romancières. <?page no="244"?> Jennifer R. Perlmutter 244 attends to his every need so that he might notice her. To then distract him from his wife, Marie pays a Jewish magician to put a curse on a belt given to him by Blanche. The curse is such that every time he puts it on, it stings him repeatedly, thus intensifying his aversion to his wife. Successful in her efforts, Marie convinces Don Pedro to leave the court and Blanche behind. This horrifies the king’s advisors, who insist that the pair return to Castile. As fate would have it, Marie then falls madly in love with a courtier named Frédéric, who replaces the king in her attentions. 5 Frédéric, however, is smitten with Blanche, the queen, who tries her best to resist him, but finds herself nonetheless weakening. After further machinations, Don Pedro leaves Marie and Castile, divorces Blanche, and marries a third woman. He imprisons Blanche, whom Marie then poisons. Marie later dies a natural death and the devastated Don Pedro arranges to legitimate the children they had together by claiming to have been married to her. The story ends with cruel Pedro’s own death and a new king’s ascension to the throne. Let us begin with the monstruous Marie. Driven by her passions, she is a woman who seeks to satisfy her hungers and flaunts decorum in so doing. La Roche-Guilhen describes her return to court in the following way: “cette femme consacrée à l’infamie parut à la Cour sans pudeur, quoiqu’elle fût dans un état qui lui devait donner beaucoup de honte” (53). Here the author juxtaposes Marie’s lack of reserve with the shame she should display according to the social code. This monstrous heroine acts as her own person who, according to La Roche-Guilhen, “s’en vit souveraine absolue” (48). Acting exclusively according to her own interests, Marie breaks with a tradition dictating that women respect the rules of decorum, or bienséance. Instead, Marie is “un monstre qui ne reconnaissait point d’autre divinité que ses passions […]” (80). She accepts her own desires and the opportunities to which they give rise. In so doing, she participates in a process of individualization, of production of her own personality distinct from one based on the model provided by society. Marie invents herself as another woman, one disdained by the virtuous because of her depravity. 6 In this way, she disrupts the historical narrative without significantly impacting historical tradition, which remains inert. The actions of the virtuous easily overshadow her own, and it is those actions that move history forward as a male master narrative. 5 Marie cultivates a secret bond with him, which confirms her as a non-virtuous heroine: “Cette pensée, qui lui donna de l’espérance, augmenta son audace et la dépouilla de tout ce qui pouvait lui être resté de pudeur” (55). 6 As the narrator remarks, “Elle n’y fut pas reçue agréablement et tout son ascendant sur le roi n’empêcha pas les personnes vertueuses de la regarder avec dédain […]” (53). <?page no="245"?> 245 Anne de La Roche-Guilhen’s Power-Hungry Heroines The irony of Marie’s story, however, is that Don Pedro legitimates their relationship after her death, thereby re-inscribing her into this narrative. Cherbuliez argues that: [b]y way of exploring the extent of monarchical power, leisure literature 7 imagined and interrogated the viability of a world beyond authority’s reach […]. Most importantly, leisure literature used the margins to confront one of the major paradoxes of the grand siècle: the shifting possibility for selfhood available in a society increasingly defined by radical divisions, whether between exile and grace, inside or out, interiority or exteriority. (The Place of Exile 15) Although able to skirt authority’s reach during her lifetime and to create her own identity, Marie’s selfhood is re-determined by it after her death. In declaring Marie a married woman, Don Pedro sets different social boundaries for her actions, reclassifying them as acceptable within the moral code. While Marie creates her own light during her life, thus violating the heroic code as it applies to women, Don Pedro casts her into the shadows of his own after her death. He thereby reinvents her as a virtuous heroine, re-inscribing her into a historical tradition from which she remained an outsider during her lifetime. As for the truly virtuous Blanche, she meets with a more or less fortuitous end, depending on one’s perspective. The first mention of Blanche de Bourbon casts her as the beautiful victim of a state-arranged marriage (48). The narrator describes Blanche’s reaction to meeting her intended, Don Pedro, in the following way: Mais quand elle le vit, son âme fut frappée d’une horreur douloureuse, et sa physionomie était telle que le cœur s’en effraya d’abord. Cependant, soumise à la nécessité d’une action publique par son devoir, elle le reçut respectueusement et le salua avec beaucoup de civilité. (49) While the narrator suggests that the couple forms an aesthetic misalliance, Blanche refuses to indulge her immediate and violent dislike of her future, ugly husband. Instead, the future queen abides by the social codes that necessitate her submission to him, compelled by a fear of what fortune might bring should she not. While Marie considers herself sovereign, Blanche “se soumettait à la puissance souveraine qui règle les fortunes, et ne sortait jamais des bornes de sa patience et de sa raison” (82). A refusal to submit to any authority other than that of tradition defines her actions. Likewise, a process of repression and effacement of all that would code her as other, as monstrous, defines her. 7 Cherbuliez defines “leisure literature” as “writing produced in sociable situations for pleasure and for social benefits” (The Place of Exile 22). <?page no="246"?> Jennifer R. Perlmutter 246 A virtuous heroine, Blanche is a model woman easily inscribed into history during her lifetime. It comes as no surprise that Blanche recognizes this in herself, as her actions are deliberate refusals of her own passions. As she lies dying, she asks two favors of her confidante, Sylvie: “Assure le roi Charles que personne au monde n’a plus honoré sa vertu que moi; ne m’oublie pas, ma chère Sylvie, rends mon exemple formidable aux jeunes personnes de mon rang” (84). Blanche dies hoping she will be remembered, not as an individual personality, but as a model woman. She reminds Sylvie that her actions remained within the limits of decorum and that she thus led an exemplary life. La Roche-Guilhen, however, suggests that the reader reconsider the validity of the moral codes on which her heroine’s life is based. She attributes the following line to Blanche’s dying speech: “N’irrite pas mes proches contre don Pedre, il est assez malheureux d’être si méchant” (84). This desperate request casts into absurdity the conventions by which virtue is determined and calls into question the characterization of female perfection that arises from it. If those in positions of power (fathers, kings, popes) are absurd, it is probable that their judgment of what constitutes virtue is as well. A second story set in fourteenth-century Portugal and entitled “Léonore Tellez de Menese sous Ferdinand, roi de Portugal” portrays two beautiful sisters, one of whom is unceasingly ambitious and the other, who is more traditional in her goals. When we first meet Léonore and Marie - this is a very different Marie from that of the previous story - they have already been married off to noblemen chosen by their father. A year later, seventeen-year-old Marie attracts the eye of king Ferdinand while mourning the untimely death of her husband. Noticing the king’s advances towards her sister, Léonore intervenes and soon seduces him herself. Her own aggrieved husband refuses to defend his honor against the substantially more powerful king and he is eventually forced to divorce Léonore. The newly-crowned queen then turns on her now remarried sister, claiming that she has cheated on her new husband, Don Jean. In a fury, Jean stabs Marie to death, but soon after learns of Léonore’s manipulations. Jean exposes her to the king, but it is not until after Ferdinand’s death that Léonore and her remaining family are blacklisted. Eventually stripped of her authority, Léonore is exiled to a castle where she lives out the rest of her days under surveillance. She dies a captive, despised woman. Léonore is a power-hungry noblewoman equally motivated by jealousy and her desire for the crown. Much is made of the social machinations behind her eventual ascendance to the throne. Cherbuliez encourages us to consider this in light of Léonore’s individual identity when she writes, “Works that interrogate the very terms of court society’s social formations question the subject that participates in and grows out of those formations” <?page no="247"?> 247 Anne de La Roche-Guilhen’s Power-Hungry Heroines (The Place of Exile 37). Sacrificing her devoted husband, her virtuous sister, and a few loyal courtiers, Léonore affirms her own individuality in light of traditional expectations. This monstrous heroine exists through her own greedy actions rather than as a historical ideal. However, exiled to a guarded country castle at the end of her life, her actions are ultimately contained. Léonore’s imprisonment allows for another family to ascend to the throne and for Portugal’s history to proceed as though barely interrupted. As Cherbuliez maintains, “For the Huguenot world of La Roche-Guilhen especially, social mobility becomes literalized, as exilic fiction explores the impact of physical circulation on the construction of the social” (The Place of Exile 29). The social and historical impact of Léonore’s monstrosity is minimized once her physical circulation is restricted. In stark opposition to her sister, the virtuous Marie remains irreproachable to the end. In love with another during her socially-dictated period of mourning, she refuses to indulge her passion for Don Jean until an appropriate amount of time has passed. Marie maintains a firm sense of right and wrong and desires recognition primarily for her moral rectitude. As she explains to Don Jean: “J’aimerais beaucoup mieux […] plaire par quelque vertu que par des agréments extérieurs qui n’ont rien de solide, et je craindrais toujours pour un avantage que des choses si peu assurées m’auraient acquis” (103). Much like Blanche of the previous story, this heroine subsumes the appeal of beauty under that of social obligation. As Nathalie Grande writes, “L’héroïsme au féminin n’est donc pas la reproduction simple des qualités du héros, mais une transposition en fonction du code moral et sentimental des bienséances” (32). When Marie leaves the court for the country shortly before her murder, we do not imagine her seeking freedom from its standards of decorum, but rather a place where she and Jean can negotiate a proper return to society as a married couple. When she beseeches Jean to reveal their marriage after three long years of secrecy, she explains her reasoning in the following way: “Respirons enfin un air libre, et jouissons désormais sans nulle inquiétude de notre innocente union” (113). Although their union might cause suspicion, Marie insists that they have abided by moral codes by calling it “innocente” and that there should be no concern for social sanction. Unfortunately, her self-imposed exile allows for the monstrous Léonore to cast suspicion on her behavior. Physically removed from society, Marie can be made to be considered morally removed as well. Without the court monitoring Marie’s actions, Don Jean can be easily made to believe that she has been cheating on him. Marie’s tragic end results from her reinvention as a monstrous heroine by her sister’s ruse. Her dying words to Jean in which she invokes the memory of her first husband underscore the tragedy of her fate: “il était juste que vous <?page no="248"?> Jennifer R. Perlmutter 248 vengeriez (sic) don Alvar de Soza de l’outrage que j’ai fait à sa mémoire, qui devait m’être plus précieuse” (117). While this story, like the first, explores the institution of marriage as a controlling body, La Roche-Guilhen targets the Catholic church and the double standard by which the papacy determines the codes of virtue that constrain women in particular in the last story of Histoire des favorites, “Marozie sous plusieurs papes.” The story takes place in tenth-century Rome when the papal dynasty was largely influenced by a Tuscan family dominated by its three strong and debauched female members (385). Marozie is one such member who, once married, takes pope Sergius as her lover. After the death of her husband, she marries her stepson, the weak and stupid Guy, in order to safeguard her political power. The incestuous union is blessed by pope Jean, the biological son she had with Sergius, and who has inherited his father’s title after his death. When Guy dies, the ambitious Marozie sets her sights on his half-brother, Hugues, king of Arles. For his part, Jean is in love with Hugues’s virtuous daughter, Alde. Two obstacles prevent him from pursuing this love: the papal office prohibiting marriage and the worthy Albéric, Marozie’s legitimate son with her late husband, who is also smitten with Alde. Marozie attempts to bypass these obstacles by encouraging Albéric and Alde to marry so that Jean can take Alde as his mistress. Alde sees through the plan and, although in love with Albéric, tries to discourage him from succumbing to the ruse and her father, Hugues, from forcing her to marry him. She succeeds with the former, but fails with the latter. Marozie then exiles Albéric as punishment for deferring the marriage while she herself marries the clueless Hugues. Albéric subsequently escapes to find Alde, and Hugues, now disgusted with his vain wife, leaves her and gives his daughter over to Albéric who takes her out of Rome to a more peaceful place. Marozie and Jean die, leaving the papacy in the hands of another family. While the narrator claims that Marozie’s corrupt nature is inevitable given her pedigree, 8 by telling her story rather than that of her mother, La Roche-Guilhen deems her a remarkable individual. Driven by the desire to expand her political power, the monstruous Marozie succeeds in further corrupting the already debauched authority figures charged with establishing and living by the standards of decorum. She finds her soulmate in the viceriddled Sergius who “avilissait la majesté du pontificat dans les ordures de la débauche” (389). Through many similar characterizations - “ce monstre”, “des vices les plus énormes”, “l’horreur de sa vie” (386, 390) - the narrator’s anti-papal bias becomes starkly apparent. Marozie might guide Sergius’s ac- 8 La Roche-Guilhen writes, “fille d’une mère débauchée; elle avait appris à l’école de l’impureté l’art de se rendre infâme au suprême degré” (385). <?page no="249"?> 249 Anne de La Roche-Guilhen’s Power-Hungry Heroines tions to an extent, but it is really through her treatment of Jean and Guy that she imposes her desires. Jean is an unformed young man in single-minded pursuit of his beloved and “Guy était une ombre qu’on ne distinguait que par réflexion, soumis à Marozie […]” (389). Hepp has argued that a virtuous heroine remains in the shadows; the monstrous Marozie instead creates her own light. She sets about manipulating the codes of morality to satisfy her own ambitions and finds the papacy more than willing to exercise its influence to this end. Although the simple Hugues might defend the popes’ behavior to Alde in the following way: “N’ont-ils pas approuvé tout ce qui s’est passé ici? Ignorez-vous qu’ils sont infaillibles? ” (403), his naïveté only underscores its horror. By showing these religious figures to be inherently immoral, hypocritical and weak-willed, readily indulging the desires of a selfinterested individual, Anne de La Roche-Guilhen questions the validity of their pronouncements and the authority of the Catholic church as a whole. She implies that true virtue might be found outside such institutions. The virtuous Alde’s individuality lies in her assessment of Marozie’s ruse and the direct manner in which she criticizes Jean’s hypocrisy. Alde declares her unwavering devotion to Albéric, but reveals to him the truth about his mother. Although Albéric clearly fears both his mother’s and the pope’s authority, Alde does not allow him to fall prey to the scheme declaring, “[l]e pape n’est ni mon père, ni mon roi” (394). Ultimately (although, as it turns out, temporarily), she sacrifices her desire to be with him for a greater cause, moral rectitude. She selflessly subjugates her individual interests to those of the Roman empire. When Jean declares his love and offers to share his power with her, she replies, Vos clefs ne me sont nullement nécessaires, et ce n’est point du tout dans vos trésors que je veux chercher le pardon de mes fautes, sachant bien que j’en dois rendre compte à une puissance supérieure, devant laquelle les autres ne sont rien. (397) Disgusted with the church’s corruption that Jean represents, Alde reminds him that God (“une puissance supérieure”), not a pope, is the ultimate judge. She advocates an unmediated relationship between God and his subjects, thereby stripping Jean of his authority in her eyes. Alde is rewarded for her heroism in the end. Through her depiction of this heroine, La Roche- Guilhen argues for the elimination of the mediator between subjects and God that defines the Catholic church, instead reorienting morality’s compass to the individual in the manner of the Protestant faith. The three monstrous heroines figuring in the stories above strive to associate themselves with men in positions of power at all costs and thereby to change the course of history. These women’s efforts to make themselves <?page no="250"?> Jennifer R. Perlmutter 250 the beneficiaries of such power often lead to the ultimate tragic failure, their containment - moral, social and, in some cases, physical - within the institutions they attempt to access at their highest levels. Although far from exemplary, their maneuverings encourage us to look more closely at what it means to be husband, father, king, and pope. Despite the women’s failures, they open our eyes to the possibility of alternative representations of power. Their systematic victimization of their virtuous female counterparts is in fact paradoxical, as it is the latter who present such alternative relationships. Traditionally overshadowed by history, these virtuous heroines keep it on track. Yet, their complacency further directs the reader’s attention to the institutions that control them. While Blanche de Bourbon and the Portuguese Marie play their roles faithfully, living an exemplary life, yet becoming victims of both the monstrous heroines and their male counterparts, Alde directly confronts the Church’s corruption by refusing to marry the man she loves. In doing so, she forces those who blindly accept its pronouncements (Albéric, Hugues) to acknowledge its hypocrisy. If the institution is corrupt, it is up to the individual to decide between right and wrong. Alde’s heroism lies in her ability to supersede the male master narrative. If there were ever a desirous woman in Histoire des favorites, it is La Roche- Guilhen herself who, Huguenot and poor, succeeded by an irony of fate in translating her hunger for recognition into her own writings. In an effort to re-inscribe herself into historical tradition, she uses the historical inertia and the failures of her heroines to re-determine her own identity through the lens of a historical chronology of the greats of the world. Bibliography Calame, Alexandre. Anne de La Roche-Guilhen: romancière huguenote, 1644-1707. Genève: Droz, 1972. Cherbuliez, Juliette. Dictionnaire des femmes de l’ancienne France. 2005. Société Internationale pour l’Étude des Femmes de l’Ancien Régime. 17 July 2008. <http: / / www.siefar.org/ DictionnaireSIEFAR/ SFLaRocheGuilhen.html>. -. The Place of Exile: Leisure Literature and the Limits of Absolutism. Lewisburg: Bucknell University Press, 2005. DeJean, Joan. Tender Geographies. Women and the Origins of the Novel in France. New York: Columbia University Press, 1991. Gethner, Perry. Femmes dramaturges en France (1650-1750). Pièces choisies. Tübingen: Narr, 1993. Grande, Nathalie. Stratégies de romancières: de Clélie à La Princesse de Clèves (1654-1678). 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Critics invoke the tense climate of the 1660s when the Compagnie du Saint-Sacrement was under threat, the Jansenist controversy was at a high, and relations between France and Rome were particularly strained; others tackle the question of religious hypocrisy, of Jesuit confessors, or of the vexed relationship between the theater and the church. Louis XIV also features prominently in these discussions, notably because he is thought both to have offered personal support for the play and to have succumbed to pressure from a group of influential dévots at court (including, many believe, his own mother) when he agreed to ban it from public performance. In the background, hovers the problematical question of Louis’s own religious standing and particularly of a tension between his formal image as a Christian king and aspects of his behavior that were considered dubious in Christian terms. While the question of Louis’s adultery has received considerable attention, its centrality to the Tartuffe controversy has, I believe, been underestimated and the insights it brings to the discussion largely overlooked. A substantial amount of work has been done on the question of what it was about Molière, and especially about his play, that provoked the wrath of the so-called dévots (true and false) in 1664. What I propose to do here is examine some of the things about Louis XIV that simultaneously troubled the same people. There is a striking overlap in the sensual pleasures and appetites of Tartuffe and of Louis XIV. Burke lists the principal failings of which Louis XIV was accused by his contemporary critics as “the king’s ambition, his lack of moral scruple and of religion, his tyranny, his vanity, and his military, sexual and intellectual weaknesses” (137). The overlap with Tartuffe is considerable. Like Tartuffe, Louis XIV’s reputation is based more on his image than on his actual person, and Tartuffe has to perform his role and his religion in a way <?page no="254"?> Julia Prest 254 that is not dissimilar to Louis’s performance of kingship and religion. In both cases, there exists a tension between a public image and a (more) private reality. I am emphatically not suggesting that Tartuffe is in any way modeled on Louis XIV; rather, I am suggesting that, just as Tartuffe’s sensuality made the dévots uncomfortable in 1664, so also did Louis XIV’s. 1 It is the outspoken servant, Dorine, who in I.4 first characterizes Tartuffe as a sensualist in both physique and behavior. He is “Gros et gras, le teint frais, et la bouche vermeille” (234) and the previous evening “[…] Fort dévotement il mangea deux perdrix,/ Avec une moitié de gigot en hachis” (239-40), after which, Pressé d’un sommeil agréable, Il passa dans sa chambre au sortir de la table, Et dans son lit bien chaud il se mit tout soudain, Où sans trouble il dormit jusques au lendemain. (245-48) The humor of these lines depends upon the shared assumption that there is something incongruous about Tartuffe’s behavior. Dorine makes this explicit in her ironic use of the word “dévotement”, the suggestion being that one cannot eat this much food (or sleep that long and that comfortably) in a way that is truly dévot. Tartuffe is guilty of gluttony and of sloth. By extension, he is thus also guilty of hypocrisy because his behavior is perceived to be incongruous with what he is supposed (in both senses of the word) to believe. But how can one tell the difference between a sincerely devout person (a vrai dévot) and an accomplished hypocrite (a faux dévot or, in Escola’s terms, a (vrai) faux dévot), when their external behavior is, by definition, the same? As Escola rightly reminds us, the answer is that, in the absence of an omniscient narrator, one cannot (191). Such a distinction is thus possible in a novel, but impossible in real life or on the seventeenth-century stage. It is for theatrical, as well as theological reasons, then, that Tartuffe must be a (faux) faux dévot: someone whose external behavior belies what that person is assumed to believe. 2 Within these parameters of incomplete and problematic legibility, it is another aspect of Tartuffe’s sensuality that establishes him most compel- 1 The greatest obstacle to any examination of the 1664 version of Tartuffe is, of course, the absence of an original edition. We have no choice but to use the 1669 five-act version, which we know differs considerably from the three-act original. We can, however, be reasonably sure of a number of key elements in the original, including the Tartuffe figure’s attempted seduction of the Elmire figure on which I focus here. 2 Interestingly, Bossuet identifies another kind of faux dévot in the shape of a person who convinces himself that he is sincere (Sermons 214-15). <?page no="255"?> 255 Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? lingly as a (faux) faux dévot: his sexual desire for, and pursuit of, Elmire. 3 In III.3, Elmire is quick to remind Tartuffe of his supposed lack of interest in worldly sensuality, when she comments first “vous n’aimez rien des choses de la terre” (929) and then “rien ici-bas n’arrête vos desirs” (932). Tartuffe famously (and casuistically) tries to reconcile his sensuality with his profession and faith, but what emerges most forcefully is, in his own words, his “humaine faiblesse” (1009) and the fact that “un homme est de chair” (1012). Later, when Tartuffe seeks tangible evidence of Elmire’s supposed desire for him in IV.5, he is motivated not only by his lust but also by his own firsthand experience of the frequent discrepancy between words and actions, between image and reality: Nos vœux sur des discours ont peine à s’assurer (1460) Et je ne croirai rien, que vous n’ayez, Madame, Par des réalités su convaincre ma flamme. (1465-66) If this is the moment at which, within the limits of bienséance, Tartuffe is at his most sexually aroused, it is also one of the most provocative at an epistemological level. Tartuffe is inviting his audience to seek truth not in discourse but in the physical (in both the bodily and the material sense) actions that take place behind closed doors. For Tartuffe, private behavior is a far more accurate measure of any reality than words or reputation. Just as he knows that his austere reputation (as perceived by Orgon and Mme Pernelle) belies his keen sensuality, so also does he doubt the sincerity of those around him - and rightly so. Louis XIV’s case is very different in many ways, but the pivotal tensions between thought, word and deed are much the same. Yet Tartuffe’s guarantee of discretion contrasts radically with Louis XIV’s flagrant display of his illicit liaison. Had Louis been as discreet as Tartuffe promises to be, he would have been considered less culpable by all but the most zealous. Many times in the course of his reign, Louis XIV’s private (and occasionally even his public) behavior seemed to be in conflict with his official image. 4 That being said, the tension should not be understood uniquely as one between public and private or even political and personal. Even the public, political Louis was subject to conflicting views of kingship: by virtue of his seemingly miraculous conception, Louis was dieudonné; but soon he was to become Apollo as well. Throughout his reign, Louis XIV was both the Roi Soleil and the Roi 3 Larry Riggs identifies the pleasure Tartuffe takes in speaking as another of his sensual appetites (51-52). 4 The phenomenon of kings having mistresses was hardly new, but Couton suggests that the extra-marital liaisons of François I and Henri IV, among others, provoked less scandal than those of Louis XIV (214-15). <?page no="256"?> Julia Prest 256 très-chrétien, sometimes simultaneously, usually independently. 5 According to Assaf’s subtle account of contemporary conceptions of kingship, the christomimetic model was in conflict with the more modern, juricentric view that allowed Louis XIV more leeway to separate his political persona from his private body. All these tensions were at play during the 1664 fête, Les Plaisirs de l’île enchantée, at which Tartuffe was given its première. As a means to deepening our understanding of how the dévots viewed a sensual Louis XIV at this time, we turn to the twelve extant texts from Bossuet’s sermon series that took place between 2 February and 7 April 1662, known as the Carême du Louvre, which predates Les Plaisirs by little more than two years. Although he was preaching before the young king for the first time, Bossuet did not shy away from difficult or uncomfortable subject matter. Quite the reverse: bolstered by the authority imputed to him by the austerity of the Lenten season, he tackles the troublesome appetites and desires of the French court and king in some strikingly bold and direct ways. 6 In his “Sermon du mauvais riche”, for instance, Bossuet compares his (supposedly hypothetical) protagonist, an “homme de plaisirs et de bonne chère”, with “le pauvre Lazare qui mourait de faim à sa porte” (93). He comments that the poor ask only for “le superflu, quelques miettes de votre table, quelques restes de votre grande chère” (106-07). It is, he claims, scandalous that some inhabitants of France should eat to excess while others, after a particularly harsh winter, endure a famine. Furthermore, he insists that the former are in some way directly responsible for the plight of the latter: “ce riche inhumain […] a dépouillé le pauvre Lazare, parce qu’il ne l’a pas revêtu; […] il l’a égorgé cruellement, parce qu’il ne l’a pas nourri. […] Et cette dureté meurtrière est née de son abondance et de ses délices” (105). 7 For Bossuet, the question of food and its attendant metaphors should be understood in a broader context of courtly pleasure-seeking. In the wake of a particularly lavish carnival season at court, he writes that “une jeunesse emportée ne songe qu’à la volupté” (204), referring specifically to “danses”, “banquets”, and “jeux” (121), and concluding emphatically that one’s moral conscience “n’es[t] point dans les bals, dans les assemblées, dans les divertissements, dans les jeux du monde” (222). These excerpts, together with 5 For Bossuet, there was no possibility of the coexistence of the sacred and the secular. In the Carême du Louvre we read the injunction “ne menez pas une vie moitié sainte et moitié profane; moitié chrétienne et moitié mondaine” (229). 6 For an interesting analysis of his techniques, see Cagnat-Debœuf, 111-28. 7 On the other hand, such excesses and delights enhanced the image of the Sun King as source of abundance and pleasure, just as his extra-marital liaisons confirmed Apollo’s perceived virility - see, among others, Jean-Marie Apostolidès, “Le Spectacle de l’abondance” and Le Roi-machine: Spectacle et politique au temps de Louis XIV. <?page no="257"?> 257 Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? Bossuet’s complaint about “un commerce éternel d’intrigues et de visites” (102), are later echoed by Mme Pernelle, who was to comment that “Ces visites, ces bals, ces conversations/ Sont du malin esprit toutes inventions” (151-2). For Bossuet and those of his ilk, Louis’s fête epitomized all that was wrong about his pleasure-seeking court. Given Bossuet’s extensive engagement with the notion of “plaisirs” in his opening sermon on the purification of the Virgin Mary, in which he opposes “plaisirs spirituels” and “plaisirs célestes” to “plaisirs déréglés” and “plaisirs mortels” (66), to place his fête so firmly in the camp of mortal pleasures may be understood as something of an act of defiance on the part of Louis XIV. And given the title of the fête, it is particularly striking to read Bossuet’s declaration in one sermon: “je veux arracher ce cœur de tous les plaisirs qui l’enchantent” (176, my emphasis). Both the Lenten sermons of 1662 and the court fête of 1664 marked significant moments in the history of the one worldly pleasure that, perhaps more than any other, was to threaten the integrity of the most Christian king: his adulterous desire. Bossuet’s sermon series coincided with a crisis in the relationship between Louis XIV and his young mistress, Louise de La Vallière: on 24 or 25 February, after a fight with her royal lover, La Vallière fled the court and tried to take refuge in a convent in Chaillot (Couton 32). Her request was refused, and the king himself went to retrieve her. Whenever the exact moment occurred that Bossuet became aware of the king’s adultery, it is abundantly clear that his knowledge of this particular sin inflects a good number of these sermons. One of Bossuet’s most frequent devices for approaching this delicate matter was with reference to the Bible’s most famous adulterer, David - a great king, guilty of sexual sin but ultimately brought to repentance, and thereby to further greatness. These references are particularly forceful when Bossuet, spelling out his rhetorical strategy, casts himself as David’s prophet, Nathan: Nathan lui parle. Nathan l’entretient, et il entend si peu ce qu’il faut entendre, qu’on est enfin contraint de lui dire: Ô prince! c’est à vous qu’on parle; parce qu’enchanté par sa passion et détourné par les affaires, il laissait la vérité dans l’oubli. (83) The moment when Bossuet adopted the direct speech of the prophet apostrophizing his king (“Ô prince! c’est à vous qu’on parle”) is when Louis XIV reportedly lowered his head in shame (or, at the very least, discomfort) (325n4). Another favorite biblical reference was to Mary Magdalen, also known for her sexual sin and subsequent repentance. In the light of what we know about La Vallière’s religious and moral scruples, and in the wake of her attempted flight to a convent during this very sermon series, the hope that she, like Mary, would repent and turn to God, seemed quite plausible. <?page no="258"?> Julia Prest 258 Bossuet’s sermons also explain why all this should matter: […] ils [les rois] donneraient au Dieu vivant un trop juste sujet de reproche, si, parmi tant de biens qu’il leur fait, ils en allaient encore chercher dans les plaisirs qu’il leur défend, s’ils employaient contre lui la puissance qu’il leur accorde, s’ils violaient eux-mêmes les lois dont ils sont établis les protecteurs. (237-38) Such behavior is reprehensible in the all-seeing eyes of God, worthy of divine punishment and possibly, therefore, of damnation. Behind Bossuet’s evident concern for Louis XIV’s soul, we can also detect some concern for Louis XIV’s reputation. After all, as Bossuet explains, a monarch is an example to his people (244-45). In more concrete terms, Bossuet also claims that the sinful (private) behavior of France’s king will be met with (public) national disasters, such as famine and lost wars. Bossuet, then, is at least as concerned with religious hypocrisy as Molière - considerably more so in fact. In the sermon on “l’intégrité de la Pénitence”, he gives examples of sinners who did not enjoy the benefits of a genuine repentance or whose repentance came too late (Antiochus, king Saul and Judas). It is remarkable that, for Bossuet, even a divinely appointed king such as Louis XIV might be insincerely - or at least incompletely - penitent. In the same sermon, Bossuet offers quite a nuanced discussion of different types of religious hypocrisy, including one that seems to be a form of autocasuistry: Ainsi, par une étrange illusion, au lieu que la conversion véritable est que le méchant devienne bon, et que le pécheur devienne juste, il [le pécheur] imagine une autre espèce de conversion, où le mal se change en bien, où le crime devienne honnête, où la rapine devienne justice. (221) What Bossuet condemns here is precisely the process by which Tartuffe tries to convince Elmire that he can reconcile their anticipated adultery with religious principles. Earlier in the sermon series, Bossuet had asked rhetorically, “des vices cachés en sont-ils moins vices? ” (138). While a contemporary proverb held that “péché caché est à demi pardonné” (Wine, “Honored Guests,” 78), Tartuffe states categorically that “ce n’est pas pécher que pécher en silence” (5.1506), confidently reasserting the importance of appearances as a guarantor of reputation, based on the knowledge that reputation and reality are not one and the same: […] le mal n’est jamais que dans l’éclat qu’on fait; Le scandale du monde est ce qui fait l’offense. (1504-05) This is indeed the crux of the matter: both Bossuet and Tartuffe know that sincerity of heart is impossible to prove, but that private actions are generally <?page no="259"?> 259 Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? a better gauge of authenticity than formal rhetoric. If Molière invited his courtly audience in 1664 to question the credibility of the external signs of Christianity, Bossuet had warned much the same audience of the same thing two years earlier. Indeed, one of his descriptions of a sinner sounds uncannily like Tartuffe: Ce pécheur […] pour éviter de se cacher, tâche plutôt de cacher son crime sous le voile de la vertu, ses trahisons et ses perfidies sous le titre de la bonne foi, ses prostitutions et ses adultères sous l’apparence de la modestie. (220) The year after Tartuffe received its première, as Molière was rewriting the play and fighting to have the ban on public performances lifted, Bossuet gave a sermon entitled “Sur le jugement dernier” in which he not only denounces religious hypocrites but also refers to them specifically as faux dévots: Mais, de tous les pécheurs qui se cachent, aucuns ne seront découverts avec plus de honte que les faux dévots et les hypocrites. Ce sont ceux-ci, Messieurs, qui sont des plus pernicieux ennemis de Dieu, qui combattent contre lui sous ses étendards. […] Nul donc ne trouvera Dieu juge plus sévère que l’hypocrite qui a entrepris de le faire en quelque façon son complice. (Œuvres oratoires 639, my emphasis) In 1665, the expression faux dévots could not have failed to resonate with the on-going controversy surrounding Molière’s play. With Bossuet’s burgeoning campaign against hypocrisy in mind, we return to Louis’s fête, ostensibly dedicated to the Queen and to the Queen Mother, but probably also dedicated to La Vallière, who had given birth to the king’s child in December 1663. Wine notes that Les Plaisirs de l’Ile enchantée marked the moment at which Louise de la Vallière was formally established as Louis’s maîtresse en titre (“Le Tartuffe” 141). I am not convinced that the transition was quite as official as Wine suggests, but she is certainly right to observe that La Vallière’s increasing prominence, and Louis’s waning discretion, would have conferred a “highly charged atmosphere” on the whole fête. What it is important to understand is that, even without Tartuffe, there was already plenty of material to provoke the wrath of the dévots in May 1664. This is the case even at the level of Molière’s own contribution to the fête. While Tartuffe was premiered after the formal celebrations were concluded, Molière and his troupe were called upon to participate in the formalities in various ways. Their most significant contribution to the body of the fête was the première of a new comédie-ballet (with music by Lully), commissioned for the event and entitled La Princesse d’Elide. La Princesse, whose theme and tone are very much in keeping with the spirit of the fête, has often been read <?page no="260"?> Julia Prest 260 as an apology for Louis XIV’s relationship with Louise de la Vallière. In the very first scene, Arbate, governor of the prince Euryale is invited explicitly to comment on his master’s amorous exploits, and he gives the following response: Je dirai que l’amour sied bien à vos pareils, […] Et qu’il est malaisé que sans être amoureux Un jeune prince soit et grand et généreux. C’est une qualité que j’aime en un monarque. (20; 23-25) While I do not wish to read the comédie-ballet as a roman à clé, it is impossible to overlook certain parallels between the fictitious Euryale and the real-life Louis XIV. 8 The question of whether or not Molière actually intended his play as a defense of Louis XIV’s questionable behavior is less important than the capacity of a piece of theatre to resonate with real events, often in some quite uncomfortable ways. But it was the resonances found in Tartuffe that were too powerful and too uncomfortable to ignore. If La Princesse celebrated adultery, Tartuffe went further by putting its finger on the stakes of what that adultery demonstrated: hypocrisy, or, worse still, an almost complete absence of interpretative certainty, all of which converged on the figure of France’s young king. My hypothesis about there being a close link between dévot complaints about Louis XIV’s adultery and Tartuffe is further strengthened by Brossette’s 1702 account of Boileau’s take on the Tartuffe affair. Recalling the events of 1667, when the ban on public performances of the play was about to be lifted, tantalizingly briefly, and around the time that Louis XIV was beginning to favor his new mistress, Mme de Montespan, over Mlle de La Vallière, he wrote: Il [Molière] ne laissoit pas de songer aux moiens de trouver le moien de pouvoir jouer sa pièce. Madame, première femme de Monsieur, avoit envie de voir représenter le Tartuffe. Elle en parla au Roy avec empressement, et elle le fit dans un tems où Sa Majesté étoit irritée contre les dévots de la Cour. Car quelques prélats, surtout M. de Gondrin, Archevêque de Sens, s’étoient avisez de faire au Roy des remonstrances au sujet de ses amours (avec Mlle de Lavallière, Mme de Montespan). D’ailleurs le Roy haïssoit les Jansénistes, qu’il regardoit encore la plupart comme les objets de la comédie de Molière. Tout cela détermina Sa Majesté à permettre à Madame que Molière jouât sa pièce. (Laverdet, 563-64) Whereas in 1664 the dévots had redirected their criticism of the king onto Tartuffe, it seems that in 1667 the king used the same play as a means of re- 8 Similarly, Molière’s Amphitryon (1668) has been interpreted as an apology for Louis XIV’s relationship with Mme de Montespan. <?page no="261"?> 261 Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? tort against his dévot critics. There is a very real sense, then, in which Tartuffe was a pawn in the controversy over Louis’s mistresses. If Molière’s battle to be permitted to perform his masterpiece in public was long, drawn-out and immensely frustrating, how much more so was Bossuet’s fight against Louis XIV’s adultery. La Vallière gradually lost the king’s favor and, under Bossuet’s guidance, she finally retired to a Carmelite convent in 1674. But Louis’s adultery did not stop with her and a host of other dalliances followed, the most notable and controversial of which was with Mme de Montespan. This liaison, which began sometime in 1667, was considered even more culpable since both parties were married: it was a double adultery. In 1675 the situation reached crisis point when Mme de Montespan was refused the Easter ablution first by the vicaire and then by the curé at Versailles. Bossuet was consulted, and upheld the decision of his ecclesiastical colleagues; he then famously engineered the separation of the lovers, offering support and guidance to both parties. But what seems to have been a genuine crise de conscience on their part was in the event short-lived, and the lovers were reunited after Pentecost. It was not until the 1680s, more than twenty years after Bossuet’s Carême du Louvre sermons, and after the death of his first wife and a secret marriage to his second, that Louis XIV seems to have renounced all extra-marital affairs. Before concluding, it is useful to consider Louis XIV’s own view on the matter. In June 1664, Olivier Lefèvre d’Ormesson tells of how, rather than forsaking La Vallière, Louis “n’avoit point fait ses dévotions à la feste”. When asked by his brother (a notorious sodomite and therefore also guilty of sexual sin), if he was planning on taking communion, “il [Louis] luy avoit dit que non et qu’il ne feroit pas l’hypocrite comme luy, qui alloit à confesse parce que la reyne mère le vouloit” (148). 9 If Bossuet’s call to repentance had not taken hold, it is possible that his call to eschew hypocrisy had made some impact on the king. But Louis’s was a very particular and intriguing form of hypocrisy because his formal identity, religious and otherwise, was determined even before his birth. Religious hypocrisy is not for le Roi très-chrétien (unlike Tartuffe) a choice; rather, it is one of the risks of the job that has been imposed upon him. Chronologically speaking, Louis’s is a reverse hypocrisy, imposed from the outside, and to which the only technical solution (apart from a sinless existence) would have been abdication. Later, in a draft of his Mémoires, Louis XIV briefly addressed the question of his many mistresses in his account of the year 1667. He mentions his en- 9 Ormesson also tells the story of the hapless Duc de Mazarin who, in the same year, unwisely took it upon himself to inform the king of the scandal caused by his relationship with La Vallière (274-75). <?page no="262"?> Julia Prest 262 noblement of La Vallière and his legitimization of their daughter. He writes of his relationship as “cet attachement dont l’exemple n’est pas bon à suivre” and recognizes that this is problematic since “le prince devrait toujours être un parfait modèle de vertu” (258). In a semi-justificatory section that is characterized more by pragmatism than absolutism, he recommends two precautions “pour en diminuer la conséquence”: first, that any time spent in pursuit of love should not be at the expense of the time needed to fulfill the obligations of a good and hardworking monarch; and second, that in surrendering his heart, a king should not surrender his wisdom and judgment. In modern parlance, he insists on business before pleasure, and on the separation of the two; he equivocates between an insistence on the necessity of following his recommended precautions and an admission of how difficult this is to accomplish, and the passage concludes with the hyperbolic assertion that “c’est faute de les avoir observées [ces précautions] que nous voyons dans l’histoire tant de funestes exemples des maisons éteintes, des trônes renversés, des provinces ruinées, des empires détruits” (260). If the fragment is surprising in its honesty and its lucidity, its eventual omission from the Mémoires is no surprise at all. To admit to this much human weakness, even in a work that is surprisingly open about Louis the man, was too dangerous. Louis’s ambivalence towards this particular aspect of his life also indicates that the various tensions that were entrenched in it were still not fully resolved. In wake of the repeated accusation that Molière’s satirical portrait of false devotion would inevitably tarnish the authentic variety, the playwright concentrated his energies, when reworking the play, on distinguishing unambiguously between true and false devotion. He achieved this mainly by emphasizing the weaknesses in Tartuffe’s performance of devotion, by making him an indisputable (faux) faux dévot. Escola’s somewhat dizzying distinctions may also illuminate our understanding of Louis XIV. The fictitious, constructed Louis XIV could hypothetically be anything his image-makers wanted as long as they retained narrative control over their work and as long as no alternative image was put forward. But, as we have seen, the real-life Louis XIV sometimes suggested such alternatives. And the real-life Louis, like the on-stage Tartuffe, could never definitively prove the veracity of his own personal religious beliefs for the simple reason that they are invisible. Like Tartuffe, Louis XIV could only clearly demonstrate his false devotion. Even in his dotage, we cannot be sure of Louis XIV’s beliefs since his apparent status as vrai dévot might only in fact have been the successful performance of a vrai faux dévot. 10 10 The Duchesse d’Orléans suggests in 1686 that Louis XIV now fell into Bossuet’s category of the self-deceiver: “il se figure être dévot parce qu’il ne couche plus avec des jeunesses” (53). <?page no="263"?> 263 Troublesome Sensual Appetites or Who is the Real Faux Dévot? Couton suggests that Louis XIV may have experienced that imperfect form of contrition known as attrition, and that, while royal appearances were saved, the same might not be said of their souls (210-11). Whether Louis XIV had become a better Christian or simply a better actor, we can never know. What the Tartuffe controversy and the controversy over Louis XIV’s mistresses both teach us is that, even under a so-called absolute monarch, there are no absolutes. 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En conformité avec une sagesse aristotélicienne (voir L’Éthique à Nicomaque) relevant d’une tendance universelle à chercher un équilibre salutaire entre excès et défaut, la plupart des moralistes bienpensants préconisent depuis toujours la pratique d’une juste mesure : il faut sans doute manger, mais il faut manger avec modération. Pour saisir les composants les plus déterminants de la discussion, menée à l’intérieur de la plupart des philosophies pratiques et morales, sur l’usage de la nourriture, il faut sans doute tenir compte de ce que celle-ci connaît une double fonction de moyen de subsistance et de jouissance : les nourritures, les ‹vivres› comme on dit, entretiennent la vie de nos organismes, mais elles peuvent aussi être consommées avec le seul objectif de jouir de la consommation. Ce n’est sans doute pas une coïncidence qu’il existe une pareille ambivalence dans l’usage de la sexualité, autre domaine de prédilection pour la littérature moraliste : la reproduction de l’espèce - et donc la survie de l’individu dans et par ses descendants (« d’autres moi-mêmes », comme le dit Sganarelle dans la première scène du Mariage forcé) - exige que les humains couchent les uns avec les autres, mais ces mêmes humains peuvent très bien vouloir faire l’amour sans pour autant avoir pour intention de procréer des enfants. La nourriture et la sexualité ont donc ceci en commun qu’elles sont à la fois des moyens indispensables de survie et des moyens gratuits de jouissance. L’une des différences est quand même que l’être humain individuel peut vivre sans s’engager dans des relations sexuelles alors qu’il meurt assez vite s’il s’abstient de manger. La privation absolue n’est donc pas possible avec la nourriture : il faut trouver un équilibre. Ajoutons à cela que la surconsommation d’ali- <?page no="266"?> Richard Sörman 266 ments ayant pour fonction de soutenir la vie de nos organismes peut avoir pour effet paradoxal de nuire à nos organismes et même de nous tuer. Qui mange trop, qui trop jouit des plaisirs de la table risque donc non seulement de se compromettre moralement, mais en plus de causer lui-même prématurément sa propre mort. Vivre pour manger Dans L’Avare de Molière, il y a une scène qui au premier abord peut donner l’impression de se rapporter parfaitement à cette problématique générale d’un possible équilibre dans l’usage de la nourriture. C’est la scène où Harpagon donne des ordres à ses domestiques pour que le dîner qu’il doit donner en l’honneur de la jeune fille qu’il veut épouser lui coûte le moins cher possible : « Quand il y a à manger pour huit, il y a bien pour dix » (III.1). Ce qui nous intéresse dans la scène est le passage où le jeune Valère, amoureux de la fille de l’avare et s’efforçant de se faire bien voir de ce dernier, dit à Maître Jacques, responsable des préparatifs pour le dîner, qu’il faut toujours éviter de donner trop à manger à ceux que l’on invite, car la surconsommation n’est recommandée ni par les médecins, ni par les anciens : VALÈRE : Est-ce que vous avez envie de faire crever tout le monde ? et Monsieur a-t-il invité des gens pour les assassiner à force de mangeaille ? Allezvous-en lire un peu les préceptes de la santé, et demander aux médecins s’il y a rien de plus préjudiciable à l’homme que de manger avec excès. HARPAGON : Il a raison. VALÈRE : Apprenez, maître Jacques, vous et vos pareils, que c’est un coupegorge qu’une table remplie de trop de viandes ; que pour se bien montrer l’ami de ceux que l’on invite, il faut que la frugalité règne dans les repas que l’on donne ; et que, suivant le dire d’un ancien, il faut manger pour vivre, et non pas vivre pour manger. (III.1) 1 On dirait bien que nous avons affaire ici à un conseil de sobriété parfaitement raisonnable - comme le soutient par exemple Pierre Force dans Molière ou Le Prix des choses (Force 21) : la science médicale et la sagesse des anciens nous enseignent non seulement qu’il faut manger avec modération, mais encore que la nourriture est un moyen de subsistance et non pas un moyen nuisible de jouissance. À l’instar des innombrables moralistes bien-pensants ayant toujours soutenu qu’il faut jouir avec modération, Valère affirme donc 1 Nos citations de Molière sont prises de l’édition des Œuvres complètes par George Couton. <?page no="267"?> 267 Pourquoi « vivre pour manger » ? qu’il faut manger pour vivre et non pas vivre pour manger, et ce conseil de retenue dans la consommation ne manque évidemment pas d’enflammer l’enthousiasme de l’avare, ayant en horreur toute dépense allant au-delà du strict nécessaire : « Ah ! Que cela est bien dit ! Approche que je t’embrasse pour ce mot ! » (III.1). La question se pose cependant de savoir si notre compréhension de ce passage, et notre compréhension de L’Avare en général, ne ressortira pas comme plus appropriée aux problèmes réellement posés par la pièce dans son ensemble, si nous nous permettons de rapporter le passage à une problématique un peu différente. Nous dirons en effet - et c’est la thèse de fond que nous voulons présenter dans cette étude - que la critique moliériste n’a pas vu que l’une des spécificités représentées par L’Avare dans la totalité de la production de Molière, est de poser, d’une manière plus pénétrante et plus éclairante que les autres pièces de l’auteur, la question des stratégies d’action et de jouissance possibles à adopter face à la mort comme terme inéluctable de la vie. Nous proposons en d’autres termes - et nous insisterons sur le fait qu’il s’agit d’une approche nouvelle dans la critique moliériste - de rapporter le texte à une problématique d’application universelle 2 portant sur les choix les plus rationnels, c’est-à-dire les plus profitables, les plus avantageux, les plus payants, mais aussi les plus intelligents, les plus judicieux, que nous pouvons faire en termes d’investissement, d’épargne, d’action et de consommation étant donné que nous ne disposons que d’un temps limité pour agir et pour jouir des fruits de nos actions. À notre sens, en effet, le véritable problème - ‹véritable› parce qu’il est déterminant dans le fonctionnement du texte et parce qu’il est consciemment ou inconsciemment connu par tout être humain - posé par L’Avare de Molière est celui des stratégies d’action et de jouissance possibles à adopter par rapport à la finitude de la vie. La problématique générale qui nous intéresse est donc non seulement celle de la finitude mais encore de l’incertitude, car la vie est non seulement une ‹donnée› (don reçu et point de départ) à laquelle nous n’avons accès qu’à titre temporaire, mais en plus une donnée qui en principe peut nous être ravie n’importe quand, n’importe comment ; ce qui signifie qu’il nous est toujours impossible de connaître avec exactitude et certitude la quantité de temps dont nous allons disposer pour agir et jouir. Cela signifie que tout être humain se voit obligé de déterminer (avec plus ou moins de conscience et de rationalité bien sûr) à chaque instant de sa vie s’il est dans son intérêt de consommer ses ressources, c’est-à-dire ses moyens d’action et de jouissance, aussi vite que possible pour être sûr d’avoir réalisé un minimum de jouissance 2 C’est important puisque nous choisissons consciemment et non pas par maladresse de ne pas rapporter le texte de Molière à un contexte limité pour l’expliquer. <?page no="268"?> Richard Sörman 268 avant qu’il ne soit trop tard, ou s’il lui est plus profitable de garder du moins une partie (mais quelle partie ? ) de ce qu’il possède pour l’avenir, et peut-être même d’accumuler encore plus de moyens d’action et de jouissance - comme le fait l’avare - pouvant être employés, c’est-à-dire consommés, à un moment ultérieur. On aura compris que la lecture que nous proposons implique que c’est avec ironie que Valère affirme qu’il faut manger pour vivre et non pas vivre pour manger. Il faut savoir que Valère est un flatteur, qui explique à Élise, à la fille de l’avare donc, au début de la pièce qu’il donne dans les maximes de l’avare et qu’il applaudit à tout ce que fait ce dernier dans le seul but de ‹lui plaire› : ÉLISE : Ah ! Valère, ne bougez pas d’ici, je vous prie ; et songez seulement de vous bien mettre dans l’esprit de mon père. VALÈRE : Vous voyez comme je m’y prends, et les adroites complaisances qu’il m’a fallu mettre en usage pour m’introduire à son service ; sous quel masque de sympathie et de rapports de sentiments je me déguise pour lui plaire, et quel personnage je joue tous les jours avec lui, afin d’acquérir sa tendresse. J’y fais des progrès admirables ; et j’éprouve que pour gagner les hommes, il n’est point de meilleure voie que de se parer à leurs yeux de leurs inclinations, que de donner dans leurs maximes, encenser leurs défauts, et applaudir à ce qu’ils font. (I.1) Comment ne pas voir dès lors que lorsque Valère énonce la ‹maxime› justement selon laquelle il faut manger pour vivre et non pas vivre pour manger, il s’agit pour lui de formuler un principe d’action qui n’est pas le sien mais celui de l’avare ? Ailleurs dans la pièce, Valère dit en plus à Élise, encore une fois en présence d’Harpagon, qu’elle doit absolument obéir à son père (qui veut la marier à un vieillard) pour la raison que son père « sait ce que c’est que de vivre » (I.5). Il semble difficile ici de ne pas tirer la conclusion que selon Valère, et selon ce qui ressort comme une morale générale de la pièce, Harpagon ne sait pas du tout ce que c’est que de vivre, et que Molière ne nous exhorte pas du tout à manger pour vivre, mais tout au contraire à vivre pour manger. Mais qu’est ce que cela peut signifier ? Comment comprendre cette idée qu’il serait préférable de vivre pour manger plutôt que de manger pour vivre ? Il est assez évident que vivre pour manger, c’est essentiellement vivre pour consommer, c’est vivre pour ‹manger son bien› comme on dit, et vivre pour jouir du bien que l’on consomme. Si l’on vit pour manger, on vit donc pour jouir de la consommation de nourritures au lieu de ne faire de cette consommation qu’une activité indispensable à la survie de son organisme. Mais la question est de savoir pourquoi il serait préférable de vivre pour manger, pour consommer, pour jouir de la consommation, plutôt que de manger pour <?page no="269"?> 269 Pourquoi « vivre pour manger » ? vivre, c’est-à-dire plutôt que de manger sobrement et sainement tout simplement pour se maintenir en vie. Comme c’est régulièrement le cas chez Molière, c’est le projet impossible et voué à l’échec du protagoniste qui donne son sens à l’action générale de la pièce. En effet, celui dont la vie consiste à manger pour vivre doit un jour voir ses calculs déjoués du fait qu’il se trouvera devant un obstacle qu’aucun régime alimentaire ne lui permettra d’esquiver, à savoir la finitude de la vie. C’est-à-dire que tout individu arrivera un jour à un point de son existence où manger pour vivre - pour rester en vie, pour ne pas mourir - n’aura plus de sens du fait qu’il ne lui restera plus de temps pour vivre. À propos des stratégies d’action et de jouissance possibles à adopter par rapport à cette réalité, on peut faire la différence entre ceux qui attendent aussi longtemps que possible pour finalement se mettre à vivre pour manger, et ceux qui se disent que « chaque instant de la vie est un pas vers la mort » (Corneille, Tite et Bérénice V.2, v. 1486), et qui en tirent la conclusion qu’il vaut mieux consommer aussi vite que possible tous les biens qu’ils possèdent. En principe, l’avare Harpagon appartient à la première catégorie ici, mais la question est quand même de savoir s’il ne fonctionne pas selon une logique qui l’en exclut, car faut-il vraiment s’imaginer qu’Harpagon se mettra un jour à consommer ce qu’il possède ? En effet, l’avarice telle que nous la décrit Molière peut dans son fond être comprise comme une stratégie de retardement infini de toute jouissance, et par là comme une stratégie de résistance opposée à la mort. La fonction de l’argent Qui peut nier que L’Avare est dans une large mesure une pièce sur l’argent ? Dans L’Avare, il s’agit de l’argent, il est question de l’argent, et l’argent et son emploi y sont problématisés. Tout critique littéraire se proposant d’expliquer ce qui se passe dans la pièce se doit donc de proposer une vision au moins rudimentaire de la fonction remplie par l’argent dans la vie d’un être humain. En fait, pour comprendre pourquoi l’argent occupe une place si importante aussi bien dans le monde de la littérature que dans le monde réel dans lequel nous vivons, il faut accepter, dirons-nous, que l’argent ait pour fonction fondamentale d’être un moyen d’action et de jouissance. Dans les manuels de théorie économique et monétaire il est habituellement dit que l’argent remplit trois fonctions principales : il est moyen d’échange, étalon de valeurs et moyen de mise en réserve. À notre sens - et c’est la lecture assidue de L’Avare qui nous l’a appris -, il est possible d’aller un peu plus loin et de dire que ces trois fonctions se rapportent toutes à celle de moyen d’action et de jouissance, fonction évoquée uniquement en passant par la plupart des <?page no="270"?> Richard Sörman 270 économistes. 3 Nous devons donc aller à ce qu’il y a de plus fondamental ici et constater ou rappeler que l’argent a pour fonction première, au moins du point de vue de l’économie de l’action individuelle, de simplifier la réalisation de nos désirs (ce qui ne veut pas dire qu’il nous permette toujours de réaliser nos désirs ou que le désir soit simple). Dire que l’argent est un moyen de l’action, c’est dire, tout d’abord, qu’il n’est pas une fin de l’action. C’est un fait que la plupart des moralistes du bon usage des richesses et des biens de la fortune sont d’accord pour dire que l’argent ne fait pas le bonheur, mais qu’il peut tout au plus être un moyen, un instrument pour obtenir le bonheur. Dans L’Éthique à Nicomaque, Aristote écrit : « La richesse n’est évidemment pas le bien que nous cherchons : c’est seulement une chose utile, un moyen en vue d’autre chose » (Aristote 44). Dans la littérature moderne, on souligne pareillement que c’est par le fait de dépenser notre argent, par le fait de nous déposséder librement de notre argent pour obtenir un bien ou un service équivalent en retour que la valeur de l’argent peut se réaliser. D.H. Robertson écrit par exemple : « Man is always being surprised afresh by the discovery that he cannot eat money » (Robertson 10). C’est-à-dire que l’argent en tant que tel n’est pas la jouissance - du moins en principe -, c’est un moyen d’action pouvant conduire à la jouissance à condition, toutefois qu’il soit employé, c’est-à-dire dépensé. On peut ici citer La Fontaine, qui affirme, dans sa fable « L’avare qui a perdu son trésor » que « l’usage seulement fait la possession » (IV.126). 4 Même si nous nous permettrons ici de corriger La Fontaine en disant que la possession est en principe toujours un stade préparatoire à l’usage - et donc à la dé-possession -, sa formulation nous aide à comprendre ce paradoxe de l’argent (et de tout moyen de jouissance destiné à la consommation) que c’est par le fait de dépenser, de consommer, de se déposséder de son argent que celui-ci peut remplir la fonction à laquelle il fut originellement destiné. Vivre pour manger, c’est donc également vivre pour dépenser son argent, c’est vivre non pas pour accumuler encore plus de moyens d’action et de jouissance, mais pour dépenser et jouir avant qu’il ne soit plus possible. En effet, ce que nous avons suggéré précédemment à propos de la nourriture, c’est que notre rapport à la consommation, à la jouissance de nos moyens de consommation comme la nourriture ou l’argent est dans une large mesure un rapport au temps. 3 Cette fonction de moyen d’action n’est jamais nommée dans une œuvre comme The Role of Money in French Comedy during the Reign of Louis XIV by Leo Orville Forkey de 1947. 4 En poursuivant : « Je demande à ces gens de qui la passion/ Est d’encaisser toujours, mettre somme sur somme,/ Quel avantage ils ont que n’ait pas un autre homme » (La Fontaine IV.126). <?page no="271"?> 271 Pourquoi « vivre pour manger » ? Le temps S’il est vrai que l’argent est un moyen d’action, il est aussi vrai que l’argent est un moyen permettant d’assurer la continuité entre le présent et l’avenir. L’argent nous aide en effet à anticiper l’avenir, à préparer l’avenir et à nous préparer pour un avenir contingent et inconnaissable. Qu’on lise à ce sujet les analyses proposées par l’économiste Henri Guitton qui parle de trois fonctions remplies par l’argent dans le temps : conserver le passé, anticiper l’avenir et assurer la continuité à travers les discontinuités (Guiton 17-18). J.M. Keynes soulève lui aussi ce rapport entre argent et temps dans un passage de son General Theory où il écrit : « The importance of money essentially flows form its being a link between the present and the future » (Keynes 293). 5 Ce lien entre le présent et l’avenir est particulièrement visible dans le phénomène - problématisé dans L’Avare - de l’épargne. Celle-ci consiste en effet essentiellement à renoncer à une jouissance immédiate en faveur d’une jouissance future. Ne pas dépenser son argent, ne pas se défaire des ressources que l’on possède et que l’on a peut-être mises en réserve il y a déjà longtemps, c’est concéder à soi-même ou à quelqu’un d’autre - habituellement aux enfants - un pouvoir d’action et de jouissance que l’on ne juge pas nécessaire d’épuiser actuellement. L’épargne implique en d’autres termes toujours une valorisation de l’avenir, tandis que la dépense implique une valorisation du présent. En fait, lorsque le fils d’Harpagon, Cléante, dit à son père qu’il a gagné de l’argent en jouant et qu’il a employé cet argent pour s’acheter des vêtements, l’avare lui explique : « Si vous êtes heureux au jeu, vous en devriez profiter, et mettre à honnête intérêt l’argent que vous gagnez afin de le trouver un jour » (I.4). C’est-à-dire que l’on fait des économies pour retrouver plus tard ce que l’on a mis de côté : ‹un jour›, on va dépenser ce que l’on a mis en réserve aujourd’hui. On épargne donc toujours pour demain, et parfois on peut avoir bien raison de le faire. Dans un passage souvent cité dans les discussions théoriques sur l’épargne, Keynes définit ce qu’il conçoit comme les huit motifs possibles pour lesquels un individu peut mettre en réserve une partie de ses ressources. Un de ses motifs semble être celui qu’Harpagon évoque dans le passage cité : [on épargne de l’argent, écrit Keynes, pour] « enjoy interest and appreciation, i.e. because a larger real consumption at a later date is preferred to a smaller immediate consumption » (Keynes 107). Est-ce à dire que nous devons penser que l’usage très particulier que fait Harpagon de son argent s’inscrit dans un projet au fond raisonnable et légitime d’accumulation et de multiplication 5 C’est Keynes qui met cette phrase en italiques. <?page no="272"?> Richard Sörman 272 de moyens de jouissance ? Est-ce que l’avare a raison, en fin de compte, de mettre son argent de côté au lieu de vivre pour manger aujourd’hui sans se soucier du lendemain ? À notre sens, la réponse doit absolument être non, et nous nous approchons ici du point le plus déterminant de notre discussion. Car même si ce conseil en apparence judicieux d’investissement pour l’avenir suggère qu’Harpagon va lui aussi un jour ouvrir sa cassette et vivre pour manger au lieu de manger pour vivre, il n’y a rien dans le texte qui nous invite à penser que ce ‹jour› dont il parle va réellement venir. Ce à quoi nous voulons finalement arriver dans notre raisonnement, c’est en fait que l’avarice conséquente (et non pas l’épargne rationnelle donc) telle que la pratique l’avare de Molière se donne à comprendre, à la lumière de ce que nous venons de dire sur l’argent et le temps, comme une stratégie d’ajournement, de ‹temporisation› constante de toute forme de réalisation et de jouissance. Si nous avons dit auparavant que l’argent est un moyen d’action et de jouissance, il faut maintenant ajouter que l’argent peut aussi être un moyen de suspension de l’action et de la jouissance du fait que la mise en réserve de notre argent nous permet de retenir notre puissance d’action et de différer la jouissance à un moment ultérieur. La conclusion qui commence à s’imposer est bien sûr celle qu’Harpagon avance dans la vie comme si la mort n’existait pas : « un jour, se dit Harpagon et se dira-t-il au dernier jour de sa vie (semble-t-il), je toucherai l’argent que j’ai mis de côté ; un jour, ce sera le moment de consommer mes ressources au lieu de jeûner et de conserver ». La suspension indéfinie de toute jouissance qui s’implique dans l’avarice conséquente devient ainsi en même temps une stratégie de suspension de la mort : toujours demain la dépense, toujours demain la jouissance, toujours demain la vie, comme s’il y avait toujours un lendemain qui nous attende. C’est dans cette perspective que prennent leur sens toute une série d’éléments de la pièce mettant en évidence à quel point le fonctionnement du personnage trouve son explication dans un refus de la mort. Rappelons par exemple que l’avare s’imagine être beau et séduisant comme un jeune homme de vingt ans (voir II.5), qu’il veut épouser la femme destinée à son fils et donc changer de place dans la succession des générations, et qu’il accepte facilement (‹tant mieux›) la pensée de vivre si longtemps qu’il pourra enterrer aussi bien ses enfants que ses petits-enfants (II.5). 6 6 Il faut reconnaître que d’autres critiques ont perçu avant nous le rôle important joué dans la pièce par la mort. Leurs lectures divergent cependant de la nôtre en ceci qu’ils omettent d’identifier les mécanismes qui font que le fonctionnement du protagoniste trouve son sens dans un refus de la mort. Voir en premier lieu Marcel Gutwirth, « The Unity of Molière’s L’Avare », Michael S. Koppisch, « ‘Til Death Do Them Part’ : Love, Greed, and Rivalry in Molière’s L’Avare » et M.J. McMarthy, The Black Economy in Molière’s L’Avare. <?page no="273"?> 273 Pourquoi « vivre pour manger » ? Mises en perspective Comme nous l’avons dit au début de notre discussion, l’une des spécificités que représente L’Avare dans la production de Molière est de poser cette question des stratégies possibles à adopter devant la finitude de la vie. Dans cette perspective, le contre-exemple de l’avare dans la pièce, c’est le fils Cléante. Se plaignant que l’avarice de son père l’empêche de se marier avec la femme qu’il aime et donc de jouir pleinement des plaisirs de l’amour, il demande à sa sœur : « Que nous servira d’avoir du bien, s’il ne nous vient que dans le temps que nous ne serons plus dans le bel âge d’en jouir ? » (I.2). Cette réplique nous invite clairement à penser que Cléante a reconnu et accepté la réalité de la finitude, qu’il a compris que le temps le porte vers la mort et qu’il doit par conséquent profiter du temps dont il dispose. Sans doute L’Avare n’est-elle pas la seule pièce de Molière à présenter des personnages conscients de la finitude et désirant par conséquent jouir de la vie tandis qu’ils ont le temps de le faire, mais c’est la seule pièce où l’action du protagoniste-opposant trouve son principe d’explication dans un refus conséquent de cette jouissance urgente, même si le refus en tant que tel de la mort est bien sûr perceptible également chez d’autres personnages de l’auteur. 7 Dans un contexte plus global, la spécificité de L’Avare est de montrer que la forme d’avarice que nous décrit Molière implique elle aussi un rejet de la mort comme composant intégré de la vie. C’est-à-dire que l’avarice dont parlent les moralistes chrétiens, ce n’est pas l’avarice parcimonieuse et regardante d’Harpagon, c’est l’avarice au sens général d’amour pour les richesses et les plaisirs de la terre, c’est l’avarice du mauvais riche de Bossuet. Ce dernier est avare, c’est-à-dire cupide, avide, affamé de richesses et de plaisirs, pour avoir oublié qu’il doit mourir, pour avoir oublié que tout sur la terre est vanité, que toute richesse terrestre est temporelle, temporaire et passagère, et qu’il n’y a que l’amour de Dieu qui procure une satisfaction totale et permanente. L’avare de Molière aime l’argent, mais il ne jouit pas des plaisirs de la terre. Il ne vit pas du tout pour manger - c’est-à-dire pour jouir des biens de la terre - pour la raison qu’il aurait oublié qu’il ne vit en réalité que ‹pour mourir›. Cela n’exclut toutefois pas que son avarice se laisse comprendre comme le corollaire d’un rejet fondamental de la mort. Cette fois cependant, il ne s’agit pas d’oublier la mort, mais de nier la mort par le fait de constamment différer la réalisation de toute forme de jouissance. 7 Nous pensons en premier lieu au malade imaginaire. Parmi les nombreuses études faites sur la présence de la mort dans Le Malade imaginaire, la plus intéressante est peut-être celle par Élisabeth Fichet-Magnan : « Argan et Louison, Molière, l’enfant et la mort ». <?page no="274"?> Richard Sörman 274 Peut-être quelqu’un dira que l’on ne peut guère parler de l’argent chez Molière sans parler de la mentalité bourgeoise et de l’individualisme moderne. Certes, comme tout texte littéraire, la pièce de Molière porte les traces de la situation historique dans laquelle elle fut une fois écrite ; or, cette fois l’essentiel n’est pas là. À notre sens, des lectures de L’Avare comme celle de Ralph Albanese dans « Argent et réification dans L’Avare » où la stratégie économique d’Harpagon est mise en rapport avec le mercantilisme du XVII e siècle, ou celle de Larry Riggs dans Molière and Modernity : Absent Mothers and Masculine Births où Harpagon est envisagé comme un exemple paradigmatique de l’homme économique et individualiste moderne, manquent, malgré les innombrables qualités qui les marquent, d’identifier les enjeux les plus déterminants de la pièce. C’est un problème, dirons-nous, que ces lectures font du protagoniste de L’Avare l’illustration d’une tendance générale de la société alors que c’est l’exceptionnel - c’est-à-dire ce qui fait de lui l’exception à une règle - et non pas le général chez le personnage qui est mis en exergue par l’auteur. Albanese arrive à la conclusion que tous les Français de l’époque étaient des avares et veut qu’Harpagon dise de manière implicite aux spectateurs de la pièce : « Hypocrite spectateur, mon semblable, mon frère ! » (Albanese 50). Riggs voit dans l’avare une figure paradigmatique de l’homme moderne et en tire la conclusion logique (générale de son travail et portant donc sur l’œuvre de Molière dans son ensemble) que Molière fut un opposant et non pas un partisan de la modernité. Nous considérons la thèse de Riggs comme très intéressante mais aussi comme très problématique 8 . En effet, s’il est vrai qu’il y a des traces de l’individualisme moderne chez Molière, celui-ci ne peut guère être identifié à l’enfermement mental qui caractérise les grands protagonistes. Tous les personnages de L’Avare veulent de l’argent et tous les jeunes amoureux de Molière désirent jouir eux-mêmes de l’amour et du bonheur. Ce n’est donc pas du tout le fonctionnement spécifique de l’avare qui nous apprend ce que c’est l’individualisme moderne. Le problème de l’avare n’est pas qu’il veut de l’argent, mais qu’il est incapable de s’en servir, et cela pour la raison, dirons-nous, qu’il est incapable d’assumer les conséquences de la finitude de son existence. À prendre en compte ce que Molière nous présente réellement dans sa pièce, le problème le plus critique et le plus général que l’auteur nous invite à considérer est donc celui des stratégies d’action et de jouissance possibles à adopter par rapport à la mort. Même s’il est vrai que la morale de Molière relève toujours d’une certaine attention pour le juste équilibre, c’est un fait que l’on perçoit dans ses textes une certaine inquiétude devant l’imminence 8 Nous avons écrit un compte-rendu du livre de Larry Riggs qui sera publié dans Zeitschrift für französische Sprache und Literatur. <?page no="275"?> 275 Pourquoi « vivre pour manger » ? de la mort ainsi que la présence d’une éthique corrélative d’une urgence légitime dans la réalisation de la jouissance. Disons qu’il existe chez Molière un épicurisme relativement simple de type anacréontique selon lequel il faut se hâter de jouir des plaisirs de l’amour et de la table pour la raison que la vie nous porte vers la mort, que le printemps ne dure pas et que le lendemain n’est jamais garanti. Cette éthique de la jouissance urgente se déduit surtout des chansons que Molière a insérées dans ses comédies-ballets et dont le contenu se rapporte habituellement à l’action générale des pièces en tant qu’action concertée par les intrigants en vue de la réalisation du plaisir des jeunes amoureux. Par exemple, juste après L’Avare, Molière écrit Monsieur de Pourceaugnac, pièce dans laquelle deux conspirateurs napolitains se chargent d’enlever les obstacles empêchant les jeunes amoureux de se marier. À la fin de la pièce, après que les alliés des amoureux ont contrecarré les plans du barbon Oronte voulant marier sa fille au noble Limousin Pourceaugnac, Molière introduit un groupe de musiciens et de chanteurs qui proposent un ‹divertissement› pour célébrer les noces qui s’apprêtent. La pièce se termine ainsi par une chanson où l’éthique de la jouissance immédiate de la vie qui se laisse dégager en négatif de L’Avare est énoncée en termes explicites. Les chanteurs répètent en effet par trois fois ce qui à bien des égards se donne comme un des crédos éthiques les plus importants de l’œuvre de Molière dans son ensemble : « Ne songeons qu’à nous réjouir : / La grande affaire est le plaisirs. » Bibliographie Albanese, Ralph. « Argent et réification dans L’Avare ». L’Esprit créateur 81. 3 (1981) : 35-50. Aristote. Éthique à Nicomaque. Ed J. Tricot. Paris : Vrin, 1959. Fichet-Magnan, Élisabeth. « Argan et Louison, Molière, l’enfant et la mort ». Romanische Zeitschrift für Literaturgeschichte/ Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes 3 (1982) : 306-21. Forkey, Leo Orville. The Role of Money in French Comedy During the Reign of Louis XIV. Baltimore, Maryland : John Hopkins UP, 1947. Guitton, Henri. La Monnaie. Paris : Dalloz, 1974. Gutwirth, Marcel. « The Unity of Molière’s L’Avare ». PMLA. 76 (1961) : 359-66. Keynes, John Maynard. The Collected Writings of John Maynard Keynes. The General Theory of Employment, Interest and Money. 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W OLFE Allegheny College Dans sa préface, Tallemant des Réaux affirme qu’il veut « dire la vérité, sans [se] servir de ce qu’on trouve dans les histoires et les mémoires imprimés » (Tallemant 1: 2). 1 Dans la mesure où l’histoire publiée officielle est menteuse et incomplète, Tallemant revendique pour son domaine, la vérité, ce qui est privé et caché. Il le fait en sachant parfaitement que les vérités contenues dans son gros manuscrit, ne pourront être imprimées ni même, vu l’écriture de Tallemant, facilement déchiffrées. Cependant, il consacre trois ans à la rédaction de ce manuscrit, de 1658 à 1661, et le reste de sa vie à ajouter corrections et détails dans les marges. Il s’agit d’une entreprise originale, qui se justifie dans la mesure où Tallemant note dans ses Historiettes des particularités qui l’amusaient, mais qui auraient été déplacées dans l’Histoire de la Régence qu’il comptait écrire. Par exemple, si Tallemant avait écrit une relation historique sur la Fronde, aurait-ce été l’endroit de dire au sujet du Cardinal de Retz ce qu’il note dans les Historiettes, que Gondy est « un petit homme noir, qui ne voit que de fort près. […] Quand il escrit, il fait toujours des arcades: il n’y a pas une ligne droite. […] J’ai vu qu’il ne savait pas se boutonner » (1: 303). Les Historiettes sont souvent exploitées et rarement explorées. D’une lecture continue se dégage cependant l’impression d’une collection d’originaux et d’excentriques placés par leurs habitudes personnelles et leur position sociale en dehors de certaines normes : sexuelles, religieuses, vestimentaires, alimentaires, etc. Les habitudes alimentaires retiennent toujours l’attention de Tallemant lorsqu’elles peuvent servir à souligner des excentricités qui dépassent les normes alors jugées acceptables. Lorsque qu’un personnage ne s’est pas distingué par une façon particulière de se nourrir, Tallemant n’a aucune raison de s’arrêter à ce sujet. Mais lorsqu’il apprend que Mme de Pisieux, « belle mais extravagante », a mangé tout le derrière du collet 1 Toutes les références sur les historiettes de Tallemant des Réaux sont tirées de l’édition d’Antoine Adam. <?page no="278"?> Phillip J. Wolfe 278 de l’homme assis devant elle à la messe et que par ailleurs elle mange de la dentelle, il signale le fait comme typique des « appétits extravagants » de cette femme (1: 203). La lecture des Historiettes révèle que pour beaucoup de personnages l’acte de manger s’inscrit sur un fond religieux ou spirituel dans lequel tout excès d’appétit devient immédiatement suspect. A Henri IV, qui demande pourquoi il a perdu, étant roi de France, le bel appétit qu’il avait lorsqu’il n’était que roi de Navarre, le maréchal de Roquelaure répond : « C’est qu’alors vous estiez excommunié, et un excommunié mange comme un diable » (1: 27). Tallemant aime tellement cette anecdote qu’il la répète presque textuellement dans l’historiette du peintre Du Moustier (1: 662). Si l’appétit de l’excommunié est d’origine satanique, que dira-t-on de celui des catholiques qui ne respectent pas le carême ? Le cas semble être assez fréquent car Malherbe (1: 116), Boisrobert (1: 412), le maréchal de Saint-Luc (2: 721) mangent tous de la viande en carême. Les appétits de la baronne de Courville sont également frappants. Bien qu’elle ne prenne pas de viande, la baronne de Courville mange quarante huîtres tous les matins pendant le carême. Ce n’est pas sa seule excentricité : elle épouse le garçon venu lui demander la main d’une de ses filles, puis bat son pauvre mari, sa belle-famille et le reste de sa maison. Le nouveau marié ne peut que confier à Mme de Rambouillet, qui le répète à Tallemant : « J’ay épousé un diable » (2: 119). Le moins qu’on puisse dire, c’est que l’appétit qui pousse la baronne de Courville à manger quarante huîtres pendant le carême est symptomatique d’une ardeur sexuelle inquiétante, diabolique même, comme le comprend très bien son mari. La mésaventure arrivée à Ninon de l’Enclos, que Tallemant a bien connue, illustre les dangers que pouvait entraîner la non-observation du carême : Le caresme de l’année 1651, des gens de la cour mangeaient gras chez elle assez souvent ; par malheur, on jeta un os par la fenestre sur un prestre de Saint Sulpice qui passoit. Ce prestre alla faire un estrange vacarme au curé, qui par zele adjousta, comme une vétille, qu’on avoit tué deux hommes là-dedans, outre qu’on mangeoit de la viande tout publiquement. Le Curé s’en plaignit au Bailly, qui estoit un fripon. Ninon, advertie de cela, envoya M. de Candalle et M. de Mortemar parler au Bailly, qui leur fit civilité. (1: 445) Le ton amusé de ce passage montre bien que Tallemant, huguenot qui assiste régulièrement au culte à Charenton, ne prend guère le carême au sérieux. Il cite l’anecdote d’un cocher, à qui son confesseur ordonne de jeûner pendant huit jours et qui objecte que cela coûterait trop cher pour lui et pour sa famille : « J’ay veû jeusner Monsieur et Madame tout ce caresme : il faut du cotignac, des poires de bon chrestien, du ris, des espinars, des raisins, des figues, etc. » (2: 636). Tallemant cite le cas d’un coreligionnaire, Hautefontaine, <?page no="279"?> 279 Appétits et excès chez Tallemant des Réaux qui lors d’un voyage en Italie avec deux amis protestants joue une scène de comédie à l’archevêque de Milan afin d’obtenir la permission de manger de la viande pendant le carême : « [i]l va trouver l’Archevesque et lui dit d’un ton dolent qu’il avoit une estrange infirmité : qu’à la seule veûe de poisson, tout son sang se tournoit, qu’il pâlissoit, frémissoit, tomboit en faiblesse ; et que c’estoit une antipathie naturelle qu’il n’avoit jamais pu surmonter » (1: 619). Au moment où l’archevêque va signer la dispense, Hautefontaine ajoute qu’il est tourmenté d’une faim canine et qu’il mange autant que trois. L’archevêque, décidément peu méfiant accorde encore cela, et les trois huguenots, dit Tallemant, « firent le caresme bien à leur aise ». Le dix-septième siècle, on le sait assez, est le siècle de la bonne mort. Tallemant s’intéresse aux excentriques qui refusent de se plier à cette exigence sociale et cite au moins deux cas où la préoccupation alimentaire l’emporte sur la crainte de Dieu. Sur son lit de mort l’archevêque de Reims, Eléonor d’Estampes, pense davantage à son ventre qu’à son Dieu. Il s’indigne de se voir servir un bouillon dans de la faïence, et se moque de son confesseur en disant : « Le diable emporte celui de nous deux qui croit rien de tout ce que vous venez de dire » (1: 432). Dans le cas de l’archevêque de Reims, Tallemant associe gourmandise et malhonnêteté lorsqu’il dit de ce prélat : « qu’il n’y a jamais eu un homme si né à la bonne chère et à l’escroquerie » (1: 422). Si Tallemant se lance immédiatement dans le récit des escroqueries du personnage, de ses amours, de l’opinion qu’avait de lui Richelieu, etc., il n’oublie pas de revenir à ses préoccupations alimentaires de manière à montrer que l’archevêque de Reims a créé une science de la cuisine particulièrement déplacée chez un homme d’église. L’archevêque de Reims révèle les défauts de la table du Cardinal de Retz, et c’est pour y remédier qu’il écrit une « tactique de plats » que l’on trouve dans ses papiers après sa mort (1: 427). Tel le Cliton de La Bruyère, qui « possède le langage des cuisines autant qu’il peut s’étendre » et dont les deux affaires sont « de dîner le matin et de souper le soir » (La Bruyère 12: 129), l’archevêque de Reims, ayant dîné « faisoit venir maistre Nicolas, son célèbre cuisinier, et luy disoit : Maistre Nicolas, que souperons-nous ? Et à souper : « Maistre Nicolas que disnerons-nous » (Tallemant 1: 427) ? Sur son lit de mort, l’abbé de Boisrobert, familier de Richelieu, demande pardon à Dieu le crucifix entre les mains, mais ne peut s’empêcher de penser à son dernier repas : « Ah ! Au diable soit ce vilain potage que j’ai mangé chez d’Olonne ; il y avoit de l’oignon ; c’est ce qui m’a fait mal » (1: 417). Après avoir maudit la soupe à l’oignon, Boisrobert poursuit en accusant Richelieu, une des bêtes noires de Tallemant. « Le Cardinal de Richelieu m’a gasté ; il ne valloit rien ; c’est luy qui m’a perverty ». Dans le paragraphe final de cette assez longue historiette, Tallemant associe encore une fois nourriture et <?page no="280"?> Phillip J. Wolfe 280 morale. Que dira l’Histoire de Boisrobert ? S’il a fallu une puissance comparable à celle de Richelieu pour l’anéantir spirituellement, il a suffi d’un plat aussi ordinaire qu’une soupe à l’oignon pour l’anéantir physiquement. Plus avisé, Boisrobert aurait évité Richelieu et la soupe à l’oignon. L’académicien Claude Lestoille mérite une historiette « car tout est bizarre en luy », comme le dit charitablement Tallemant, y compris sa façon de mourir. « Il s’estoit mis en fantaisie de ne manger que des confitures, et cela luy causa une indigestion estrange ; il rendoit les choses comme il les prenoit et ne sentoit pas la douleur » (2: 270). Mais à cette alimentation fantaisiste correspond un geste intellectuel également fantaisiste. Sur son lit de mort, Claude Lestoille donne tous ses vers à un Janséniste, par résignation à la volonté de Dieu. Tout en avouant qu’il ne sait pas ce que sont devenus les manuscrits, Tallemant trouve évidemment cette donation curieuse. Que penser d’un académicien qui se tue à force de manger des confitures et qui confie ses vers à quelqu’un qui sans doute les brûlera ? Bien que les portraits de libertins ne soient pas nombreux dans les Historiettes, ceux que l’on y trouve se caractérisent par leur amour de la boisson. C’est le cas notamment de Vauquelin des Yveteaux, précepteur de Louis XIII, et de Guillaume de Bautru, familier de Richelieu. Du premier, que Tallemant a quelque peu connu, il dit clairement « qu’il passait pour médisant et pour aimer le vin » (1: 128). Du second, Tallemant dit qu’il était un ivrogne fieffé et le dénonce comme un mauvais plaisant à cause d’un jeu de mots qu’il fait à propos du vin, que Tallemant rapporte cependant. Bien qu’il n’ait consacré aucune historiette à Saint-Evremond, il le mentionne en parlant de la Société des Coteaux. Tel l’original de La Bruyère, qui ne s’intéressait qu’à une variété de poire, Saint-Evremond et certains de ses amis poussent l’amour du raffinement jusqu’à ne boire que du vin de certains coteaux. La composition de la Société des Coteaux semble avoir varié selon le temps et le mémorialiste. Tallemant cite les noms de trois personnages : le comte d’Olonne, Sablé Bois-Dauphin (fils de Madame de Sablé) et Saint-Evremond. Tallemant luimême semble désapprouver cet excès de délicatesse, car dans l’historiette de Boisrobert il mentionne une satire de ce dernier, demeurée inconnue, qui fustigerait la supériorité et l’indifférence des Coteaux, « des gens qui ne trouvoient rien de bon et qui de leur vie n’avoient donné un verre d’eau à personne » (1: 412). Tallemant critique donc la dureté de cœur qu’entraîne cet excès de raffinement. Dans le cas de certaines femmes, cependant, l’acte de boire cesse d’être un plaisir délicat et se place souvent sous le signe de la débauche libertine. Madame de Gondran, pour qui le marquis de Sévigné est mort en duel, est une amie d’enfance de Tallemant, qui l’appelle Lolo. Il n’hésite pas à écrire, cependant, qu’au carnaval Madame de Gondran qui buvait « comme un <?page no="281"?> 281 Appétits et excès chez Tallemant des Réaux templier, convia Mme de Genlis, Mlle de Congis et Mme de Boudarnault à souper ; elles burent si bien que Mlle de Congis, ne pouvant s’en retourner, fut mise au lit avec bien des singeries ; elle y desgobilla si bien qu’elle gasta draps, couvertures, carreaux et tapis d’alcove ; une autre en ayant envie, on luy apporta un bassin, et on adjouste qu’il y en eut une qui pissa dedans. En carrosse, la seule qui n’avoit pas vomy desgobilla par la portière » (2: 432). Bien que Tallemant avoue être « dévergondé », les péchés qu’il veut bien avouer concernent toujours l’acte sexuel et jamais des manquements grossiers à la bienséance. C’est donc avec dédain qu’il rapporte, dans une historiette intitulée « Vieilles remariées et maltraitées » le cas de Mme Véron. Cousine germaine de la mère de Tallemant, elle aime la « frairie », c’est-à-dire la débauche : « On l’enivre comme on veut ; c’est une vraie tête de linotte » (2: 632). Les vieux fous sont plus fous que les jeunes, et une femme âgée qui cherche encore à attirer des galants mérite, au moins au dix-septième siècle, le tour que joue à Mme Véron le demi-frère de Tallemant lors de la fête des Rois : « après l’avoir mise en belle humeur, tant par le vin que par leurs discours, [ils] luy descouvrirent ses tetasses, car ce n’étaient plus des tétons » (2: 632). La veuve de Colletet boit, elle aussi, comme un templier et meurt ivre dans son hôtel « où elle creva pour avoir trop bu » (2: 740). En dehors des historiettes biographiques le livre de Tallemant contient plusieurs très longs recueils d’anecdotes collectives dont le titre et le contenu montrent que notre auteur appréciait beaucoup l’univers rabelaisien, où le vin et l’humour jouent un grand rôle. Les titres de ces historiettes collectives sont révélateurs : « Extravagans, visionnaires, fantasques, bizarres, etc. », ou « Contes, naïvetés, bons mots », ou encore « Bons mots, contes pour rire ». Ces historiettes collectives mettent en scène non des figures historiques, mais plutôt des types sociaux : paysans, soldats, avocats, etc., dont la naïveté ou l’inconscience forcent le rire ou l’étonnement. Un paysan, susceptible à la convivialité qui entoure l’acte de boire, trouve une justification inattendue à une action qui pourraient paraître répréhensible : celle de s’enivrer à Pâques : « Mon Dieu ne me vient voir qu’une fois l’an, et je ne lui ferois pas bonne chère » ! (2: 875). La nature libératrice du vin se manifeste dans les raisonnements fantaisistes que tiennent les ivrognes, tel celui qui se soulage dans sa cour par temps de pluie et qui entend l’eau qui tombe des gouttières. Se croyant responsable de ce bruit, il répond à sa femme qui l’appelle : « Va, va je pisseray tant qu’il plaira à Dieu » (2: 870). Parfois le raisonnement est correct, mais l’action prête à rire. C’est le cas du paysan ivre qui se met soigneusement à l’eau au lieu de traverser le ruisseau sur une poutre : « Je ne sçaurois que me mouiller, disoit-il, au lieu que si je tombois, je me blesserois peut-estre bien fort » (2: 874). Un ivrogne mourant montre à quel point il est conscient de la puissance salvatrice et même spirituelle de la boisson en <?page no="282"?> Phillip J. Wolfe 282 demandant à ses amis, non de dire des messes, mais de lui porter des santés après sa mort : « Car il n’y a rien qui esteigne plus promptement le feu du purgatoire » (2: 804). Les soldats, autre groupe souvent mentionné dans les historiettes collectives, boivent dans un pistolet chargé avec le doigt sur la détente. Certains poussent l’insouciance, selon Tallemant, jusqu’à boire « deux à la fois, et chacun tient la détente du pistolet de son camarade. Il y en a qui mettent une traisnée de poudre autour du verre, sous une soucoupe, et y font mettre le feu en buvant » (2: 725). Se nourrir est un acte social qui se fait en présence d’amis ou d’invités, pour qui il convient donc d’observer un minimum de civilité. Tout manquement à ces normes recouvre un problème infiniment plus grave. Augustin, le tartar du duc de Guise, fils du Balafré, mange « un chat tout en vie en lui ostant la peau avec les dents » (1: 150). La vie spirituelle d’Augustin est aussi pervertie que ses appétits physiques, car il s’est fait chrétien sans savoir pourquoi. On ajoutera qu’il a en plus le tort d’appartenir aux Guises, une famille que le très huguenot Tallemant a toutes les raisons de ne pas aimer. Le paragraphe consacré à Augustin se termine par un ajout postérieur : « Un autre disoit : Je ne croy en Dieu ni diable, mais je suis prest de mourir pour ma religion ». D’une façon très frappante, Tallemant associe repas barbare et libertinage. Le Chancelier Séguier, créature de Richelieu comme l’abbé Boisrobert, mange à une table d’une façon révoltante : « il se lave les mains tout à son aise dans la sauce ; il deschire la viande ; enfin cela fait mal au cœur […]. Il se curoit un jour les dents chez le Cardinal avec un couteau. Le Cardinal s’en aperceût, et fit signe à Boisrobert ; apres il commanda au Maistre d’hostel de faire espointer tous les couteaux » (1: 615). Il est intéressant de noter que les actions de Séguier à table contreviennent à tous les principes énoncés dans les traités de civilités de l’époque, dont on trouve une analyse et des extraits très utiles dans The Civilizing Process de Norbert Elias. Lorsque Séguier déchire la viande, il s’apparente à une bête sauvage qui se jette sur sa proie, alors que, comme le dit Elias, « reminders that the meat dish has something to do with the killing of an animal are to be avoided to the utmost » (Tallemant 1: 121). L’action de se curer les dents avec un couteau déconcerte, et par le danger manifeste qu’elle comporte et par la peur symbolique associée avec le couteau comme arme. Richelieu a donc raison de faire émousser tous les couteaux et d’infliger une leçon de civilité à son chancelier. Le marquis de Rouillac, par contre, s’isole du reste du monde pour manger. Il a « une vision de manger tout seul et de ne vouloir pas qu’aucun de ses valets ne le serve à table […]. Son pot et son verre sont sur sa table comme sa viande ; il a une clochette, et il sonne quand il a besoin de quelque chose » (2: 622). Ce refus de la société a deux motifs, tous les deux extravagants. Le marquis de Rouillac craint <?page no="283"?> 283 Appétits et excès chez Tallemant des Réaux qu’on voie remuer sa mâchoire quand il mange, et il veut péter quand il en a envie. Quand on a peu fréquenté Tallemant, la dénonciation que fait de lui Barbey d’Aurevilly dans A côté de la grande histoire paraît fort injuste, bien que très savoureuse : Tallemant des Réaux ne mérite pas l’honneur qu’on lui fait on ne sait trop pourquoi. Selon nous, qui venons de le lire, c’est un écrivain sans vue et sans style. […] A ne le prendre que pour ce qu’il est, un anecdotier, moitié perroquet et moitié pie, un caquet bon-bec historique, qui fit toute sa vie métier et marchandise de propos libertins et de sales nouvelles, il n’y a ni trace d’imagination, ni de goût dans sa façon de raconter l’anecdote. (Barbey d’Aurevilly 44) Aujourd’hui, au contraire, les anecdotes des Historiettes paraissent en général vraies, comiques et surprenantes, bien que Tallemant, comme Saint-Simon, se piqueraient vainement d’impartialité. Il dénonce différents membres de l’entourage de Richelieu, le tyran rouge, pour leur comportement à table et pour leur façon de manger, et dénoncera également leur avarice, leur cruauté, etc. Leur tort est d’avoir servi un ministre que Tallemant réprouve, et rien ne leur sera pardonné, pas plus qu’aux prélats, aux dogmes de l’église catholique, aux libertins, etc. Par contre, dans les historiettes collectives, on remarque une attitude beaucoup plus tolérante, presque amusée, envers les excès, dans la tradition rabelaisienne. Bibliographie Barbey d’Aurevilly, Jules. À côté de la grande histoire. Paris : A. Lemerre, 1906. Elias, Norbert. The Civilizing Process. New York : Urizen Books, 1978 and New York : Pantheon Books, 1982. La Bruyère, Jean de. Œuvres complètes. Paris : Gallimard, 1951. Tallemant des Réaux, Gédéon. Historiettes. Ed. Antoine Adam. 2 Vols. Paris : Gallimard, 1960-61.
