<?page no="1"?> UTB 3299 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Böhlau Verlag · Köln · Weimar · Wien Verlag Barbara Budrich · Opladen · Farmington Hills facultas.wuv · Wien Wilhelm Fink · München A. Francke Verlag · Tübingen und Basel Haupt Verlag · Bern · Stuttgart · Wien Julius Klinkhardt Verlagsbuchhandlung · Bad Heilbrunn Lucius & Lucius Verlagsgesellschaft · Stuttgart Mohr Siebeck · Tübingen Orell Füssli Verlag · Zürich Ernst Reinhardt Verlag · München · Basel Ferdinand Schöningh · Paderborn · München · Wien · Zürich Eugen Ulmer Verlag · Stuttgart UVK Verlagsgesellschaft · Konstanz Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich <?page no="2"?> Matthias Junge Kultursoziologie UVK Verlagsgesellschaft mbH <?page no="3"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ¨ uber http: / / dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8252-3299-3 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich gesch ¨ utzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzul ¨ assig und strafbar. Das gilt insbesondere f ¨ ur Vervielf ¨ altigungen, ¨ Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © UVK Verlagsgesellschaft mbH, Konstanz 2009 Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz und Layout: PTP-Berlin Protago-TEX-Production GmbH, Berlin (www.ptp-berlin.eu) Lektorat: Gabi Gumbel, Mannheim Druck und Bindung: CPI - Ebner & Spiegel, Ulm UVK Verlagsgesellschaft mbH Sch ¨ utzenstr. 24 · D-78462 Konstanz Tel.: 07531-9053-0 · Fax: 07531-9053-98 www.uvk.de <?page no="4"?> Inhalt 1 Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1.1 Annäherung an den Kulturbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 1.2 Kultur und Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1.3 Kultur und Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.4 Kultur und Zivilisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 1.5 Kultur und Individuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.6 Kulturen als Gegenbegriff zur Kultur . . . . . . . . . . . . . . . 21 2 Frühe Ansätze kulturtheoretischen Denkens . . . . . . . . . . . . . . . 23 3 Empirische Trends der Kulturentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 4 Die Zangenbewegung der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 5 Die Kulturtheorie von Parsons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons . . . . . . 43 6.1 Die Dramatologie von Erving Goffman . . . . . . . . . . . . . . 43 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 6.2.1 Die Kultur der Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 6.2.2 Die Rationalität kultureller Orientierungen . . . . . . . . 54 6.2.3 Die Entleerung der Bedeutung durch die Globalisierung 58 6.3 Normative Kulturtheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 6.3.1 Die frühe Kritische Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 6.3.2 Die Kultur der Theorie kommunikativen Handelns . . . 66 6.4 Semantikgeschichte der Kultur nach Niklas Luhmann . . . . . 71 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld . . . . . . . . . . . . . . 77 6.5.1 Das Feld der Distinktionen: Pierre Bourdieu . . . . . . . . 77 6.5.2 Erlebnisgesellschaft: Gerhard Schulze . . . . . . . . . . . 85 6.6 Kultur der Postmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 6.6.1 Soziologie der Postmoderne: Scott Lash . . . . . . . . . . 91 6.6.2 Kulturelle Fragmentierung: Zygmunt Bauman . . . . . . 96 6.7 Cultural Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 6.8 Kultur als Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 6.9 Neoinstitutionalistische Kulturforschung . . . . . . . . . . . . . 105 6.10 Kulturwandel und Kulturkonflikt: Margaret Archer . . . . . . . 109 <?page no="5"?> 6 Inhalt 7 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 8 Synopse: Gegenüberstellung der behandelten Kulturtheorien . . . . . 117 9 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 10 Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 11 Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 <?page no="6"?> 1 Hinführun g Bislang gab es auf dem deutschen Buchmarkt keine Einführung in die Kultursoziologie. Diesen Mangel versucht das vorliegende Buch zu beheben. Ein solcher Versuch ist mit vielen Risiken behaftet. Denn es ist nicht ohne Grund, dass es noch keine Einführung in die Kultursoziologie gegeben hat. Das von René König herausgegebene Handbuch der empirischen Sozialforschung von 1962 stellt einen der ersten Versuche dar, die Teilgebiete der Soziologie verbindlich zu bestimmen. Darin findet sich kein Beitrag zur Kultursoziologie. Jedoch enthält es Beiträge zu verwandten Gebieten wie zur Volkskunde, zur Methode des interkulturellen Vergleichs, zur Freizeit- und Konsumsoziologie sowie zur Sprach- und Kunstsoziologie. Dass die Kultursoziologie in Königs Handbuch fehlt, ist nicht verwunderlich, weil es zu diesem Zeitpunkt in Deutschland keine institutionalisierte Kultursoziologie gab. Die Wiederetablierung der Kultursoziologie wurde durch ein Themenheft der Wiederetablierung der Kultursoziologie KZfSS 1979 unterstützt und wenige Jahre später mit einem von Friedhelm Neidhardt u. a. herausgegebenen Sonderheft Kultur und Gesellschaft fortgeführt. Die Entwicklung kulminierte 1984 in der Gründung der Sektion Kultursoziologie in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (DGS). Aber auch seitdem wurde noch keine Einführung in die Kultursoziologie vorgelegt. Vereinzelt wurden allerdings kurze Überblicksartikel und Beiträge in Lexika zum Stichwort Kultursoziologie veröffentlicht (etwa Jung/ Müller-Doohm 1994; Mintzel 1993). Erst in den letzten Jahren finden sich häufiger Versuche, das Ganze des kultur- Entwicklung in den letzten Jahren soziologischen Denkens darzustellen. Genannt sei exemplarisch der umfassende, wenngleich nicht vollständige, von Stephan Moebius und Dirk Quadflieg herausgegebene Überblick Kultur. Theorien der Gegenwart von 2006, der immerhin 44 Beiträge zu ebenso vielen Kulturtheorien enthält. Auffallend ist, dass hier der Weg zur Kultur und zu kultursoziologischen Denkweisen über die Kulturtheorie beschritten wird. Dieses Vorgehen erweckt den Eindruck, dass die Kultursoziologie vorwiegend theoretisch arbeitet. Das wäre jedoch eine irreführende Einschätzung. Denn Kultursoziologie zielt auf die Beobachtung und das Verstehen oder Erklären kultureller Phänomene. Ein Beispiel hierfür ist das 2004 erschienene Buch von Jürgen Gerhards: Vornamen. Eine Einladung zur Kultursoziologie. Aber auch hier wird das Wort Einführung gemieden und stattdessen von Einladung gesprochen. Für die skizzierten Wege einer Hinführung zur Kultursoziologie über die Kulturtheorie wie auch für Jürgen Gerhards’ Einladung zur Kultursoziologie gibt es gute Gründe. Denn die Kultursoziologie ist längst noch nicht so weit entwickelt, dass eine standardisierte und einen begrifflichen Kanon anbietende Einführung möglich erscheint. Der Entwicklungsstand der Kultursoziologie erlaubt es nicht, eine Einführung zu verfassen, die mit gängigen Einführungen etwa in die Familien-, Jugend- oder Religionssoziologie vergleichbar wäre. <?page no="7"?> 8 1 Hinführung Woran liegt das? Es ist vor allem der Begriff der Kultur, der eine Einführung in die Kultursoziologie fast unmöglich macht. Kultur muss definiert werden, um sagen zu können, worauf sich die Beobachtungen und die Verstehens- oder Erklärensversuche richten sollen. Nun ist es nicht so, dass der Begriff Kultur nicht bestimmt wäre, vielmehr gibt es sehr viele Definitionen. Jeder, der Kultursoziologie betreibt, hat einen eigenen Kulturbegriff. Deshalb haben wir genauso viele Kultursoziologien wie Kulturbegriffe. Und weil es bis heute nicht gelungen ist, sich auf wenige Definitionen von Kultur - ideal wäre natürlich ein einziger Kulturbegriff - zu einigen, kann es keine Einführung in »die« Kultursoziologie geben, denn es gibt diese eine Kultursoziologie nicht. Aus dieser Schwierigkeit helfen die Wege, die in den genannten Titeln beschrit- Wie ist eine Einführung in die Kultursoziologie möglich? ten werden, heraus. Entweder führt man in die Kultursoziologie ein, indem man zeigt, wie Kultur theoretisch konzipiert werden kann. Oder man stellt dar, wie ein empirisch orientiertes und auf die Erklärung kultureller Phänomene zielendes kultursoziologisches Denken arbeitet und welche Ergebnisse dabei herauskommen. Beide Wege sind gute Wege, da sie Möglichkeiten kultursoziologischen Arbeitens aufzeigen. Durch die Auseinandersetzung mit diesen beiden Wegen wird deutlich, was Kultursoziologie sein kann. Die vorliegende Einführung kombiniert beide Wege. Das kultursoziologische Denken wird vorgestellt, indem für ausgewählte kultursoziologische Denkweisen unter beständigem Rückgriff auf Beispiele das jeweilige Verständnis von Kultur, Kulturwandel und des Verhältnisses von Kultur und Gesellschaft dargestellt wird. Abschließend möchte ich mich noch bei einer Mitarbeiterin für ihre Hilfe bei der Arbeit an diesem Buch bedanken. Frau Ulrike Marz hat für mich Daten und Literatur recherchiert. Frau Marz hat ihre Arbeit wie immer in großer Eigenständigkeit und Gewissenhaftigkeit mit viel Engagement und Anregungen für mich ausgeführt. Ohne ihre Hilfe gäbe es diesen Band nicht in der vorliegenden Form. Wie immer liegt die inhaltliche Verantwortung für den Text jedoch allein beim Autor. 1.1 Annäh e rung a n de n Kulturbe griff Die meisten Darstellungen der Kultursoziologie und des kultursoziologischen Denkens gehen einen konventionellen Weg. Zunächst wird der Kulturbegriff aus seiner Begriffsgeschichte hergeleitet, um sodann drei typische Formen der Verwendung des Kulturbegriffs zu skizzieren (vgl. etwa Hansen 1995). Diese sind: Kultur als Artefakt, die Differenz von Hochkultur und Alltagskultur sowie die Definition von Kultur als Lebensweise. Dieser Weg soll hier nur kurz angedeutet werden. Denn anschließend wird ein anderer Zugang gewählt: Es wird in die Kultursoziologie eingeführt werden, indem für wichtige Ansätze kultursoziologischen Denkens gezeigt wird, mit welchem Begriff von Kultur die jeweilige Kultursoziologie arbeitet. <?page no="8"?> 1.1 Annäherung an den Kulturbegriff 9 Der konventionelle Weg sieht so aus: Den Anfang bildet die Unterscheidung Hochkultur versus niedere Kultur zwischen Hochkultur und niederer Kultur. Sie wird insbesondere im 19. Jahrhundert verwendet, um die entstehende und sich langsam zur gesellschaftlichen Dominanz erhebende bürgerliche Kultur auszuzeichnen. Der Hochkulturbegriff erfüllt eine Abgrenzungsfunktion, scheidet aber bald wegen seiner unausgesprochen in ihn einfließenden Bewertungen für die wissenschaftliche Verwendung aus. Definition und Kritik Hochkultur und niedere Kultur Mit dem Begriff »Hochkultur« grenzt sich das Bürgertum gegen andere Formen der Kultur - so vor allem gegen die Kultur des Adels wie auch gegen die Kultur der Unterschichten - ab. Hochkultur zeichnet sich dadurch aus, dass sie durch Bildung erworben werden kann, mithin nicht ererbt ist wie der Adelstitel. Gleichzeitig verbindet sich mit diesem Begriff eine positive Bewertung dieser Bildungsleistung und ein Gegensatz zu den vermeintlich »ungebildeten« Unterschichten und deren Kultur, die als niedere bestimmt wird, da sie nach den Bewertungsmaßstäben der Bürgertums wesentlich nur auf Amüsement aus ist. Das sind sehr starke Bewertungen, die nicht nur zwischen Adel, Bürgertum und Unterschicht umstritten waren - und die zum Teil noch heute Geltung beanspruchen, wie etwa in der Höherschätzung des Weines gegenüber dem Bier, des Buches gegenüber dem Magazin zum Ausdruck kommt -, sondern über die auch in der Wissenschaft keine von allen geteilte Einschätzung erreicht werden kann. Wollte man nämlich die Unterscheidung weiterhin in der Forschung verwenden, müsste man angeben, warum ein kulturelles Phänomen, zum Beispiel die Oper, konsensual als wertvoller als ein anderes, zum Beispiel das Schlagerkonzert, eingeschätzt wird. Über solche Bewertungsfragen lassen sich jedoch keine von allen geteilte Urteile fällen. Versteht man unter Kultur alle Artefakte, weitet man das Feld des Kultur- Kultur als Sammlung aller Artefakte begriffs aus und schränkt es gleichzeitig ein. Ausgeweitet wird der Gegenstandsbereich der Kultur damit auf alle Erzeugnisse des Menschen und damit auch vor allem auf die auf technischem Wege produzierten Objekte. Indem jedoch der Fokus auf das Ergebnis, das fertige Produkt, gerichtet ist, erfährt dieser Kulturbegriff eine Einschränkung, da der Prozess der Erzeugung oder der Umgang mit dem Produkt aus dem Blick gerät. Dadurch wird zumeist übersehen, dass auch die Produktion und der Gebrauch von Artefakten ein kulturell geprägter Vorgang ist. Beispielsweise sei auf die Differenzen verwiesen, die zwischen der industriellen Produktion von Postern und dem ursprünglichen Entstehungsprozess des nun auf dem Poster abgebildeten Kunstwerks bestehen. In beiden Fällen liegen unterschiedliche kulturelle Vorstellungen von Produktion, Distribution, Gebrauch und Aneignung des Kunstwerks vor. <?page no="9"?> 10 1 Hinführung Diesen Nachteil wiederum hat der Begriff von Kultur als Lebensweise nicht. Kultur als Lebensweise Kultur als way of live ist die umfassendste Definition von Kultur und der heute übliche Kulturbegriff. Hier gilt jede Tätigkeits- und Darstellungsform als kultureller Ausdruck. Danach gibt es nichts, was nicht als Kultur aufgefasst werden kann. Und so sprechen wir heute etwa von Arbeiterkultur, Organisationskultur, Freizeitkultur, Wissenskultur, Lernkultur oder Kultur der Mobilität - alles und jedes hat seine Kultur. Indem der Kulturbegriff alle Phänomene menschlichen Daseins einschließt, verliert er jedoch seine Unterscheidungsfähigkeit: Wie kann dann noch zum Beispiel zwischen Kultur und Gesellschaft unterschieden werden? Doch etwas Wichtiges am Phänomen Kultur wird durch diese weite Definition als Lebensweise getroffen: Wenn etwas als Kultur bezeichnet wird, dann wird es als wertvoll ausgezeichnet. Wird einem Phänomen Kultur zugesprochen, dann betrachten wir es mit »anderen« Augen, es wird herausgehoben aus den in der Welt gleichsam in unendlicher Zahl vorhandenden Phänomenen. Weil die Welt mithin in ihrer Gesamtheit so »unfassbar« ist, konzentrieren wir uns auf einen bestimmten Aspekt »der« Welt. Und es ist diese Einschränkung, die eine Kultur auszeichnet. Diesen Aspekt nimmt der Begriff der Kultur nach Max Weber vorweg. »Kultur Webers Begriff der Wertidee ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.« (Weber 1968: 180) Sachverhalte der Welt als solche sind keine Kultur. Kulturbedeutsam werden sie erst, wenn dem Sein der Sachverhalte eine Bedeutung, ein Wert zugesprochen wird. Webers Begriff der Wertidee trägt seinen Kulturbegriff: »Die empirische Wirklichkeit ist für uns ›Kultur‹, weil und sofern wir sie mit Wertideen in Beziehung setzen; sie umfasst diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit, welche durch jene Beziehung für uns bedeutsam werden, und nur diese.« (Weber 1973: 175) Definition Webers Wertidee Der Zusammenhang zwischen der empirischen Wirklichkeit, den mannigfaltigen Gegebenheiten, und ihrer Betrachtung als Kultur wird durch das Verbindungsglied, die Brücke der Wertideen hergestellt. Eine Wertidee zeichnet etwas als wertvoll aus, sie erlaubt also eine Unterscheidung zwischen wertvollen und weniger wertvollen Phänomenen. Anhand dieser Unterscheidung orientiert sich der handelnde Akteur, er wird sich nämlich dem Wertvollen zuwenden und das weniger Wertvolle nicht weiter beachten. Erst wenn eine empirische Gegebenheit aus der Perspektive einer Wertidee, mithilfe einer Wertidee aus der Unendlichkeit der Wirklichkeit herausgehoben wird, erst dann ist diese eine Kulturerscheinung. So ist etwa ein Automobil erst dann als Kulturerscheinung erfasst, wenn das Auto mit einer Wertidee, etwa Mobilität oder Prestige, in Bezug gesetzt wird. Vorher ist das Auto nur eine funktional angeordnete Menge von Teilen. <?page no="10"?> 1.1 Annäherung an den Kulturbegriff 11 Es ist die Wertbedeutsamkeit, es sind die Wertideen, die helfen, Kultur zu definieren und Kulturen voneinander zu unterscheiden. Um auf das Beispiel von Oper und Schlagerkonzert zurückzugreifen: Beiden kulturellen Praktiken liegen unterschiedliche Wertideen zugrunde, einerseits kontemplativer Genuss, andererseits Harmonie mit dem Sein der Welt. Wertideen vermitteln Orientierungen. Das ist die große Leistung der Kultur. Sie wird im kultursoziologischen Denken bedacht. Kultursoziologisches Denken ist eine Reflektionsform auf kulturelle Phänomene innerhalb der Kultur. Es kann sich nicht frei machen von den gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen es stattfindet. Es ist immer historisch gebunden an eine bestimmte Zeit, einen bestimmten Ort, eine bestimmte Art, um ein Phänomen als kulturbedeutsam auszuzeichnen. Jede der hier vorzustellenden Perspektiven wählt eine andere Unterscheidung aus, um jeweils ein bestimmtes Phänomen zu erfassen. Kultursoziologie ist also nicht nur eine Wissenschaft von der Kultur. Sie ist Doppelstellung der Kultursoziologie zugleich auch eine Kulturerscheinung (vgl. Engler 1992: 1065). Daraus ergeben sich erkenntnistheoretische Probleme und Paradoxien. Aber auch Möglichkeiten. Eine Chance dieser Doppelstellung der Kultursoziologie ist, dass die umfassende Rekonstruktion von Kultursoziologien zugleich auch Rückschlüsse auf die Kultur ermöglicht. Man kann also durch die Form des kultursoziologischen Denkens hindurch zur Kultur vorstoßen. Exemplarisch hat dies Tenbruck (vgl. 1996: 48-74) vor Augen gehabt, als er die Aufgaben einer Kultursoziologie umriss. Dieser Idee folgt diese Hinführung zur Kultursoziologie. Mit der Entstehung der Ethnologie und ihren völkerkundlichen Entdeckungen im 19. Jahrhundert wird die Pluralität von Kulturen und Wertideen sichtbar und zudem Kultur als dem historischen Wandel unterworfen erkannt. Die Entdeckung neuer und fremder Völker sensibilisiert sowohl für die Vielfalt von Kulturen wie auch für die Einsicht in ihre Geschichtlichkeit. Gegenwärtig wird Kultur als Thema auch deshalb immer interessanter, weil »Ethnologisierung« der Sozialwissenschaften die Sozialwissenschaften seit den 1970er-Jahren eine »Ethnologisierung« erleben (Langer 2000: 258; vgl. Lepenies 1996). Es ist ein Weg hin zu einer interpretativen Kultursoziologie, wie sie früh bereits von Clifford Geertz (vgl. 1999 (1973)) skizziert wurde. Definition Interpretative Kultursoziologie Nach der interpretativen Kultursoziologie verlangt das Verstehen einer Kultur, sich so weit wie möglich in deren Eigenheiten hineinzudenken. Es darf also nicht ein Maßstab von außen an die jeweilige Kultur herangetragen werden, sondern sie soll aus dem Inneren eines kulturellen Zusammenhangs heraus in ihrer Einzigartigkeit verstanden werden. Die interpretative Kultursoziologie greift dabei auf eine von Heinrich Rickert (vgl. 1926 (1899)) in erkenntnistheoretischer Hinsicht ausgearbeitete Differenz zwischen Naturwissenschaften und Geistes- und Kulturwissenschaften zurück. Während Naturwissenschaften auf das Allgemeine zielen, suchen letztgenannte eine Erklärung und Deutung des Individuellen, des historischen Einzelfalls. <?page no="11"?> 12 1 Hinführung Wenn man die Vielfalt von Kulturen, die Pluralität von Wertideen und die geschichtliche Wandelbarkeit von Kulturen berücksichtigt, so ist vor einer konventionellen Einführung in das kultursoziologische Denken Zurückhaltung angebracht. Folgende Entwicklungen lassen diese Zurückhaltung noch dringlicher erscheinen: (a) der Übergang zur Postmoderne, (b) die Entstehung einer Konsumkultur (c) und schließlich eine die theoretische Entwicklung in den letzten 30 Jahren bestimmende Vervielfältigung von Theorieperspektiven. (a) Die generelle Entwicklung der Kultur zeichnet sich in der Gegenwart durch Von der Moderne zur Postmoderne einen Übergang von der Moderne zur Postmoderne aus. Die Postmoderne ist wesentlich von einem Prozess der Pluralisierung gekennzeichnet: eine Vervielfältigung von Beschreibungen der Kultur, der Produktion von Kultur und von Praktiken des Kulturellen sowie von Praktiken der kulturellen Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung. Die Menge an Wertideen ist nun so groß, dass ihre Orientierungskraft für alle Mitglieder einer Kultur geringer wird. Die Wertideen sind einer Subjektivierung unterworfen, die ihre kulturelle Verbindlichkeit zu schwächen scheint. Diese Pluralisierung kann nicht mehr im Rahmen eines Begriffs erfasst werden, der eine allumfassende Einheit des Phänomenbereichs Kultur voraussetzt. Vielmehr müssen wir mit dem Übergang zur Postmoderne davon ausgehen, dass Viele Kulturen gleichzeitig wir viele Kulturen gleichzeitig haben. Und zwar nicht nur, dass innerhalb einer Gesellschaft oder eines Kulturraumes viele verschiedenartige Kulturen, etwa Subkulturen unterschiedlicher Prägung, zugleich existieren. Sondern vor allem, dass die Individuen über eine Vielfalt kultureller Praktiken und Handlungsweisen verfügen, auf die sie nach Bedarf und Wunsch zurückgreifen können. Anders: Je nach Orientierungssituation kann ein bestimmter kultureller Orientierungsrahmen herangezogen werden und damit jeweils »die« Kultur und kulturelle Praxis gewechselt werden. So wissen Sie zum Beispiel, wenn Sie in eine Oper gehen, wie man sich in der Oper typischerweise verhält und kleidet, auch dann, wenn Sie sonst ein regelmäßiger Teilnehmer von Rockfestivals sind. Und Sie werden beide kulturellen Praktiken nicht verwechseln. Wichtig an diesem Beispiel ist: Egal, was Ihre Präferenz sein mag, Sie können eine kulturelle Praxis wählen, denn Sie bewegen sich im Möglichkeitsraum aller verfügbaren kulturellen Praktiken. (b) Die Entstehung der Postmoderne beruhte auf vorausgegangenen kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen. Sie wurde vor allem geprägt von der Ent- Entstehung einer Konsumkultur stehung einer Konsumkultur, einer daraus erwachsenden vermeintlichen Gefährdung der kulturellen Grundlagen der Moderne und schließlich einem tief greifenden gesellschaftlichen Wertewandel. Die Konsumkultur entstand, als in den 1960er-Jahren in den Industriegesellschaften der Wohlstand massiv wuchs. Breite Schichten der Arbeiter verbürgerlichten und verfügten über zunehmende Kaufkraft. Das manifestierte sich am <?page no="12"?> 1.1 Annäherung an den Kulturbegriff 13 deutlichsten in den Konsumgewohnheiten der entstehenden Massenkultur (vgl. Maase 1997). Dabei veränderte sich jedoch auch die Bedeutung des Konsumierens. Die erhöhten Konsummöglichkeiten erweckten zugleich das Bedürfnis nach Unterscheidung. Der Konsum wurde zu einem Mittel, um sich von anderen Konsumenten abheben zu können. Mit der Konsumkultur gerät aber ein von Max Weber herausgearbeitetes Konsumzurückhaltung versus Befriedigung von Konsumbedürfnissen kulturelles Grundmodell okzidental kapitalistischer Gesellschaften scheinbar in Bedrängnis. Denn dieses zeichnet sich nach Max Weber durch die Dominanz der Askese, der Zurückhaltung von Konsumbedürfnissen für den investiven Einsatz aus. Wenn jedoch die Bereitschaft zum asketischen Bedürfnisaufschub durch die wachsende Neigung zum Konsum zurückgedrängt wird, dann scheinen die kulturellen Grundlagen des Kapitalismus zu erodieren. Damit scheint sich eine kulturelle Paradoxie der kapitalistischen Moderne zu entfalten. Diese vermeintliche Erosion wurde begleitet und unterstützt von einem auf der globalen Ebene statthabenden und in den Industriegesellschaften besonders beschleunigt vor sich gehenden Wertewandel. Ronald Inglehart hat diesen als Übergang vom Materialismus zum Postmaterialismus Übergang vom Materialismus zum Postmaterialismus beschrieben. Im Hinblick auf die politische Kultur diagnostiziert er empirisch fundiert einen globalen Wandel, der die Bedürfnisse nach Selbstverwirklichung und Selbstentfaltung in den Vordergrund rückt und die Bedürfnisse nach Sicherheit, materieller und existentieller Art, in den Hintergrund treten lässt, weil diese Bedürfnisse mit der allgemeinen Wohlstands- und Sicherheitsvermehrung als gesättigt angesehen werden. (c) Hinzu kommt eine theoretische Bewegung. Spätestens mit der Auflösung der hegemonialen Dominanz des parsonianischen Gesellschaftsmodells (-› vgl. Kap. 5 ) und seiner Gesellschaftstheorie setzte sich in der Soziologie und auch in den angrenzenden Wissenschaften eine Pluralisierung der Paradigmen durch. Nahm man bis zu Parsons noch an, dass wir mit einer theoretischen Sprache arbeiten können und diese theoretische Sprache auf eine kumulative Wissensentwicklung zielt, so geht man seitdem davon aus, dass wir viele theoretische Sprachen sprechen, die nur begrenzt ineinander übersetzt werden können. Diese begrenzte Übersetzbarkeit führt nun jedoch dazu, dass Theorievergleich und Theoriekonkurrenz nur noch in eingeschränktem Maße möglich sind. Vielmehr stehen nun theoretische Ansätze nicht mehr in einander ausschließender Konkurrenzbeziehung zueinander, sondern sie dienen als perspektivische Zugänge für bestimmte Fragestellungen. Aus dieser Struktur heraus ergibt sich in der Folge die Multiperspektivität kultursoziologischen Denkens. Diese zeigt sich in der Vielfalt kulturtheoretischer Ansätze. Jeder dieser Ansätze Multiperspektivität hat Stärken wie auch Schwächen. Kein Ansatz kann alles sehen, vielmehr hat jeder Ansatz seine spezifische »Blindstelle«. Umgekehrt gilt, dass jeder Ansatz eine je besondere Stärke hat. Die Kenntnis der Stärken und Schwächen der verschiedenen Ansätze ist Voraussetzung dafür, dass man den für die eigenen Erkenntnisinteressen oder Forschungsfragen jeweils geeigneten Ansatz auswählen kann. Um hierfür eine systematische Grundlage zu geben, werden die ausgewählten kultur- <?page no="13"?> 14 1 Hinführung soziologischen Gedankengebäude entlang ihrer Antworten auf fünf Fragen dargestellt. (a) Zuerst natürlich: Was wird unter Kultur verstanden, wie wird sie definiert? (b) Sodann: Welche Vorstellung vom Kulturwandel wird entwickelt? (c) Weiterhin interessiert: Wie wird das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft beschrieben? (d) Abschließend folgen noch die beiden spiegelbildlichen Fragen: Wie wird die kulturelle Binnenordnung innerhalb eines übergeordneten kulturellen Rahmens aufgefasst? (e) Und: In welcher Weise wird das Verhältnis zwischen verschiedenen Kulturen gedacht? (a) Eine Analyse des Kulturbegriffs ist deshalb nötig, weil je nach Festlegung des Kulturbegriff Kulturbegriffs der Gegenstandsbereich kultursoziologischen Denkens definiert wird. Denn kein Kulturbegriff ist vollständig geeignet, um alles, was als Kultur gelten kann, zu erfassen. (b) Kultur ist kein statisches, dauerhaft bleibendes, sondern ein beständig sich Kulturwandel wandelndes Gefüge, dessen Wandlungstendenzen einer eingehenden Betrachtung bedürfen. Sei dies der Wandel zentraler Werte, Traditionen, Sitten oder auch Lebensweisen, sei es die Umstellung von Orientierungsmustern und Ähnliches mehr. Daher ist eine Ergänzung der analytischen Perspektive um die Frage nach der Erklärung des Kulturwandels notwendig. (c) Neben dieser Frage ist auch das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft zu dis- Verhältnis von Kultur und Gesellschaft kutieren. Am Ausgangspunkt der Kultursoziologie steht unter anderem die Frage: Wie ist das Verhältnis zwischen Kultur und Gesellschaft bestimmt? Einerseits ist klar, dass keine Gesellschaft ohne Kultur sein kann. Andererseits aber auch, dass keine Kultur ohne Gesellschaft sein kann. Kultur und Gesellschaft sind wie siamesische Zwillinge. Zu klären ist daher, wie sich diese beiden Zwillinge zueinander verhalten. Welcher Einfluss wird von welchem Zwilling auf den anderen ausgeübt? Zu fragen ist, ob die Gegenüberstellung von Kultur und Gesellschaft überhaupt eine sinnvolle Gegenüberstellung ist. Möglicherweise wird nämlich in dieser Gegenüberstellung eine Vergegenständlichung beider vorgenommen, ohne dass diese konzeptionell angemessen ist, um das wechselseitige Durchdringungsverhältnis von Kultur und Gesellschaft zu fassen. (d) Zu bestimmen ist auch die Vorstellung von der inneren Ordnung eines Kul- Binnenordnung einer Kultur turraumes, die Konzeption der Binnenordnung einer Kultur. Dieses Problem wird unter den Bedingungen des Wertewandels und einer Pluralisierung von Kulturen und Subkulturen dringlich. Denn wenn man von vielen Subkulturen in einem übergeordneten Kulturraum ausgeht, stellt sich die Frage, wie das Verhältnis dieser Subkulturen zueinander aussieht und wie sie sich in die Gesamtkultur integrieren. Integrieren sie sich überhaupt noch, oder bleibt nur eine Vielfalt nicht zusammenhängender Kulturen zurück? <?page no="14"?> 1.2 Kultur und Natur 15 (e) Ebenso wichtig ist die dazu spiegelbildliche Problemstellung: Wie verhalten Verhältnis großer Kulturräume zueinander sich große Kulturräume zu anderen großen Kulturräumen? In diesem Zusammenhang ist besonders die Entstehung sogenannter hybrider Kulturen - Mischkulturen - in und aus der Begegnung von Kulturen zu erwähnen. Die Bekanntschaft mit Fremdem ist mittlerweile weltweit eine grundlegende Erfahrung. Wenn Kulturbegegnungen stattfinden, dann ist zu analysieren, welches Verhältnis, welche Praxis der Begegnung zwischen diesen Kulturen besteht. Stellt Frage (d) die Binnenordnung eines Kulturraumes in den Mittelpunkt, so Frage (e) die nach der Ordnung zwischen Kulturen, quasi nach der Außenpolitik von Kulturen. Entlang dieser fünf zentralen Konzepte wird die vorliegende Einführung das Feld kultursoziologischen Denkens in exemplarischer Weise vorstellen. Es ist kein umfassender Überblick über möglichst viele kulturtheoretische Ansätze geplant (vgl. hierfür Moebius/ Quadflieg (Hrsg.) 2006), noch ist ein Überblick über die Vorgeschichte kulturtheoretischen Denkens beabsichtigt (vgl. dazu Jung 1999). Das Ziel ist vielmehr ein der Pluralisierung postmoderner Kulturen angemes- Exemplarische Überblicksdarstellung sener exemplarischer Überblick über Möglichkeiten, einzelne Facetten der Kultur der Gegenwart zu verstehen. Die Ausführungen greifen dabei nicht auf einen postmodernen Kulturbegriff zurück. Sie lehnen sich vielmehr an Max Webers Verständnis der Kulturwissenschaft an, »die Vorgänge des menschlichen Lebens unter dem Gesichtspunkt ihrer Kulturbedeutung« (1988: 165) zu betrachten. Allerdings mit einem gravierenden Unterschied: Weber ging noch davon aus, dass die Kulturbedeutung objektiv gegeben und erkennbar sei. Das kann angesichts der Multiperspektivität heutigen kultursoziologischen Denkens nicht mehr unterstellt werden. Vielmehr gründen die unterschiedlichen Perspektiven jeweils auf einer anderen Pointierung der Kulturbedeutsamkeit. Als bedeutsam wird von dem jeweiligen kultursoziologischen Denken ein bestimmtes Phänomen ausgezeichnet. Kulturbedeutsamkeit wird so zu einer Konstruktion des kultursoziologischen Denkens. 1.2 Kultur und N atur Der erste Gegenbegriff zur Beschreibung von Kultur ist Natur. Auszugehen ist von Dialektik von Kultur und Natur einer Dialektik von Natur und Kultur. Natur ist die Voraussetzung für die Entstehung von Kultur. Kultur ist aber auch eine Antwort auf die Herausforderungen der Natur, indem die natürliche Seite des Menschen durch seine kulturelle Bearbeitung in eine Form gebracht wird. Dieser Gedanke liegt insbesondere den Überlegungen von Georg Simmel oder Zygmunt Bauman zugrunde. Natur ist Voraussetzung für Kultur und Kultur überformt die eigenen Voraussetzungen. In diesem Sinne kann man formulieren, dass Kultur zur Natur des Menschen dazugehört. Kultur ergänzt die Natur des Menschen: »Nicht, dass Kultur unsere Natur wäre, sondern dass Kultur zu unserer Natur gehört, macht die Dinge kompliziert. Kultur ersetzt nicht einfach Natur; sie ergänzt sie vielmehr auf eine Weise, <?page no="15"?> 16 1 Hinführung die gleichzeitig notwendig und überschießend ist.« (Eaglton 2001: 139) Verdeutlichen kann man dies am Beispiel des Sterbens und des Todes. Sterben ist eine kulturelle Überformung des Übergangs in den Tod, während der Tod selbst wiederum eine reine Naturerscheinung ist und sich dem kulturellen Zugriff und der kulturellen Überformung entzieht (vgl. Bauman 1994). Es ist die Kombination aus Notwendigkeit und Überschuss, die das Kulturphänomen so bedeutsam werden lässt. Denn der Überschuss wird - das kann man unter Rückgriff auf Max Weber sagen - durch Wertideen hergestellt, die den Erscheinungen der Natur und der Auseinandersetzung mit der Natur ihre kulturelle Bedeutung aufprägen. Dadurch wird die Auseinandersetzung mit Natur immer auch eine Auseinandersetzung mit Kultur. Der Mensch ist - so gesehen - immer eine Einheit aus Kulturwesen und Naturwesen und im Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses steht demgemäß das Spannungsverhältnis zwischen den beiden Polen. Denn zwischen Kultur- und Naturwesen bestehen nicht nur harmonische, sondern auch konfliktreiche Interaktionsbeziehungen. Konfliktbeladen sind sie, weil es jeweils um die Grenzziehung zwischen dem Kulturanteil und dem Naturanteil des Menschen geht. Der Mensch ist auf Natur angewiesen und kann nur im Rahmen natürlicher Interdependenz von Natur und Kultur Bedingungen seine Kultur und Kulturalität entfalten. Andererseits wirkt diese Kulturalität zurück auf den Umgang mit den natürlichen Voraussetzungen. Wenn man die Entgegensetzung von Natur und Kultur in dieser Weise auffasst, so ist das Konzept der Kultur eine Form der Dekonstruktion von Natur. Kultur dekonstruiert Natur, indem gezeigt wird, wie sehr Natur durch kulturelle Prozesse hergestellt, beeinflusst und überformt wird. Betrachtet man Kultur als Möglichkeit, das Naturkonzept zu dekonstruieren, dann ist es aus kultursoziologischer Perspektive von besonderem Interesse, das Wechselverhältnis zwischen Natur und Kultur genauer zu bestimmen. In diesem Wechselverhältnis zeigt sich sodann, dass einerseits die Grenze zwischen Natur und Kultur immer durch evolutionäre Prozesse im Rahmen des Naturgeschehens bestimmt wird, dass aber andererseits diese Grenze auch durch evolutionäre Prozesse kultureller Entwicklung verschoben werden kann. An dieser Stelle beginnt ein spannendes Zusammenspiel zwischen der Autonomie des symbolischen Wesens Mensch und der Notwendigkeit und Zwangsläufigkeit natürlicher Prozesse. Autonomie und Determination, Selbstbestimmung und Festlegung erweisen sich im Spannungsfeld von Natur und Kultur als fundamentale Bestimmungsfaktoren menschlicher Existenz. Unabhängig von diesen Bestimmungen muss noch die Natur des Menschen Kulturelle Überformung der Natur in die Diskussion einbezogen werden. Denn auch seine Natur ist einer kulturellen Überformung unterworfen. Diesen Aspekt betont Freud 1930 in seinem Text das Unbehagen in der Kultur. Für ihn ist Kultur zuerst durch den Gegensatz zur Natur bestimmt. Aber sie ist sodann zweitens immer auch eine Herrschaftszumutung, weil Kultur immer mit der Triebversagung des Menschen einhergeht. Daraus resultiert eine gewisse Unzufriedenheit des Menschen in und mit der Kultur. In <?page no="16"?> 1.3 Kultur und Gesellschaft 17 diesem Sinne ist sie eine der Quellen des Leidens des Menschen an der Kultur, da sie vor allem die Sexualität und den Aggressionstrieb reguliert (Freud 1993: 79). Und eben aus der kulturellen Regulation dieser beiden Triebe folgt ein beständiges Unbehagen an der Kultur. Freud formuliert die Vermutung, »(d)ass der Preis für den Kulturfortschritt in der Glückseinbuße durch die Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt wird.« (Freud 1993: 97) Indem man also die Triebnatur unterdrückt, wird nicht nur Sicherheit erzeugt, sondern auch gleichzeitig die Glücksmöglichkeiten, die an ein Ausleben der Triebnatur gebunden sind, minimiert. Es ist dieser bleibende, immer prekäre Zusammenhang zwischen Kultur als Leistung und Kultur als Unterdrückungsinstrument, der zu einer beständigen und dauerhaften Kulturkritik geführt hat. Kultur erscheint nicht nur als Befreiung aus natürlichen Zwängen, gilt nicht nur als Leistung der Bewältigung der Natur. Kultur wird immer auch als ein Zwang zur Unterdrückung der eigenen Natur empfunden. 1.3 Kultur und G e sell sc h aft Dies führt zu einer weiteren Gegenüberstellung, die ebenfalls nicht unproblematisch ist, die Gegenüberstellung von Kultur und Gesellschaft. Mit einer schlichten Gegenüberstellung von Kultur und Gesellschaft kann allein deshalb nicht gearbeitet werden, weil man sie beide zu eigenständigen, voneinander unabhängigen Entitäten erklären müsste. Dann aber wäre nicht verständlich, mit welcher kulturellen Symbolik, welchem kulturellen Zeichengebrauch Gesellschaft beschrieben wird. Und andererseits könnte dann auch nicht verstanden werden, welche gesellschaftlichen Praktiken Kultur ermöglichen, behindern oder befördern. Lange Zeit war es in der soziologischen Diskussion ausgesprochen schwierig, Kultur und Gesellschaft als zwei getrennte Seinsbereiche den Gedanken der Kultur angemessen zu formulieren, weil sowohl Kultur wie auch die soziale Struktur jeweils als reale und voneinander getrennte Seinsbereiche begriffen wurden. Von dieser Vorstellung musste Abstand gewonnen werden, um Kultur und Gesellschaft als analytische Dimensionen zu begreifen (Eisenstadt 1990: 14/ 15; vgl. Alexander 1990). Daher ist es naheliegend, den Begriff der Kultur nicht in Gegenüberstellung zum Begriff der Gesellschaft zu verwenden, sondern von Formen der kulturellen Vergemeinschaftung oder Vergesellschaftung zu sprechen. Gesellschaft ist als Gegenbegriff zur Kultur ungeeignet, weil keine Gesellschaft ohne Kultur, aber auch keine Kultur ohne Gesellschaft denkbar ist. Wenn aber jedes Handeln einen Bezug auf Wertideen und Lebensinteressen des Menschen hat, so sollte man besser im Anschluss an Hörning (1999: 85) von »kulturellen Formen und Lebensweisen« sprechen und den Kultur- und den Gesellschaftsbegriff zugleich vermeiden. Kultur ist auch ein soziales Produkt und Gesellschaft ist auch ein kulturelles Produkt. Gesellschaft wird durch Kultur beschrieben und Kultur wird durch Gesell- <?page no="17"?> 18 1 Hinführung schaft mitgeformt. Insofern bilden Kultur und Gesellschaft, ebenso wie Kultur und Natur, ein untrennbares, ein empirisch nicht trennbares Amalgam, das nur zu analytischen Zwecken aufgebrochen werden kann. Kultur und Gesellschaft gehören so eng zusammen, dass man im Prinzip von Kultur-Gesellschaft zu reden hätte, um den engen Nexus einer kulturellen Vergesellschaftung begreifen zu können. 1.4 Kultur und Zivili sation Von hier aus führt ein kleiner weiterer Schritt zu einer anderen typischen Gegenüberstellung, die auch zur Einführung des Kulturbegriffs genutzt werden kann. Die Differenz von Kultur und Zivilisation. »Aber ›Zivilisation‹ bedeutet verschiedenen Nationen des Abendlandes nicht das gleiche. Vor allem zwischen dem englischen und französischen Gebrauch dieses Wortes auf der einen, dem deutschen Gebrauch auf der anderen Seite besteht ein großer Unterschied: Dort fasst der Begriff den Stolz auf die Bedeutung der eigenen Nation, auf den Fortschritt des Abendlandes und der Menschheit in einem Ausdruck zusammen. Hier, im deutschen Sprachgebrauch, bedeutet ›Zivilisation‹ wohl etwas ganz Nützliches, aber doch nur einen Wert zweiten Ranges, nämlich etwas, das nur die Außenseite des Menschen, nur die Oberfläche des menschlichen Daseins umfasst. Und das Wort, durch das man im Deutschen sich selbst interpretiert, durch das man den Stolz auf die eigenen Leistungen und das eigene Wesen in erster Linie zum Ausdruck bringt, heißt ›Kultur‹.« (Elias 1976 I: 2) Diese Begriffsdifferenz hat Norbert Elias historisch orientiert herausgearbeitet. Kultur versus Zivilisation Sie geht letztlich zurück auf die Idee der sittlichen Vervollkommnung des Menschen in und durch Kultur bei Immanuel Kant in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Nach Kant vollendet sich erst mit Kultur das sittliche Wesen des Menschen, nur in Kultur kann er Selbstbestimmung und Freiheit realisieren. Und dort findet sich auch die für die Differenz von Kultur und Zivilisation folgenreiche Bemerkung, dass wir zwar überall Kultur haben, jedoch der lästige Teil dessen in der Zivilisiertheit menschlichen Verhaltens besteht. Damit wird die Differenz von Kultur und Zivilisation für einen Bewertungsprozess freigegeben. Denn Zivilisation gilt Kant als Durchgangsstation in der Überformung des noch nicht sittlich zu bewertenden, noch nicht sittlich begabten Menschen, um im Durchgang durch diese Zwischenstufe zur Kultivierung des Menschen beizutragen. Im französischen Sprachraum findet sich hingegen eine andere Verhältnisbestimmung der Begriffe. Dort ist Kultivierung eine Voraussetzung, Zivilität zu gewinnen und Zivilisation zu entwickeln. Wenn man den Unterschied im deutschen und dem französischen bzw. englischen Sprachgebrauch erklären will, so ist man darauf verwiesen, typische gesellschaftliche Strukturen im damaligen England und Frankreich mit denen im damaligen Deutschland zu vergleichen. <?page no="18"?> 1.5 Kultur und Individuum 19 Der Begriff Kultur wird in Deutschland angesichts der Kleinstaaterei im Aufbruch zur Modernisierung zu einem sozialen Kampfbegriff, der einen sozialen Gegensatz bearbeitet: den zwischen einer aufstrebenden bürgerlichen Schicht der Intelligenz und einer bereits etablierten höfisch aristokratischen Führungselite, deren Anspruch auf Führung abgelehnt wurde. Diese im Begriff der Kultur in Deutschland verarbeitete soziale Spannung wird erst in einem zweiten Schritt zu einer nationale Differenzen markierenden Unterscheidung. In dieser abgrenzenden Bedeutung aber wird er wirkungsmächtig. Der Kulturbegriff verbürgt dann Einheit angesichts sozialer Zersplitterung. In Frankeich hingegen war bereits ein mächtiger Zentralstaat um einen Hof herum etabliert. Die aristokratische Elite war anerkannt und repräsentierte ganz Frankreich. Mit diesem Anspruch war sie jedoch auch ein sozialer Maßstab. Als Mindestvoraussetzung galten ihr Kultivierung und »höfliche« Umgangsformen, im wörtlichen Sinne: Umgangsformen am Hofe. Kultivierung ist hier eine Durchgangsstation der Entwicklung zur Zivilisation. Die von Elias skizzierte Entgegensetzung von Kultur und Zivilisation im deutschen und französischen Sprachraum lässt sich für das kultursoziologische Denken auf zweierlei Weise produktiv nutzen. Man kann einerseits Kultur und Zivilisation als »die zwei komplementären Seiten ein- und desselben Langfristprozesses« ansehen (Engler 1992: 1080). Dabei zielt Zivilisation dann auf die Richtung eines universellen Standards, während der Kulturbegriff dazu komplementär den Raum für Besonderung und Besonderheit spezifischer kultureller Zusammenhänge benennt und damit Kulturen voneinander abzugrenzen erlaubt. Andererseits kann, von Kant ausgehend, auch eine kritische Perspektive auf Kul- Möglichkeit der Kulturkritik tur und Zivilisation geworfen, eine erste Form der Kulturkritik entfaltet werden. Es können Anhaltspunkte gewonnen werden, um den Zustand einer Kultur vor dem Hintergrund der Idee entfalteter Sittlichkeit einer Kritik zu unterziehen. Kulturkritik setzt einen normativen Standard voraus, der - im Fall von Kant - aus den Annahmen über die Entwicklungsprozesse der menschlichen Gattung in sittlicher Hinsicht abzuleiten wäre. Wichtig jedenfalls ist: Kulturkritik ist einer der Antriebskräfte zur Entfaltung des kultursoziologischen Denkens (vgl. Konersmann 2001). 1.5 Kultur und In dividuum Die Geschichte der Sittlichkeit, die der Kulturbegriff nach Kant impliziert, ist nun ihrerseits verwoben mit der Geschichte der Idee des Individuums und dem Verhältnis von Individuum und Kultur. Damit ist die Differenz von Kultur und Individuum angesprochen. Zu beachten ist auch hier, dass einerseits das Individuum ohne Kultur nicht gedacht werden kann, dass aber andererseits der Träger der Kultur das Individuum ist, unabhängig davon, dass Kultur eine eigenständige Größe <?page no="19"?> 20 1 Hinführung ist. Auch hier ist also die vermeintliche Gegenbegrifflichkeit ungeeignet, um den Kulturbegriff besser zu erfassen. Das Individuum ist eine kulturelle Erfindung. Erfindung meint zuerst, dass die Idee des Individuums schrittweise entwickelt wird. Es bedeutet aber auch, dass mit der Entstehung der Idee des Individuums eine Veränderung in der Beschreibung kultureller Verhältnisse einsetzt. Sie können nun beschrieben werden, indem man die Bedeutung der Handlungen Einzelner berücksichtigt. Die kulturelle Erfindung des Individuums ist deshalb so wichtig, weil sie Bere- Die kulturelle Erfindung des Individuums chenbarkeit und Zurechenbarkeit ermöglicht. Gesellschaftliche und kulturelle Verhältnisse können dann unter Berücksichtigung der Bedeutung der Handlungen Einzelner für diese Verhältnisse beschrieben werden. Der Entwicklung einer Individualitätssemantik und das Aufkommen der Idee des Individuums setzt historisch vor der Renaissance ein (vgl. Bayer 1976). Ein erster auffallender Hinweis auf die Entstehung der Idee des Individuums und der Individualität ist, dass Selbstdarstellungen anhand von autobiografischen Reflexionen bereits in der Spätantike ein Gegenstand der Literatur waren. Zu nennen ist hier vor allem die Schrift Confessiones, die Bekenntnisse des Kirchenlehrers Aurelius Augustinus (354-430). In ihnen beschreibt Augustinus seinen Lebensweg und seine damit verbundene innere Veränderung. Die Darstellung ist geprägt von der Introspektion, der Selbsterforschung der Lebensgeschichte. Nach Richard von Dülmen (vgl. 1997) gehen vom Christentum vor allem zwei Impulse zur Entstehung der Idee des Individuums aus. Erstens wird die Idee der Sündhaftigkeit des Menschen entworfen und weit über den Umkreis des Judentums hinaus in die ganze Welt transportiert. Die Idee der Sündhaftigkeit ist zudem an die Vorstellung einer sündhaften Einzelperson gebunden, weil Sünde nur Einzelpersonen zugerechnet werden kann. Zweitens liefert das Christentum mit der Taufe und der damit verbundenen Namensgebung einen weiteren Baustein, um der Idee des Individuums eine greifbare Form, etwa in den ersten Kirchenbüchern, zu geben. Ergänzt man diese beiden Elemente noch um Merkmale, die die Reformation beigetragen hat - Eigenverantwortung und Gewissensfreiheit - dann sind die historischen Bausteine skizziert, die die weitere Entwicklung der sozialen und kulturellen Bedeutsamkeit der Idee individueller Autonomie verständlich werden lässt. Mit der Entstehung des Individuums wird zugleich eine Individualitätsseman- Individualitätssemantik tik geprägt. Diese reagiert sowohl auf sich verändernde gesellschaftliche Strukturen wie auch auf sich verändernde Selbsterfahrungen der Individuen. Der Komplexitätssteigerung gesellschaftlicher Verhältnisse versucht man unter anderem durch Ausdifferenzierungsprozesse von Rollen Rechnung zu tragen. Differenzierungsprozesse bergen die Möglichkeit, die Individualität von Individuen so zu beschreiben, dass man die jeweiligen Rollenkombinationen angibt. All dies geschieht, indem sich das in der Kultur verfügbare Vokabular zur Selbstbeschreibung des Individuums wandelt und damit jeweils andere Formen der Selbstbeschreibung möglich werden. In historischer Absicht hat Andreas Reckwitz <?page no="20"?> 1.6 Kulturen als Gegenbegriff zur Kultur 21 (2006) diesen Wandel von Subjektkulturen rekonstruiert und dabei für die Übergänge zwischen verschiedenen Entwicklungsphasen der Moderne unterschiedliche, jeweils dominierende Subjektkulturen herausgearbeitet. In den Phasen der bürgerlichen Moderne und Romantik, dem ästhetischen Modernismus und der organisierten Moderne und schließlich der kulturrevolutionären Phase der Formation der Postmoderne finden sich jeweils andere kulturelle Angebote, um sich als ein Subjekt zu beschreiben: das moralisch souveräne Allgemeinsubjekt, das Avantgardesubjekt, ein nachbürgerliches Angestelltensubjekt und schließlich ein gegenkulturelles und konsumatorisches Subjekt. Diese historische Abfolge zeigt vor allem, dass auch der Begriff des Individuums kein Gegenbegriff zum Kulturbegriff sein kann, weil sowohl Kultur das Individuum überschreibt wie auch das Individuum Kultur umschreibt. Kultur und Individuum hängen wechselseitig so eng miteinander zusammen, dass sie nicht als empirisch trennbare, sondern nur analytisch trennbare Konzepte verstanden werden können. 1.6 Kultur e n al s G e g e nbe griff zur Kultur Wenn Kultur nicht angemessen durch die skizzierten Gegenbegriffe umschrieben und als Phänomen klar bestimmt werden kann, weil Kultur mit all diesen Sachverhalten verwoben ist, dann ist ein paradoxer Gedanke naheliegend: dass der einzige Gegenbegriff zur Kultur der Begriff der Kulturen ist. Unter der Bedingung einer Pluralisierung von Kulturen zeigt sich, dass Kultur nur den Gegenbegriff der Kulturen erlaubt, weil der einzige Abgrenzungspunkt von Kultur anderes Kulturelles ist. Kultur hat deshalb Kulturen als Gegenbegriff, weil man von Kulturen im Plural reden muss und erst die Differenz zwischen Kulturen das Konzept der Kultur im Singular überhaupt sinnvoll werden lässt. Vorgeschlagen wird somit hier, Kulturen als Gegenbegriff zur Kultur zuzulassen, weil es sich als aussichtslos erwiesen hat, Kultur zu einem der herkömmlichen Gegenbegriffe erfolgreich in Beziehung zu setzen. Dieser Vorschlag soll unter Rückgriff auf ein analytisches Modell verdeutlicht werden. Von Kultur kann erst gesprochen werden, wenn es in der Erfahrung eine Differenz zwischen Vorher und Nachher, also einen Unterschied zwischen zwei Ausprägungen des Kulturellen gibt. Das heißt, der Begriff von Kultur in der Einzahl erfasst im Prinzip den Gesamtprozess eines Übergangs zwischen der Kultur der früheren und der Kultur der späteren Zeit. Wir benötigen den Begriff der Kultur im Singular als klassifizierenden Oberbegriff, um ein begriffliches Dach für die faktische Vielfalt von Kulturen zu haben und deren Strukturähnlichkeit benennen zu können. <?page no="22"?> 2 F rühe A n s ätz e kulturthe or eti s c h e n De nke n s In der Entwicklung kultursoziologischen Denkens lässt sich ein strukturelles Merkmal erkennen, das eine bessere Verortung einzelner Ansätze erlaubt. Denn gegenwärtiges kultursoziologisches Denken wird von zwei Seiten »in die Zange genommen« und reagiert auf diese Zangenbewegung. Einerseits durch den Rückgriff auf kulturtheoretische Denker der klassischen Periode der Kulturtheorie, also der Kulturtheorie des beginnenden 20. Jahrhunderts, und andererseits durch Rückgriff auf zeitdiagnostische Arbeiten, deren empirische Befunde sie theoretisch aufzugreifen suchen. Zu den klassischen Theoretikern der modernen Kultur gehören Emile Durk- Klassische Theoretiker der modernen Kultur heim, Karl Marx, Max Weber und Georg Simmel. Jeder dieser Theoretiker hat nicht nur wichtige Beiträge zur Entwicklung der Soziologie geleistet, sondern auch an einem grundlegenden Modell zum Verständnis der kulturellen Realität der Moderne gearbeitet. Von jedem dieser Modelle werden einzelne Elemente in der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens aufgegriffen. Dazu gehört bei Durkheim das Konzept des Kollektivbewusstseins, bei Marx das Konzept von Basis und Überbau, bei Max Weber sind die Konzepte von Rationalisierung und Askese zu nennen und bei Simmel beziehen wir uns auf die Ideen einer Pluralisierung von Lebensstilen im Zuge der Durchsetzung geldwirtschaftlichen Verkehrs und auf seine Kulturkritik. An den Überlegungen von Karl Marx ist vor allem von Bedeutung, dass er in Das Marx’sche Konzept von Basis und Überbau seiner Theorie des Klassenkampfes diesen als treibende Kraft der geschichtlichen Entwicklungen annimmt (vgl. 1971). Mit der Entstehung des Proletariats und seiner Entgegensetzung zur Bourgeoisie tritt eine endgültige, eine letztmalige historische Konfliktsituation zutage, die zur Zerstörung des Kapitalismus führen muss, so Marx, weil der Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus mit einer Veränderung der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse verbunden ist. In den Analysen von Marx spielt das Begriffspaar Basis und Überbau eine zentrale Rolle. Die Basis, das Fundament der gesellschaftlichen Reproduktion und Bedürfnisbefriedigung, wird von den Produktionsverhältnissen und dem Umgang mit den Produktivkräften geprägt. Demgegenüber sind Überbauphänomene kulturelle und ideologische Formationen, die vor allem der Verschleierung des gesellschaftlichen Reproduktionsverhältnisses dienen. Der Überbau einer Gesellschaft ist vor allem abhängig von deren Basis. Damit wird eine direkte Ableitbarkeit der Kultur aus gesellschaftlichen Strukturen behauptet. Da Marx das Konzept von Basis und Überbau zudem im Rahmen einer Praxistheorie entwickelt, wird es später von allen kultursoziologischen Ansätzen zumindest indirekt wieder aufgegriffen und fortgeführt, die ein Interesse an kulturellen Praktiken und Lebensweisen haben. <?page no="23"?> 24 2 Frühe Ansätze kulturtheoretischen Denkens Allerdings wird diese Konzeption aufgegriffen, ohne die stark deterministischen Grundannahmen zum Verhältnis von Basis und Überbau, wie sie noch Marx entwickelt hatte, zu übernehmen. Bei Georg Simmel gerät vor allem die Kultur als gesellschaftliches Gesamtphänomen in den Blick. Im Mittelpunkt stand für ihn dabei die Frage nach dem Verhältnis von Individuum und Gesellschaft (vgl. Junge 1997) sowie die Frage nach den Merkmalen der modernen Lebensstile und der Kultur der Moderne, die vor allem durch das Auseinanderfallen von objektiver und subjektiver Kultur gekennzeichnet ist. Bahnbrechend waren seine in der Philosophie des Geldes (1989 (1900)) ausgeführ- Simmel: Pluralisierung von Lebensstilen ten Überlegungen, dass die Durchsetzung geldwirtschaftlichen Verkehrs zu einer Pluralisierung von Lebensstilen beitrage, die das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft grundlegend verändern. Indem Simmel zeigte, dass es als Reaktion auf gesellschaftliche Strukturveränderungen zu einer Pluralisierung von Lebensstilen kam, hat er die Analysen zur modernen Kultur um einen weiteren Aspekt ergänzt. Der Begriff des Stils respektive des Lebensstils wird dann aufgegriffen, wenn ein Interesse an der Darstellung kultureller Aktivitäten besteht. Denn an diesen kann abgelesen werden, auf welchen sozialen Strukturen Kultur aufruht. Kultur gilt Simmel als die einzige Möglichkeit, wie das Individuum sich selbst Kultur als Weg der Seele zu sich selbst gewinnen, sich selbst aneignen kann, um sich selbst auszubilden. In diesem Sinn wird Kultur beschrieben als »Weg der Seele zu sich selbst« (1996: 385 (1918/ 11)). Dieser Weg der Seele zu sich selbst ist eine langwierige Kultivierung der Persönlichkeit. Dass die Ressourcen der Kultur für die Kultivierung der Persönlichkeit genutzt werden, hat Folgen sowohl für die nun kultivierte Person wie auch für die Kultur. Wenn das Individuum sich durch die Verwendung von Inhalten der Kultur kultiviert, formt: Wie verhält sich dann die gewonnene subjektive, angeeignete Kultur zur objektiven, die Formgebung ermöglichenden Kultur? Nach der Aneignung einer subjektiven Kultur wird erst die Differenz zwischen beiden Formen der Kultur offenbar, weil erst dann die Eigenständigkeit der objektiven Kultur erfahr- und erlebbar wird. Es tritt ein Formgegensatz auf, die lebendige subjektive Kultur unterscheidet sich von der fest gefügten, kristallisierten objektiven Kultur. Das Wort kristallisiert bringt den Gegensatz beider Formen zum Ausdruck: Die objektive Kultur hat eine festgelegte Struktur, die sich von der beweglichen, vitalen subjektiven Kultur unterscheidet. Im Zuge der Kulturentwicklung entfaltet sich schrittweise der Formgegensatz Subjektive und objektive Kultur von subjektiver und objektiver Kultur, die Selbstständigkeit der Kulturinhalte tritt zutage, der Kontinuitätsbruch zwischen Subjekt und Objekt gewinnt Gestalt und die Differenz von Kulturzweck und Kulturinhalt wird manifest (Simmel 1987 (1918)). Dies alles verdichtet sich zur Tragödie der Kultur - Tragödie, weil die Differenz von Kulturzweck und -inhalt aus der Notwendigkeit der Kultur entsteht -, deren Analyse die Möglichkeit zur Kulturkritik öffnet. Max Webers Hinterlassenschaft für das gegenwärtige kultursoziologische Denken sind vor allem die beiden Konzepte der Rationalisierung und der Askese. <?page no="24"?> 2 Frühe Ansätze kulturtheoretischen Denkens 25 Rationalisierung gesellschaftlicher Bereiche, die Rationalisierung von Wertsphä- Webers Konzept der Rationalisierung ren, bedeutet vor allem, dass die einzelnen funktional differenzierten Bereiche sich schrittweise immer mehr »thematisch reinigen«, um ihre Aufgabe erfüllen zu können (vgl. Weber 1988 (1920)). Diese thematische Reinigung entspricht einer Spezialisierung - so ist etwa das Wissenschaftssystem auf Wahrheitsfragen spezialisiert, während es ökonomische Problemstellungen weitestgehend ignorieren kann. Leitend für die einzelnen Wertsphären, für die einzelnen funktional differenzierten Bereiche, werden jeweils einzelne Werte und ihre durchgängige Realisierung. Darüber hinaus bezeichnet Rationalisierung jedoch auch einen Prozess, der ausgehend vom okzidentalen Kapitalismus sich schrittweise über die gesamte Welt ausgedehnt und zu einer durchgreifenden Rationalisierung aller gesellschaftlichen Bereiche geführt hat. Diese Rationalisierung geht einher mit einer Zunahme instrumenteller Handlungsorientierungen und lässt befürchten, dass die der Rationalisierung unterworfenen Individuen am Ende in einem »Gehäuse der Hörigkeit« gefangen sein werden. Das Konzept der Askese ist bedeutsam, weil es eine der grundlegenden Hand- Webers Konzept der Askese lungsorientierungen einer Wirtschaftsgesinnung skizziert, die für die Entwicklung des okzidentalen Kapitalismus ausschlaggebend war. In der protestantischen Ethik (1993 (1904/ 05)) entwickelt Max Weber die These, dass es gerade die Durchsetzung des Gedankens der Askese vor dem Hintergrund religiöser Handlungsmotivationen ist, die zur Entwicklung eines sozial gebändigten Kapitalismus beigetragen hat und dem Konzept der rastlosen Berufsarbeit zur gesellschaftlichen Dominanz verhilft. Auf diese Annahme greifen vor allem kulturtheoretische Ansätze zurück, die einen Wandel des Arbeitsethos und die Entstehung einer Konsumkultur betonen und daher fragen, ob ein Nachlassen der asketischen Gesinnung zu einer Veränderung der Kultur führt. Diese Fragestellung zielt in der Tendenz auf eine Kulturkritik, die den Standpunkt vertritt, Askese sei als Grundlage der modernen Kultur notwendig. Durkheims Konzeption des Kollektivbewusstseins versucht zu zeigen, dass Durkheims Konzeption des Kollektivbewusstseins es eine eigenständige Größe gibt, die in sozialen Zusammenhängen alle Individuen über ein Orientierungsangebot miteinander verbindet (vgl. 1988 (1893)). Anders jedoch als Simmel versteht Durkheim das Kollektivbewusstsein nicht nur als dem Individuum gegenüberstehende »objektive Kultur«, sondern auch als verinnerlichte Kultur. Diese Erweiterung, sozusagen eine Umklammerung des Individuums von »außen« und von »innen«, wird später in der Kulturtheorie von Parsons erneut aufgegriffen und bedeutsam. Das alle Individuen miteinander verbindende Orientierungsangebot wird im Kollektivbewusstsein zusammengefasst. Es ist eine handlungswirksame Kraft, die den gesamten gesellschaftlichen und kulturellen Raum prägt und das Individuum bestimmt. Das Kollektivbewusstsein enthält, wissenssoziologisch gesprochen, Inhalte, Aussagen, Sachverhalte, Praktiken, Handlungsorientierungen und Regeln für Handlungsweisen. <?page no="25"?> 26 2 Frühe Ansätze kulturtheoretischen Denkens Der wesentliche Entwicklungsschritt beim Kollektivbewusstsein findet im Übergang von der mechanischen zur organischen Solidarität, d. h. im Übergang von segmentärer Differenzierung zur funktionalen Differenzierung statt. Dabei verändert sich das Kollektivbewusstsein derart, dass der Inhalt des Kollektivbewusstseins immer abstrakter, immer allgemeiner und damit auch immer mehr interpretationsbedürftig wird, ohne dadurch seine verbindende Kraft zu verlieren. Definition Segmentäre und funktionale Differenzierung Segmentäre Differenzierung besagt, dass es viele gleichartige gesellschaftliche Einheiten gibt, die in ihrer inneren Struktur gleich aufgebaut sind und nebeneinander stehen. Das geht mit mechanischer Solidarität Hand in Hand: Die Individuen werden aufgrund ihrer Gleichartigkeit integriert. Dabei ist die Vorstellung leitend, dass die Individuen mechanisch, wie Zahnräder in einem großen Laufwerk, ineinandergreifen. Funktionale Differenzierung bedeutet hingegen, dass die Gesellschaft eine Einheit ist, die sich in unterscheidbare Funktionssysteme ausdifferenziert hat, die jeweils spezielle Beiträge für das Gesamte der Gesellschaft erbringen. Funktionale Differenzierung geht mit organischer Solidarität - Solidarität aus Einsicht in die Abhängigkeit voneinander - einher. Sie setzt Individuen voraus, die beweglicher, freier und autonomer sind als in Gesellschaften mit segmentärer Differenzierung und mechanischer Solidarität. Die Grundidee des Kollektivbewusstseins moderner Kulturen ist die Idee des In- Individuum als »geheiligte« Größe dividuums als einer »geheiligten« Größe. Daher ist Individualisierung in diesem Sinne eine wesentliche Grundlage der Entwicklung moderner Gesellschaften. Durkheims Frage nach dem Verhältnis von Individualisierung und gesellschaftlicher Solidarität bezieht daraus ihre bleibende Aktualität. Vor allem die Kulturanalyse des Kommunitarismus (-› vgl. Kap. 6.2.1 ) greift die angedeutete Problemstellung, beständig vor Solidaritätsverlusten warnend oder diese befürchtend, auf. Die erste Seite der Zangenbewegung der Entwicklung kultursoziologischen Denkens nimmt zusammengefasst die Konzepte von Basis und Überbau, von Rationalisierung und Askese, des Lebensstils und des Kollektivbewusstseins von den Klassikern auf. Für die weitere Entwicklung ist aber zu bedenken, dass sich das kultursoziologische Denken der Klassiker vor dem Hintergrund einer entstehenden Massengesellschaft (vgl. Maase 1997; Makropoulos 2008), der Zerstörung traditionaler Kulturen im Zuge der Industrialisierung sowie der Entstehung von Großstadtmilieus (vgl. Jung/ Müller-Doohm 1994: 476-477) entwickelt. <?page no="26"?> 3 E mpiri s c h e T re nd s d er K ultur e ntwi c kl un g Heute rücken andere Entwicklungen in den Vordergrund, die den zweiten Teil der Zangenbewegung bilden und deren Kennzeichen im Folgenden beschrieben werden. Denn im Aufgreifen dieser Entwicklungen und in ihrer Verknüpfung mit den unterschiedlichen Traditionen und Ansätzen aus dem ersten Teil der Zangenbewegung konturieren sich die gegenwärtigen Ansätze kultursoziologischen Denkens. Wichtige Entwicklungstendenzen sind • eine Vervielfältigung von Kulturen und Lebensstilen; • im Zuge der Globalisierung eine wachsenden Vertrautheit mit fremden Kulturen, die die eigene Kultur nicht mehr unbefragt zurücklässt; • eine Ästhetisierung im Kulturellen; • die Ausbildung einer Mediengesellschaft; • die Globalisierung und eine umfassenden Rationalisierung von Kultur und Gesellschaft sowie • der Wertewandel. Die Kultursoziologie wird also durch neue Entwicklungstendenzen herausgefordert, die hier kursorisch und ohne Anspruch auf Vollständigkeit mit den Konzepten (a) Wertewandel, (b) Individualisierung und (c) kulturelle Widersprüche wiedergegeben werden sollen. (a) Für die Wertewandelthese sind vor allem die Arbeiten von Ronald Inglehart (vgl. 1977; 1997, für empirische Daten zu Deutschland: Duncker 1998) bedeutsam. In ihnen unterschied er in den Siebzigerjahren materialistische und postmamaterialistische und postmaterialistische Orientierungsweisen terialistische Orientierungsweisen. Die materialistischen beziehen sich auf materiellen Wohlstand und existenzielle Sicherheit, während sich die postmaterialistischen Orientierungen auf das Bedürfnis nach gesellschaftlicher Teilhabe und individueller Autonomie beziehen. Im Zuge umfassender Wohlstandssteigerung, so die These von Inglehart, kommt es zur Durchsetzung postmaterialistischer Werte auf breiter Basis. Das theoretische Konstrukt seiner Arbeiten beruht auf einer an Maslow angelehnten Mangelhypothese und einer damit verknüpften Sozialisationsthese. Nach der Maslow’schen Bedürfnispyramide gibt es fünf zentrale Bedürfnisse, die wie eine Pyramide aufeinander geschichtet sind. Die jeweils höhere Stufe der Bedürfnisorientierung kann nur betreten werden, wenn das Bedürfnis auf der darunterliegenden Stufe gesättigt ist. Dieser Pyramide folgend, <?page no="27"?> 28 3 Empirische Trends der Kulturentwicklung ist umfassender materieller Wohlstand eine Voraussetzung dafür, dass Bedürfnisse nach Selbstverwirklichung, politischer Teilhabe und politischer Partizipation realisiert werden können. Das kann jedoch nur dann gelingen, wenn in den formativen Jahren, also den prägenden Jahren der Entwicklung, auch bereits die materiellen Bedürfnisse hinreichend gedeckt waren. Diese Sozialisationshypothese ist die zweite grund- Sozialisationshypothese legende These zur Rekonstruktion des Wertewandels. Denn auffallend an den Befunden von Inglehart war, dass die ältere Generation, also diejenigen, die noch Mangelsituationen aus der Kriegs- und Nachkriegszeit kannten, materialistisch orientiert waren, während die jüngere Generation, die nicht mehr unter diesen besonderen Bedingungen aufwuchs, zu postmaterialistischen Orientierungen neigte. Zieht man beide Befunde zusammen, so lässt sich daraus die Vermutung ableiten, dass es in Wohlstandsgesellschaften des westlichen Typs zu einer generellen Zunahme postmaterialistischer Orientierungen kommt. Inglehart hat in späteren Untersuchungen, in denen er Wohlstandsgesellschaften miteinander verglich, diese Tendenz bestätigen können. Durch die Zusammenführung einer Bedürfnistheorie mit einer Sozialisationshypothese entwickelt Inglehart eine weitreichende theoretische Beschreibung des kulturellen Wandels. (b) Als Zweites ist die mit dem Namen Ulrich Beck verbundene Individualisierungsthese (vgl. 1983; 1986) zu nennen (vgl. Junge 2002), wenngleich einschränkend festzustellen ist, dass Individualisierung gerade an der Schwelle zum 20. Jahrhundert von allen Klassikern der Soziologie und der Kultursoziologie diskutiert wurde. Allerdings diskutiert Beck die Individualisierung unter den Bedingun- Beck’sche These der Individualisierung gen einer zweiten Moderne, womit er den Bereich der klassischen Kulturanalyse verlässt. An der Beck’schen These der Individualisierung ist vor allem bemerkenswert, dass auch hier - unter Rückgriff auf die Wertewandelthese von Inglehart -behauptet wird, dass das Individuum zum Zentrum der Organisation und Wahrnehmung des Sozialen wird, woraus sich eine zunehmende Flexibilisierung, Beweglichkeit, Instabilität und Variabilität des sozialen und kulturellen Zusammenhangs ergibt. Zugleich vertritt Beck die These, dass diese Bewegung begleitet ist von einer Umstellung der industriegesellschaftlichen Basis von einer Reichtumsproduktion auf die Risikoproduktion. Als Beispiel für diese Entwicklung kann die Reaktorkatastrophe von Tschernobyl, die sich im gleichen Jahr ereignet hat, in dem Becks Risikogesellschaft erschien, dienen. Individualisierung und Wertewandel hängen eng miteinander zusammen: Individualisierung umschreibt einerseits eine kulturelle Konsequenz des Wertewandels. Andererseits beschreibt Individualisierung eine Umstellung der gesellschaftlichen Organisationsweise. Die Individualisierungsthese ist somit eine doppelgesichtige These, die die Spannung, die in den Marx’schen Analysen von Basis und Überbau aufgezeigt wurde, aufgreift und für die Gegenwartsanalyse fruchtbar macht. <?page no="28"?> 3 Empirische Trends der Kulturentwicklung 29 (c) Der Beitrag von Daniel Bell (1991) bezieht sich vor allem auf seine Überlegungen zu den kulturellen Widersprüchen des Kapitalismus. Bell arbeitet sich ebenfalls ab an der Spannung zwischen zunehmendem materiellem Wohlstand auf der einen Seite und den kulturellen Grundlagen des modernen Systems der Arbeit auf der anderen Seite. Ein zentraler Widerspruch des Kapitalismus ist, pointiert Zentraler Widerspruch des Kapitalismus gefasst, dass zunehmender Wohlstand die Bereitschaft, diesen Wohlstand mittels Askese und Bedürfnisaufschub zu erzeugen, untergräbt. Denn die Grundfigur der Weber’schen Überlegungen bestand darin, dass die Wirtschaftsgesinnung der Askese zu investiven Zwecken dazu beiträgt, den Kapitalismus weiterzuentwickeln und das Wachstum voranzutreiben. Wenn jedoch diese Handlungsmotivation schrittweise in den Hintergrund tritt und eine Konsumorientierung in den Vordergrund rückt, dann werden langfristig die kulturellen Grundlagen der Wirtschafts- und Handlungsgesinnung moderner Gesellschaften unterhöhlt. Es ist dieser Widerspruch zwischen der Möglichkeit, den Konsum auszuweiten, und den kulturellen Grundlagen einer asketischen Handlungsorientierung, der Daniel Bell zu der Vermutung führen, dass das Modell der asketischen Berufsarbeit unter Druck kommt, weil Konsum kulturell gegenläufige Entwicklungen befördert. Diese These ist für die weitere Entwicklung des kultursoziologischen Denkens bedeutsam, weil sie einerseits einen direkten Rückbezug zu den Klassikern der modernen Kultur herstellt und andererseits in der kommunitaristischen Kulturtheorie oder von Gerhard Schulze aufgegriffen und auf ihre kulturellen Konsequenzen hin ausgedeutet wird. <?page no="30"?> 4 Di e Z an g e n bewe g un g de r w e ite r e n E ntwi c klung kultur s o ziolog i s c h e n De nke n s Die Entwicklung kultursoziologischen Denkens wurde bisher gefasst als Rezeption konzeptioneller Elemente der Klassiker einerseits und gegenwärtiger Trends der Kulturentwicklung andererseits. Sie lässt sich als Zangenbewegung beschreiben und wirkt sich in unterschiedlicher Weise auf die nachfolgend zu skizzierenden Ansätze kultursoziologischen Denken aus. Das Schaubild verdeutlicht diese Zusammenhänge. Indem es die Bezugnahme zwischen Wissenschaftlern bzw. Richtungen darstellt, zeigt es schematisch, welche konzeptionellen Elemente der Klassiker und welche Elemente einer zeitdiagnostischen Analyse von den jeweiligen theoretischen Ansätzen aufgegriffen werden. Die Entwicklung des kultursoziologischen Denkens entfaltet sich, wenn man Entfaltung in fünf großen Schritten es im historischen Zusammenhang sieht, in fünf großen Schritten, die Gegenwart und klassische Vergangenheit miteinander verbinden. Die erste Phase bilden die Klassiker Durkheim, Marx, Weber und Simmel; sodann folgt eine zweite Zwischenphase, die aus den Arbeiten von George Herbert Mead und Edmund Husserl besteht. Die dritte Phase, die Kulturtheorie von Talcott Parsons, markiert eine summierende, bilanzierende und für die weitere Entwicklung entscheidende Wegstrecke. Den zweiten Teil der Zangenbewegung bilden zwei weitere Phasen. In der vierten Phase finden wir die empirisch gesättigten zeitdiagnostischen Arbeiten von Inglehart zum Wertewandel, von Ulrich Beck zur Individualisierung und von Daniel Bell zu den kulturellen Widersprüchen der Moderne. Von diesen Befun- Phase I Durkheim Marx Weber Simmel Phase II Mead Husserl Phase III Parsons Phase V Goffman Bellah u.a. Esser Krit. Theorie Luhmann Bourdieu Schulze Meyer Reckwitz BCCCS Lash Bauman Archer Phase IV Inglehart Bell Beck Abbildung: Die Zangenbewegung der Entwicklung der Kulturtheorie <?page no="31"?> 32 4 Die Zangenbewegung der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens den in ihrem Zusammenwirken mit den drei klassischen Phasen geht die Zangenbewegung zwischen Vergangenheit und dem heutigen kultursoziologischen Denken (Phase 5) aus. Denn dieses rezipiert, diskutiert, kritisiert und entwickelt sich in der Auseinandersetzung mit diesen Befunden und Konzepten. Die Anknüpfungspunkte sind jeweils zentrale Elemente der ersten und vierten Phase. Im Hinblick auf Emile Durkheim ist vor allem zu erwähnen, dass man Rekurs auf die Klassiker seine Idee des Kollektivbewusstseins aufgegriffen hat, um zu verdeutlichen, dass es einen, die Individuen übergreifenden kulturellen und sozialen Zusammenhang gibt, der Verbindlichkeit beansprucht. Im Hinblick auf den Klassiker Karl Marx sind vor allem die Konzepte Klasse, Kapitalismus und Praxis insbesondere in ihrer Weiterung durch die später entwickelte Praxistheorie und deren Wiederaufnahme in den Cultural Studies zu erwähnen. Bei Max Weber bezieht man sich einerseits auf seine bahnbrechende Studie zur protestantischen Ethik und auf die Bedeutung der Idee der Askese für die Entstehung eines sozial gebändigten Kapitalismus, andererseits greift man seine Überlegungen zur Konzeption von Rationalität und Rationalisierung auf. Vom Klassiker Georg Simmel übernimmt man das Konzept der Pluralisierung der Lebensstile, die sich in der Auseinandersetzung und Bewältigung gesellschaftlicher Verhältnisse und Gegebenheiten vollzieht. Zu diesen fünf Konzepten werden in der zweiten Phase weitere Elemente nachgetragen. Das sind bei George Herbert Mead die Konzepte der Bedeutung und des Handelns als einer Form des Problemlösens. Mit der aus der pragmatischen Bedeutungstheorie von Mead entnommenen Überlegung, dass die Bedeutung eines Begriffs durch die Angabe der damit geforderten Handlung gegeben ist, wird die Aufspaltung der Wirklichkeit durch die Trennung zwischen einem ideellen kulturellen Bereich und einem Bereich des praktischen Handelns aufgehoben: Kultur und Handeln verweisen wechselseitig aufeinander, sind untrennbar verschränkt. Dies wiederum lässt Handeln nochmals in einem anderen Licht erscheinen: Handelnd werden Probleme der Handlungshemmung gelöst. Auch alltägliches Handeln wird damit zum möglichen Gegenstand der Kultursoziologie wie etwa in den später entstehenden Cultural Studies. Bei Edmund Husserl ist vor allem das Konzept des Sinns zu nennen, denn dieses wird vor allem in den späteren Überlegungen von Niklas Luhmann zu einem tragenden Konzept für seine Theoriestruktur. Husserl zeigt in seiner Phänomenologie, dass Sinn nur verstanden werden kann, wenn man Sinn als eine Verweisungsstruktur auffasst: Jede sinnhafte Aussage verweist auf andere sinnhafte Aussagen. Wenn man alle expliziten und impliziten Verweise zusammen denkt, dann hat man eine Vorstellung von Sinn als einem unbegrenzten Horizont. Von dieser Vorstellung ausgehend, lässt sich dann später Kultur als Horizont aller sinnhaften Verweise auffassen, der immer reichhaltiger ist als die Realität. Oder anders: Kultur definiert einen Möglichkeitsraum. Nach diesen im Prinzip als grundlagentheoretische Vorarbeiten einzuschätzenden Arbeiten, kommt es in der dritten Phase zu einem dezidierten Rückgriff auf die erste Phase: Talcott Parsons arbeitete vor allem an der Rekonstruktion der <?page no="32"?> 4 Die Zangenbewegung der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens 33 Klassiker Durkheim und Weber, während er Marx und Simmel eher in Fußnoten behandelte, um seine allgemeine Handlungstheorie vorzubereiten. Sie sollte eine allgemeine Fachsprache bereitstellen, mit deren Hilfe die Probleme verschiedener Handlungswissenschaften, wie beispielsweise Ökonomie und Soziologie, auf gleichartiger Grundlage bearbeitet werden könnten (-› vgl. Kap. 5 ). Von diesem Werk ausgehend entwickeln Inglehart, Beck und Bell sodann vorwiegend im Rückgriff auf Weber, Marx und Simmel empirisch orientierte Zeitdiagnosen. Bei Beck sind die Anleihen bei Marx und Weber am deutlichsten, während die Anleihen bei Simmel eher indirekt erfolgen. Für Bell ist der Rückgriff insbesondere auf die von Max Weber beschriebene Verschränkung von Rationalisierung und Askese bedeutsam gewesen, um die Paradoxie der Moderne auszuarbeiten. Dieser Befund wird ergänzt durch die Wertewandelthese von Inglehart, die den Übergang von den materialistischen zu den postmaterialistischen Werten plausibilisieren kann und in diesem Zusammenhang implizit auch eine Abkehr vom Wertmuster der protestantischen Ethik andeutet. In der nachfolgenden Entwicklungsphase kulturtheoretischen und kultursoziologischen Denkens werden diese Impulse aufgegriffen. Die heutige Kultursoziologie greift sowohl gegenwartsbezogene Befunde wie auch Konzepte der Klassiker auf und verarbeitet sie. Erving Goffman fragt vor Erving Goffman allem, wie sich die Organisation von Alltagserfahrungen und Interaktionsordnungen gestaltet. Welche Rahmenbedingungen sind vorhanden, wie entstehen und vergehen diese, wie verändern sie sich. Goffman bezieht sich am wenigsten auf die drei zeitdiagnostischen Arbeiten von Inglehart, Bell und Beck, während sein Rückgriff auf Durkheim am stärksten ist. Gleichwohl zeigt das Werk Goffmans auch Spuren einer Simmellektüre, die jedoch weit weniger bedeutsam für seine Theorie ist als die Durkheim-Rezeption. Der Kommunitarismus hingegen greift vor allem Der Kommunitarismus den paradoxen Befund von Bell auf und reagiert in einer kulturpessimistischen Weise, indem die Paradoxie der Moderne entfaltet wird, die Etzioni durch die dauerhafte Spannung zwischen individueller Autonomie und sozialer Ordnung verursacht sieht. Damit wird die Analyse der kulturellen und gesellschaftlichen Verfasstheit in eine zeitliche Perspektive gestellt und ihre anhaltende Beobachtung zu einer Hauptaufgabe kultursoziologischen Denkens. Wenig Anleihen bei den modernen zeitdiagnostischen Arbeiten von Inglehart, Rational- Choice-Theorie Beck und Bell macht die Rational-Choice-Theorie, die sich auf die in der klassischen Vierergruppe von Durkheim, Simmel, Weber und Marx nicht erwähnte Tradition schottischer Sozial- und Moraltheorie bezieht. Unter direktem Rückgriff auf diese Tradition des Denkens, die in den Arbeiten von Adam Smith ihre beste Ausprägung gefunden hat, wird das Modell eines Individuums skizziert, das kulturell vorgegebene Muster der Nutzen- und Mittelkalkulationen nutzt, um seine Ziele zu erreichen. Der Rational-Choice-Ansatz ist derjenige Ansatz, der an den herkömmlichen Klassikern vorbei eine eigene Rezeptionsspur aufnimmt, die Arbeiten von Parsons überspringt und auch aus den neueren Studien von Inglehart, Beck und Bell nur wenige Anregungen beziehen will. <?page no="33"?> 34 4 Die Zangenbewegung der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens In der Kritischen Theorie sind die Rückgriffe auf Karl Marx, nimmt man noch Kritische Theorie Lukács hinzu auch auf Max Weber, unübersehbar und verdichten sich zur These, dass die Kultur der kapitalistischen Gesellschaften nur eine Verfallskultur sein kann. Die Kritische Theorie ist mithin dezidiert kulturpessimistisch und dieser Pessimismus kann nur aufgebrochen werden, wenn ein anderer Ausgangspunkt für eine kritische Analyse gewählt wird. Jürgen Habermas greift die Impulse der Jürgen Habermas frühen Kritischen Theorie auf, überwindet aber deren verfallstheoretische Deutung. Dies gelingt durch den Rückgriff auf eine Intersubjektivitätsphilosophie, wodurch auch das emanzipatorische Potenzial verständigungsorientierten Handelns erneut in den Blick kommt. Niklas Luhmann hat in der Entwicklung kultursoziologischen Denkens eine Niklas Luhmann Sonderstellung inne. Zum einen hält er eine Diskussion um den Kulturbegriff für sinnlos und damit auch eine Kulturtheorie für unmöglich. Zum anderen bezieht er sich auch auf andere Autoren und Traditionen, vor allem auf die Phänomenologie Edmund Husserls und den darin entfalteten Sinnbegriff sowie auf die Evolutionstheorie. Trotzdem entwickelt er eine anspruchsvolle historisch orientierte Semantikgeschichte, deren Rekonstruktionen der kulturellen Verwendung und des Wandels von Begriffen für kultursoziologische Arbeiten eine Fundgrube darstellen. Die Theorie von Pierre Bourdieu ist frei von Rückgriffen auf zeitdiagnostische Weitere Ansätze Arbeiten, während Gerhard Schulze seine in der Erlebnisgesellschaft formulierte Zeitdiagnose ohne die Arbeiten von Bell, Inglehart und Beck nicht hätte formulieren können. Die Vertreter der Cultural Studies verhalten sich relativ neutral zu den vorgenannten Studien und suchen die Praxis alltäglicher Lebensbewältigung in den Mittelpunkt zu stellen, konzentrieren sich dabei jedoch, da sie ein politisches Projekt verfolgen, vor allem auf die kulturelle Lebensbewältigung benachteiligter oder sozial an den Rand gedrängter Gruppen der Gesellschaft. In den Arbeiten von Andreas Reckwitz schließlich werden die Rückgriffe auf die Klassiker in metatheoretischer Form mit dem Ziel der Entwicklung einer allgemeinen Praxistheorie der Kultur und einer kulturtheoretischen Handlungserklärung aufgegriffen. Ebenfalls deutliche Rückgriffe auf klassische Argumentationsfiguren finden John W. Meyer und Umfeld sich in den Arbeiten von John W. Meyer, der sich insbesondere mit dem Konzept der Rationalisierung von Max Weber auseinandersetzt und dieses generalisierend als ein allgemeines kulturelles Muster behauptet, das weltweit nach einem einheitlichen westlichen Standard die Dominanz über die globale Kultur erhält. Wenngleich diese Arbeiten, die Meyer und seine Kollegen und Kolleginnen vorgelegt haben, eine sehr große empirische Sättigung aufweisen, so führen sie doch die Kulturtheorie in eine Enge hinein, die unnötig erscheint, weil insbesondere andere alternative klassische wie auch zeitdiagnostische Interpretationen im Prinzip nicht berücksichtigt werden und alles unter den Primat einer homogenisierenden Entwicklungslinie gestellt wird. Dieser Ansatz blendet im Übrigen auch bemerkenswerte Kulturdifferenzen aus, weil die Prämisse einer weitestgehenden Isomorphie, mithin einer Strukturähnlichkeit zwischen verschiedenen kulturellen Mustern in der Lösung spezifischer Probleme die Analysen theoretisch anleitet. <?page no="34"?> 4 Die Zangenbewegung der weiteren Entwicklung kultursoziologischen Denkens 35 Gegenteilig verhält es sich mit den kulturtheoretischen Arbeiten von George George Ritzer Ritzer. Dieser schließt ebenfalls ganz unmittelbar an Max Weber an und folgt der Vermutung, dass der Rationalisierungsprozess zu einem weltweit dominierenden Standard geworden ist, der gegenwärtig zur Globalisierung des Nichts, d. h. einer Entleerung von Bedeutung, beitrage, weil Rationalisierung im globalen Kontext die Besonderheiten lokaler Kontexte und Praktiken in einem formalen, letztlich leeren Rationalitätsstandard zerstört. Die Arbeiten von Zygmunt Bauman schließen sehr direkt an alle genannten Zygmunt Bauman Klassiker an, bei ihm ist am deutlichsten natürlich der Rückgriff auf die Marx’sche Tradition, aber ebenso sind Elemente der Weber’schen und der Durkheim’schen Diskussion bei ihm vertreten. Er entwickelt eine semiotische Kulturtheorie, in der die Kultur vor allem die Aufgabe hat, legitime Bedeutungen zur Geltung zu bringen und dadurch kulturelle Ordnung zu ermöglichen. Kulturwandel ist dann vor allem ein Wandel der legitimen Deutungsmuster. In diesem Kontext sind, weil Scott Lash sie eine Soziologie der Postmoderne zu entwickeln suchen, noch die Arbeiten von Scott Lash zu erwähnen. Dieser geht wie Bauman pointiert davon aus, dass die Moderne sich in der Transformation zur Postmoderne befindet und wir Zeugen des Wechsels der kulturellen Formation von einer diskursiven zu einer formativen sind. Die diskursive Formation folgt dem von Max Weber aufgezeigten Pfad der Rationalisierung von Wertsphären mit der damit verbundenen Begründungspflichtigkeit von Differenzierungsprozessen, während die figurative Formation die entstandenen Differenzen zwischen Wertsphären teilweise wieder aufhebt. Dieser Übergang erzeugt einen für die Postmoderne kennzeichnenden Überschuss an Zeichen, deren Zusammenhang mit dem Bezeichneten nicht mehr strukturiert ist und zur Ästhetisierung der Zeichenverwendung führt, womit Zeichen nur noch als Symbol zur Markierung und des Ausdrucks von Stil verwendet werden, der Funktionsbezug von Zeichen jedoch aufgegeben wird. Diese Entwicklung wird durch vorausgegangene Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen im Übergang vom Fordismus zum Postfordismus getragen. Die Arbeit von Margret Archer steht, wie die von Reckwitz, quer zu den ande- Margret Archer ren vorgestellten kultursoziologischen Denkweisen. Ihre metatheoretische Analyse von Kulturtheorien nimmt keinerlei Bezug auf zeitdiagnostische Arbeiten und wendet sich auch nur indirekt den Klassikern zu. Dieser metatheoretisch orientierte Ansatz beabsichtigt, auf der kulturtheoretischen Ebene Handlung und Struktur und Handlung und Kultur neu zu situieren, und versucht, die Dynamik zwischen sozial-kulturellen Beziehungsgeflechten und dem Kultursystem herauszuarbeiten, um der Idealisierung einer Homogenität und Kohärenz der Kultur betonenden Auffassung von Kultur zu entgehen. <?page no="36"?> 5 Die Kulturtheorie von Parsons Talcott Parsons entwickelt seine Kulturtheorie im Anschluss an seinen handlungs- Das Ordnungsproblem nach Parsons theoretischen Lösungsversuch des Ordnungsproblems. Das Ordnungsproblem ergibt sich aus der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer sozialen Ordnung. Handlungstheoretisch gefasst wird somit die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer wechselseitig abgestimmten Handlungsorientierung gestellt. Zu diesem Zweck entwickelte Parsons sehr früh - 1937 - in The Structure of Social Action die Konzeption eines umfassenden Handlungsbegriffs, der folgende vier Elemente berücksichtigte: Zielbestimmung des Handelns, Mittelauswahl des Handelns, situative Randbedingungen sowie die normative Integration dieser Faktoren als viertes Element einer Handlungsbeschreibung. Durch diese konzeptionelle Entscheidung werden die Probleme unvollständiger Handlungsbeschreibungen zu lösen versucht. Bereits in dieser frühen Arbeit wird deutlich, dass es vor allem die vierte Komponente der Handlungsbeschreibung (Normen und Werte) ist, die für die Integration von Elementen in eine dann als Handlung zu beschreibende Ganzheit wesentlich ist. Diese Grundannahme trägt die gesamte Entwicklung seiner Kulturtheorie. Für Parsons ist Kultur »der Sinn hinter dem sozialen Handeln«. (Langer 2000: Kultur als Symbol- und Handlungssystem 261) Er greift damit auf Max Webers Konzeption des sozialen Handelns zurück, die in der Bezugnahme auf eine Ordnung des Symbolischen, der Deutungen und Bedeutungen besteht. Kultur wird dabei von Parsons nicht nur als Symbolsystem mit Bezug zum Handeln konzipiert, sondern auch als Handlungssystem, das gemäß des Vierfelder- oder AGIL-Schemas (siehe Tabelle 5.1) analysiert werden kann. Definition Vierfelderschema Das sogenannte Vierfelderschema ist ein analytisches Hilfsmittel der Theorie von Parsons. Darin werden für jedes Handlungssystem vier zu lösende Probleme definiert: Normerhaltung (L), Integration (I), Zielerreichung (G) und Anpassung (A). Die dabei entstehende Buchstabenfolge kann in beiden Richtungen gelesen werden: Als LIGA gelesen gibt sie - ausgehend von der Normerhaltung mit der größten Kontroll- oder Steuerungsleistung - die Kontrollhierarchie zwischen Handlungssystemen wieder, während AGIL - ausgehend von der energiereichsten Leistung der Anpassung - die Energiehierarchie zwischen Handlungssystemen beschreibt. Als Handlungssystem aufgefasst, prägt diese Begriffsverwendung den später von Margaret Archer (vgl. 1985) kritisierten myth of cultural integration, die Annahme, dass ein Kultursystem ein kohärentes Ganzes sei. <?page no="37"?> 38 5 Die Kulturtheorie von Par son s Tab. 5.1 | Die kybernetische Kontrollhierarchie Funktion Subsysteme des Handlungssystems kybernetische Regulierung L (Normerhaltung) kulturelles System hohes Informationsmaß und niedriges Energiemaß I (Integration) soziales System G (Zielerreichung) Persönlichkeitssystem A (Anpassung) Verhaltenssystem niedriges Informationsmaß und hohes Energiemaß Parsons Kulturtheorie geht davon aus, dass kulturelle Systeme die entscheidende Die Steuerungsleistung des Kultursystems steuernde Größe für alle anderen Teilsysteme des Handlungssystems sind. Im Allgemeinen wird das Handlungssystem als Zusammenhang von Persönlichkeitssystemen, Verhaltenssystemen, Kultursystemen und Sozialsystemen betrachtet. Dabei ist zu beachten, dass innerhalb dieser Vierergruppe das Vierfelderschema zur Anwendung kommt, und zwar in seiner Lesart als Steuerungshierarchie. Die Steuerung des Handelns erfolgt über schrittweise konkreter werdende kulturelle Handlungsmuster und -anforderungen: von recht abstrakten Werten über fassbarere Normen hin zu greifbaren Kollektiven und schließlich konkreten Rollen als Präzisierung dessen, was in Werten kulturell verbindlich gesetzt ist. Das Kultursystem steuert die Beziehungen zu und zwischen den anderen Systemen. Das Kultursystem stellt Symbole der Orientierung bereit und vermittelt seine Arbeit über die Prozesse von Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation. Rahmen der Analyse ist eine im Wesentlichen nach Abschluss der Arbeiten zur Handlungstheorie entwickelte Skizze der conditio humana (vgl. 1978). Dort wird das Handlungssystem in vier Subsysteme untergliedert: das Persönlichkeitssystem, das Verhaltenssystem, das soziale System und das kulturelle System. Wesentlich ist an dieser Vierergruppe, dass die vier Teilsysteme entlang der Logik des Vierfelderschemas miteinander zusammenhängen: Jedes der vier Teilsysteme erbringt eine der vier Teilleistungen von Anpassung, Integration, Strukturerhaltung und Zielerreichung. Dem Persönlichkeitssystem wird dabei die Funktion der Zielerreichung zugeordnet. Gesteuert wird das Persönlichkeitssystem direkt und indirekt: direkt durch das Sozialsystem und dieses wiederum wird gesteuert durch die Inputs des Kultursystems, sodass sich auch eine Kette indirekter Steuerungsprozesse ergibt. Das Kultursystem definiert verbindliche Werte für einen kulturellen Zusammenhang (L), unter Rückgriff auf die definierten Werte kann sodann die Integration (I) durch Normen realisiert werden, um schließlich vermittelt über die Verwirklichung der Zielerreichung (G) Kollektive, d. h. handlungsfähige Gruppen zu definieren und am Ende die Anpassungsleistung (A) durch die Definition von Rollen vorzugeben. <?page no="38"?> 5 Die Kulturtheorie von Par son s 39 Die Werte des Kultursystems werden durch drei Teilprozesse vermittelt. Dies Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation sind Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation. Institutionalisierung ist vor allem der Zusammenhang zwischen dem Kultursystem und dem Sozialsystem; Internalisierung bildet die Verknüpfung zwischen dem Kultursystem und dem Persönlichkeitssystem und Sozialisation bildet die Verbindung zwischen dem Sozialsystem und dem Persönlichkeitssystem. Zu beachten ist hierbei, dass der Zusammenhang zwischen den verschiedenen Systemen kein einseitiger Steuerungszusammenhang ist, sondern ein wechselseitiger Zusammenhang. Dies ist wichtig, weil man nur so vermeiden kann, Parsons unterstellen zu müssen, dass das Kultursystem alles steuert und seinerseits keiner Veränderung unterworfen ist. So lässt sich auch mit der Theorie von Parsons sozialer Wandel - wenn auch nur sehr langsamer sozialer Wandel - theoretisch erklären. Institutionalisierung bedeutet nicht nur, dass das Sozialsystem bestimmte For- Wechselseitige Beeinflussung der Subsysteme men realisiert, in denen die verbindlichen Werte des Kultursystems zum Ausdruck kommen. Institutionalisierung bedeutet ebenso, dass das Sozialsystem zu einer schrittweisen Veränderung des grundlegenden Wertmusters des Kultursystems beitragen kann. Das gleiche gilt für den Prozess der Internalisierung. Internalisierung bedeutet nicht, dass das Kultursystem einseitig festlegt, wie das Persönlichkeitssystem die kulturellen Werte realisieren muss, sondern Internalisierung bedeutet immer auch einen je individuellen Prozess, der eine Interpretationsleistung des Handelnden voraussetzt, die dann in das Kultursystem zurückgespielt werden kann. Und gleichermaßen gilt dies für Sozialisation. Sozialisation ist nicht die einseitige Überformung des Persönlichkeitssystems durch die Imperative des Sozialsystems, sondern auch hier wirken Aneignungsprozesse und Interpretationsprozesse zusammen, die dazu führen, dass auch das Persönlichkeitssystem auf das Sozialsystem zurückwirkt, weil Inputs des Sozialsystems durch die Interpretation des Persönlichkeitssystems hindurch laufen und insofern auch hier Wandel konstatiert werden kann. Wichtig ist, dass der Wandel des Kultursystems auch unter Berücksichtigung Langsamer Wandel des Kultursystems dieser drei beidseitigen Beziehungen nur als langsamer sozialer Wandel konzipiert werden kann. Denn Sozialisation, Internalisierung und Institutionalisierung setzen hohe Schranken für die Durchlässigkeit von Rückmeldeprozessen an das kulturelle System. Institutioneller Wandel ist als äußerst langsamer Wandel zu konzipieren. Beispielsweise kann hier an den Wandel der Vorstellung über Ehe und Familie gedacht werden. Erst im Zuge einer langen Auseinandersetzung über die Rolle der Frau konnten die kulturellen Wertmuster von Ehe und Familie sukzessive verändert werden. Dies führt dazu, dass man bei Talcott Parsons Wertewandel und damit den Wandel des kulturellen Systems vor allem als exogen induzierten Wandel betrachten muss. Der endogene Wandel ist mit den genannten Hürden behaftet, die diesen Wandel langsam vonstatten gehen lassen. Schneller Wandel hingegen ist nur denkbar, wenn von außen auf das kulturelle System und seine verschiedenen <?page no="39"?> 40 5 Die Kulturtheorie von Par son s Scharniere zu den anderen Teilsystemen des Handlungssystems eingewirkt wird, sodass sich das Gesamtsystem schnell anpassen muss. Erst wenn die Prozesse von Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation so weit gediehen sind, dass eine hinreichende gegenseitige Durchdringung, d. h. eine Interpenetration aller drei Subsysteme des Handlungssystems gewährleistet ist, kann auf der Grundlage sicherer Erwartungsbildung von Ego und Alter in Situationen gehandelt werden. Denn ausgehend von seiner ursprünglich in The Structure of Social Action 1937 formulierten Lösung des Problems sozialer Ordnung muss beachtet werden, dass jedes soziale Handeln in einer Situation stabiler Erwartungen der beteiligten Handelnden bedarf. Denn, so Parsons, falls keine stabilen Erwartungen gegeben sind, dann wird niemand in einer Situation mit einer ersten Handlung beginnen und ein Handlungssystem kommt nicht zustande. Nur stabile und geteilte Erwartungen von Interaktionspartnern erlauben nach Das Problem doppelter Kontingenz Parsons Interaktion. Diese setzt voraus, dass das Problem doppelter Kontingenz gelöst ist. Das Problem der doppelten Kontingenz besteht (vgl. Parsons/ Shils 1951: 16), wenn man zwei Akteure annimmt, die ihr jeweiliges Handeln am Handeln des Interaktionspartners ausrichten. Das ist eine Situation, in der nichts geschehen wird. Denn Ego und Alter handeln erst dann, wenn jeweils der Andere gehandelt hat. Wie kann es dann aber zu einem Einstieg in eine Interaktion kommen? Nach Parsons sind gemeinsame und zeitlich stabile Wertorientierungen erforderlich, damit es überhaupt zur Interaktion kommt. Diese müssen beiden Interaktionspartnern gleichermaßen verfügbar sein. Hierfür ist nach Parsons die Internalisierung von Wertmustern der Orientierung unverzichtbar. Das Kultursystem ist insgesamt der Schlüssel zur Integration von Sozial- und Persönlichkeitssystem. Dabei wird unterstellt, dass sowohl das Kultursystem als auch das Sozialsystem wie auch - vermittelt über beide - das Persönlichkeitssystem kohärente, integrierte und institutionalisierte Muster darstellen, die die Struktur ergeben. Die Struktur eines Sozialsystems besteht mithin aus einem kohärenten, integrierten und institutionalisierten Muster normativer Kultur. Insgesamt orientiert sich der Kulturbegriff von Parsons am Symbolbegriff. Ein Kultur als kohärentes System Kultursystem ist ein Symbolsystem. Kulturwandel kann begriffen und konzipiert werden als ein langsamer endogener Wandel, der nur im Fall massiver exogener Einflüsse auf das Kultursystem zu einem beschleunigten Wandel führen kann. Kultur verhält sich zur Gesellschaft und Persönlichkeit als eine Integrationsgröße, indem sie über die verschiedenen Steuerungsmechanismen der Internalisierung, der Institutionalisierung und der Sozialisation auf diese einwirkt. Die Binnenordnung der Kultur schließlich ist ein kohärentes und homogenes Muster normativer Erwartungen und die Pluralität von Kulturen kann in dieser Theorie berücksichtigt werden als eine Pluralität von in sich jeweils homogenen und kohärenten Orientierungsmustern, die auf in sich kohärent und homogen strukturierte Symbolsysteme zurückgreifen. Die Kulturtheorie von Parsons bietet das Bild einer stabilen, in sich ruhenden, abgeschlossenen kulturellen Einheit an, um Kultursysteme zu begreifen. Unterbe- <?page no="40"?> 5 Die Kulturtheorie von Par son s 41 lichtet bleiben dabei alle Punkte, die in den folgenden Auseinandersetzungen mit Parsons zur Weiterentwicklung der Kulturtheorie beigetragen haben. Insofern ist Parsons Handlungstheorie der Ansatzpunkt, um alternative Modelle des Zusammenhangs von Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit vorzulegen. Von hier aus lässt sich die weitere Geschichte der Kulturtheorie rekonstruieren, weil immer in Abgrenzung zur Theorie von Parsons gezeigt werden kann, an welcher Stelle, an welcher »Theoriebaustelle« ein Schritt über Parsons hinaus - von Parsons weg - oder über das kohärente Kulturmodell hinausgegangen wurde. Trotz der nach Parsons einsetzenden Absetzbewegung von seiner theoretischen Konzeptualisierung (vgl. Dahrendorf 1962; Wrong 1961) ist positiv zu bemerken, dass mit Parsons Theorieentwurf zum ersten Mal eine Theorie vorgelegt wurde, die den Gesamtzusammenhang von Kultursystemen, sozialem System und Persönlichkeitssystem auf systematische Weise expliziert und dabei insbesondere Kultur als einen Mechanismus der Problemlösung konzipiert. Denn gerade weil das Kultursystem als ein integriertes und kohärentes System betrachtet wird, ist es in der Lage, die anderen Systeme zu steuern. Wenn man diese Annahme aufgibt, kommt man zwar zu einer besseren Erfassung dynamischer Strukturen, hat jedoch dann das Problem, Kulturen im Plural voneinander abgrenzen zu müssen, weil deren Grenzen nicht mehr als gegeben und stabil unterstellt werden können, sondern nunmehr selbst verflüssigt werden und damit die Steuerungsleistung des Kultursystems im Hinblick auf Gesellschaft und Persönlichkeit nicht mehr unterstellt werden kann. Insgesamt ist die Kulturtheorie von Talcott Parsons ambivalent einzuschät- Bewertung zen. Einerseits beeindruckt sie, weil sie unter Berücksichtigung der Freud’schen Psychoanalyse und neuerer Ergebnisse der damaligen Psychologie zu einer angemessenen Konzeptualisierung des Verhältnisses von Kultursystem, Persönlichkeitssystem und Sozialsystem gelangt ist. Auf der anderen Seite ist zu bemerken, dass die Theorie von der Idee eines vollständigen Durchgreifens des Kultursystems auf alle anderen Systeme ausgeht, weil nur so die Idee der Steuerungshierarchie realisiert werden konnte. Gibt man beide Annahmen auf, dann entstehen Bilder einer kulturellen Dynamik, wie sie beim Übergang von moderner zu postmoderner Gesellschaft angemessen erscheinen. Mit der Abgrenzung gegenüber dem Verständnis von Kultur bei Parsons be- Die Entwicklung nach Parsons ginnt die Öffnung der Kultursoziologie für ein stärker die Inhomogenität, Inkonsistenz und Widersprüchlichkeit kultureller Erscheinungen beachtendes und betonendes Verständnis von Kultur. Nun ist sie wieder für Webers Frage nach dem Verhältnis von Ideen und Interessen und damit nach der Verknüpfung von Kultur und Struktur sowie für eine Diskussion auch von kulturellen Konflikten und kulturellem Wandel offen. Fasst man zusammen, so ist die Kulturtheorie von Parsons durch einen Kulturbegriff gekennzeichnet, der Kultur als ein Symbolsystem zur Orientierung handelnder Personen begreift. Kultur dient dabei der Integration von Gesellschaft und Persönlichkeit. Parsons unterstellt, dass das Kultursystem kohärent und homogen sei. Aus diesem Grunde lässt sich im Rahmen dieser Theorie nur langsamer <?page no="41"?> 42 5 Die Kulturtheorie von Par son s Kulturwandel denken. Hinzu kommt, dass ein Kulturwandel durch das Nadelöhr des Persönlichkeitssystems hindurch muss, um wirksam zu werden. Der wesentliche Entwicklungsschritt über die Kulturtheorie von Parsons hinaus besteht in der nun folgenden Aufgabe der Idee eines kohärenten und homogenen Kultursystems. Dadurch kann die Kulturtheorie die Dynamik der Kultur umfassend erfassen. Schematische Zusammenfassung Parsons Kulturbegriff Symbolsystem und Handlungssystem Kulturwandel nur langsam möglich Kultur - Gesellschaft Kultur integriert Gesellschaft und Persönlichkeit kulturelle Binnenordnung kohärent und homogen Kulturen Teilkulturen <?page no="42"?> 6 E ntwi c klun g e n kultur s oz iolo gi s c h e n D e nke n s n a c h P ar s on s 6.1 Die Dr amatologie von Erving G offman Wesentliche Elemente des Denkens von Erving Goffman, auch als Dramatologie bezeichnet, sind bedeutsam für die Entwicklung kultursoziologischen Denkens. Goffman sucht mit der Metapher des Theaters und des Rollenspiels die soziale und kulturelle Realität von Interaktionen und Interaktionsordnungen zu beschreiben (vgl. für einen Überblick Hettlage/ Lenz (Hrsg.) 1991). Es sind vor allem zwei Phänomenbereiche, mit denen sich Goffman beschäftigte. Bereits in seiner Doktorarbeit thematisiert er einerseits Fragen der Identität, der Identitätssicherung und des Umgangs mit Stigma durch Eindrucksmanagement, d. h. den strategischen Einsatz von Techniken der Imagepflege. Goffman macht dabei deutlich, dass das Thema der Identität ein kultursoziologisches Problem benennt. Identitätsarbeit und Identität sind Kulturphänomene und -probleme. Später hat Goffman andererseits mit einer allgemeinen Analyse der Bedingungen der Möglichkeit für eine Orientierung des Handelns, den sogenannten Rahmenanalysen, einen substanziellen Beitrag zu einer Dramatologie kultureller Orientierungen geleistet. Die frühen Arbeiten Goffmans gehen von Beobachtungen und ethnologischen Identität und Darstellung von Identität Analysen in psychiatrischen Kliniken aus. Sie rekonstruieren das Phänomen der Identität und ihrer Darstellung, indem sie es in Wir alle spielen Theater mit der Metapher des Theaters umschreiben. Diese Metapher verweist auf eine Bühne sowie auf ein dort aufgeführtes Rollenspiel von Schauspielern. Theaterspiele unterscheiden normalerweise eine Vorder- und eine Hinterbühne. Die Vorderbühne beherbergt den sichtbaren, allen zugänglichen öffentlichen Teil einer Darstellung, während auf der Hinterbühne beispielsweise Bestandteile der Kulisse auf- und abgebaut werden. Es ist diese Bildlichkeit der Theatermetapher, die Erving Goffman benutzt, um in der Analyse von Identität ebenfalls eine Vorderbühne und eine Hinterbühne zu unterscheiden. Die Vorderbühne ist das soziale Selbst mit einem zugeschriebenen persona- Soziales, personales und subjektives Selbst len Selbst, das von einem subjektiven Selbst - der Hinterbühne - unterschieden werden kann. Soziales und personales Selbst schreiben die Interaktionspartner der Identität in Anlehnung an die Selbstdarstellung und das Eindrucksmanagement des Individuums zu. Das soziale Selbst ist das öffentlich sichtbare Selbst, dort bündeln sich Ansprüche an Rollen, Positionen und statusgemäßes Verhalten. Das personale Selbst ist eine Form der Zuschreibung einer persönlichen Identität in Interaktionsbeziehungen. Hier werden Merkmale der Biographie angeordnet, <?page no="43"?> 44 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons gewichtet, bestimmte Ereignisse in den Vordergrund geschoben und ein Gesamtverständnis der Identität konstruiert. Nicht gesehen werden kann jedoch in der sozialen Interaktion die Person, die dahintersteht. In dieser Innenperspektive ihrer Identität ist eine Person nur sich selbst zugänglich. Dies ist das subjektive Selbst. Es fällt aus einer soziologischen Beschreibung der Identität heraus, weil die Soziologie sich vor allem auf beobachtbare Kommunikationen und Interaktionen konzentriert. In dieser Spannung zwischen dem sozialen, dem personalen und dem subjektiven Selbst baut Goffman nun, belehrt durch seine Erfahrungen in den psychiatrischen Kliniken, das Konzept des Impression-Managements (deutsch: des Eindrucksmanagements) auf, das vor allem um die Konzeption und den Sachverhalt des Stigmas kreist. Ein Stigma ist eine von der Norm abweichende Eigenschaft. Diese gilt es in Interaktionen nach Möglichkeit zu verbergen bzw. unsichtbar zu Stigmabewältigung machen. Stigmabewältigung ist somit vor allem die Vermeidung der Sichtbarkeit eines Stigmas. Aber die andere Möglichkeit ist auch denkbar: Die demonstrative Darstellung eines Stigmas kann auch eine Form der Stigmabewältigung sein. Die Vermeidung der Sichtbarkeit eines Stigmas beruht auf Manövern der Täuschung, des Verbergens, des Umgehens, des Anschein-Erweckens und Ähnlichem mehr. Die offensive Demonstration des Stigmas hingegen findet sich beispielsweise in der Selbstbezeichnung einiger Behindertengruppen als Krüppelgruppen. Mit dieser Selbstbezeichnung wird das Stigma in den Vordergrund gerückt und die Identität um dieses Stigma herum gruppiert, um von dort aus das Stigma als solches infrage zu stellen. Eindrucksmanagement ist das Bündel von Techniken, das kulturell zur Verfü- Eindrucksmanagement gung gestellt wird, um einen bestimmten Eindruck von einer Identität erzeugen zu können. Diese Techniken verweisen, und bereits hier deutet sich der Übergang zu späteren Analysemöglichkeiten Goffmans an, auf einen kulturellen Vorrat an allgemein zugänglichen Möglichkeiten und »Gebrauchsanweisungen«, mit denen Impression-Management vollzogen werden kann. Wenn man von hier ausgehend die Frage zu beantworten sucht, die Goffman vor allem interessiert: »Was geht hier vor? «, dann gelangt man zur allgemeinen Analyse der Bedingungen alltäglicher Orientierung. Alltägliches Orientierungswissen wird vor allem in Form von Rahmen zur Rahmen- Analyse Verfügung gestellt. In seinem Spätwerk Rahmen-Analyse untersucht Goffman die Organisationsweise alltäglicher Orientierungen und hält einleitend bereits fest: »Die Orientierung erfolgt an ›primären Rahmen‹, die eine ›Lokalisierung, Wahrnehmung, Identifikation und Benennung einer anscheinend unbeschränkten Anzahl konkreter Vorkommnisse‹ ermöglicht« (1977: 31). Rahmen sind Schemata der Interpretation von Sachverhalten. Goffman unterscheidet zwischen raumzeitlichen und zeremoniellen Rahmen, Gesichts- und Gesprächsrahmen sowie Geschlechtsrahmen. Raum-zeitliche und zeremonielle Rahmen kann man als Einklammerung eines Ereignisses durch seine Hervorhebung kennzeichnen. So zeichnen sich etwa Zeugnisübergaben nach Abschluss eines Studiums durch beson- <?page no="44"?> 6.1 Die Dramatologie von Erving Goffman 45 dere Formalitäten aus: das Tragen eines festlichen Anzugs oder Kleides gehört hierzu ebenso wie eine herausgehobene, besondere Örtlichkeit der Übergabe, beispielsweise eine Universitätskirche. Gesichts- und Gesprächsrahmen umfassen vor allem Zeichen für den Beginn, die Fortführung und den Abschluss von Gesprächen. In solchen Sequenzen kommt dem Gesichtsrahmen, konkret der Mimik, die Aufgabe zu, Interesse und Anteilnahme am Gespräch zu signalisieren. Und der Geschlechtsrahmen schließlich stellt die Geschlechtszugehörigkeit in einer weitgehend kulturell und sozial standardisierten Form dar. Rahmen werden in konkreten Situationen angewandt und erlauben dabei ihre Rahmenwandel beständige Transformation. In diesem Sinne ist Rahmenwandel Kulturwandel. Ein Rahmen ist also nicht zu verstehen im Sinne eines stabilen, statischen, unveränderlichen Rahmens, sondern vielmehr ist der Rahmen eine Art bewegliches Gerüst, welches beständig transformiert werden kann. Goffman verwendet den Begriff der Modulation zur Kennzeichnung dieses Vorgangs. Mit der Modulation werden Rahmen in neue Formen überführt. Die Modulation wird von ihm so definiert: »Darunter verstehe ich das System von Konventionen, wodurch eine bestimmte Tätigkeit, die bereits im Rahmen eines primären Rahmens sinnvoll ist, in etwas transformiert wird, das dieser Tätigkeit nachgebildet ist, von den Beteiligten aber als etwas ganz anderes gesehen wird.« (1977: 55) So sind etwa Wettkampfspiele keine Wettkämpfe, obwohl sie wichtige Merkmale eines Wettkampfs, etwa Gewinnen und Konkurrenz, aufgreifen, jedoch sind diese durch den Spielcharakter anders gerahmt. Neben der Modulation, das ist eine Neurahmung, die den Teilnehmern bewusst ist, gibt es noch die Täuschung als eine Sonderform der Modulation. In diesem Fall kennt nur der Täuschende die Intention der Modulation, während die Getäuschten nicht wahrnehmen können, dass eine Modulation vorliegt. Sie können sich als Beispiel einer Täuschung die gängige Praxis von Drückerkolonnen beim Verkaufen von Zeitungsabonnements vorstellen. Hier weiß im Regelfall nur der Täuschende, dass hinter dem erweckten Anschein von Mittellosigkeit und Not tatsächlich eine kriminelle Organisation und Intention steht. In solchen Fällen geht eine Technik des Verbergens von Intentionen voraus, die der Täuschung ihre soziale Brisanz gibt. Allerdings vermindert natürlich die mittlerweile allgemeine Bekanntheit dieser Praxis die Wirksamkeit solcher Täuschungen. Aber Rahmen sind keine voraussetzungslos gesicherten Interpretationen für Rahmenirrtum, Rahmenkonflikt und Rahmenbruch Situationen und Ereignisse, weil sie oftmals mehrdeutig sind. Es kann jederzeit zu Rahmenirrtümern, Rahmenkonflikten und Rahmenbrüchen kommen. Ein Rahmenirrtum liegt etwa vor, wenn die Freundlichkeit einer Verkäuferin als über die Verkaufsituation hinausgehendes Kontaktangebot interpretiert wird. Rahmenkonflikte liegen vor, wenn umstritten ist, welcher Rahmen in einer Situation zur Anwendung gebracht werden soll. Man denke hier an Situationen, wie sie gelegentlich zum Gegenstand von Gerichtsverhandlungen werden, wenn eine Partei die Verantwortung für eine Handlung abstreitet, die andere hingegen die Verantwortlichkeit behauptet - etwa bei Verkehrsunfällen. Und Rahmenbrüche schließ- <?page no="45"?> 46 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons lich liegen vor, wenn in einer Situation der Rahmen kurz- oder langzeitig verlassen wird, etwa durch unangemessene Kleidung bei der oben schon erwähnten Zeugnisübergabe. Zu beachten ist hierbei, dass ein Rahmenbruch nicht nur auf einem Irrtum beruhen muss, sondern auch gezielt herbeigeführt werden kann. Modulation transformiert einen Rahmen in einen neuen Rahmen oder - anders formuliert - ein Rahmen wird in einen anderen Rahmen gesetzt und dadurch neu gerahmt. Die Zahl der Techniken, mit denen solche Neurahmungen, Umrahmungen, Modulationen vorgenommen werden können, ist begrenzt. Goffman unterscheidet fünf verschiedene Formen bzw. Modelle, nämlich »So-tun-als-ob, Wettkampf, Zeremonie, Sonderaufführung und In-anderen-Zusammenhang-Stellen« (1977: 60), voneinander. So-tun-als-ob verwandelt auf spielerische Weise einen Rahmen, etwa vom Modelle der Modulationen Schauspiel in eine Persiflage. Wettkampf ist eine inszenierte Konkurrenzaustragung, beispielsweise ist ein Boxkampf nicht nur eine Sportereignis, sondern immer auch eine besondere Inszenierung (etwa die Umhänge und Musik beim Einzug der Kontrahenten). Zeremonien sind Formen, um ein Ereignis durch eine besondere Örtlichkeit oder Formgebung, wie etwa die Heirat auf dem Standesamt, herauszuheben. Sonderaufführungen simulieren eine zukünftige Situation, zum Beispiel wenn der künftige Gatte einen Heiratsantrag scherzhaft spielt, und zwar lange bevor er wirklich einen Antrag macht. Das Modell »In-anderen- Zusammenhang-Stellen« schließlich wechselt die Motive, die für einen Rahmen üblicherweise angenommen werden, aus. So kann ein Antrittsbesuch beim Einzug einer neuen Mietpartei auch davon motiviert sein, möglichst viel über die Lebensform der Neuen zu erfahren, um zu sehen, ob sie in die Nachbarschaft passen. Mit diesen Analysen zu Rahmen, Modulationsformen und auch Täuschungen beschreibt Goffman eindringlich selbstverständliche Alltagsorientierungen, um eine Beschreibung der Kultur von Interaktionsordnungen herzustellen. Insbesondere in den Rahmenanalysen leistet Goffman einen Beitrag zur Analyse kultureller Bedingungen der Interaktion. Interaktion beruht in großen Teilen, hier greift Goffman zuletzt auf Einsichten Durkheims zum Kollektivbewusstsein zurück, auf dem Zugriff auf kulturell vorgegebene und vorgefertigte Elemente, die einer Situation eine Rahmung erlauben. Eine Erforschung des Rahmenwissens erlaubt eine umfassende Taxonomie und Klassifikation alltäglichen Wissens. Allerdings mit zwei Einschränkungen: Goffman war an der historischen Genese von Rahmen nicht interessiert und in seinen Arbeiten dominiert das Interesse am Rahmenwissen der amerikanischen Mittelschicht der 1960er- und 1970er-Jahre. Diese Einschränkungen sind jedoch keine, die sich aus der theoretischen Konstruktion von Goffman ableiten lassen. Vielmehr sind dies Einschränkungen, die sich aus seiner spezifischen Wahl von Forschungsfragestellungen ergaben. Sie können jederzeit in weiteren systematischen Studien ergänzt und nachgetragen werden. Goffmans Analysen zum Kulturbegriff arbeiten mit dem Rahmenkonzept, um die Orientierungsfunktion von Kultur für handelnde Akteure in Situationen erfas- <?page no="46"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 47 sen zu können. Rahmen regulieren Situationswahrnehmungen und definieren dadurch Situationen, lassen sie handhabbar erscheinen und bilden die Folie vor der dramaturgisches Handeln und Selbstdarstellung möglich werden. Kultur ist Bedingung der Möglichkeit von Identitätsdarstellung und Eindrucksmanagement. Kulturwandel kann bei Goffman nur als Wandel der Rahmeninterpretation auftreten. Im kulturellen Gesamthaushalt sind für Goffman mehrere gleichzeitig existierende Rahmen denkbar, die in unterschiedlichen Situationen und unter Berücksichtigung verschiedenartiger Interessenlagen zur Anwendung kommen. Schematische Zusammenfassung Goffman Kulturbegriff Rahmen Kulturwandel Veränderung der Relation von sozialem und personalem Selbst Kultur - Gesellschaft gesellschaftliches Handeln wird durch Rahmen vermittelt kulturelle Binnenordnung Pluralität synchroner Rahmen Kulturen differente Hauptrahmen 6.2 R ation ali sierung de r Kultur und die R ation alität kultur elle r Orie ntie rung Rationalisierung und Rationalität sind zwei Schlüsselbegriffe zum Verständnis der modernen Kultur. Beide Begriffe sind vieldeutig. Und es ist ihre Vieldeutigkeit, die sie zum Gegenstand sozialer und kultureller Konflikte um die kulturelle Gestalt der Moderne werden lässt. Rationalisierung wurde in vorbildlicher Weise von Max Weber beschrieben. Er Rationalisierung hat einerseits darauf hingewiesen, dass die Ausdifferenzierung von Wertsphären, also die Ausdifferenzierung funktional spezialisierter gesellschaftlicher Bereiche, mit der Entwicklung eines je spezifischen Kriteriums der Rationalität in diesen Bereichen verbunden ist. So bildet sich in der Ökonomie ein einzigartiges Kriterium ökonomischer Rationalität aus, ebenso entsteht in der Wertsphäre der Wissenschaft ein eigenes Kriterium für die Rationalität wissenschaftlichen Handelns und Denkens. Zugleich sah Weber die Gefahr, dass mit der allgemeinen Verbreitung, Veralltäglichung und Durchsetzung vor allem der im ökonomischen Bereich zu verortenden instrumentellen Rationalität ein »Gehäuse der Hörigkeit« (Weber 1988b) entstehen könnte, in dem alle Handlungen nur noch unter der Perspektive instrumenteller Rationalität betrachtet werden. <?page no="47"?> 48 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Andererseits hat Weber in der schon erwähnten protestantischen Ethik skizziert, Rationalität wie sich die Rationalität der protestantischen Arbeitsethik über den Prozess der Veralltäglichung zum kulturellen Muster der asketischen und »rastlosen« Berufsarbeit entwickelt. Auch dieses mittlerweile weltweit wirkende Muster ist mit einer Gefahr verbunden, denn »rastlose« Berufsarbeit stellt alle alltäglichen Handlungsvollzüge in den Rahmen einer Lebensführung, die sich vor allem um die Erfüllung beruflicher Verpflichtungen dreht. Damit werden jedoch wichtige andere Dimensionen der Orientierung des Handelns ausgeblendet. Diese in beiden Bemerkungen anklingende Vielfalt der Dimension von Rationalisierung und Rationalität hat Weber in seiner Handlungstypologie zu erfassen versucht. Er unterscheidet dort zweckrationales von wertrationalem, traditiona- Handlungstypologie lem und affektuellem Handeln. Verbindet man diese Typologie mit den Überlegungen zur gesellschaftlichen Entwicklung, die oben skizziert wurden, so wird deutlich, dass moderne Kulturen und Gesellschaften vor allem von Zweckrationalität geprägt sind. Diese besteht im Sinne Max Webers in der Kalkulation von Mitteln, der bewertenden Abwägung der erstrebten Zwecke und (! ) rationalen Begründung für die Präferenz eines Zweckes (vgl. Habermas 1981 I: 244). Erst mit dem letztgenannten Gesichtspunkt wird ein umfassendes Verständnis der Rationalität des Handelns erreicht. Wird dieser Punkt übergangen, so entstehen »Schrumpfformen« einer verkürzten, halbierten Rationalität, die gerade das von Weber befürchtete »Gehäuse der Hörigkeit« heraufbeschwören. Es ist diese Befürchtung, die in zwei - beim Kommunitarismus und in den Arbeiten von George Ritzer - der nachfolgend zu skizzierenden drei Ansätze aufgegriffen und zum problematisierten Gegenstand wird. 6.2.1 Die Kultur der Gemeinschaft Die Kulturanalyse des Kommunitarismus reagiert vor allem auf das, was Alan Wolfe (vgl. 1989) als das Paradox der Moderne bezeichnet hat. Einerseits ist die Paradox der Moderne moderne Kultur für den Einzelnen mit wachsenden, wechselseitigen Abhängigkeiten von anderen verbunden, gleichzeitig werden andererseits die moralischnormativen Regulationen für diese Verbundenheit immer schwächer. Dieses Paradox der Moderne bildet den Hintergrund, vor dem der Kommunitarismus seine kulturtheoretische Zeitdiagnose aufbaut (vgl. Honneth (Hrsg.) 1993). Denn wenn dies die Grundspannung ist, in der sich moderne Kulturen bewegen, so ist zu fragen, mit welchen Mitteln dieses Paradox zumindest abgemildert werden kann. Der Kommunitarismus setzt in diesem Zusammenhang vor allem auf die Stärkung des sogenannten republikanischen Individualismus. Dieser ist kultureller Ausdruck eines Selbstverständnisses des Individuums, das als ein »dickes Selbst« (Elshtain 1995: 105) durch die Gemeinschaft gefüttert wird und den gemeinschaftlich geteilten Zielen des Guten nachstrebt. Diese Figur existierte bereits in den Überlegungen von Durkheim und seiner Unterscheidung eines republikanischen <?page no="48"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 49 und eines egoistischen Individualismus. Sie re-aktualisiert die Idee, dass eine Kultur, als Lebensform und Praxis verstanden, nur im Rahmen gemeinsam geteilter Wertbindungen erhalten werden kann. Diese Betonung gemeinsam geteilter Wertbindungen wiederum erinnert an die starke Betonung von Wertintegrationen in der parsonianischen Kulturtheorie. Die kommunitaristische Kulturanalyse baut mehrere, miteinander verzahnte Argumentationsstränge auf. Sie verknüpft eine kollektivistische Theorie der Kultur unter Rückgriff auf Durkheim mit einer eigenständigen Analyse des Marktgeschehens in seinen Auswirkungen sowohl auf die Kultur des Individualismus wie auch auf die Kultur des Guten und die Kultur der Politik (Ackerman 1991). Insgesamt kann diese Analyse bildlich als das kommunitaristische Dreieck gekenn- Kommunitaristisches Dreieck zeichnet werden. Es wird aufgespannt zwischen dem Selbst, dem Guten und der Gemeinschaft (vgl. Junge 1999). Die politische Intention der Kommunitaristen wird dann als Streben nach einer angemessenen Austarierung des Dreiecks und seiner Elemente durch sozial- und kulturpolitische Aktivitäten darstellbar. Von »dem« Kommunitarismus zu sprechen, erscheint auf den ersten Blick ungewöhnlich, denn zu dessen Vertretern gehören eine Vielzahl von Autoren mit im Detail sehr unterschiedlichen Vorstellungen - so etwa Robert N. Bellah, Amitai Etzioni, John MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor, Michael Walzer und Alan Wolfe. Der Kommunitarismus weist eine Vielzahl unterschiedlicher theoretischer Positionen auf und reicht, historisch betrachtet, mindestens bis zur politischen Theorie von Alexis de Tocqueville zurück. Vom Kommunitarismus wird nachfolgend im Sinne eines logischen Oberbe- Wesentliche Gemeinsamkeiten griffs gesprochen, weil die verschiedenen theoretischen Modelle zwei entscheidende Gemeinsamkeiten aufweisen (Junge 1999). Erstens findet sich regelmäßig die Betonung der besonderen Bedeutung eines starken republikanischen Individualismus für die Moralökologie, das sozial-moralische Gefüge von Kultur und Gesellschaft. Und zweitens wird durchgängig die Annahme geteilt, dass die gesellschaftliche Integration durch geteilte Wertbindungen der Mitglieder einer Gesellschaft stabilisiert wird. Die konkreten Ausführungen werden sich vor allem auf Robert Bellah u. a. (1985; 1991) konzentrieren. Sie sind diejenigen, die im Rahmen umfassender soziologischer Forschungsprojekte die entscheidenden Beiträge zu einer kultursoziologischen Analyse des Verhältnisses von Autonomie und Verbundenheit in modernen Gesellschaften geleistet haben. Das Ausgangsmodell der Beschreibung kultureller und sozialer Zusammenhänge des Kommunitarismus lässt sich in Form des begrifflichen Dreiecks zwischen (a) dem Guten, (b) der Gemeinschaft und (c) dem Selbst darstellen. Die drei Seiten des Dreiecks sind, wie in der Geometrie auch, so aufeinander bezogen, dass jeweils eine Seite durch die beiden anderen Seiten definiert wird. (a) Das Gute spiegelt sich in der Alltagspraxis einer Gemeinschaft, die in der Das Gute Reproduktion dieser Praxis zugleich das gemeinschaftliche Gute reproduziert. Diese Reproduktion greift auf eingespielte Traditionen und Sitten (»mores - the ›habits of the heart‹ - that include consciousness, culture, and the daily practice of <?page no="49"?> 50 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons life« [Bellah u. a. 1985: 275]) zurück, die zur sozialen und moralischen Integration der Gesellschaftsmitglieder beitragen. Die Mitgliedschaft in einer Gemeinschaft kann nur durch die Anerkennung des Guten einer Gemeinschaft erworben werden. Der Geltungsraum einer Vorstellung vom Guten begründet eine partikulare Gemeinschaft. Der Mittelpunkt gesellschaftlicher Integration ist eine kulturspezifische Vorstellung vom Guten, die von den Mitgliedern einer Gemeinschaft geteilt und als erstrebenswert angesehen wird. Deutlich wird dies in einer Nachfolgestudie der gleichen Autorengruppe unter dem bezeichnenden Titel The Good Society (1991). Die Alltagspraxis greift dabei auf standardisierte Werkzeuge zurück. Ann Swidler (1986: 277) definiert Kultur als »tool kit« »from which actors select differing pieces for constructing lines of action«. Dieser Begriff greift den von Esser entwickelten Konzepten von Frames und Skripts vor, weil hier Kultur als Hilfsmittel der Handlungsplanung erscheint. Denn eine individuelle Handlungsplanung ohne Handlungsplanung durch tools die Vorgabe von Mustern oder tools würde an der Komplexität der damit verbundenen Entscheidungen und der Konstruktion notwendiger Teilhandlungen und ihrer Auswahl scheitern. Der Fundus der tools erst ermöglicht das Handeln. Die tools wiederum sind mit Werten verbunden. Aber: Werden in modernen Gesellschaften noch Vorstellungen vom Guten geteilt? Anders gefragt: Können gemeinsam geteilte Werte in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften noch als Integrationsmechanismus zur Verfügung stehen? Eine Antwort auf diese Frage muss skeptisch ausfallen, weil funktionale Differenzierung kein Individuum hervorbringt, sondern ein Dividuum (vgl. Böhringer 1985: 299), das sich durch eine Pluralität von Orientierungen hindurch seine eigene Position und seine eigene Definition als Selbst erarbeiten muss und dabei nicht zwingend auf die Reaktualisierung gemeinsam geteilter Werte und Wertbindungen angewiesen ist. Der überwiegende Teil der Vertreter der kommunitaristischen Kulturanalyse folgt dieser skeptischen Einschätzung nicht. Sie artikulieren vielmehr ein Unbehagen an der Moderne, weil sie ihrerseits die Möglichkeit zur individuellen Entwicklung von Werten durch das Dividuum pessimistisch beurteilen. Dieses zeige sich vor allem an den Gefahren des Freiheits- und Sinnverlusts im Gefolge der Entzau- Freiheits- und Sinnverlust berung der modernen Welt. Das Anwachsen instrumenteller Vernunft wird in eins gesetzt mit der zunehmenden kulturellen Dominanz des utilitaristischen Individualismus. Dieser wiederum impliziert einen Sinnverlust, weil die Anbindung an gemeinsam geteilte Werte nicht mehr gegeben ist. Das Selbst ist damit zu einer eigentätigen Konstruktion von Sinn gezwungen. (b) Die zweite Seite des Dreiecks ist die Konzeption der Gemeinschaft. Eine Gemeinschaft Gemeinschaft wird durch bindende, verbindende und Bindungen ermöglichende Wertbindungen erzeugt, die zur moralischen und sozialen Integration der Gemeinschaft beitragen. »The community is a group of people who are socially interdependent, who participate together in discussion and decision making, and who share certain practice (...) that both define the community and are nurtured by it.« (Bellah u. a. 1985: 333). Die Reproduktion gemeinsam geteilter Werte und Ideen des Guten <?page no="50"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 51 gehen als »Gewohnheiten des Herzens« in die Stabilisierung der Gemeinschaft und in die Stabilisierung der Selbstentwürfe involvierter Individuen ein. Diese Möglichkeit ist aber in der kommunitaristischen Kulturanalyse konzeptionell nicht vorgesehen, weil Sinn immer nur durch den Rückgriff auf Tradition, auf eingelebte Gemeinschaftsformen und gemeinschaftliche Lebensformen gewonnen werden kann. Aus der konzeptionellen Ausblendung individueller Sinnkonstruktion ergibt sich die Befürchtung eines Mangels an Freiheit. Der Kommuni- Ursachen des Sinn- und Freiheitsverlustes tarismus geht davon aus, dass der Verlust von Sinn und die Gefahr des Freiheitsverlustes dadurch verursacht wird, dass ein gesellschaftlicher und in den kulturellen Orientierungen manifestierter utilitaristischer Individualismus überhandnimmt. Dessen Dominanz muss durch die Wiederherstellung zivilgesellschaftlicher Assoziationen und gemeinsam geteilter Werte aufgebrochen werden. Diese Annahme geht von einem einheitlichen kulturellen System aus, das unabhängig von der Unterschiedlichkeit ausdifferenzierter Systeme mit distinkten Rationalitätsstandards konstant die Einheit der Gesellschaft, gesellschaftlicher Interpretationshorizonte und die Einheit des Individuums herstellt. Aber sowohl Identitätsbildung Differenzierungsprozesse wie auch der Zusammenhang von Globalisierungsmit Lokalisierungsprozessen und die Pluralisierung innerhalb des kulturellen Diskurses lassen keinen anderen Schluss zu, als dass Identitätsbildung heute unter erschwerten Bedingungen stattfindet. Sie erzeugen mit hoher Wahrscheinlichkeit allein deshalb ein fragmentiertes, zerrissenes und ambivalentes Selbst, weil das moderne Individuum in der »Modernisierungsfalle« (Wahl 1989) zwischen Realität und dem normativen Anspruch der Moderne gefangen ist. In der skizzierten Bedeutung von Mitgliedschaft durch die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft und der durch sie etablierten und konstituierten Werte kommt die Vorordnung der Gemeinschaft und die Vorordnung der an die Realisierung von Werten gebundene Ordnung deutlich zum Ausdruck. (c) Das Selbst schließlich wird als eine Zusammenführung der beiden anderen Das Selbst Seiten des konzeptionellen Dreiecks rekonstruiert. Dieses Selbst ist ein »dickes« Selbst, gefüttert durch seine Kultur und Geschichte, verortet in dieser und nur dort wirklich es Selbst. Gezeichnet wird das Bild eines »social compact ideal«, das das Selbst so beschreibt: »The compact self is ›thick‹, more particularly situated, a historical being who acknowledges that he or she has many debts and obligations and that one’s history and the history of one’s society frame one’s own starting point.« (Elshtain 1995: 105) Das Selbst lernt sich durch die eingelebten Sitten und Traditionen zu definieren und erlernt damit auch Wertbindungen an eine bestimmte Alltagstheorie des Guten und des guten Lebens. Ein gutes Leben ist nur in der partikularen Gemeinschaft möglich, deren Wertbindungen im Prozess der Sozialisation erlernt wurden. Das Selbst »is rooted in virtues that define a worthwhile life«. (Bellah u. a. 1985: 161) Eine idealtypische Beschreibung des Selbst, das dem Modell des Kommunitarismus genügt, geben Bellah u. a., indem sie das Selbstverständnis einer der von ihnen befragten Personen, von Cecilia Dougherty, skizzieren: »First, Cecilia arti- <?page no="51"?> 52 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons culates her sense of self by reference to a narrative illustrative of long-term commitment (...) second (...) that her sense of self is rooted in virtues that define a worthwhile life and have been passed on and modeled by others who have shared that tradition (...) third (...) that community means a solidarity based on a responsibility to care for others because that is essential to living a good life.« (1985: 161 f.) Im Zuge der Durchsetzung des utilitaristischen Individualismus und der damit Das leere Selbst einhergehenden Krise der Moralökologie kommt es vielmehr zur Entwicklung des »empty self« (Kymlicka 1989: 47), das in seiner Selbstwahrnehmung nicht mehr durch Rückbindung an eine Gemeinschaft definiert wird. Vielmehr resultiert aus der Abwesenheit sozialer Verbindlichkeit und Gemeinwohlorientierung, dass das Selbst sich zunehmend ohne Bezug auf personale commitments und die Werte und Tugenden einer Gesellschaft definiert. Die Folge ist, so der psychologisch orientierte Strang der kommunitaristischen Kulturanalyse, ein emotionaler Hunger, der nicht mehr gestillt werden kann und die Dominanz des utilitaristischen Individualismus als Ersatzbefriedigung für den Hunger nach Einbettung in die Gemeinschaft verstärkt. Als Alternative zu diesem emotional hungrigen, leeren Selbst wird das Bild Das kompakte Selbst eines sozial kompakten Individuums entwickelt. Dieser Ansatz ordnet das Individuum stärker im Rahmen seiner partikularen Situierung ein und versteht es als ein Wesen mit einer Geschichte, das seine historische Lokalisierung als Verpflichtung gegenüber der Geschichte der eigenen Gesellschaft auffasst und sie als Ausgangspunkt zur Entwicklung seines Selbst verwendet. Der Unterschied zwischen dem leeren und dem kompakten Selbst besteht darin, dass das leere Selbst letztlich als ein solitäres Individuum verstanden wird, während das »dicke« Selbst aus Einbindungen, Anbindungen und Anerkennungsverhältnissen resultiert, die die Entwicklung des Selbst mit der Gemeinschaft verkoppelt. Ein kompaktes Selbst ist Voraussetzung für die Reproduktion der geteilten Werte einer Gemeinschaft, die sich in geteilten Bedeutungen manifestieren und eine lebendige Gemeinschaft politisch aktiver Bürger begründet. Das Konzept des leeren Selbst verweist in den Augen des Kommunitarismus auf die Grenzen des politischen Liberalismus. Die Einwände gegen die Selbsttheorie des politischen Liberalismus liegen auf einer methodologischen und einer normativen Ebene. Das methodologische Modell des politischen Liberalismus geht von solitären Kritik am politischen Liberalismus Individuen aus und kennt, so die kommunitaristische Interpretation, auf der normativen Ebene nur den Eigenwert zufälliger Eigeninteressen. Diese Skizze der Grundpositionen des politischen Liberalismus ist ein Zerrbild, das die Reichhaltigkeit der Tradition des politischen Liberalismus verkürzt und insbesondere eine einseitige Fixierung des Liberalismus auf das Konzept individueller Rechte unterstellt, ohne zu beachten, dass auch der politische Liberalismus von sozial situierten Rechten der in eine Bürgergemeinschaft integrierten Individuen ausgeht (vgl. Rawls 1992). In dieser Kritik kommt letztlich eine Verdinglichung des theoretischen Modells des liberalen Individualismus zum Ausdruck, das für empirische Realität genommen wird, ohne noch angemessen seinen modelltheoretischen <?page no="52"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 53 Charakter zu beachten. Trotz dieser Schwäche der normativen Kritik am politischen Liberalismus sind die auf der methodologischen Argumentationsebene vorgebrachten Einwände gegen das rekonstruierte theoretische Modell zutreffend, weil der Mensch ein soziales Wesen ist und sein Selbst nur über wechselseitige Anerkennungsprozesse konstituieren kann. Dem politischen Liberalismus wird vorgeworfen, dass er die Grundlage des die Gegenwart kulturell dominierenden utilitaristischen Individualismus geworden ist, der verhindert, dass sich ein eingebettetes republikanisches Selbst entwickeln kann. Die mittlerweile klassische Definition beider Individualismusformen geben Utilitaristischer und republikanischer Individualismus Bellah u. a. Utilitaristischer Individualismus ist dabei eine »form of individualism that takes as given certain basic human appetites and fears (...) and sees human life as an effort by individuals to maximize their self-interest relative to these given ends«. (Bellah u. a. 1985: 336). Hingegen setzt der republikanische Individualismus voraus »that the citizens of a republic are motivated by civic virtue as well as selfinterests«. (Bellah u. a. 1985: 335). Die kommunitaristische Kulturanalyse richtet ihre Kritik am politischen Liberalismus hauptsächlich gegen dessen Selbsttheorie, die die Einbindung des Selbst in kommunale und gemeinschaftliche Praktiken und die Notwendigkeit sozialer Bestätigung für individuelle Urteile zu ignorieren scheint. Das führt einzelne Kritiker (vgl. exemplarisch Bauman 1996) dazu, dem Kommunitarismus eine Flucht in eine Gemeinschaftsideologie vorzuwerfen. Die Beschreibungen der empirischen Sachverhalte, die den Zerfall der Moral- Bewertung ökologie indizieren sollen, sind anzweifelbar. Claude Fischer (1991) etwa arbeitet heraus, dass die wohnräumliche Mobilität der Amerikaner seit dem Ende des 19. Jahrhunderts kleiner wurde, dass eine wachsende Anzahl von Amerikanern in suburbanen und kleinen Gemeindekontexten lebt, die ethnische Segregation zurückgegangen und die Zahl tendenziell immobiler Hausbesitzer gestiegen ist. Dafür sprechen auch Befunde des Kommunitaristen Wuthnow (vgl. 1996), der zeigt, dass eine Vielzahl neuer solidarischer Bindungen und Netzwerke in modernen Gesellschaften durch die Bereitschaft entstehen, sich freiwillig zu engagieren. In der Summe: Die Kulturtheorie der Kommunitaristen arbeitet mit einer noch auf Parsons zurückgehenden Annahme, dass ein gemeinschaftlicher kultureller Zusammenhang über geteilte Werte hergestellt wird. Kultur dient vor diesem Hintergrund als ein Vorrat an Werkzeugen zur Bewältigung von Situationen und Problemen in Übereinstimmung mit den gemeinschaftlichen Werten. Kulturwandel wird in der kommunitaristischen Kulturtheorie als Wandel zentraler Werte und Sitten rekonstruiert. Und, Kulturen lassen sich durch die Angabe der jeweils gegebenen Werte, Wertordnungen und Sitten voneinander unterscheiden. <?page no="53"?> 54 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Schematische Zusammenfassung Kommunitarismus Kulturbegriff Tool-Vorrat Kulturwandel Sittenwandel Kultur - Gesellschaft Kultur und Gesellschaft beeinflussen sich wechselseitig kulturelle Binnenordnung Zusammenhänge von Wertpräferenzen Kulturen differente Wertpräferenzen 6.2.2 Di e R ation alität kulture ll e r O ri e nti e run g en Die kommunitaristische Kulturtheorie kritisiert an der Rational-Choice-Theorie, dass sie an das verkürzte Menschen- und Selbstbild des Liberalismus anknüpft. Die These dabei ist die schon erwähnte, dass der Utilitarismus eine Form des Individualismus unterstellt, der vor allem die Verwirklichung des Eigeninteresses und der Nutzenmaximierung in den Mittelpunkt stellt (vgl. Bellah u. a. 1985: 336). Diese Rekonstruktion des individuellen Nutzenkalküls wird als Werterwartungstheorie bezeichnet. Dabei geht man davon aus, dass ein Individuum diejenige Handlung auswählt, deren erwarteter Nutzen am größten ist. Zu prüfen ist im Folgenden, ob die Kritik der kommunitaristischen Kulturtheorie zutrifft oder sich die Kultursoziologie der Rational-Choice-Theorie anders darstellt. Die Rational-Choice-Theorie tritt mit dem Anspruch an, eine für viele Sozialwissenschaften geeignete einheitliche theoretische Grundlage bereitzustellen. Diese ist einem kausal-analytischen oder auch deduktiv-nomologischen, erklärenden Programm in den Kultur- und Sozialwissenschaften zuzuordnen. Ein solches Programm will auf einer einheitlichen theoretischen Grundlage die Phänomene erklären, mit denen sich die Kultur- und Sozialwissenschaften befassen. Zudem soll damit zu einer Integration auseinander gedrifteter Disziplinen beigetragen werden. Vor diesem Hintergrund ist das Programm, das Hartmut Esser im sechsten Band seiner Einführung in die Soziologie unter dem Spezialthema ›Kultur‹ entfaltet, besonders bedeutsam. Kultur ist für ihn »ein Bezugsrahmen«, der »kollektiv geteilte Modelle des Kultur in der Rational- Choice-Theorie sozial ›richtigen‹ Denkens, Fühlens und Handelns für typische Situationen« enthält (2001: 1). Diese sehr weit gefasste Konzeption erinnert an Goffmans Dramatologie ebenso wie an das Kulturverständnis der Cultural Studies. Und später ergänzt Esser denn auch: »Die Gesamtheit aller in einer Gesellschaft vorkommenden und sozial geteilten Bezugsrahmen und darauf bezogener Symbole, einschließlich der damit verbundenen Handlungen und der Artefakte, die daraus entstanden und gegebenenfalls in Museen ausgestellt sind, wird auch als Kultur bezeichnet. Die <?page no="54"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 55 Kultur ist sozusagen der Vorrat, aus dem die Akteure schöpfen können (und müssen), wenn sie ihr Handeln mit Sinn versehen und ›verstanden‹ werden wollen.« (2001: 2) Erst über diesen kulturell garantierten Wissensvorrat können Orientierungen in einer über die Gesellschaft hinweg gleichförmigen Weise zur Verfügung gestellt werden. Darüber hinaus ist das Konzept der Kultur wichtig, weil es erlaubt, Brückenhypothesen in der soziologischen Erklärung nach dem sogenannten Badewannenmodell von Coleman (vgl. 1991 I: 1-29) zu entwickeln. Definition Badewannenmodell Das Badewannenmodell beschreibt bildlich die Form einer sozialwissenschaftlichen Kausalerklärung. In diesem Modell muss in einem ersten Schritt erklärt werden, unter welchen Bedingungen (die Makroebene) gehandelt wird, sodann muss in einem zweiten Schritt die Auswahl einer Handlung des Individuums nach den Regeln der Werterwartungstheorie, d. h. nach einer Regel der subjektiven Maximierung des Nutzens einer Handlung, erklärt werden (die Mikroebene), um drittens schließlich aus dem Zusammenwirken der individuellen Handlungen ihre Transformation zum gesellschaftlichen Phänomen (wiederum die Makroebene) abzuleiten. Bildlich hat man also eine Bewegung von oben (Makroebene) nach unten (Mikroebene), sodann von links nach rechts und schließlich wieder von unten nach oben. Zeichnet man diese Bewegung, dann ergibt sich das Bild einer Badewanne. Das Besondere an diesem Modell ist, dass damit eine individualistische Erklärung kollektiver Phänomene, also solcher Phänomene, die von den Individuen unabhängig sind, ermöglicht wird. Kultur ist in diesem Sinne eine Schnittstelle, die kollektive mit individuellen Handlungsorientierungen verbindet. Jedes kulturelle Handeln wird sowohl durch eine individuelle Orientierungsweise an Präferenzen je subjektiver Natur wie auch durch eine Orientierung an kollektiv geteilten Präferenzordnungen und ihrer wechselseitigen Vermittlung ermöglicht. Ohne eine Theorie der Kultur ist eine vollständige handlungstheoretische Erklärung nicht möglich. Wie wird jedoch der kulturelle Wissensvorrat in Handlungen genutzt? Denn es wird ja nicht auf Kultur schlechthin zurückgegriffen, sondern es wird auf bestimmte Elemente der Kultur Bezug genommen. Diese Elemente liegen in einer standardisierten und von Esser mittlerweile rekonstruierten und theoretisch konzeptualisierten Form als Frames und Skripte vor. Frames enthalten kollek- Frames tiv geteilte und verbindliche Präferenzordnungen. Sie erleichtern den kognitiven Zugang zur Strukturierung des eigenen Wollens. »Der Kern des Framingkonzepts ist die Idee, dass die ›Definition‹ der Situation aus der Aktivierung gewisser, im Gedächtnis gespeicherter ›Modelle‹ für typische Situationen besteht.« (Esser 2001: XII) Es muss nicht jedes Mal über die kulturelle Präferenzordnung individuell nachgedacht werden, sondern das im kollektiven Wissensvorrat enthaltene Frame erlaubt einen Zugriff auf eine standardisierte Form der Präferenzordnung und <?page no="55"?> 56 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons folglich eine schematisierte, standardisierte, vereinfachte Abwicklung der Suche nach Orientierungen (vgl. Esser 1991). Denn die eigene Suche nach Orientierungen könnte aus Gründen der Umfänglichkeit des Suchprozesses und der begrenzten Informationsverarbeitungskapazität scheitern. Ein Rückgriff auf ein Frame vereinfacht diese Suche. Kurz: Mit Frames sind Handlungsziele gegeben. »Mit der Orientierung an einem Frame ist das Handeln aber noch nicht be- Skript stimmt. Erst wird noch gedanklich geprüft, ob es ein im Reaktionsrepertoire gespeichertes inhaltliches Modell auch des Handelns für den betreffenden Frame der Situation gibt. Dieses gedankliche Modell ist das Skript des Handelns.« (Esser 2001: 261) Denn die Zielvorgaben von Frames müssen in konkrete Handlungsabläufe und -vollzüge umgesetzt werden. Diese liegen ebenfalls in schematisierter Form vor und zwar als Skript. Ein Skript enthält eine Vorschrift darüber, wie die in den Frames niedergelegten Handlungsziele in konkreten einzelnen Handlungen und Handlungsschritten realisiert werden können. Ein Skript vereinfacht die Suche nach einer geeigneten Kombination von Handlungszielen mit der für ihre Realisierung geeigneten Handlungen. Für alle Handlungsziele - sei es Einkaufen, Waschen, Forschen oder Erholung - liegen Skripte geeigneter Handlungen vor. Dabei ist wichtig, dass ein Ziel mithilfe unterschiedlicher Skripts erreicht werden kann: Einkaufen kann man, indem man in einen Laden geht, man könnte aber auch mithilfe des Internets einen Einkauf tätigen. Benötigt wird eine Auswahlstrategie für die Entscheidung zwischen Skripts. Dazu kann man unter anderem objektive Möglichkeiten und subjektive Präferenzen heranziehen. So kann man ohne Internetzugang aus objektiven Gründen nicht mithilfe des Internets einkaufen, es kann aber auch sein, dass der Besuch eines Geschäfts angenehmer erscheint und daher diese Form des Einkaufens vorgezogen wird. Unabhängig davon, welche konkrete Entscheidung getroffen wird, ist zu bedenken, dass die auf der Suche nach Orientierung als Modelle gewählten Frames und Skripts dann in einem je spezifischen Modus (Esser 2001: 268) ausgeführt werden müssen. Frames und Skripts dürfen also nicht blind übernommen werden, sondern man muss sich noch für eine der beiden Formen, mit ihnen umzugehen, entscheiden: entweder für die eher automatisierte oder für die eher reflexive Form. Definition Reflexive und automatisierte Form Die reflexive und die automatisierte Form unterscheiden sich im Ausmaß der Bewusstheit im Umgang mit Frames und Skripts. Die reflexive Form wählt, idealtypisch betrachtet, unter umfassender rationaler Abwägung von Zielen und Mitteln die Handlung aus. Klar ist jedoch, dass nur in den seltensten Fällen tatsächlich so verfahren wird, allein schon deshalb, weil so gründliche Abwägungen sehr zeitaufwendig sind und daher zumeist abgekürzt werden, indem man auf Routinen und Routinewissen für einen Entscheidungsprozess zurückgreift. Je mehr man dies tut, umso mehr nähert man sich <?page no="56"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 57 der automatisierten Form, in der der Entscheidungsprozess bereits standardisiert ist. Hier ist dann keine eigene Abwägung mehr nötig. Beide Modi sind idealtypische Modelle, um Formen von Entscheidungsprozessen zu beschreiben. Die Werterwartungstheorie erlaubt eine Erklärung des Kulturwandels. Das Kon- Erklärung des Kulturwandels zept der Frames darf aber nicht den Eindruck erwecken, als wären sie feststehende, unveränderbare Rahmenbedingungen der Orientierung. Vielmehr lässt sich ihre Veränderung im Rahmen einer handlungstheoretischen Erklärung rekonstruieren, indem die »,kollektive Definition der Situation, (…) als prozessuale Sequenz einer soziologischen Erklärung« (Esser 2001: 496) konzipiert wird. Das heißt, dass die Definition der Situation entsteht, indem viele einzelne Definitionen der Situation miteinander verkettet werden und am Ende dieser Kette eine bestimmte Situationsdefinition sich durchgesetzt hat. Durch diese Erklärungsstrategie wird ein beständiger Wandel der Kultur durch die Wahl von Frames und Skripts hindurch ermöglicht. Die Anpassung an eine konkrete Situation verändert jeweils auch bereits in der reflexiven Aneignung von Skripts und Frames die Kultur. Der Kulturbegriff der handlungstheoretischen Erklärung ist demgemäß geeignet, der Forderung von Andreas Wimmer gerecht zu werden: »Wollen wir das bisher Gesagte auf eine Kurzformel bringen, so wäre Kultur als ein offener und instabiler Prozess des Aushandelns von Bedeutungen zu definieren, der kognitiv kompetente Akteure in unterschiedlichen Interessenlagen zueinander in Beziehung setzt und bei einer Kompromissbildung zur sozialen Abschließung und entsprechenden Grenzmarkierungen führt.« (1996: 413) Damit ist der handlungstheoretischen Kulturtheorie ein Doppeltes möglich: Potenzial der handlungstheoretischen Kulturtheorie einerseits die Genese von Kultur zu erklären und andererseits den Wandel von Kultur plausibel zu machen. Insofern ist das handlungstheoretische Modell im Hinblick auf die fünf Kriterien dieser Einführung ein umfassendes Programm. Trotzdem muss gefragt werden, ob Frames und Skripts wirklich einen umfassenden Begriff von Kultur ermöglichen. Hier sind Einschränkungen anzubringen: Das Verständnis von Kultur wird beschränkt auf Handlungswahl und Handlungsplanung. Ein umfassenderes Verständnis von Kultur als Lebensweise wird damit ausgeschlossen. Trotzdem sind der Anspruch des Modells und die vorläufige Realisierung ein umfassendes Erklärungsprogramm innerhalb des kultursoziologischen Denkens, das die Genese und den Wandel der Kultur mit dem Anspruch auf Erklärung erfasst. Gebündelt: Die Kulturtheorie des Rational-Choice-Ansatzes wird in Deutschland vor allem von Esser vertreten. Er kennzeichnet Kultur als eine Art von Tool-Vorrat, der über die Bereitstellung von Frames und Skripts das Handeln ermöglicht. Frames definieren in standardisierter Weise Handlungsziele, während Skripts Wege der Handlungsausführung anbieten. Kulturwandel wird deshalb als Wandel von Frames und Skripts rekonstruierbar. Weil Kultur als Hintergrund zur Auswahl von Handlungspräferenzen gilt, lässt sich die innere Ordnung einer Kul- <?page no="57"?> 58 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons tur als dichtes Gewebe aus Frames und Skripts verstehen. Kulturen kann man folglich unterscheiden, indem man die verschiedenen Frames und Skripts gegenüberstellt. Schematische Zusammenfassung Rational-Choice-Theorie Kulturbegriff Skripts, Frames Kulturwandel Wandel von Skripts, Frames und Präferenzen Kultur - Gesellschaft Kultur als Hintergrund zur Auswahl von Handlungspräferenzen kulturelle Binnenordnung verwobene Skripts und Frames Kulturen differente Präferenzordnungen 6.2.3 Di e E ntl e e ru n g de r Be de utu n g du rch di e Globali s i e ru n g Diesem instrumentellen Verständnis von Rationalität und Rationalisierung kann man jedoch vor dem Hintergrund des kulturtheoretischen Denkens von Max Weber auch skeptisch gegenüberstehen. Dies führt uns zu George Ritzer. Seit den 90-Jahren hat er sich, nach dem öffentlichkeitswirksamen Auftakt mit seinen Thesen zur McDonaldisierung der Gesellschaft, vorwiegend kulturtheoretischen und kultursoziologischen Fragen zugewandt. Im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen zu Ritzers Überlegungen stehen seine zahlreichen Veröffentlichungen seit The McDonaldization of Society von 1993. George Ritzer ist vor allem durch seine kulturtheoretische Auseinandersetzung mit den Gegebenheiten der Gegenwartsgesellschaft aufgefallen. Hier ist vor allem sein für die deutsche Art und Weise soziologischer Forschung eher ungewöhnliches Werk zur McDonaldisierung der Gesellschaft zu nennen. Denn seine kulturtheoretischen Arbeiten sind empirisch informierte und theoretisch inspirierte Gegenwartsdeutungen. Mit anderen Worten: Kultursoziologisches Denken ist für Ritzer empirisch orientierte und informierte Interpretation der Realität im Rahmen theoretischer Prämissen. Das 1993 erstmals erschienene und mittlerweile in mehr als ein Dutzend Spra- McDonaldisierung der Gesellschaft chen übersetzte Buch zur McDonaldisierung der Gesellschaft greift die Thesen von Max Weber über den Rationalisierungsprozess auf. Es knüpft vor allem an das Konzept der Zweckrationalität, der instrumentellen Rationalität an, um eine zunehmend gesellschaftliche und kulturelle Bedeutung gewinnende Entwicklung zu skizzieren und zu bewerten. In der Rekonstruktion der Rationalisierungsthese von Max Weber bietet sich für George Ritzer die Deutung an, dass McDonaldisierung »der Vorgang ist, durch den die Prinzipien des Fast-Food-Restaurants immer mehr <?page no="58"?> 6.2 Rationalisierung der Kultur und die Rationalität kultureller Orientierung 59 Gesellschaftsbereiche in Amerika und auf der ganzen Welt beherrschen«. (Ritzer 1998: 15) Unter Rückgriff auf eine intensive Studie der Entwicklungsgeschichte und der mittlerweile globalen Verbreitung von McDonalds rekonstruiert Ritzer die inneren Organisationsstrukturen dieser Fast-Food-Kette und hält sie aufgrund ihrer Verbreitung auch in anderen Fast-Food-Ketten wie etwa Burger King, Whopper oder Pizza Hut für einen Indikator eines gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsprozesses. Dieser ist gekennzeichnet von einer zunehmenden Rationalisierung von Arbeitsverhältnissen und den damit einhergehenden gesellschaftlichen Veränderungen. Die Merkmale, die er am Beispiel der Fast-Food-Kette McDonalds herausarbeitet Vier Prinzipien der Arbeitsorganisation und die sich an den Überlegungen von Max Weber zur Zweckrationalität orientieren, sind: dass McDonalds an Effizienz (Ritzer 1998: 27) orientiert ist, dass alles, was dort geschieht, sich gut quantifizieren und berechnen lässt (Ritzer 1998: 28), damit auch dem Kriterium der Vorhersagbarkeit (Ritzer 1998: 29) genügt und dass der Umgang mit der menschlichen Arbeitskraft schließlich in eine umfassende Kontrolle (Ritzer 1998: 30) über die Menschen führt, weil der Versuch unternommen wird, menschliche Arbeit durch technische Vorgänge zu substituieren. Diese vier Prinzipien der Arbeitsorganisation der Fast-Food-Kette McDonalds gelten ihm als allgemeine Merkmale der weitergehenden Rationalisierung und Instrumentalisierung der Arbeitsrealität sowie der sozialen und kulturellen Realität (Ritzer 1975). Sie setzen damit jedoch Prozesse in Gang, die - so auch bereits Max Weber (vgl. Weber 1988b) - über sich selbst hinausweisen, möglicherweise in ein »Gehäuse der Hörigkeit« einmünden und eine soziale Gefährdung darstellen, weil sie den Vergesellschaftungsprozess der Logik instrumenteller Rationalität unterwerfen. Wenngleich es unbefriedigend erscheint, dass die McDonaldisierung als ein Globalisierungsprozess beschrieben wird (vgl. Bender/ Poggi 1999), wenngleich es nicht ganz überzeugt, dass die McDonaldisierung zuletzt Globalisierung als Amerikanisierung versteht (vgl. kritisch etwa Appadurai 1996; Smart (Ed.) 1999), so ist doch darauf hinzuweisen, dass die Aufnahme der These Webers über die Rationalisierung zu einer konsistenten und kritischen Bewertung der Verfasstheit der Gegenwartskultur führt. In ihrem Zentrum stehen die Konsequenzen einer umfassend durchgesetzten Zweckrationalität mit ihrem stetig ansteigenden Verlust substanzieller Rationalität. Diese ist jedoch für eine moderne Lebensführung unverzichtbar, andernfalls ergibt sich eine Ökonomisierung aller Lebensformen und die Entleerung des Lebens von Bedeutung. In den letzten Jahren hat George Ritzer dann zu seiner kulturtheoretisch Globalisierung der Bedeutungslosigkeit bedeutsamsten Interpretationen der globalen gesellschaftlichen Entwicklung angesetzt, indem er seine konkreten, empirisch orientierten Analysen in den Gesamtzusammenhang von Globalisierungsprozessen gestellt und nach der Entleerung der Bedeutsamkeit des sozialen Raumes gefragt hat. Der Titel des angesprochenen Buches ist The Globalization of Nothing, in deutscher Übersetzung Globalisierung des Nichts (2004), passender wäre allerdings Die Globalisierung der Bedeutungslosigkeit. In <?page no="59"?> 60 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons diesem Buch vertritt George Ritzer die These, dass der Globalisierungsprozess zu einer Entleerung der Bedeutsamkeit des sozialen Raumes führt, weil die sozial bedeutsamen Symbole, Zeichen und Tätigkeiten unter Absehung von ihrer lokalen und kontextuellen Bedeutung in einer Weise verallgemeinert werden, die sie zu relativ abstrakten, inhaltsleeren, im Hinblick auf den sozialen Kontext bedeutungsarmen Beschreibungen führt und insoweit eine Entleerung der Bedeutsamkeit des sozialen Raumes stattfindet. Diese These ist deshalb wichtig, weil sie auf den Prozess der Globalisierung Einordnung der These Ritzers überträgt, was etwa der Diskurs der kommunitaristischen Kulturanalyse generell bezogen auf Nationalgesellschaften beklagt: den Verlust der sozialen Bedeutsamkeit gemeinsam geteilter Werte, den Verlust der Bedeutsamkeit des sozialen Kontextes für die Interpretation des Handelns. Die These Ritzers steht im Gegensatz zur modernisierungstheoretischen Überlegung Parsons über eine zunehmende Verallgemeinerung von Werten, einer Wertgeneralisierung, die gerade in abstrakter werdenden Standards einen Fortschritt der Entwicklung zu erkennen meint. Dies ist in den Augen von Ritzer nicht zutreffend, weil er Abstraktheit mit Armut oder Verlust substanzieller Inhalte identifiziert und die Teleologie des parsonianischen Entwicklungsmodells nicht teilt, weil Globalisierungsprozesse nicht auf eine in die gleiche Entwicklungsrichtung zielende Dynamik zu verweisen scheinen. Mit dieser These folgt Ritzer den Annahmen, dass die gesellschaftliche Entwicklung sich einerseits im Sinn von Weber auf eine zunehmende Rationalisierung zubewegt, sich aber andererseits auch im Sinn von Baudrillard (1979) auf dem Weg in eine zunehmende Zerstörung des Sozialen bis hin zum möglichen Verlust oder zur möglichen Auflösung des Sozialen befindet. Die Entleerung von Bedeutung zeigt Konsequenzen einer zunehmenden Abstraktion und formalen Rationalisierung auf, die in der Tendenz mit Webers Befürchtung korrespondieren. In beiden Überlegungen wird vor den Konsequenzen einer entsubstanzialisierten Rationalität gewarnt. Das verbindet überraschenderweise diesen Ansatz mit den auf vollkommen anderer Grundlage aufgebauten Argumenten von Habermas zur Kolonialisierung der Lebenswelt. Insgesamt: Die Kultursoziologie von Ritzer erfasst Kultur als Bedeutungs- und Bedeutsamkeitszusammenhang. Ohne Kultur ist die Vermittlung von Bedeutsamkeit für soziale Situationen und für die Deutung sozialer Situationen nicht möglich. Ritzer geht wie Parsons von einer Tendenz zur Wertgeneralisierung aus, die er als zunehmende Abstraktion von Bedeutung fasst. Das heißt jedoch in den Augen Ritzers, dass es zu einer Entleerung von Bedeutsamkeit, zur Globalisierung des Nichts, kommt, weil abstrakte und formale Bedeutungen die Besonderheit lokaler Bedeutsamkeit nicht mehr mittragen können. Kurz: Der Bedeutungs- und Bedeutsamkeitsträger Kultur wird durch gesellschaftliche Entwicklung wie die Globalisierung in seiner Funktion ausgehöhlt. <?page no="60"?> 6.3 Normative Kulturtheorie 61 Schematische Zusammenfassung Ritzer Kulturbegriff Bedeutung und Bedeutsamkeit Kulturwandel Entleerung von Bedeutung; Globalisierung des Nichts, Verlust der Bedeutsamkeit Kultur - Gesellschaft Der Bedeutungsträger Kultur wird durch gesellschaftliche Entwicklungen ausgehöhlt kulturelle Binnenordnung konkurrierende Bedeutsamkeiten Kulturen konkurrierende Bedeutsamkeiten 6.3 Normativ e Kulturth e orie Bereits in der Kulturanalyse des Kommunitarismus klang an, dass das Konzept der Rationalität mit normativer Bedeutung aufgeladen werden kann. Darüber hinausgehend nehmen jedoch einzelne Autoren an, dass Rationalität notwendig eine normative Dimension hat, Normativität und Rationalität also untrennbar zusammengehören. Wenn man von einer solchen Überlegung ausgeht, dann bewegt man sich im Felde der normativen Kulturtheorie. Eine normative Kulturtheorie muss ihre Normativität, den Maßstab ihrer Ur- Normative Kulturtheorie teile und Bewertungen, explizit ausweisen; sie muss den Zusammenhang zwischen Rationalität und Normativität demonstrieren. Gelingt dieser Nachweis, dann hat man eine stabile Grundlage, um von dort aus Kritik an sozialen und kulturellen Verhältnissen zu üben. Auf einer solchen Grundlage beruhen sowohl die frühe Kritische Theorie wie auch die Kulturtheorie von Jürgen Habermas. Beide versuchen, auf allerdings unterschiedlichem Weg, ein normatives Fundament für ihre Kulturtheorien zu legen. Die frühe Kritische Theorie, indem sie zu zeigen sucht, dass Kultur und Gesellschaft unter kapitalistischen Vergesellschaftungsbedingungen den »wahren« Bedürfnissen der Menschen nicht dienen, sondern diese verfälschen. Habermas hingegen legt das normative Fundament, indem er die These entfaltet, dass den Strukturen der Sprache und des Sprechens normative Strukturen inhärent sind, die zur Beurteilung gesellschaftlicher und kultureller Strukturen herangezogen werden können. Beide Varianten der Kritischen Theorie entfalten dadurch ein starkes Interesse an Kultur- und Zeitdiagnosen, um auf gesellschaftliche und kulturelle Verhältnisse Einfluss zu nehmen. <?page no="61"?> 62 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons 6.3.1 Di e frü h e K riti s ch e T h e ori e Die frühe Kritische Theorie entfaltet eine umfassende Gesellschaftsanalyse und Zeitdiagnose. Zielrichtung ist dabei die Kritik an der Kulturindustrie (vgl. Behrens 2004). Diese wird verantwortlich dafür gemacht, dass gesellschaftliche und kulturelle Verhältnisse die Individuen so verformen, dass sie ihre »wahren« Bedürfnisse nicht mehr erkennen, sondern in der Verkennung dieser befangen bleiben. Die frühe Kritische Theorie entsteht in der Zusammenarbeit von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer sowie vielen weiteren Wissenschaftlern, von denen im vorliegenden Zusammenhang vor allem noch Walter Benjamin zu erwähnen ist. Für diese Kulturtheorie ist vor allem die historische Situierung bedeut- Historischer Kontext sam. Sie reagiert auf die erschütternden historischen Erfahrungen der Weltwirtschaftskrise, des Nationalsozialismus und des Stalinismus. Alle drei Erfahrungen führen vor dem Hintergrund eines neu interpretierten Marxismus und einer Kapitalismuskritik zu einer Grundhaltung, die im Rahmen der Frankfurter Schule, verstärkt durch das nach Amerika führende Exil, zu den frühen Thesen über die Kulturindustrie führen und später dann in den kulturpessimistischen Arbeiten von Adorno kumulieren. Die Erfahrung des sich durchsetzenden Nationalsozialismus prägte die Theorieentwicklung der frühen Kritischen Theorie nicht zuletzt deshalb entscheidend, weil die meisten Mitglieder des Frankfurter Instituts für Sozialforschung wegen ihres Judentums und / oder ihrer politischen Positionierung ihre Ämter verloren und ins Exil gezwungen wurden. Dort richtete sich ihre Hoffnung auf eine emanzipatorische Entwicklung in der Sowjetunion, die sich jedoch durch den sich etablierenden Stalinismus als Illusion erwies. Damit standen die Mitglieder der frühen Kritischen Theorie vor einer unauflös- Aporie baren Aporie: Einerseits zerstörten die Entwicklungen im nationalsozialistischen Deutschland und in der Sowjetunion die Hoffnung auf durch Vernunft geregelte und in Übereinstimmung mit der Natur des Menschen befindliche gesellschaftliche und kulturelle Verhältnisse. Andererseits schien gerade die Erfahrung der Weltwirtschaftskrise die ökonomischen Analysen von Marx zu bestätigen und nährten damit die Hoffnung, dass eine Befreiung aus der Unvernunft kapitalistischer Vergesellschaftung möglich wäre. In diese Zeit fällt das ideologisch tragende Gerüst des Marxismus durch die Exzesse des Stalinismus in sich zusammen, gleichzeitig aber wird seine Berechtigung im Rahmen der Weltwirtschaftskrise bestätigt. Vor diesem Hintergrund entwickeln Adorno und Horkheimer in der Dialektik Dialektik der Aufklärung der Aufklärung (1969 (1944)), einem ursprünglich nur in Raubdrucken kursierendes Text, der in den 1960er-Jahren zum Kultbuch der Studentenbewegung wurde, folgende These: »Der Mythos ist Aufklärung, und Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.« Diese These spielt mit der Dialektik der Begriffe Mythos, Mythologie und Aufklärung. Ein Mythos ist eine Art der Weltaneignung. Unabhängig von seinem nur <?page no="62"?> 6.3 Normative Kulturtheorie 63 vermeintlich erklärenden Anspruch trägt dieser in den Augen von Adorno und Horkheimer bereits einen instrumentellen Charakter. Der Mythos hat somit auch aufklärende Funktion, indem er, wie angemessen auch immer, zu einer Durchleuchtung und Erhellung bis dahin unbekannter Sachverhalte beiträgt. Diese Aufklärung nun, die der Mythos als eine der ersten Erkenntnisformen der Gattung Mensch erfüllt, schlägt in einem zweiten Entwicklungsschritt mit der Durchsetzung des Anspruchs einer instrumentell verstandenen Aufklärung um und wird zu einer eigenen Mythologie. Dadurch wird eine umfassend verstandene Aufklärung auf instrumentelle Aufklärung reduziert, eingeengt und ihr Potenzial nicht mehr ausgeschöpft. Instrumentell verstandene Aufklärung wird nun nur noch für die instrumentelle Beherrschbarkeit aller Verhältnisse eingesetzt. Damit wird Vernunft auf instrumentelle Vernunft im Sinne von Max Webers Zweckrationalität eingeschränkt und in den Augen von Adorno und Horkheimer Unvernunft. Die Begriff Aufklärung bezieht seine Doppeldeutigkeit daraus, wie er in der Schlüsselthese verwendet wird. Aufklärung wird normalerweise mit der Zeit der Französischen Revolution und dem Jahrhundert davor verbunden und ist an bestimmte Autoren, etwa Voltaire, Charles de Secondat Montesquieu oder John Locke, gekoppelt. Dieses Verständnis von Aufklärung teilen Adorno und Horkheimer nicht. Für sie beginnt Aufklärung bereits in dem Moment, in dem Vernunft eingesetzt wird, um beliebige Sachverhalte zu verstehen. Das heißt, Aufklärung setzt bereits mit den ersten Mythen ein, mit den ersten Spekulationen über die Natur und die Welt. Dieser umfassende Begriff der Aufklärung führt zwangsläufig dazu, dass das Konzept der Aufklärung mit dem Konzept des Mythos zusammenfällt. Zudem erscheint von Anbeginn der Vernunft diese bereits als instrumentelle Vernunft, die die Herrschaft über Kultur und Gesellschaft angetreten hat. Aufklärung erreicht also von ihren Anfängen an, die im Mythos liegen, nie ihre vollumfängliche Bedeutung für die gesellschaftliche und kulturelle Praxis. Ihr normativer Gehalt geht bereits am Anfang ihres Wirkens durch ihre Identifizierung mit instrumenteller Rationalität verloren. Dem sich daraus ergebenden Kulturpessimismus der frühen Kritischen Theorie ist vor dieser argumentativen Ausgangslage nicht zu entkommen. Kurz: Aus der Unvernunft gibt es kein Entrinnen. Erst Jürgen Habermas hat mit den bewusstseinsphilosophischen Prämissen dieser Überlegungen gebrochen und mit der Umstellung auf eine Intersubjektivitätsphilosophie eine Überlegung entwickeln können, die es erlaubt, auch unter Bedingungen vorherrschender Unvernünftigkeit das Potenzial der Vernunft in einem nichtinstrumentellen Sinne für eine vorsichtig positive Entwicklungsperspektive von Kultur und Gesellschaft zu retten. In der Dialektik der Aufklärung ist auch der erste Ansatz der Thesen zur Kultur- Thesen zur Kulturindustrie industrie enthalten. Der dritte Teil sammelt in fragmentarischer Form Analysen und Einschätzungen der Entwicklung der Kultur und stellt vor allem in den Vordergrund, dass Kultur im Zuge der Durchsetzung kapitalistischer Vergesellschaftung zu einer Ware wird. Diese Ware hat einen Fetischcharakter, wie er von Marx <?page no="63"?> 64 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons im berühmten Kapitel des Kapitals Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis (vgl. Kapitel I in Band I des Kapitals) entfaltet wurde. Kulturindustrie bedeutet, dass Kultur zu einer Ware wird, mithin produziert wird, um massenhaft verkauft zu werden. Definition Gebrauchs- und Tauschwert der Ware In den Analysen von Marx hat die Ware einen sogenannten Doppelcharakter: Einerseits hat eine Ware, etwa ein Brot, einen Gebrauchswert, weil man damit seinen Hunger stillen kann; andererseits hat das Brot aber auch noch einen Tauschwert, denn man kann das Brot gegen Geld eintauschen und es damit zum Bestandteil der Geldzirkulation werden lassen. Gebrauchs- und Tauschwert sind zwei Seiten einer Ware, der Gebrauchswert bestimmt sich über den Grad der durch die Ware ermöglichten Bedürfnisbefriedigung, während der Tauschwert die Ware als Bestandteil der Geldzirkulation erfasst. Das Besondere einer Ware ist, dass sie nicht nur einen Gebrauchswert hat, also ein nützliches Gut ist, sondern notwendig auch immer einen Tauschwert, der sich im Preis ausdrückt, und dessen Realisierung Zweck kapitalistischer Wirtschaftsweise ist. Wird nun Kultur als Ware definiert, dann folgt daraus, dass Kultur primär produziert wird, um einen Tauschwert zu erzielen und nicht in erster Linie, um den Gebrauchswert zu realisieren. Mit diesen massenhaft produzierten Kulturgütern erweitert sich der Absatzmarkt, aber die Orientierung der Konsumenten wird dadurch auf den Tauschwert von Kulturgütern ausgerichtet. Kulturgüter verlieren so ihre Bedeutsamkeit für die Erfüllung »wahrer« menschlicher Bedürfnisse, verfallen zur Ware und zum Objekt des Konsums. Adorno und Horkheimer weisen eindringlich darauf hin, dass die Überformung, Verformung und die Zerstörung »wahrer« Bedürfnisse zur dauerhaften Sicherung der kapitalistischen Vergesellschaftung beiträgt. Bedürfnisse entsprechen nicht mehr dem Menschen, sondern sie genügen nun nur noch dem Interesse der Kapitalakkumulation bzw. den Verwertungsinteressen des Kapitals. Kurz: Sie sind eingezwängt in die kapitalistische Verwertungslogik. Besonders deutlich wird dieser Aspekt in einer kleineren Arbeit Paris, die Haupt- Herausbildung einer Massenkultur stadt des 19. Jahrhunderts von Benjamin. Sie ist das Exposé zum Passagenwerk und zeigt auf, wie in Paris die beginnende massenindustrielle kapitalistische Vergesellschaftung ihren Anfang nimmt. Der Text legt dar, wie sich kapitalistische Vergesellschaftung in der Architektur, in der Stadtgestaltung, in der Stadtstruktur wie auch in den entstehenden Warenhäusern, den ersten großen Einkaufstempeln, niederschlägt und zu einer Veränderung des Konsumverhaltens und des Angebots von Konsumgütern führt. Dadurch verändern sich nicht nur die Bedürfnisstrukturen der Individuen, sondern es wird auch Einfluss auf ihre Wahrnehmungsstrukturen genommen. Im Prinzip wird die gesamte Persönlichkeit des Menschen durch das veränderte und sich verändernde Konsumverhalten umgeformt. <?page no="64"?> 6.3 Normative Kulturtheorie 65 Über diese Beobachtung hinausgehend ist jedoch noch anzumerken, dass Walter Benjamin auch ein unterstützendes systematisches Argument für die These der Entstehung einer Massenkultur im Sinne der Kritischen Theorie bereitgestellt hat. Ausgehend von der These der Einzigartigkeit des Kunstwerks zeigt er, dass gerade deren massenhafte Verbreitung zur Entwertung des Kunstwerks führt, weil es ihre Aura und Einzigartigkeit, ihre Unwiederholbarkeit dabei verliert. Jedes Original existiert nur einmal, während ein massenhaft hergestelltes Stück immer eine Kopie darstellt, die wiederum beliebig reproduzierbar ist. Sie enthält aber nichts mehr von der Kraft des Originals und kann nur noch zu einem entfremdeten, nicht dem »Geist« des Kulturguts entsprechenden Konsum verwendet werden. Das Kulturgut, durch die kapitalistische Verwertungslogik seiner Einzigartig- Entstehung einer Unterhaltungsindustrie keit beraubt, wird auf seinen Tauschwert reduziert und durch die Kulturindustrie massenhaft hervorgebracht. Das führt zur Entstehung einer Unterhaltungsindustrie, die nicht nur »Funk, Film und Fernsehen, sondern auch die Presse, Museen, Theater und Sport umfasst«. (Ludwig 2000: 115) Mit dieser Perspektive wird die Möglichkeit eröffnet, um sich auch heute noch einen Zugang zum expandierenden kulturindustriellen Markt zu verschaffen. Aktuelle Beispiele einer dermaßen vereinfachten, nur auf die Unterhaltung zielenden Kultur sind etwa neue Sendeformate wie »Deutschland sucht den Superstar«, Günther Jauchs »Wer wird Millionär« und Ähnliches. Ebenso können solche Tendenzen an den steigenden Vertriebszahlen der Trivialliteratur abgelesen werden. Diese und ähnlich gelagerte Beispiele zeigen, dass der kulturpessimistischen These von Adorno, Horkheimer wie auch Benjamin auch heute noch empirische Evidenz zugesprochen werden kann. Man darf allerdings nicht vergessen, dass die Thesen zur Kulturindustrie vor Kann Kultur noch emanzipatorisches Potenzial haben? dem Hintergrund einer letztlich verfallstheoretischen Deutung der Kultur entwickelt wurden. Befreiende Potenziale oder auch Reste für eine umfassende authentische Aneignung von Kultur werden in dieser Theorie äußerstenfalls noch für das Bürgertum erkannt. Aber selbst das Bürgertum kann sich diesem Prozess letztlich nicht entziehen, weil es auch den Wirkungen der kapitalistischen Vergesellschaftung und den Angeboten der Kulturindustrie ausgesetzt und unterworfen ist. Diese Schlussfolgerung muss man jedoch nicht teilen. Insbesondere Vertreter der Avantgardekultur oder auch Vertreter einer autonomen Kultur würden immer auf die Reste eines emanzipatorischen Potenzials der Kultur verweisen. Wie dieses zu rechtfertigen ist, kann an dieser Stelle offen bleiben. Wichtig ist, dass auch Adorno in seinen ästhetischen Spätwerken solche Tendenzen sah, sie jedoch nur noch mit dem Begriff der Mimesis formulieren konnte. Mimesis meint eine Kultur des Anschmiegens an die eigentümliche Produktivität von Kulturgütern, in der Subjekt und Objekt im Aneignungsprozess miteinander versöhnt werden. Allerdings ist diese Versöhnung eine nur gelegentlich gelingende, weil das kulturelle Ganze in den Augen von Adorno zugleich das Falsche ist. Wenn von den Überlegungen zur Kulturindustrie von Adorno und Horkheimer über die Thesen der beliebigen Reproduzierbarkeit von Kunstwerken bei Benja- <?page no="65"?> 66 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons min bis hin zum Gedankengang einer nur noch mimetischen Versöhnung zwischen Subjekt und Objekt von Adorno ein gerader Weg führt, so ist dies der absteigende Weg des Kulturpessimismus, der die Geschichte der Kultur unter kapitalistischen Bedingungen nur als Verfallsgeschichte beschreiben kann. Der empirische Gehalt lässt sich in Teilen plausibilisieren, der normative Gehalt hingegen bleibt umstritten. Knapp: Der Kulturbegriff der Dialektik der Aufklärung kennzeichnet Kultur als Ware, die um ihres Tauschwertes willen im gesellschaftlichen Verkehr als Massenkultur zur Verfügung gestellt wird. Adorno und Horkheimer sehen in dieser Tendenz eine Verflachung der Kultur und eine Verarmung kultureller Inhalte. Veränderungen der Kultur werden durch Veränderungen der Kulturindustrie, der Ausrichtung kulturindustrieller Produktion ausgelöst. Insgesamt wird die Kultur durch ihre gesellschaftliche Verwendung als Ware dominiert und geht ihrer Eigenständigkeit verlustig. Schematische Zusammenfassung Adorno/ Horkheimer Kulturbegriff Kultur als Ware; Massenkultur Kulturwandel Veränderung der Kulturindustrie Kultur - Gesellschaft Kultur als Ware im gesellschaftlichen Tauschverkehr kulturelle Binnenordnung dominierende Kulturindustrie Kulturen — 6.3.2 Di e K ultur de r T h e ori e k ommu nik ativ e n H an de ln s An der frühen Kritischen Theorie wurde vor allem ihre kulturpessimistische Umfassender Handlungsbegriff Bewertung bemängelt. Wenn man diese Diagnose aufzuklären und theoretisch zu durchdringen sucht, so wird man im Anschluss an Jürgen Habermas feststellen, dass es vor allem der reduzierte Begriff des Handelns ist, der für diese Ausprägung der Diagnose verantwortlich zeichnet. Die frühe Kritische Theorie reduzierte das umfassende Konzept des sozialen Handelns auf das instrumentelle Handeln und verschloss sich dadurch die Einsicht in die Bedeutung des kommunikativen und verständigungsorientierten Handelns. Diese Einsicht möchte Habermas auf der Grundlage einer, die Bewusstseinsphilosophie überschreitenden Intersubjektivitätsphilosophie aufheben, um das emanzipatorische, befreiende Potenzial des Konzepts des sozialen Handelns wiederzugewinnen. Um dieses Ziel zu erreichen, setzt Habermas vor allem an der Konzeption eines umfassenden Handlungsbegriffs an. Ein solcher kann direkt auf <?page no="66"?> 6.3 Normative Kulturtheorie 67 Max Webers Konzeption des sozialen Handelns zurückgreifen. In dieser werden drei Dimensionen unterschieden, einerseits die Dimension der Mittelverwendung, sodann der Zwecksetzung und drittens der Orientierung des Handelns an Werten (vgl. Habermas 1981, I: 244). Von einem solchen Handlungsbegriff ausgehend, bietet sich eine andere Klassifikation von Handlungsbegriffen, insbesondere entlang der Unterscheidung von Handeln und sozialem Handeln, an. Um dieses Argumentationsziel zu erreichen, greift Habermas vor allem auf die Sprechakttheorie zurück. Diese geht davon aus, Sprechakttheorie dass Sprechen als eine Form des Handelns aufzufassen ist, beispielsweise beim Verzeihen, Sich-Entschuldigen oder Versprechen. Wenn man von dieser Annahme ausgeht, so müssen vorrangig die verschiedenen Formen von Sprechakten unterschieden werden. Hier sind vor allem lokutionäre von illokutionären Sprechakten zu unterscheiden. Der lokutionäre Sprechakt bezieht sich primär auf das, was gesagt wird, auf den Inhalt einer Äußerung. Der illokutionäre Sprechakt hingegen bringt die kommunikative Dimension des Interaktionsgeschehens dem Anderen gegenüber zum Ausdruck, sagt also, warum eine Äußerung getätigt wurde. Es sind insonderheit die illokutionären Bestandteile von Sprechakten, die für die Erläuterungen des kommunikativen Handelns wesentlich sind, denn mit dem illokutionären Bestandteil des Sprechaktes werden Geltungsansprüche erhoben. Zu diesen Geltungsansprüchen kann der angesprochene Interaktionsteilnehmer dann seinerseits kommunikativ Stellung beziehen, mithin entweder Verständnis, Einverständnis, Dissens oder auch Abweichendes antworten bzw. zu Protokoll geben. Zu unterscheiden sind drei Geltungsansprüche: der Anspruch auf Wahrheit, der Anspruch auf normative Richtigkeit und der Anspruch auf Wahrhaftigkeit. In Konversationen wird der Anspruch auf die Wahrheit einer getätigten Äuße- Verständigungsorientiertes Handeln rung erhoben, während im Hinblick auf normenreguliertes Handeln der Anspruch auf die normative Richtigkeit der Handlungsausführung formuliert wird und im dramaturgischen Handeln schließlich besteht der Anspruch auf die Wahrhaftigkeit der Selbstdarstellung. Diese drei Geltungsansprüche ergeben das sogenannte verständigungsorientierte Handeln, das vom Geltungsanspruch des instrumentellen Handelns zu unterscheiden ist, das nur auf die Wirksamkeit der Handlung bezogen ist und mit strategischem Handeln zusammenfällt. Es ist die Dichotomie zwischen verständigungsorientiertem und strategischem Handeln, die für Habermas die Grundlage bietet, um das eingeschränkte Konzept des Handelns der frühen Kritischen Theorie aufzuheben, indem Max Webers umfassende Handlungskonzeption sprechakttheoretisch erweitert und in eine Intersubjektivitätsphilosophie transformiert wird. Habermas reformuliert mit diesem Ansatz eine bereits in Wissenschaft und Technik als ›Ideologie‹ (vgl. 1989 (1969)) angedeutete Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Konzeptionen der Arbeit. Einerseits ist Arbeit als instrumentelles Handeln an Ziel- und Zweckerreichung orientiert, andererseits finden sich in instru- <?page no="67"?> 68 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons mentellen Arbeitsvollzügen immer auch Elemente einer Verständigungsorientierung der Handelnden (vgl. für diesen systematischen Werkzusammenhang Müller- Doohm (Hrsg.) 2000). Geht man auf diese frühe Unterscheidung zurück, so bietet sich von dort aus ein direkter Weg, um die nun tragende Differenz von System und Lebenswelt einzuführen. Systeme werden über Handlungsfolgen koordiniert, während die Sozial- System und Lebenswelt integration im Bereich der Lebenswelt über verständigungsorientiertes Handeln, also die drei in den verständigungsorientierten Handlungsformen erhobenen Geltungsansprüche, realisiert wird. Die Lebenswelt, bestehend aus Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit, kann nun weitestgehend aus der Innenperspektive der Teilnehmer einer Lebenswelt rekonstruiert werden, während die Koordination über Handlungsfolgen auf der Systemebene nur in der Außenbeobachtung zugänglich ist. Die Differenz von Lebenswelt und System ist eine rein analytische Differenz, die das Gesamt von Gesellschaft beschreibt, wenngleich Gesellschaft aus der Perspektive der Lebenswelt vordringlich als Lebenswelt erscheint. System und Lebenswelt zusammen sind »die« Gesellschaft. Systeme in der Gesellschaft sind vor allem dort vorhanden, wo die Koordination von Handlungsfolgen (etwa beim Marktgeschehen) im Mittelpunkt steht, demgegenüber ist in der Lebenswelt die Koordination über verständigungsorientiertes Handeln möglich, also eine »Abstimmung« über den Austausch von Gründen im Dialog. Aus der Spannung zwischen den beiden Koordinationsformen System und Lebenswelt ergibt sich die für die Gesellschaftsentwicklung wichtige These einer Entkoppelung von Lebenswelt und System, die schrittweise dann in eine Kolonialisierung der Lebenswelt hineinführt, wie Habermas am Beispiel der Verrechtlichung lebensweltlicher Zusammenhänge wie beispielsweise der familiären Interaktions- und Kommunikationsbedingungen durch Familienrecht aufzeigen kann. Diesem Prozess stehen jedoch gleichzeitig Rationalitätspotenziale der Lebenswelt gegenüber. Diese Rationalitätspotenziale, die immer auch Chancen zur Rationalitätspotenziale als Möglichkeit zur Befreiung Befreiung darstellen, ergeben sich aus den drei in der illokutionären Dimension des Sprechaktes verborgenen Geltungsansprüchen. Das bedeutet: Auch wenn es eine Entkopplung von System und Lebenswelt gegeben hat und es eine Zunahme der strategischen Orientierung sowie der Koordination über Handlungsfolgen durch systemische Imperative auch im Bereich der lebensweltlichen Regulation gibt, die zum Teil kommunikative Handlungspotenziale zerstören, so bleiben doch genügend Potenziale zurück, sodass man sich gegen eine ausschließlich systemische Regulation lebensweltlicher Zusammenhänge zur Wehr setzen kann. Mit dieser theoretischen Konstruktion ist es Habermas gelungen, die Engführung des Handlungsbegriffs auf instrumentelles Handeln der frühen Kritischen Theorie zu umgehen. Er konnte den Reichtum eines umfassend verstandenen Konzepts sozialen Handelns fruchtbar machen, um die Rationalitätspotenziale der sozial Handelnden wieder in die kritische Gesellschaftsanalyse einzubringen (vgl. für eine umfassende Diskussion Honneth/ Joas (Hrsg.) 1986). <?page no="68"?> 6.3 Normative Kulturtheorie 69 In diesem Zusammenhang nun fungiert für Habermas Kultur als »Wissensvorrat (…), aus dem die Interaktionsteilnehmer ihre Interpretationen beziehen«. (Habermas 1981, I: 123) Kultur dient hier vor allem als Reservoir an Interpretationen, Deutungen, Bedeutungen und auch erhebbaren Ansprüchen, auf deren Basis sich Teilnehmer eines lebensweltlichen Zusammenhangs verständigen können. An der Kultur kann dann das Ausmaß der Entkopplung von System und Lebenswelt abgelesen werden. Ihr Zustand ist ein Indikator für den Grad der Realisierung Rationalitätspotenziale der Kultur der Rationalitätspotenziale der Lebenswelt. Der Maßstab zur Beurteilung einer Kultur ist demnach die Einlösung der in der kommunikativen Rationalität und den Strukturen der Sprache angelegten Geltungsansprüche. Je weiter sich eine Kultur von diesen Maßstäben entfernt, umso stärker muss das normative Potenzial der Lebenswelt in Anschlag gebracht werden, um die Rationalität kommunikativen Handelns zur Geltung zu bringen. So ist beispielsweise das Recht eine Steuerungsform für soziale Verhältnisse. Aber es reguliert auch, etwa als Familienrecht, soziale Beziehungen im persönlichen Lebensbereich einer Familie. Dadurch kommt in Familien zugleich eine lebensweltliche (das Familiengespräch) Koordination und eine systemische (das Familienrecht) Steuerung zur Anwendung, die in der Tendenz die lebensweltliche Koordination zugunsten der systemischen Steuerung verdrängt. Dadurch tritt dann eine Verarmung der lebensweltlichen Rationalitätspotenziale ein, die Habermas für bedenklich hält. Denn er verfolgt eine stark auf Verständigungsorientierung und Befreiung zielende Kultur- und Gesellschaftskonzeption, die Kultur und ihre normativen Strukturen als Maßstab der Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse heranzieht. In der Kultursoziologie und Kulturtheorie von Jürgen Habermas spielt das Kon- Kulturwandel zept des Kulturwandels vor allem als Reaktion lebensweltlicher Rationalitätsansprüche im Verhältnis zu systemischen Imperativen eine Rolle. Im Fall eines Kulturwandels müssen sich die Potenziale der Lebenswelt in Auseinandersetzung mit Gegebenheiten systemischer Umwelten durchsetzen können, andernfalls kommt es nicht zu einem emanzipatorischen Kulturwandel, sondern zur Kolonialisierung der Lebenswelt und damit zu einem Absterben kultureller Potenziale. Die Differenz zwischen verschiedenen Binnenkulturen innerhalb einer Kultur Unterschiedliche Binnenkulturen ergibt sich durch den Rückgriff auf je spezifische Begründungs- und Rationalitätskontexte und Rationalitätsansprüche, die im Prinzip als unproblematisch unterstellt werden müssen, wenngleich bei Habermas eine Tendenz zur Homogenisierung der Idee von Rationalitätsansprüchen gegeben ist. Die implizierte Normativität muss sich zu einem allgemeinen kulturellen Standard entwickeln, so wie etwa Meyer (2005) diesen Standard unter Rückgriff auf das Konzept der Rationalisierung bei Max Weber aufzuzeigen sucht. Der Außenkontakt von Kulturen zu anderen Kulturen gestaltet sich hingegen konzeptionell unproblematisch, sofern zwischen den aufeinandertreffenden Kulturen und ihren Sprechern die Gleichverteilung von Sprechakten gewährleistet ist, also jeder angemessen zu Wort kommen kann, um seine Kultur darzustellen und zu leben. <?page no="69"?> 70 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Allerdings gibt es zahlreiche Einwände gegen diese Konzeption. So ist die Dualität der Perspektiven zwischen einer nur aus der Innenperspektive zugänglichen Lebensweltanalyse und einer Systemanalyse infrage gestellt worden. Zum ande- Verengter Begriff von Kultur ren - und das ist im vorliegenden Kontext der wesentlichere Gesichtspunkt - liegt in dieser Rationalitätskonzeption eine stark kognitivistisch orientierte Verengung des Begriffs von Kultur vor. Alle Formen expressiven, emotionalen oder auch körpergebundenen Handelns und Verhaltens werden systematisch aus der Betrachtung ausgeblendet (vgl. Junge 1995). Damit werden wesentliche Bestandteile der Kultur nicht erfasst. Wichtige Aspekte der Kulturentwicklung der letzten 20 Jahre können mit dieser Theorieanlage nicht mehr aufgeklärt werden. Sie werden aufgrund der starken Sprachorientierung der gesamten Analysen unterschätzt. Die Analyse verfehlt damit vor allem das, was sich in den verschiedenen Varianten der cultural turns der letzten 30 Jahre ergeben hat, systematisch. Es ist diese Einseitigkeit, die der Kulturtheorie von Jürgen Habermas enge Grenzen setzt. Aber: Unabhängig von diesen engen Grenzen ist ihr im Hinblick auf die Weiterentwicklung und Fortführung der Intentionen der Kritischen Theorie ein wesentlicher Schritt gelungen. Denn sie deckt die implizite Normativität von Rationalität des sozialen Handelns auf. Sie kann von dort aus über das Konzept der Verständigung im Rahmen kommunikativen Handelns andeuten, welche normativen Potenziale und Gesichtspunkte zur Beurteilung von Kulturen und Gesellschaften herangezogen werden können. Fazit: Die Theorie des kommunikativen Handelns fasst Kultur als den Wissensvorrat einer Gesellschaft. Aus ihm können sich die Gesellschaftsmitglieder mit Wissen und Themen für Interaktion und Kommunikation versorgen. Die wesentlichen Antriebskräfte für den Kulturwandel sind Modernisierung und Rationalisierung, die zu einer Entfaltung der Rationalitätspotenziale der gesellschaftlichen Vernunft führen können. Aber im Verhältnis von Kultur und Gesellschaft wird durch die Tendenzen von Verdinglichung, Kolonialisierung und kultureller Verarmung auch eine Einschränkung der Vernunftpotenziale erzeugt. Die Normativität dieser Kulturtheorie wird deutlich, wenn Habermas Kultur auch als einen normativ abgestimmten Verweisungszusammenhang von Ansprüchen und Geltungsbehauptungen beschreibt. Diese schlagen sich in verschiedenen Lebenswelten nieder und erlauben durch ihre Kontrastierung auch die Gegenüberstellung unterschiedlicher Kulturen. <?page no="70"?> 6.4 Semantikgeschichte der Kultur nach Niklas Luhmann 71 Schematische Zusammenfassung Habermas Kulturbegriff Wissensvorrat Kulturwandel Modernisierung und Rationalisierung Kultur - Gesellschaft Verdinglichung, Kolonialisierung und kulturelle Verarmung kulturelle Binnenordnung normativ abgestimmter Verweisungszusammenhang Kulturen differente Lebenswelten 6.4 S e ma ntikg e sc hi c hte de r Kultur n a c h Nikla s Luhma nn Kultur hat, wie bereits Simmel in seiner Konzeption einer objektiven Kultur in Unterscheidung zur subjektiven Kultur zum Ausdruck brachte, ein Eigenleben. Sie funktioniert nach eigenen Regeln und Gesetzmäßigkeiten, sie ist eine eigenständige Erscheinung. Um diese Eigenständigkeit beschreiben und analysieren zu können, wird gelegentlich ein systemtheoretisches Vokabular benutzt, das besonders geeignet erscheint, um die innere Dynamik des Kulturellen zu erfassen. Auch Niklas Luhmann entwickelt im engeren Sinne des Wortes keine eigenständige Kulturtheorie (vgl. aber Burkart 2007). Sein Ziel ist die Entwicklung einer allgemeinen Systemtheorie, die für alle Gegenstandsbereiche ein geeignetes Vokabular zur Verfügung stellen will. Im Mittelpunkt dieser Theorie steht das Konzept der Autopoiesis von Kommunikation durch Kommunikation. Definition Autopoiesis Das Konzept der Autopoiesis wurde von den Biologen Umberto Maturana und Francis Varela entwickelt, um die innere Ordnung lebender Systeme zu beschreiben. Autopoietische Systeme zeichnen sich dadurch aus, dass sie die Elemente, aus denen sie bestehen, selbst produzieren und ständig reproduzieren, wodurch sie sich selbst erhalten können. Trotzdem enthalten seine Schriften wichtige Anhaltspunkte, die es ermöglichen, die Bedeutung von Kultur für die Gesellschaften zu rekonstruieren. Diese Ansatzpunkte verbergen sich hinter dem Begriff des Gedächtnisses und der Semantikgeschichte. Dabei spielt insbesondere seine Analyse zur Kultur als historischem Begriff (vgl. 1995) eine große Rolle. Dort wird die Kultur im Rahmen einer historischen Analyse als eine Gedächtnisleistung vorgestellt, die innerhalb eines Systems <?page no="71"?> 72 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons eine Beobachtung zweiter Ordnung, also die Beobachtung von Beobachtungen, erlaubt. Kultur als Begriff wird relativ schnell - das wurde bereits erwähnt - aus der lateinischen Fassung des Genitiv, Kultur von etwas, herausgelöst und mit der Variante des interessanten Vergleichs von verschiedenen Kulturen, von verschiedenen Beobachtungsbeobachtungen kombiniert. Es ist der Vergleich, der Kultur in dieser Begriffsbestimmung zuallererst möglich macht und damit ein Instrument zur Verfügung stellt, welches die Beobachtungsbeobachtung im Hinblick auf verschieden differenzierte gesellschaftliche Bereiche aufeinander bezieht. Kultur hat, mit Luhmann systemtheoretisch betrachtet, keine Vorrangstellung Kultur als Gedächtnis sozialer Systeme im gesellschaftlichen Ganzen, sondern nur eine Orientierungsfunktion: »Vielmehr wird Kultur auf einer Metaebene angesetzt, die unbestimmt bleibt in Bezug auf Vorrangverhältnisse und die mit der Verschiedenartigkeit von ›Werten‹, wie man jetzt sagt, und mit unterschiedlichen Prioritäten kompatibel bleiben muss.« (1995: 36) Kultur ist ein vielfältig einsetzbares Instrument, das die gesellschaftliche Beobachtung und auch die Erinnerung der Gesellschaft an Früheres oder Anderes ermöglicht. Im Lauf der Entwicklung wird Kultur immer mehr zu einem »Kollektivsingular« (Koselleck) und damit zur allgemeinen begrifflichen Fassung für die Beobachtungsform des Gesellschaftlichen. Aber Kultur wird damit eben auch zum zentralen Gedächtnis, zum zentralen historischen Moment gesellschaftlicher Entwicklung: »Kultur ist, so können wir festhalten, das Gedächtnis sozialer Systeme, vor allem des Gesellschaftssystems.« (1995: 47) Kultur ist für Luhmann eine Form des Gedächtnisses sozialer Systeme. Bis zum 18. Jahrhundert wurde Kultur immer im Genitiv verwandt - gesprochen wurde etwa von der Kultur des Ackerbaus, der Kultur des Bauens usw. - während ab dem 18. Jahrhundert Kultur als eine eigenständige Sphäre begriffen wird, als ein eigenständiger tradierter Wissensvorrat. Kultur ist ein Beobachtungsinstrument der Gesellschaft in der Gesellschaft. Da der Wissensvorrat der Kultur historischen Veränderungen unterworfen ist, kann seine Analyse dazu genutzt werden, Veränderungen in der Gesellschaft nachzuvollziehen. Luhmann unterscheidet vier verschiedene Differenzierungsformen voneinander: segmentäre Differenzierung, Stratifizierung, Zentrum-Peripherie-Differenzierung und funktionale Differenzierung. Definition Differenzierungsformen In der Soziologie und Differenzierungstheorie werden vier typische Formen gesellschaftlicher Differenzierung unterschieden (vgl. Schimank 1996). Wenngleich die Skizze ihrer historischen Abfolge folgt, so ist zu betonen, dass alle Differenzierungsformen auch gleichzeitig vorhanden sein können. Die Zentrum-Peripherie-Differenzierung findet sich vorwiegend in den alten Reichen der Ägypter und Sumerer. Bei dieser Form gesellschaftlicher Differenzierung werden Gesellschaften in ungleichartige und ungleichrangige Teile (Stadt / Land) unterteilt. Die <?page no="72"?> 6.4 Semantikgeschichte der Kultur nach Niklas Luhmann 73 Strukturierung der Gesellschaft geht von einem Zentrum aus, das durch besondere Macht- und Prunkfülle ausgezeichnet war. Parallel hierzu gibt es die Peripherie, den Rand, der kaum Zugang zur Macht hatte. Die stratifikatorische Differenzierung untergliedert die Gesellschaft ebenfalls in ungleichartige und ungleichrangige Einheiten (Adel / Bauern), allerdings wird die räumliche Komponente der Differenzierung schwächer, während die Rangposition an Bedeutung für die Differenzierung gewinnt. Die segmentär differenzierte Gesellschaft unterteilt die Gesellschaft in gleichrangige und gleichartige Teile. Heute sind etwa Betriebe oder Haushalte segmentär differenziert. Funktionaler Differenzierung gliedert Gesellschaften in gleichrangige, aber ungleichartige Funktionssysteme, so etwa in die Bereiche der Politik, der Wirtschaft, des Rechts usw. Der entscheidende Durchbruch zu einer eigenständigen Kultur setzt mit der Phase funktionaler Differenzierung ein, denn jedes funktionale Teilsystem entwickelt spezielle kulturelle Muster, mit denen eine Orientierung innerhalb des funktional spezialisierten Teilbereichs möglich ist. Diese Muster können untereinander nicht ersetzt werden, sondern sind jeweils ausschließlich auf den funktional ausdifferenzierten Bereich bezogen. Kultur verliert also unter Bedingungen funktionaler Differenzierung ihre Einheit verbürgende Kraft für das gesamte soziale System und wird zu einer Orientierungsgröße in Teilen, in den funktional ausdifferenzierten Bereichen der Gesellschaft. Die unterschiedlichen Differenzierungsformen lassen unterschiedliche Grade Ausbildung von Semantiken der Ausbildung von Semantiken, das sind Themen der gesellschaftlichen Kommunikation, zu. In Gesellschaften mit segmentärer Differenzierung ist die Ausbildung eigenständiger semantischer Traditionen unwahrscheinlich, weil alle Elemente gleichartig sind und sich Sondertraditionen durch den relationalen und vergleichenden Bezug auf andere Teilsysteme kaum herstellen lassen. Erste Fortschritte in der Entstehung einer Semantik werden mit der stratifikatorischen Differenzierung erreicht, weil nun unterschiedliche Schichten wechselseitig ihre Semantiken - etwa unterschiedliche Verhaltensvorschriften - aufeinander beziehen können. Auch die Zentrum-Peripherie-Differenzierung erlaubt erste Ansätze zu einer Semantikentwicklung. Der entscheidende Schub setzt jedoch mit der funktionalen Differenzierung ein. Dann verfügt jedes ausdifferenzierte System über eine eigene Logik, einen eigenen binären Code der Orientierung, und bildet eine je eigene Kultur der Beobachtung aus. Die Analyse der Geschichte von Semantiken, respektive Kulturen, ist ein wichtiges Instrument zur Beschreibung der Veränderung sozialer Zusammenhänge in Abhängigkeit von Differenzierungsprozessen. Das ist Aufgabe einer Semantikgeschichte. Sie rekonstruiert den Bedeutungswandel von zentralen Begriffen, Konzepten und Ideen im historischen Zeitverlauf und kann dadurch eine Parallelität <?page no="73"?> 74 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons zwischen Kulturentwicklung, respektive Semantikentwicklung, und der Entwicklung des Sozialsystems herausarbeiten. Kultur stellt dabei den Themenvorrat der Beobachtung der Gesellschaft in der Gesellschaft bereit. Ändern sich die Perspektiven oder Themen der Gesellschaftsbeobachtung, dann kann man daraus schließen, dass sich die beobachtete Gesellschaft verändert hat. Das ist möglich, weil das Gedächtnis der Gesellschaft mit der gesellschaftlichen Struktur, der Form ihrer Differenzierung und ihren jeweiligen Problemen verbunden ist. Das »folgt daraus, dass man Systemdifferenzierung als Repetition von System/ Umwelt-Differenzierungen in Systemen und Komplexität als Zwang zur Selektion begreift und beides aufeinander bezieht«. (1993: 34) Denn die Kultur reichert sich mit jedem Differenzierungsschritt mit weiterer Komplexität von Sinn an, um die wachsende Differenzierung zwischen System und Umwelt erfolgreich beobachten zu können. Unabhängig davon, dass das kulturelle Gedächtnis der Form der Ausdifferenzierung des sozialen Systems folgt, hat das soziale Gedächtnis jedoch auch eine eigene Dynamik, die in einzelnen Funktionsbereichen auch überschießende Gehalte zur Verfügung stellt, die möglicherweise in nachfolgenden Differenzierungsschüben aufgegriffen werden können. Systemdifferenzierung und Kulturentwicklung hän- Potenzialität von Semantik gen also nicht so zusammen, dass die Kulturentwicklung ausschließlich als abhängig von den Differenzierungsprozessen zu betrachten ist, sondern die Semantik stellt auch Potenziale zur Verfügung, die über bereits gegebene Möglichkeiten von Systemdifferenzierungen hinausweisen. Die Begriffsbestimmung für Semantik lautet: »Die Gesamtheit der für diese Funktion benutzbaren Formen einer Gesellschaft ( . . . ) wollen wir die Semantik einer Gesellschaft nennen, ihren semantischen Apparat, ihren Vorrat an bereitgehaltenen Sinnverarbeitungsregeln. Unter Semantik verstehen wir demnach eine höherstufig generalisierten, relativ situationsunabhängig verfügbaren Sinn.« (1993: 19) In vielen Detailstudien zu einzelnen Problemen der Semantikgeschichte und einzelnen Feldern ihrer Entwicklung hat Luhmann diesen Zusammenhang zu rekonstruieren versucht. Er hat sich etwa mit der Interaktion in Oberschichten, den Veränderungen des Moralbegriffs, den Veränderungen der Anthropologie und ähnlichen Fragen beschäftigt, um die These des Zusammenhangs von gesellschaftlicher Differenzierung und der Ausbildung einer Kultur, ihrer Semantik, zu belegen. Fasst man die Perspektive von Luhmann auf Kultur zusammen, so ist maßgebend: »Kultur ist eine Perspektive für die Beobachtung von Beobachtern. Sie richtet das Beobachten daher immer auf schon gegebene Phänomene.« (1995: 54) Diese Form der Analyse von Kultur als Gedächtnis sozialer Systeme eröffnet vor allem für die sozial-historische Forschung weiter reichende Anschlussmöglichkeiten, wie sie etwa in der Erinnerungs- und Gedächtnisforschung zum kulturellen Gedächtnis entwickelt wurden. <?page no="74"?> 6.4 Semantikgeschichte der Kultur nach Niklas Luhmann 75 Entlang der fünf Leitbegriffe zur systematisierten Darstellung der Kulturtheorien ist bei Luhmann zusammenfassend folgendes zu bemerken. Der Kulturbegriff wird benutzt im Sinn des Gedächtnisses sozialer Systeme. Kulturwandel kann rekonstruiert werden als ein Wandel der Semantik. Das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft ist ein Beobachtungsverhältnis. Die Kultur beobachtet in der Gesellschaft die Gesellschaft und die Binnenordnung der Kultur ist als Gleichwertigkeit aller Semantiken anzusetzen, die Kulturen spiegeln sich in einer Pluralität von Semantiken. Es gibt keinen übergeordneten allgemeinen Kulturbegriff mehr, vielmehr ist bei Luhmann systematisch von einer Pluralität von Kulturen auszugehen. Damit öffnet sich mit den Analysen von Luhmann auch ein erstes Fenster zur Diskussion der postmodernen Perspektiven auf Kulturen, die ebenfalls von einer unhintergehbaren Pluralität von Kulturen ausgehen. Den Primat in seinen Analysen haben generell die über Kommunikation autopoetisch produzierten sozialen Systeme. Von daher ist es schwierig, aus den Analysen von Luhmann Ansätze einer Kulturtheorie abzulesen. Aber die Semantikgeschichte eröffnet kultursoziologische Fragen vor allem in historischer Hinsicht. Will man jedoch über diese historischen und auch in begriffsgeschichtlicher Wozu Kultur? Hinsicht interessanten Arbeiten hinausgehen, so ist man auf Arbeiten von Dirk Baecker verwiesen, der in Wozu Kultur? (2000) der Frage nach dem Zweck von Kultur nachgeht. Denn Luhmanns Analysen zur Kultur reduzieren die Bedeutung von Kultur auf ein zwar wichtiges, aber sekundäres Beobachtungsinstrument für gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge. Erst Dirk Baecker stellt erneut die Frage nach einer eigenständigen Kulturtheorie innerhalb einer allgemeinen Systemtheorie. Und hier findet sich eine überraschende Antwort. Auch Dirk Baecker hält fest, dass der Kulturbegriff nicht definiert werden kann. Auf der Objektebene, also im Hinblick auf die Frage, was alles zur Kultur gehöre, kann Kultur nicht bestimmt werden (vgl. Baecker 2000: 33). Aber dieses scheinbare Manko kann genutzt werden, um zumindest zu fragen: Welche Funktion erfüllt denn dieser undefinierbare Begriff? Um diese Frage zu stellen, muss Kultur als Begriff zweiter Ordnung begriffen werden, also als ein Meta-Begriff, der nicht die Sache beschreibt, sondern das Problem der Beschreibung auf der Sachebene benennt. Dann offenbart sich, dass die Funktion der Kultur darin liegt, »die Unwahr- Reflexion und Selbstvergewisserung scheinlichkeit, das Bedrohte, das Prekäre, das Ungewisse einer sozialen Ordnung dergestalt darzustellen, dass Maßnahmen zur Sicherung der Kultur wahrscheinlich und legitim werden«. (Baecker 2000: 37) Der Kultur kommt, wie schon von Luhmann akzentuiert, die Aufgabe zu, Gesellschaft zu beobachten und ein Gedächtnis sozialer Systeme auszubilden. Mithin hat Kultur auch hier eine Meta-Funktion, nämlich die Beobachtung der Gesellschaft in der Gesellschaft. Zugleich verbindet sich diese Aufgabe bei Baecker mit einer weiteren, nämlich zu fragen, ob alles für den weiteren Erhalt der Gesellschaft Notwendige getan ist. Diese Frage kann vor dem Hintergrund des Gedächtnisses der Gesellschaft, eben der Kultur, vor allem durch Kulturvergleiche beantwortet werden. <?page no="75"?> 76 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Kulturvergleich wird hier von Baecker in einem weiteren als üblichen Sinn ver- Kulturvergleich standen und dadurch zur Beschreibung einer besonderen Leistung des Gedächtnisses der Gesellschaft fruchtbar genutzt (vgl. Baecker 2000: 47). Meist denken wir bei Kulturvergleich an die Entstehung der Kulturtheorie im Zuge der Entdeckung fremder Völker und Kulturen im 19. Jahrhundert, an den Vergleich der Kulturen verschiedener Völker. Das aber ist nur ein Vergleichsgesichtspunkt. Denn jede Kultur hat eine Geschichte. Der Vergleich kann sich also auch auf andere geschichtliche Konstellationen der eigenen Kultur richten. Und hier zeigt sich dann, dass er gerade die Erinnerungsfähigkeit ermöglicht, die Kultur für die Beobachtung der Gesellschaft unverzichtbar werden lässt. Denn nur vor dem Hintergrund von Vergleichsmöglichkeiten ist eine Beurteilung der sozialen Ordnung möglich. Wenngleich Kultur im Rahmen der Systemtheorie nicht definiert werden kann, so kann doch die Funktion der Kultur beschrieben werden. Dieser Lösungsvorschlag nutzt das Manko eines aus systemtheoretischer Perspektive undefinierbaren Kulturbegriffs, um von dort aus die Funktionalität von Kultur für die Gesellschaft zu bestimmen. Oder anders: Auch ohne Kulturbegriff kann Kultursoziologie betrieben werden. Kurz: Luhmann hat im engeren Sinne keine Kulturtheorie entwickelt. Trotzdem sind seine Überlegungen zur Semantikgeschichte wichtige Elemente für eine Kulturtheorie. Kultur ist für Luhmann das Gedächtnis sozialer Systeme. Kultur erlaubt eine Beobachtung der Gesellschaft in der Gesellschaft. Sie tut dies, indem sie Themen und Ansichten zur Verfügung stellt, in denen über die Gesellschaft in der Gesellschaft kommuniziert werden kann. Es bildet sich folglich im Wandel der Semantik ein Kulturwandel ab. Einzelne Kulturen können abgegrenzt werden, indem man die verschiedenen Semantiken gegenüberstellt oder ihre Entwicklungen rekonstruiert. Schematische Zusammenfassung Luhmann Kulturbegriff Gedächtnis sozialer Systeme Kulturwandel Wandel der Semantik Kultur - Gesellschaft Kultur beobachtet in der Gesellschaft die Gesellschaft kulturelle Binnenordnung Gleichwertigkeit aller Semantiken Kulturen Pluralität von Semantiken <?page no="76"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 77 6.5 Kultur al s umkämpfte s Be de utung sfeld Die Hinwendung zum Thema Kultur als umkämpftem Distinktionsfeld verweist auf den sich durchsetzenden gesellschaftlichen Individualisierungsprozess, der mit einer Pluralisierung von Stilen, Lagen und kulturellen Formen einhergeht. Ob diese verstärkte Pluralisierung zu einer Defragmentierung, zu einer Auflösung sozialer Großgruppen führt oder nicht, kann hier dahingestellt bleiben, entscheidend ist, dass die Prozesse von Individualisierung und Pluralisierung dazu geführt haben, dass die Unterschiede zwischen den kulturellen Formen wichtiger geworden und diese daher berechtigterweise in den Fokus der Forschung gerückt sind. Dass Geschmack und Distinktion, dass Stile und Lebensstile umkämpfte Gegenstände sind, ergibt sich bereits daraus, dass jeder dieser Stile in einem kulturellen Feld zu etablieren ist, das als ein eingespieltes Feld anfänglich Widerstand gegen die Neueinführung von Elementen enthält. In dieser Hinsicht unterscheiden sich die beiden im Folgenden vorzustellenden Unterschied zwischen Bourdieu und Schulze Theorien diametral: Im Rahmen der Habitustheorie von Bourdieu erscheint die Neueinführung von Habitusformen im Prinzip kaum denkbar, da deren Grundstruktur an die Klassenstrukturen zurückgebunden ist und diese als relativ konstant angesetzt werden. Bei Schulze ist das Gegenteil der Fall. Da bei ihm der Rückgriff auf ein klassentheoretisches Modell vollkommen fehlt, ist die Entstehung neuer Stile, die Pluralisierung von Stilen und eine Beschleunigung der Pluralisierung von Stilen denkbar, die im Prinzip zu einem beständigen Neuarrangement sozialer Großgruppen führen können. Entscheidend ist: Individualisierungsprozesse haben zu einer Pluralisierung von Stilen beigetragen und von dort aus ergibt sich eine wachsende Bedeutung von Geschmacks- und Distinktionsfragen. 6.5.1 D a s F e ld de r Di s tinktione n: P i e rre Bourdi e u Die Kulturtheorie des französischen Soziologen Pierre Bourdieu ist anders aufgebaut als die bislang behandelten. Dies betrifft vor allem den Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Denn sein Ziel ist die Überwindung einer Einseitigkeit des Strukturalismus, die darin besteht, dass den Strukturen eine Eigenbedeutung zugemessen wird, denen gegenüber die Bedeutungszuweisungen von Subjekten keine Rolle mehr spielen. Damit hinterlässt der Strukturalismus ein bedeutsames Problem. Er konzen- Grundlegendes Problem des Strukturalismus trierte sich in der Rekonstruktion der Bedeutung ausschließlich auf die sich aus den Zusammenhängen von Zeichen ergebenden Bedeutungen. Ein Subjekt, ein interpretierendes Individuum, ein handelnder Akteur, der die Zeichenkonstellation zu deuten versucht, ist nicht vorgesehen. Sinn ist eine Eigenschaft von Zusammenhängen zwischen Zeichen, konzeptionell bedarf es also nicht der Interpretationsleistung der Individuen, um diesen Sinn zu konstituieren. <?page no="77"?> 78 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Das ist für die Soziologie, geht man auf ihre handlungstheoretische Fundierung etwa bei Simmel und Weber zurück, problematisch. Denn der Ausgangspunkt wurde dort vom Sinn gebenden, interpretierenden Individuum genommen. In dieser Traditionslinie der Soziologie entstehen Sinn und Bedeutung durch eine Aktivität des Individuums, das sich einen Raum zur Verfügung stehender Zeichen, etwa im kulturellen System, aneignet und diesen verwendet, um Handlungen und Verhalten zu deuten, ihnen einen Sinn zu verleihen. Beide Positionen stehen sich unvermittelt gegenüber. Einen Vermittlungsversuch für diese Problematik hat Bourdieu unternommen. Er geht dabei von der französischen Tradition sozialtheoretischen Denkens aus und möchte zugleich die theoretischen Engpässe des Strukturalismus überwinden. Dadurch soll der Strukturalismus nicht nur vom Geruch der Ahistorizität befreit werden, sondern gleichzeitig auch sein Objektivismus, der Folge seiner Fixierung auf Strukturen ist, mit dem Subjektivismus der verstehenden Soziologie verbunden werden. Es ist die Spannung von Subjektivismus und Objektivismus, die Bourdieu in der Subjektivismus und Objektivismus Praxeologie, seiner Praxistheorie der Kultur, aufzulösen sucht. Das kann gelingen, wenn subjektiven Intentionen der Akteure ein konzeptionell gleichrangiger Status zu der prägenden Kraft sozialer Strukturen eingeräumt wird. Er entwickelt eine Theorie, die mit dem Konzept des Habitus als einer strukturierten und strukturierenden Praxis eine Deutung von Strukturen entwickelt, die auch den subjektiven Sinn handelnder Individuen beachtet. Um eine Verknüpfung herzustellen, entwickelt Bourdieu eine Theorie des Feldes und eine dazu komplementäre Theorie des Habitus. Das Feld ist der Zusammenhang aller objektiv eine Situation bestimmenden Einflussgrößen wie Akteurskonstellationen, Machtungleichgewichte, kulturelle Einflussfaktoren, dominierende Gruppierungen, politische Systeme und Ähnliches mehr. Es beeinflusst die Handlungsmöglichkeiten der Subjekte. Das Feld kann man sich als ein Kraftzentrum im physikalischen Sinn vorstellen. Es wirkt auf die handelnden Akteure ein und legt bestimmte Handlungsweisen nahe. Dabei sind die Kräfte des Feldes, verglichen mit den Kräften der handelnden Akteure, starke Kräfte. Das Feld wiederum übt Einfluss auf die Klasse aus. Bourdieu unterscheidet Drei Grundklassen im Anschluss an Marx drei Grundklassen. Unterscheidungskriterium ist die Verfügbarkeit an ökonomischem und kulturellem Kapital: Danach gibt es die herrschende Klasse, untergliedert in Unternehmer und andere (viel ökonomisches Kapital, eher weniger kulturelles Kapital) sowie Intellektuelle (wenig ökonomisches Kapital, viel kulturelles Kapital), sodann die Mittelklasse (mit wenig ökonomischem und etwas kulturellem Kapital), differenziert in absteigendes (Handwerker, Händler), exekutives (z. B. Büroangestellte) und neues (z. B. Werbeagenten, Journalisten) Kleinbürgertum, und schließlich die beherrschte Klasse (wenig ökonomisches und kulturelles Kapital). Wichtig ist dabei, dass eine Klasse nur definiert werden kann, wenn man die Gesamtheit aller Bestimmungsmerkmale heranzieht. »Eine soziale Klasse ist (…) definiert durch die Struktur der Beziehungen zwischen allen relevanten Merkmalen, die jeder derselben wie den Wirkungen, welche sie <?page no="78"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 79 auf die Praxisformen ausübt, ihren spezifischen Wert verleiht.« (Bourdieu 1988: 182) Bereits aus dieser Definition ergibt sich, dass auch und gerade die scheinbar nachrangigen Merkmale für die Analyse bedeutsam sind. Das Konzept des sozialen Raumes tritt an die Stelle des Gesellschaftsbegriffs. Konzept des sozialen Raumes Dieser wird entbehrlich, weil das Konzept des sozialen Raumes auch die Merkmale der Eigenständigkeit und Wirkmächtigkeit aufweist, allerdings besser bestimmt werden kann als der Gesellschaftsbegriff. Denn Bourdieu beschreibt den sozialen Raum durch die zwei recht präzise bestimmbaren Merkmale des Volumens und der Struktur des Kapitals. Zudem ist der soziale Raum eine mehrdimensionale Vorstellung, in der objektive Strukturen und soziale Praktiken zwei Dimensionen eines Zusammenhangs darstellen. Durch diese Auffassung entkommt man der bei den Klassikern der Soziologie noch üblichen Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft. Der soziale Raum ist die Einheit aus objektiven, überindividuellen Strukturzusammenhängen und den sozialen, individuell angeeigneten und ausgeführten Praktiken. Der Einfluss des Feldes auf die klassenstrukturellen Merkmale ist dadurch bedingt, dass es festlegt, welches Kapital dort als wertvoll gilt. So ist im ökonomischen Feld die Bedeutung ökonomischen Kapitals wesentlich, während beispielsweise im wissenschaftlichen Feld kulturelles Kapital, vor allem wissenschaftlicher Verdienst und Reputation, von herausragender Bedeutung ist. Die Stärke und Eigenständigkeit eines Feldes bemisst sich daran, wie gut es ihm gelingt, »fremde« Einflüsse abzuwehren. Mit diesem Schritt ist bislang aber nur eine Umformulierung der strukturalistischen Analyseperspektive gelungen. Ergänzt wird der Objektivismus von Bourdieu daher mit einer zweiten grundsätzlichen Annahme: Das Feld verhält sich komplementär zu einem Habitus. Hierdurch wird der Subjektivismus in die Theorie integriert. Ein Habitus gilt als ein System von Dispositionen, die das Individuum prägen. Dieses System passt zu den Strukturen des Feldes, in denen das Dispositionssystem durch die Akteure realisiert wird. Habitus und Feld sind zueinander homolog, sie weisen strukturelle Ähnlichkeiten auf, verhalten sich zueinander spiegelbildlich. Habitus und Lebensstil zusammen bilden die »repräsentierte soziale Welt« Habitus und Lebensstil (Bourdieu 1988: 278). Lebensstile stellen das subjektive Gegenstück zur objektiven sozialen Welt dar. Lebensstile sind Bündel von Wertvorstellungen, Geschmackspräferenzen, Konsumvorlieben, Gewohnheiten und Muster der Lebensführung. Der Geschmack wird, ähnlich wie in der Interpretation des Inzestverbots bei Lévi- Strauss, in dieser Perspektive aus seiner Naturalisierung herausgelöst und seine soziale und kulturelle Erzeugung, seine Prägung durch das Soziale aufgezeigt. <?page no="79"?> 80 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Definition Inzestverbot bei Lévi-Strauss Das Inzestverbot ist für Lévi-Strauss von Interesse, weil es die Spannung von Natur und Kultur zu begreifen hilft. Denn es ist eine Erscheinung, die den Übergang aus dem Naturzustand des Menschen in den Kulturzustand des Menschen bezeichnet. »Das Inzestverbot ist das Verfahren, mit dem die Natur sich selbst überwindet; es ist der Funke, der eine neue und komplexere Struktur entstehen lässt, welche die einfacheren Strukturen des psychischen Lebens überlagert und integriert, sowie diese in noch einfacheren Strukturen des tierischen Lebens überlagern und integrieren. Es zeitigt und ist selbst die Heraufkunft einer neuen Ordnung.« (Lévi-Strauss 1949: 74) Sofern subjektive Präferenzen im Hinblick auf Geschmack zu einem konsistenten Bündel von Handlungsorientierungen werden, bilden sich Lebensstile als kohärente Muster von Neigungen aus. Lebensstile sind der Ausdruck der Auseinandersetzung mit den gegebenen Lebensbedingungen und sind für Bourdieu entscheidender Ausdruck einer Kultur. Kultur umfasst dabei zwei Bedeutungen: einerseits den engeren Sinn von legitimen Geschmackspräferenzen, und andererseits zugleich die umfassend »ethnologisch begriffene ›Kultur‹« (Bourdieu 1987: 171), in die die Kultur im engeren Sinne eingebettet ist. Lebensstile bündeln diese vielfältigen Präferenzen aufgrund der Wirkungen des Habitus. Dieser bewirkt eine Lebensführung, die der objektiven, klassenstrukturellen Zugehörigkeit im Hinblick auf die verfügbaren Ressourcen, d. h. Kapitalsorten und ihr Volumen, entspricht und zu einheitlichen Mustern zusammenfügt. Wegen dieser über den Habitus hergestellten Verbindung von Klasse und Lebensstil ist die Lebensstilanalyse ein geeignetes Verfahren zur Analyse sozialer Ungleichheiten. Denn die repräsentierte soziale Welt korrespondiert mit den objektiven klassenstrukturellen Merkmalen. Das Material für Bourdieus Beschreibungen der objektiven wie auch der repräsentierten sozialen Welt entstammt überwiegend der Sekundäranalyse vorliegender Daten. Jedoch hat er auch, vor allen in Die feinen Unterschiede, eigene Erhebungen durchgeführt, um etwa Lebensstile zu erfassen. Zu diesem Zweck werden etwa die Vorlieben bei der Wohnungseinrichtung, die Ausstattung mit Konsumgütern, bevorzugte Freizeitbeschäftigungen, Kleidungsgewohnheiten, Musikpräferenzen, Lektürevorlieben, Lieblingsfilme, Kenntnisse über Musikstücke und Schauspiele etc. erfragt. Durch die Gruppierung dieser Daten lassen sich typische Lebensstile auffinden und in Beziehung zur klassenstrukturellen Positionierung setzen. Die Annahme der Komplementarität von Feld und Habitus sowie von Klasse Homologieannahme und Lebensstil ist notwendig, um die Verbindung von Strukturalismus und verstehender Soziologie herstellen zu können. Mit der Homologieannahme gelingt ein Brückenschlag zwischen Objektivismus und Subjektivismus. Wenn angenommen wird, dass Feld und Habitus zueinander passende, nur jeweils eine unterschiedliche Perspektive bietende Konzepte sind, dann fällt die Dichotomie zwi- <?page no="80"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 81 schen Subjektivismus und Objektivismus und der handelnde Akteur kann in der Analyse sozialer Strukturen angemessen berücksichtigt werden. Für die weitere Entwicklung des Werkes hat nun vor allem der Begriff des Habi- Konzept der Habitusformen tus bzw. das Konzept der Habitusformen entscheidende Bedeutung gehabt: »Die Konditionierungen, die mit einer bestimmten Klasse von Existenzbedingungen verknüpft sind, erzeugen die Habitusformen als Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen, als strukturierte Strukturen, die wie geschaffen sind, als strukturierende Strukturen zu fungieren, d. h. als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen, die objektiv an ihr Ziel angepasst sein können, ohne jedoch bewusstes Anstreben von Zwecken und ausdrückliche Beherrschung der zu deren Erreichung erforderlichen Operationen vorauszusetzen, die objektiv ›geregelt‹ und ›regelmäßig‹ sind, ohne irgendwie das Ergebnis der Einhaltung von Regeln zu sein, und genau deswegen kollektiv aufeinander abgestimmt sind, ohne aus dem ordnenden Handeln eines Dirigenten hervorgegangen zu sein.« (Bourdieu 1988: 98) Der Habitus hat ein Doppelgesicht. Einerseits ist er eine Struktur, etwas Vorgegebenes, ein Rahmen, in den man sich fügen muss. Andererseits kann man den Rahmen aber auch benutzen. Und es ist diese Eigenschaft des Habitus, die es ermöglicht, dass auch neue Strukturen aufgebaut werden können. Entscheidend an dieser Definition ist, dass Habitusformen Möglichkeiten des Verhaltens zur Verfügung stellen. Diese sind als Dispositionen, als Voreinstellungen angelegt und werden im konkreten einzelnen Handeln nach Maßgabe der Individuen realisiert. Sie schreiben keine bestimmte Realisierungsform vor, sondern sie stellen einen Möglichkeitsraum zur Verfügung, der unter Rückgriff auf die Autonomie der handelnden Akteure ausgeschöpft werden kann. Das Dispositionssystem ist zwar ein strukturiertes Ganzes, wie jedoch die darin enthaltenen Regeln angewendet werden, ist dem Akteur überlassen. Wenn die Habitusformen als System von Dispositionen der individuellen Interpretation und Anwendung von Regeln unterworfen sind, so sind die Habitusformen einerseits vorgegebene Strukturen, wie Bourdieu formuliert »strukturierte Strukturen«, die andererseits in ihrer Realisierung durch die individuelle Regelinterpretation handelnder Akteure zu »strukturierenden Strukturen werden«, weil sie die Grundlage bieten für die Erzeugung von Praktiken und Vorstellungen, die ihrerseits strukturbildend wirken. Handeln, das Regeln anwendet, erzeugt Strukturen. Wenn sich nun Individuen unter Rückgriff auf ihre Habitusformen im sozialen Feld bewegen, so sind ihre Handlungschancen vor allem durch die Verfügung über Kapital, Ressourcen des Handelns, festgelegt. Bourdieu unterscheidet vier Sorten von Kapital, über welche ein Individuum verfügen kann: ökonomisches, kulturelles, soziales und symbolisches Kapital. Diese Kapitalformen sind teilweise miteinander austauschbar. Sie erfüllen also die Grundregeln ökonomischer Tauschgesetze, wie sie beispielsweise von Marx formuliert wurden. <?page no="81"?> 82 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Ökonomisches Kapital bezeichnet die Verfügung über materiellen Besitz, der Ökonomisches Kapital in einer Gesellschaft mit einem entwickelten Markt mittels Geld erworben oder getauscht werden kann. Ökonomisches Kapital bestimmt von dort aus auch die erreichbaren sozialen Positionen, die erreichbaren Handlungschancen im ökonomischen Feld. Aber es ist nicht nur ökonomisches Kapital, das die Handlungschancen im Feld bestimmt. Denken Sie etwa an die Gruppe der Intellektuellen, diese verfügen über relativ wenig ökonomisches Kapital, und doch können sie im Einzelfall eine bedeutsame Position im gesellschaftlichen Raum einnehmen - etwa so herausragende Persönlichkeiten wie Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir oder André Gluckmann. Daher ergänzt Bourdieu diese Kapitalsorte durch die drei anderen genannten, von denen vor allem das kulturelle Kapital für seine Analysen bedeutsam wird. Das kulturelle Kapital tritt in drei Formen auf. Einerseits gibt es eine objekti- Kulturelles Kapital vierte Form des kulturellen Kapitals, die im Prinzip aus den materiellen Substraten der Kulturproduktion besteht. Dazu gehören Bücher, Kunstwerke, Bilder, technische Instrumente und Ähnliches mehr. In ihnen schlägt sich material nieder, was Kulturproduktion und Kulturaneignung für den handelnden Akteur bedeuten. Sodann gibt es den inkorporierten Zustand des kulturellen Kapitals, damit sind die angeeigneten Kenntnisse und Fähigkeiten im Umgang mit Kulturprodukten gemeint. Er entspricht dem, was man in Deutschland Bildung zu nennen pflegt und dem, was man in Frankreich als Kultur bezeichnet. An der Konzeption ist vor allem bedeutsam, dass die Aneignung kulturellen Kapitals den Körper des Menschen überformt. Damit ist vor allem gemeint, dass bestimmte Lernprozesse, etwa eine bestimmte Haltung einzunehmen, so tief gehend erlernt werden, dass die »Natürlichkeit« des eigenen Körpers durch eine kulturelle Form ersetzt wird. Der Körper wird Träger, wird Repräsentant des angeeigneten kulturellen Materials. Er wird in diesem Sinne durch die angeeigneten kulturellen Formen überschrieben und geprägt. An dieser Stelle erkennt man, wie die Habitusformen als System von Dispositionen den Körper verändern. Der Körper des Menschen wird durch die angeeigneten kulturellen Kapitalien und die angeeigneten Habitusformen überformt. Er wird zum Bedeutungsträger. Kurz: Der Körper drückt aus, was ihm eingeprägt wurde. Neben dieser zweiten Form kulturellen Kapitals gibt es noch das institutionalisierte kulturelle Kapital. Dieses manifestiert sich zum Beispiel in Abschlusszeugnissen von Bildungsgängen. Institutionalisiertes Kapital hat einen Tauschwert. So ermöglicht eine bestimmte Ausbildung weitere Schritte in der Aneignung von ökonomischem Kapital genauso wie in der Aneignung von sozialem Kapital oder auch von symbolischem Kapital. Neben der Verfügung über objektives bedeutet auch die Verfügung über kulturelles Kapital eine Möglichkeit, sich im gesellschaftlichen Feld eine je einzigartige Position zu verschaffen. Das soziale Kapital ist, pointiert formuliert, Vitamin B. Soziales Kapital ist das Soziales Kapital Netz aller Beziehungen, die benutzt werden können. Es ergänzt die beiden anderen Kapitalsorten, weil auch soziales Kapital genutzt werden kann, um kulturelles Kapital zu erwerben, genauso wie es dazu eingesetzt werden kann, um ökono- <?page no="82"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 83 misches Kapital zu erwerben. Soziales Kapital ist jedoch nur begrenzt tauschbar, weil es nicht vollständig der ökonomischen Tauschlogik genügt. Einzelne Formen des sozialen Kapitals können nicht in ökonomisches Kapital transformiert werden. Andere hingegen gut, beispielsweise bietet die Mitgliedschaft in einem Rotary oder Lions Club hervorragende Möglichkeiten, um unter Einsatz dort geknüpfter Beziehungen ökonomische Vorteile zu erlangen. Zu erwähnen bleibt schließlich noch das symbolische Kapital, das aus den Chan- Symbolisches Kapital cen besteht, soziale Anerkennung und soziales Prestige zu gewinnen oder zu erhalten. Dazu gehört u. a. die Legitimierung des kulturellen Kapitals durch Bildungszertifikate. Mit der Analyse von Feld und Habitus und der Differenzierung von Kapitalsor- Praxistheorie ten sind die Grundsteine gelegt, auf denen Bourdieu seine Praxistheorie zur Überwindung der Spannung von Objektivismus und Subjektivismus in der empirischen Forschung weiterentwickelt. Mit den Konzepten des Feldes und des Habitus kann Bourdieu seine Intention einer Vermittlung von Objektivismus und Subjektivismus durch eine Praxistheorie realisieren. Der Mensch ist ein sich das soziale Feld lebenspraktisch aneignendes Wesen, das die Vorgaben einer Struktur in seinen Handlungen so wendet und interpretiert, dass diese zur Ausprägung eines eigenständigen und subjektiv interpretierbaren Lebensstils verdichtet werden können. Zwischen den praxistheoretischen Überlegungen Bourdieus besteht eine enge Verbindung zu den Studien des Birmingham Centers ebenso wie zu den neuen Cultural Studies. Definition Birmingham Center Das CCCS, Centre for Contemporary Cultural Studies, wurde 1964 von Richard Hoggart in Birmingham gegründet, um die Arbeiterforschung im damaligen Großbritannien zu bündeln. Das Interesse des Instituts galt wesentlich der sich verbürgerlichenden Arbeiterklasse sowie der Erforschung der Kultur der Arbeiterklasse. Besonders mit dem letztgenannten Schwerpunkt sollte demonstriert werden, dass Kultur nicht nur die bürgerliche »Hochkultur« umfasst, sondern auch kulturelle Praktiken der Arbeiterklasse einschließt. Das gemeinsame Interesse bezieht sich darauf, dass sich Kultur in kultureller Praxis manifestiert und nicht als eine eigenständige, von den Subjekten abgelöste Größe im Sinne der objektiven Kultur beispielsweise Simmels verstanden werden darf. Es ist vor allem Bourdieus Lebensstilanalyse, die für die praxistheoretische Kul- Bourdieus Lebensstilanalyse tursoziologie bedeutsam ist, denn in Lebensstilen manifestiert sich der Umgang mit Kulturgütern, der Umgang mit sozialen Situationen und auch der Umgang mit Interaktionssituationen. Der Habitus prägt Lebensstile und wird in ihnen ausgedrückt, sie sind Möglichkeiten einer kulturellen Praxis bestimmter sozialer Positionen. Die kulturelle Praxis eines Lebensstils wird von Bourdieu an Geschmackspräferenzen abgelesen. <?page no="83"?> 84 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Bourdieu unterscheidet vor allem drei Formen des Geschmacks, die stellvertretend benutzt werden, um kulturelle Praktiken zu beschreiben. Geschmack ist die zentrale konzeptionelle Größe, in der die kulturelle Praxis verdichtet, aufgefasst und erkannt werden kann. Die drei Lebensstile korrespondieren mit den drei großen sozialen Klassen, wie sie Bourdieu fasst. Zum einen die herrschende Klasse, die Mittelklasse oder das Kleinbürgertum und schließlich die Klasse der schlechthin Beherrschten, die Volksklasse. Diese drei Klassen unterscheiden sich nun nicht nur in den objektiven sozialen Positionen, die sie einnehmen können, sondern eben auch in den durch die Habitusformen vermittelten Möglichkeiten zur Ausprägung eines kulturellen Lebensstils. Die obere Klasse verfügt und prägt den legitimen Geschmack, ein Geschmack, der sich aus Freiheit und der Möglichkeit zum Luxuskonsum ergibt. Luxuskonsum bezieht sich hier jedoch nicht nur auf den Konsum von Gütern, sondern gleichermaßen auf den Konsum wertvoller kultureller und symbolischer Güter. Dieser ist ein kulturell legitimierter Geschmack. Von ihm werden die anderen Geschmacksausprägungen abgeleitet, die kulturell als weniger wertvoll gelten wie der mittlere (prätentiöse) Geschmack des Kleinbürgertums und schließlich der populäre Geschmack, dem jede Form der kulturellen Legitimation fehlt. Eine Abbildung (vgl. 1988: 404-416) in Die feinen Unterschiede verdeutlicht, welche Gruppen welche Geschmackspräferenzen haben, die sich auf das umfangreiche Feld aller kulturellen Praktiken beziehen lassen. Diese erfassen Ernährungsgewohnheiten, Trinksitten, kulturelle Vorlieben und Abneigungen ebenso wie Bildungsformen oder Bildungstitel. Mit der Lebensstilanalyse legt Bourdieu die Grundlage, um ein umfassendes Bewertung Bild kultureller Praktiken vor dem Hintergrund der Bedeutsamkeit sozialer Unterscheidungen und des Begehrens nach sozialer Distinktion zu zeichnen. Diese Analysen haben sich als bahnbrechend sowohl für die neuere Kultursoziologie wie auch für die Ungleichheitsforschung erwiesen. Gegen Bourdieus Kultursoziologie kann eingewandt werden, dass sie mit der Betonung von Geschmack letztlich »relativ flach gerät« und »die Bedeutung des Klassenkonzepts bei der Erklärung von ›Lebensstilen‹ systematisch übertreibt«. (Neidhardt 1986: 16) Aber zugleich ist anzumerken, dass mit dem Habituskonzept die Entgegensetzung von Struktur und Kultur aufgehoben wird, weil beide aufeinander verweisen (vgl. Jung/ Müller-Doohm 1994: 490). Kritisch ist auch anzumerken, dass seine Habitustheorie beständig eine leichte Neigung zur Bevorzugung der strukturellen Seiten in der Analyse aufweist, weil die erwähnte Homologieannahme der strukturprägenden Rolle des Habitus sehr viel Raum gewährt, während die regelinterpretierende Aktivität der Individuen eher knapp behandelt wird. Zudem ist unklar, wie vor dem Hintergrund dieser Kulturtheorie kultureller Wandel zu konzipieren ist. Wenn kultureller Wandel mit Bourdieus Theorie konzipiert werden soll, dann müsste er als Habituswandel verstanden werden. Der Habitus ist jedoch weitgehend der individuellen Manipulation und Veränderbarkeit entzogen, weil er durch <?page no="84"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 85 die Positionen im sozialen Raum vorgegeben ist. Er legt zwar keine konkreten individuellen Handlungsweisen der Kulturaneignung und Kulturproduktion fest, aber er ist eine vorgegebene Größe, die durch ihre Inkorporierung, durch ihre Einverleibung, das Subjekt überformt. Zu fragen ist dann, ob das Subjekt sich überhaupt mit der Intentionen eines Wandels auf seinen eigenen Habitus beziehen kann. Weil diese Frage offen bleiben muss, ist zu vermuten, dass man Kulturwandel im Rahmen der Praxistheorie von Bourdieu nur mit Einschränkungen konzipieren kann. Unabhängig von dieser Einschränkung ist jedoch zu betonen, dass Pierre Bourdieus Rekonstruktion von Kulturaneignung und kulturellen Praktiken ein wegweisender Schritt ist, um das Konzept der Kultur aus seiner opaken, von den Individuen abgelösten theoretischen Konzeptualisierung herauszulösen und Kultur als einen Vorgang in der alltäglichen Aneignung von Situationen und ihrer Bewältigung zu konzeptualisieren (zu einer umfassenden Würdigung vgl. Fuchs- Heinritz/ König 2005). Mit Bourdieu wird es möglich zu sagen, dass jede Auseinandersetzung mit dem sozialen Raum, also der Gesellschaft, eine Form der kulturellen Aneignung des Gesellschaftlichen ist. Zusammenfassend: Die Kulturtheorie von Bourdieu erfasst Kultur als sozialen Raum, dessen Wandel sich in Form eines Habituswandels niederschlägt. Das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft wird so gefasst, dass das Feld den Rahmen für den Habitus vorgibt. Im Habitus manifestiert sich das kulturelle Gesamtgefüge, welches in einem sozialen Raum aufzufinden ist. Kulturen lassen sich als differente Praxisformen mit den darin eingeschlossenen Habitusformen und Lebensstilen rekonstruieren. Schematische Zusammenfassung Bourdieu Kulturbegriff sozialer Raum Kulturwandel Habituswandel Kultur - Gesellschaft Das Feld gibt den Rahmen für den Habitus vor kulturelle Binnenordnung differente Habitusformen Kulturen differente Praxisformen 6.5.2 E rl e bni s g e s e lls ch aft: Ge rh a rd S chul ze Die Kultursoziologie von Gerhard Schulze bietet vor allem eine theoretisch durchdrungene zeitdiagnostisch orientierte Deutung der Gegenwart der Bundesrepublik in den 1980er-Jahren an. <?page no="85"?> 86 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Schulze geht von zwei einfachen Befunden aus, die in der soziologischen Lite- Zwei Befunde ratur unumstritten sind. Einerseits finden wir eine extreme Expansion, mithin Ausdehnung oder Vergrößerung der Möglichkeiten, die zur Verfügung stehen, um Handlungen zu wählen bzw. zu planen. Andererseits finden wir damit verbunden eine Zunahme der generalisierten Konsumorientierung der Menschen. Es ist vor allem die letztgenannte Entwicklung, die - das kann man bereits unter Rückgriff auf Arbeiten von Daniel Bell zeigen - einen Übergang vom Muster der Lebensführung entlang der Prämisse der Askese zu einem Muster der Lebensführung orientiert an Konsumchancen herbeiführt. Diese Orientierung an Konsumchancen und die damit einhergehende Veränderung der Handlungsmöglichkeiten ist Ausgangspunkt der Überlegungen von Schulze. Unter den Bedingungen einer generalisierten Konsumorientierung und der Zunahme der Möglichkeitsräume verändert sich das dominierende Muster der Handlungsorientierung: vom Einwirken zum Wählen. Einwirken ist dann eine geeignete Handlungsoption, wenn die das Subjekt betreffende Situation überschaubar ist, sich auf wenige klare Parameter zurückführen lässt und von dort aus eine Einflussnahme auf die Gestaltung der Situation sinnvoll erscheint. Wenn jedoch die Situation hochkomplex ist und jederzeit ein beliebiger Wechsel zwischen der Situation hergestellt werden kann, so liegt eine andere Orientierung nahe. Nicht mehr die Veränderung der Situation, sondern die Wahl der gewünschten Situation bestimmt die Orientierung. »Das Leben schlechthin ist zum Erlebnisprojekt geworden.« (Schulze 1992: Streben nach Glück 13) Damit wird handelnd versucht, Glück herzustellen, das Streben nach Glück wird zur dominierenden Größe in der Kennzeichnung von Handlungstypen der Erlebnisorientierung. »Erlebnisorientierung ist die unmittelbarste Form der Suche nach Glück. Als Handlungstypus entgegengesetzt ist das Handlungsmuster der aufgeschobenen Befriedigung.« (Schulze 1992: 14) Wichtig an dieser Kennzeichnung von Erlebnis ist, dass Gerhard Schulze eine handlungstheoretische Fundierung für seine kulturtheoretische Zeitdiagnose sucht. Handlungstheoretisch deshalb, weil ein Erlebnis hergestellt werden kann, es kann durch Handlungen des Wählens herbeigeführt werden. Die Erlebnisorientierung entsteht vor dem Hintergrund bestimmter Wandlungstendenzen der Kultur, die insgesamt drei verschiedene alltagsästhetische Orientierungsschemata erzeugen, die wiederum gemeinsam mit den klassifizierenden Variablen Alter und Bildung zur Abbildung der sozialstrukturellen Verortung führen können. Kurz: Unter Rückgriff auf die grundlegenden theoretischen Annahmen ist es möglich, einen Wandel der Sozialstruktur durch die Analyse des Kulturwandels hindurch zu erschließen und darzustellen. Die Wandlungen der Kultur lassen sich entlang von vier Beschreibungen rekonstruieren: einer Subjektzentrierung, dem Vordringen der Erlebnisrationalität, dem gesteigerten Möglichkeitsraum sowie einer durchgängigen Ästhetisierung des Alltagslebens. <?page no="86"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 87 Im Hinblick auf die Subjektzentrierung kann man einen Übergang von der Subjektzentrierung Außenzur Innenorientierung feststellen, d. h., das Subjekt orientiert sich nicht mehr an einer gegebenen Wirklichkeit, sein Weltbezug ist nicht mehr die Welt, sondern vor allem sein Ich, seine Subjekthaftigkeit. Diese Veränderung des Ich- Welt-Bezugs dominiert die gesamte Kultur der Gegenwart. Der Ich-Bezug aller Handlungen tritt in den Vordergrund, er wird zum eigentlichen Handlungsproblem. In diesem Zusammenhang ist dann, wenn denn Erlebnisse durch die richtige Wahl von Handlungen hergestellt werden können, eine spezifische Form der Erlebnisrationalität nötig. Das Erlebnis wird zu einem je individuellen Projekt, dessen Erlebnisrationalität Herbeiführung nach Maßgabe von Rationalität geschieht. Alles wird daran bemessen, dass das Handeln auf die Herbeiführung des Erlebnisses ausgerichtet ist. So wie bei Max Weber in der protestantischen Ethik die Realisierung der Askese der rationale Weg war, um sich der Heilsgewissheit zu versichern, so ist nun der rationale Umgang mit der Herstellung von Erlebnissen der Weg, rational im Hinblick auf die Erlebnisorientierung zu handeln. Schulze geht davon aus, dass das Angebot an Möglichkeiten unüberschaubar Gesteigerter Möglichkeitsraum geworden ist und ins Unbegrenzte gesteigert wurde. Nach seiner Auffassung ist kaum etwas unmöglich. Der Werbespruch von Toyota (»Nichts ist unmöglich«) pointiert für Schulze diese Tendenz. Korrespondierend hierzu entstehen jeweils spezifische Erlebnismärkte als Gelegenheiten zur Realisierung eines bestimmten Erlebnisses. Die Vielfalt dieser Märkte reicht von der Oper über den Jahrmarkt oder das Volksfest und bezieht Erlebnisreisen, Abenteuerurlaube und vieles andere mehr mit ein. Damit einher geht das vierte Merkmal, das eine weitere grundlegende Wand- Ästhetisierung des Alltagslebens lungstendenz der Kultur bezeichnet, die durchgängige Ästhetisierung des Alltagslebens. Sich unterscheiden zu wollen, sich darstellen zu wollen, einen geeigneten Ausdruck für die eigene Subjektivität zu gewinnen, wird zu einem hervorragenden Merkmal der Gegenwart. Ähnliche Tendenzen zeigt auch die Soziologie der Postmoderne von Scott Lash auf. Auch diese geht davon aus, dass die Ästhetisierung mit einer Pluralisierung und Vervielfältigung von Zeichen einhergeht, die letztlich dazu führen, dass die Zeichen im Hinblick auf ihre Bezeichnungsfunktion bedeutungslos und der Ästhetisierung unterworfen werden. Wenn man nun diese Wandlungstendenzen der Kultur zurückübersetzt in die alltagspraktischen Orientierungsweisen der Subjekte, so lassen sich drei grundlegende Orientierungsschemata im Hinblick auf die Alltagsästhetik ausweisen: Das Hochkulturschema, das Trivialschema und das Spannungsschema. Alle drei Schemata werden von Gerhard Schulze entlang der Differenz von Genussschema, Distinktionsleistung und Lebensphilosophie vorgestellt. Das Hochkulturschema lässt sich am einfachsten durch das Konzept der Per- Hochkulturschema fektion kennzeichnen. »In dieser Philosophie ist sowohl das Positive aufgehoben, die alte Idee der Vereinigung mit dem Göttlichen, wie das Negative, der Abgesang auf Gott, Mensch, Gesellschaft. Die Aufmerksamkeit für Perfektion bleibt dem <?page no="87"?> 88 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Inhalt gegenüber neutral. Nicht die kulturell ausgedrückten Werte interessieren, sondern die Art des Ausdrucks.« (Schulze 1992: 149) In ähnlicher Weise wird das Trivialschema rekonstruiert. »In der Gegenüberstellung von Kunst und Kitsch ist Trivialschema die Annahme enthalten, dass der hohen Kultur eine niedere gegenüberstehe, dem ästhetischen Anspruch die vergnügungsorientierte Anspruchslosigkeit, der individuellen Kultiviertheit der Massengeschmack. Richtig daran ist, dass ein Bündel alltagsästhetischer Tendenzen zu beobachten ist, das sich als Hinweis auf ein ›Trivialschema‹ interpretieren lässt. Dabei werden Blasmusik und deutscher Schlager, Liebesfilm und Familienquiz, Heimatroman und bunte Illustrierte, um einige Beispiele zu nennen, zu einem ästhetischen Komplex verwoben.« (Schulze 1992: 150) Und schließlich zeichnet sich das Spannungsschema, das vor allem für die Spannungsschema jüngere Generation bedeutsam ist, durch Musikstile aus: »Rock, Funk, Soul, Reggae, Pop, Blues, Jazz. Das Publikum dieser Musik lässt sich Dynamik nicht nur von anderen vormachen, sondern praktiziert sie auch selbst.« (Schulze 1992: 154) In dieser Weise lässt sich das Spannungsschema dann konkretisieren, indem es vor allem um die Erzeugung beständiger neuer Spannungen kreist: »Traditionell bezeichnet Spannung in der Literatur oder im Theater einen langsam sich aufbauenden Gefühlszustand der Anteilnahme an einem Prozess. Diese Dramaturgie von Aufbau, Höhepunkt und Ausklang wurde im modernen Spannungsschema durch eine Dramaturgie des An- und Ausschaltens verdrängt. Man setzt sich unter Strom, lässt sich durchschütteln und hört auf, wenn es keinen Spaß mehr macht.« (Schulze 1992: 155) Diese drei Schemata stehen nun in einem wechselseitigen Verweisungszusammenhang untereinander, weil jeweils die einzelnen Schemata eine bestimmte grundlegende Distinktion vornehmen und sich aufeinander beziehen lassen. Das Hochkulturschema ist von seinem Unterscheidungsbegehren her antibarbarisch, während das Trivialschema antiexzentrisch und das Spannungsschema schließlich antikonventionell ist. Aus diesen jeweiligen Distinktionen ergeben sich die unterschiedlichen Nähen und Fernen der drei alltagsästhetischen Orientierungsschemata zueinander. Wenn man diese Schemata nun zurückbezieht auf milieuspezifische Varianten Varianten der Erlebnisorientierung der Erlebnisorientierung, so ergibt sich, dass das Niveaumilieu dem Hochkulturschema zugeordnet ist, während es Distanz zum Trivialschema und Spannungsschema hält. Das Integrationsmilieu hingegen hat eine Nähe zum Hochkultur- und Trivialschema, hält jedoch Distanz zum Spannungsschema. Das Harmoniemilieu sucht nur die Nähe zum Trivialschema, hält jedoch die anderen beiden Schemata auf Distanz. Das Streben nach Selbstverwirklichung hält vor allem das Trivialschema auf Distanz, setzt sich also vom massenkulturellen Alltagsgeschmack ab und unterscheidet sich dadurch wiederum vom Unterhaltungsmilieu, welches ein Streben nach Simulation und Spannung hervorruft und letztlich nur dem Spannungsschema Nähe gewährt, während Distanz zum Hochkultur- und Trivialschema aufgebaut wird. <?page no="88"?> 6.5 Kultur als umkämpftes Bedeutungsfeld 89 Die beiden herausragenden Merkmale, die die Ausdifferenzierung von alltagsästhetischen Orientierungsschemata in eine Milieustruktur hinein anleiten, sind Alter und Bildung, sowohl für die alltägliche Wahrnehmung wie auch für sozialstrukturelle Gruppierungsprozesse. Die Altersgrenze für die verschiedenen Zuordnungen bildet ungefähr das 40. Lebensjahr und die Differenz zwischen höherer und niedrigerer Bildung. Wendet man diese Klassifikation auf die Milieustruktur an, so entstehen die fünf kursorisch gekennzeichneten Milieus von Niveau, Harmonie, Integration, Selbstverwirklichung und Unterhaltung. Diese weisen eine unterschiedliche Verankerung im Ich-Welt-Bezug auf. Selbstverwirklichung und Unterhaltungsmilieu haben einen stark ich-verankerten Ich-Welt-Bezug, während die anderen drei Schemata und Milieus einen welt-verankerten Ich-Welt-Bezug aufweisen. Aus dieser Differenzierung ergeben sich dann jeweils unterschiedliche Handlungsweisen und alltagsästhetische Orientierungen, die insgesamt eine klar erkennbare Milieustruktur in modernen Gegenwartskulturen erkennen lassen. Diese Milieustrukturen wirken sich auf das alltägliche Handeln in jeder Hinsicht aus, d. h., alltagsästhetische Schemata werden nicht nur um der alltagsästhetischen Schemata willen reproduziert, sondern sie werden, weil sie die Wahrnehmung und Erkennbarkeit anderer erlauben, ebenfalls dazu eingesetzt, passende Interaktionspartner für die jeweilig dominierende Erlebnisorientierung zu finden. Es entwickeln sich Bündel von Handlungsstrategien, Handlungsorientierungen, Freizeitorientierungen und Ähnliches mehr, die insgesamt zu einer Gruppierung des gesamtgesellschaftlichen Zusammenhangs in fünf wesentliche Milieus beitragen. Besonders beeindruckend an dieser hier nur kursorisch skizzierten Kultur- Analyse von Gruppenbildungen soziologie ist, dass wenige grundlegende Annahmen, vor allem die Annahme über eine sich verändernde Relationierung im Ich-Welt-Bezug, Veränderungen des Konsumverhaltens, die Auflösung einer asketischen Handlungsorientierung und die Hinwendung zum Erlebnisprojekt, eine substanzielle Kultursoziologie in zeitdiagnostischer Absicht ermöglichen, die sich auch für eine Analyse sozialstruktureller Großgruppenformierungen gerade unter den Bedingungen von Individualisierung eignet. Denn Individualisierung geht häufig mit der irreführenden Annahme einher, dass die Individuen schrittweise vereinzelt, atomisiert werden. Daraus ergibt sich die spannende soziologische Frage, ob neben dieser Vereinzelung auch noch eine Gruppenbildung zu beobachten ist. Mit der kultursoziologischen Analyse von Gerhard Schulze lässt sich zeigen, dass eine solche Großgruppenbildung weiterhin stattfindet. Und es lässt sich auch zeigen, dass diese alltagsästhetischen Orientierungsmuster, die im damaligen Untersuchungsraum alte Bundesrepublik gelten, mittlerweile in den neuen Bundesländern mit einer gewissen Zeitverzögerung angekommen sind und auch dort die Handlungsorientierungen dominieren (vgl. Lechner 1998). Insgesamt zeigt Schulze - ähnlich wie Bourdieu -, was eine umfassend angelegte kultursoziologische Analyse über eine Gesellschaft sagen wie auch für die Sozialstrukturanalyse leisten kann. Expliziter als bei Bourdieu hingegen wird von Schulze der <?page no="89"?> 90 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Wandel und die Wandlungsfähigkeit der alltagsästhetischen Schemata und der soziale Wandel von Geschmacksrespektive Erlebnispräferenzen berücksichtigt. Verdichtet: Die Kultursoziologie von Gerhard Schulze erfasst Kultur als alltagsästhetische Schemata der Orientierung oder des Strebens nach Glück. Sie werden vor allem durch die Differenzierung zwischen Alter und Bildung strukturiert und ergeben die Gesamtheit der Milieustruktur der bundesrepublikanischen Gesellschaft. Kulturwandel, d. h der Wandel der Gesamtheit alltagsästhetischer Schemata, wird vor allem auf Veränderungen der sozialen Bedeutung von Bildung zurückgeführt, weil sich dadurch größere soziale Gruppierungen innerhalb der Zuordnung zu alltagsästhetischen Schemata neu vororten können. Daraus ergibt sich, dass gesellschaftlicher Wandel einen Kulturwandel induziert, Kultur also durch gesellschaftliche Prozesse verändert wird. Schematische Zusammenfassung Schulze Kulturbegriff Gesamtheit alltagsästhetischer Schemata/ Milieus Kulturwandel Veränderung der Bedeutung von Bildung Kultur - Gesellschaft gesellschaftlicher Wandel induziert Kulturwandel kulturelle Binnenordnung Gefüge alltagsästhetischer Schemata Kulturen differente Gefüge alltagsästhetischer Schemata 6.6 Kultur de r Postmode rn e Wenn man von Kultur der Postmoderne spricht, muss man einen Übergang von der Moderne zur Postmoderne plausibilisieren. Dies kann auf zweierlei Weise erfolgen: ideengeschichtlich und gesellschaftsgeschichtlich. Ideengeschichtlich betrachtet verstand sich die Moderne als Streben nach einer eindeutigen Ordnung. Sie suchte sich nach Jean-François Lyotard (1986) durch eine einheitliche und umfassende Metaerzählung zu legitimieren. Diese beanspruchte, die einzig mögliche Erzählung zu sein und ließ keine Alternative zu. Entscheidend ist, dass diese Erzählung den Zweifel ausschließt und unverbrüchliche Sicherheit zu gewähren scheint. Vor allem zwei gesellschaftsgeschichtliche Entwicklungsprozesse stabilisierten die Moderne: einerseits die entstehenden Nationalstaaten (vgl. Bauman 1995 (1991)), die den Anspruch auf Ordnungserzeugung innerhalb ihrer räumlichen Ausdehnung durchsetzten; andererseits der Zivilisationsprozess (vgl. Elias 1976 (1936)), der zur Selbstdisziplinierung und Affektkontrolle führte. <?page no="90"?> 6.6 Kultur der Postmoderne 91 Beiden Vergesellschaftungsprozessen ist gemeinsam, dass sie Formen umfassender Kontrolle sind. Der Nationalstaat, weil es innerhalb seiner Grenzen nur eine legitimierte Ordnungsinstanz gibt und folglich mögliche Alternativen zu dessen Ordnungsanspruch ausgeschlossen werden. Die Affektkontrolle, weil diese den Ort der Erfahrung und des Erlebens einer Ordnung unterwirft und damit nicht nur das Gewaltpotenzial des Menschen diszipliniert, sondern auch unkontrollierbare Affekte zu vermeiden hilft. Beide Strategien der Ordnungserzeugung geraten unter Druck, wenn die Legi- Denationalisierung und Informalisierung timität der Metaerzählung in Zweifel gezogen wird und an ihre Stelle eine Vielfalt gleichberechtigter Erzählungen tritt. Die Hoffnung auf eine Ordnung des Wissens schwindet und wird durch den Zweifel an der Legitimität jeder Erzählung ersetzt. Dadurch werden Alternativen freigesetzt, die eine individuelle Wahl zwischen den verschiedenen Deutungsangeboten herausfordern. Begleitet wird dieser Übergang in die Postmoderne erneut von zwei gesellschaftlichen Entwicklungsprozessen: einerseits dem Globalisierungsprozess, der zur Denationalisierung führt und den Ordnungsanspruch der Nationalstaaten abschwächt (vgl. Zürn 1998); andererseits einem Informalisierungsprozess der Affektkontrolle (vgl. Wouters 1979). Dadurch werden alternative Entwicklungspfade eröffnet, die in der Moderne noch kontrolliert werden konnten. Globalisierung und Denationalisierung öffnen Möglichkeitsräume, weil die Nationalstaaten ihren Ordnungsanspruch nur noch begrenzt und in Rivalität mit anderen weltgesellschaftlichen Instanzen durchsetzen können. Informalisierung bietet neue Möglichkeiten, weil die Lockerung der Affektkontrolle den Ort der Erfahrung von Unkontrollierbarem für diese Erfahrung wieder freigibt. Beide Entwicklungen werden von den nun vorzustellenden Autoren herangezogen, um den Übergang zur Postmoderne zu begründen. Insgesamt ist es der Verlust der Kontrolle, der die Postmoderne auszeichnet. Verlust der Kontrolle über den Nationalstaat, die Affekte, ebenso aber auch der Verlust der Kontrolle über die Zeichenverwendung bis hin zu einer Explosion von Zeichen, der scheinbare Verlust von Sinn, der Verlust gesellschaftlicher Ordnungsansprüche und die Verflüchtigung sozialer Verhältnisse. All diese Verluste, denen jedoch auch Gewinne gegenüberstehen, benennt das Konzept der Postmoderne. 6.6.1 S oziologi e de r P ostmode rn e : S cott L a s h Es geht im Folgenden darum, Scott Lashs Kulturtheorie einer Soziologie der Postmoderne vorzustellen. Seine Soziologie des Postmodernismus geht davon aus, dass man zwischen Moderne und Postmoderne, zwischen Modernisierung und Postmodernisierung, zwischen Modernismus und Postmodernismus einen Gegensatz ausmachen kann. Er sieht die Gegenwart in einer Bewegung zur Postmodernisierung, in deren Gefolge ein autonomes Reich kultureller Zeichen im Kulturbereich <?page no="91"?> 92 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons etabliert wird. Somit besteht der Bereich Kultur vor allem aus Zeichen, allerdings mit einer Besonderheit: Die Verbindung zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten wird aufgelöst, kulturelle Zeichen verweisen nur noch auf andere Zeichen, nicht länger aber auf eine »Realität«. Auf diese Entwicklung zielen seine Analysen. Lashs Kulturbegriff fasst Kultur als systematischen Zusammenhang von Zeichen auf, daher rückt für ihn in der Beschreibung der modernen und postmodernen Kultur ihre Charakterisierung als Formation in den Vordergrund. Moderne und Postmoderne können unterschieden werden, wenn man die darin realisierte Formation erfasst. Die klassische Moderne erfasst Lash mit dem Konzept der Modernisierung, Diskursive Formation während er die Gegenwart mit dem Konzept der Postmodernisierung kennzeichnet. Modernisierung wird vor allem beschrieben als Differenzierung. Wie bereits von Max Weber skizziert, zeichnet sich die Entwicklung zur Moderne durch eine zunehmende Separierung und Auftrennung von Wertsphären (funktional ausdifferenzierten Bereichen) aus, die zur Entfaltung und Durchsetzung je eigener Logiken der Orientierung in diesen Wertsphären führt. Die Differenzierung von Wertsphären trägt dazu bei, dass der gesamte Prozess der Modernisierung als eine diskursive Formation begriffen werden kann. Diskursiv, weil die Abgrenzung der einzelnen Wertsphären beständige Rechtfertigung verlangt; Formation, weil die unabhängigen Diskurse einen Gesamtzusammenhang bilden und sich insgesamt auf die Realität der Moderne richten. Demgegenüber wird der gesellschaftliche Prozess der Postmodernisierung von Entdifferenzierung einer Entdifferenzierung von Sphären und funktional differenzierten Bereichen getragen. Diese Figur der Entdifferenzierung wird vor allem mit den Analysen Walter Benjamins belegt. Entdifferenzierung wird zudem plausibel gemacht durch die Skizze von Ähnlichkeiten mit dem Konzept der Implosion bei Jean Baudrillard (vgl. 1979). Definition Implosion des Sozialen Die von Baudrillard behauptete Implosion des Sozialen bedeutet, dass ein eigenständiger, abgegrenzter Bereich des Sozialen nicht mehr gegeben ist. Dann fällt das Soziale beispielsweise mit dem Politischen oder dem Ökonomischen oder dem Religiösen zusammen, sodass der noch für die entstehende Soziologie am Anfang des 20. Jahrhunderts bestimmende Gedanke einer sozialen Realität sui generis, aus eigenem Recht und eigenständig, nicht mehr angemessen erscheint. Nimmt man diese Position ein, dann ist damit auch gesagt, dass man dann keine Soziologie mehr betreiben kann, weil ihr Gegenstand - das Soziale - verschwunden sei. Baudrillard unterscheidet sich hier in seiner Radikalität deutlich von den Vertretern einer Soziologie der Postmoderne. Entdifferenzierung ist ein Konzept und Sachverhalt, der der herkömmlichen soziologischen und kultursoziologischen Orientierung an Differenzierung entgegen- <?page no="92"?> 6.6 Kultur der Postmoderne 93 läuft. Differenzierung bedeutet, dass immer kleinere Einheiten im sozialen und kulturellen Gefüge entwickelt werden, die sich einer je spezifischen Aufgabe widmen. Mit Entdifferenzierung hingegen wird angedeutet, dass eine klare Trennung gesellschaftlicher Bereiche und Orientierungsweisen nicht mehr gegeben ist. Zum Beispiel sind heute die Grenzen zwischen einer religiösen und einer ökonomischen Orientierung des Handelns verflüssigt: So sind etwa die Prediger Amerikas nicht nur religiös bedeutsame Personen, sondern mit ihren religiösen Handlungen sind zugleich massive ökonomische Interessen verbunden. Diese Prozesse tragen insgesamt dazu bei, dass unter Bedingungen der Post- Figurative Formation modernisierung eine neue, eine figurative Formation im kulturellen Bereich entsteht. Figurativ, weil die Entdifferenzierung das Bild klar abgegrenzter Wertsphären verwischt und der Bezug der Bilder auf eine gesellschaftliche und kulturelle Realität zweifelhaft wird. Weiterhin aber auch noch eine Formation, weil sich der Prozess der Entdifferenzierung zu einer Struktur zusammenfügt. Die Soziologie der Postmoderne kreist vor allem um die kontrastreiche Gegenüberstellung der diskursiven und der figurativen Formation als Mittel zur Beschreibung des Kulturwandels. Dieser wird geschildert, indem die jeweiligen Hauptprobleme des Modernismus und des Postmodernismus gegenübergestellt werden. Für die Moderne ist vor allem das Problem der Repräsentation gegeben. Es wird vordringlich gefragt, ob das abgebildet wird, was abgebildet werden sollte. Vorausgesetzt ist, dass ein Zeichen genau eine Sache bezeichnet. Demgegenüber bezweifelt der Postmodernismus bereits die Gegebenheit einer Realität. Diese neuartige Fragestellung entsteht, weil der Bereich der Kultur durch die Postmodernisierung zu einem reinen Reich der Zeichen entwickelt wird: Dies führt zu einem Überschuss von Zeichen über das zu Bezeichnende. Dann aber ist der zwingende Zusammenhang zwischen einer Bezeichnung und einem bestimmten Bezeichneten aufgelöst. Dieses Regime der Zeichen führt alltagsästhetisch wahrnehmbare Problembe- Drei Problembereiche der Postmoderne reiche mit sich: Es kommt erstens zu einer zunehmenden Ästhetisierung von Praktiken, Produkten und Konsumgewohnheiten. Vorrangig ästhetische Fragen wie die um Stil, Selbstdarstellung, Inszenierung und Symbolisierung rücken in den Mittelpunkt, während - wie noch in der Moderne - die Funktionsorientierung zurücktritt. Ein weiteres Problem ist zweitens, dass der Unterschied zwischen Kultur und Sozialem nicht mehr sinnvoll gezogen werden kann, weil das Kulturelle in das Soziale hineinfällt und beide ununterscheidbar werden. Die klassische Frage der Kultursoziologie nach einer soziologischen Analyse der Kultur oder kultureller Phänomene wird dadurch in eine allgemeine Gesellschaftsanalyse transformiert und die Analyse von Kultur zur Soziologie. Daraus ergibt sich drittens, dass die Unterscheidung von Autor und Produkt nicht mehr getroffen werden kann. Ein Beispiel hierfür ist etwa die Künstlerin Madonna, von der gelegentlich behauptet wird »sie hat sich wieder neu erfunden«. Was hier neu erfunden wurde, die Person Madonna oder das Kunstprodukt Madonna, kann offen bleiben, weil die Frage nicht mehr entschieden werden kann. Autor und Produkt - Madonna <?page no="93"?> 94 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons und die Kunstfigur Madonna - können nicht mehr voneinander unterschieden werden. Diese drei Problembereiche markieren grundlegende Tendenzen des Postmodernismus. Diese Entwicklung wird auch als Kontrast zwischen einer Funktionsorientierung in der Moderne und einer Stilorientierung in der Postmoderne umschrieben. Die Stilorientierung führt vor allem dazu, dass Konsum als Zeichenkonsum begriffen wird. Nicht mehr der Konsum von Gebrauchswerten steht im Vordergrund, sondern von symbolischen Werten zur Repräsentation von Stil. Diese Bewegung insgesamt hängt mit gesellschaftsstrukturellen Veränderungen zusammen. Basiert die Moderne auf dem Fordismus, so beruht die Postmoderne auf dem Postfordismus. Er ist eine Art individualisierte, wenngleich standardisierte Produktion von Einzelgütern, während der Fordismus auf einer standardisierten Produktion von Massengütern beruhte. Definition Fordismus und Postfordismus Fordismus und Postfordismus bezeichnen Organisationsformen der Produktion von Gütern. Der Fordismus bekam seinen Namen von einer der ersten Fabriken mit Fließbandherstellung, der Automobilfirma von Ford. Deren Organisation der Produktion zielte auf die massenhafte Herstellung gleichartiger Güter, etwa eben des Ford T, den es anfänglich nur in einer Standardausstattung gab. Heute hingegen kann man, will man ein Auto kaufen, im Prinzip ein fast einzigartiges Auto erwerben, weil die individuellen Ansprüche und Vorstellungen sich in einer fast unbegrenzten Palette von Sonderausführungen realisieren lassen. Dieses Prinzip nennt man Postfordismus. In einem weiteren Schritt der Analyse wird die Angebotsseite der Kultur thema- Angebotsseite der Kultur tisiert. Diese verändert sich beim Übergang von der Moderne zur Postmoderne ebenfalls. Für die Moderne steht das Arbeitsethos, so wie in der protestantischen Ethik von Max Weber skizziert, im Mittelpunkt. Zugleich geht sie davon aus, dass das Verhältnis von Zeichen zu Bezeichneten eine Eins-zu-eins-Relation ist. Ein Zeichen beschreibt eine bezeichnete Sache und nur diese. In der Postmoderne wird das Arbeitsethos der Moderne infrage gestellt. Es tritt ein Überschuss von Signifikanten auf. Dadurch wird eine eindeutige Benennung des Bezeichneten unmöglich. Das Verhältnis von eins zu eins zwischen Signifikant und Signifikat transformiert sich in ein Verhältnis von unendlich zu eins. Durch diesen massiven Überschuss von verfügbaren Zeichen ohne klare Zuordnung zum Bezeichneten wird die Kultur der Postmoderne eine zeichenhaft aufgeladene, überladene Kultur. Die Zeichenvervielfältigung wird in der Folge zu einem Objekt ökonomischen Handelns, das die Zeichenproduktion weiter vorantreibt. Daraus resultiert konzeptionell, dass in der Analyse des kulturellen Wandels vor allem der Umgang mit Zeichen als eine soziale Praxis im Mittelpunkt steht. <?page no="94"?> 6.6 Kultur der Postmoderne 95 Stellt man diskursive und figurative Kultur gegenüber, so lässt sich vereinfacht Bewertung festhalten, dass die diskursive Formation am Wort orientiert ist, die Idee der formellen Gleichheit präferiert sowie vorwiegend rational und an sicheren, eindeutigen Bedeutungen ausgerichtet ist. Das tragende soziale Prinzip ist Distanz und der Rückgriff auf die Figur des Ego in der Selbstbeschreibung. Demgegenüber ist die figurative Kultur durch die Orientierung am Bild gekennzeichnet und interessiert an einer zunehmenden Feindifferenzierung dessen, was vormals unter Gleichheit verstanden wurde. Sie ist orientiert am Begehren der Individuen. Sie trägt insgesamt zu einer Demystifizierung der Rationalität bei, weil sie infrage stellt, ob Wort und Rationalität noch ausreichen, um sich dem Symbolischen und Zeichenüberschuss der Gegenwart zu nähern. Betrachtet man die Analysen von Lash insgesamt, so zeichnen sie ein bewegtes und reiches Bild der Kultur der Postmoderne. Da der Postmodernismus auf der Durchsetzung des Postfordismus beruht, kann die Trennung zwischen Kultur und Sozialem nicht mehr behauptet werden. Kultur fällt in das Soziale hinein, das Soziale wird zur Kultur. Damit wird eine Kulturalisierung des gesamten soziologischen Denkapparats angedeutet. Um ein Fazit zu ziehen: Die Kultursoziologie, die Lash im Zuge der Entwicklung einer Soziologie der Postmoderne vorstellt, begreift Kultur als Zeichenkonfiguration, als systematischen Zusammenhang von Zeichen. Der Kulturwandel, der den Übergang von der Moderne zur Postmoderne auszeichnet, wird von ihm als Entstehung eines Zeichenüberschusses rekonstruiert. Dadurch werden Kulturen zu reinen Zeichenzusammenhängen und der Zusammenhang von Kultur und Gesellschaft löst sich in der Tendenz auf. Es kommt zu einer Ablösung der Kultur von der Gesellschaft. Die kulturellen Ordnungen von Moderne und Postmoderne werden durch die Gegenüberstellung einer diskursiven mit einer figurativen Formation konkretisiert. Schematische Zusammenfassung Lash Kulturbegriff Zeichenkonfiguration Kulturwandel Zeichenüberschuss Kultur - Gesellschaft Ineinanderfallen von Kultur und Gesellschaft kulturelle Binnenordnung diskursive oder figurative Formationen Kulturen — <?page no="95"?> 96 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons 6.6.2 K ulture ll e F ragme nti e ru n g : Z y g mu nt Bau man Zygmunt Bauman ist ein Klassiker der Soziologie der Postmoderne. Er hat kontinuierlich daran gearbeitet, das Konzept der Postmoderne gesellschaftstheoretisch, zeitdiagnostisch und methodologisch fruchtbar zu machen. Er folgt dabei vor allem der Intention, dass eine der Postmoderne adäquate Soziologie nicht mehr den herkömmlichen Ansätzen modernen soziologischen Denkens folgen kann. Die Idee einer der Moderne verpflichteten Soziologie kann nicht mehr gelingen, sie muss an ihren eigenen Ansprüchen scheitern und zu einer Soziologie der Postmoderne werden. Bauman geht dabei davon aus, dass die Soziologie aufgrund ihrer Entstehungsgeschichte eine der Moderne verpflichtete Wissenschaft ist. Dies zeigt er unter Verweis auf die Konstitution der Soziologie als einer Ordnungswissenschaft am Beispiel von Auguste Comte, aber ebenso unter Rekurs auf die wissenschaftsgeschichtliche Entfaltung der Soziologie im Rahmen einer als Sozialtechnologie intendierten Sozialwissenschaft in der Institutionalisierungsphase der Soziologie. Nach Auffassung Baumans ist allerdings dieser moderne Anspruch der Soziologie gescheitert, weil sich Gestaltung, Planung und Kontrolle gesellschaftlicher Prozesse als nicht realisierbar erwiesen und nun durch die Bereitstellung von Interpretations-, Reflexions- und Emanzipationsangeboten ersetzt werden. Kultur gilt ihm als ein System der Entwicklung von Bedeutung durch die Zuwei- Kultur als bedeutungsgenerierendes System sung von Sinn (1973). Der Mensch steht der Welt gegenüber und kann sich in ihr nur orientieren, wenn es ihm gelingt, innerhalb vielfältiger Bedeutungs- und Sinnzusammenhänge einzelne Sinnbereiche oder Sinnzuschreibungen eindeutig zu fixieren. In der frühen semiotischen Kulturtheorie, die Bauman in Culture as Praxis (1973) erstmals entfaltet, zeigt er, wie dieser Prozess durch den Einsatz von kultureller Deutungsmacht vorangetrieben wird. Denn Sinnzuschreibung ist nicht nur ein Prozess der Wahl zwischen verschiedenen Sinnhorizonten, sondern ist vor allem ein Prozess der Limitierung, der Begrenzung von erlaubten Sinnmöglichkeiten. Diese Einschränkung von Sinnhorizonten kann in der Praxis der Kultur nur mittels des Einsatzes von Deutungsmacht gelingen. Am Anfang jeder Kulturentwicklung steht also ein Prozess der Generierung von Bedeutung durch den machtgestützten Ausschluss anderer Bedeutungen und die machtgestützte Zuwendung zu einem bestimmten Deutungshorizont. Es wird eine soziale und kulturelle Ordnung erzeugt, indem der potenziell unbegrenzte Möglichkeitsraum von Bedeutung limitiert wird. Bauman skizziert in Culture as Praxis einen Zugang zur freiheitsverbürgenden Dynamik der Genese von Kultur. Kultur begrenzt einerseits durch machtgestützte Prozesse der Festlegung von Bedeutung die menschliche Freiheit. Andererseits aber wird dadurch auch Freiheit des menschlichen Handelns ermöglicht. Diese Argumentation ähnelt in ihrer Struktur den Überlegungen Gehlens zur »Geburt der Freiheit aus Entfremdung«. In diesem Sinn ist ein machtgestützter Ordnungsanspruch bei Bauman auch ein Garant individueller Freiheit. <?page no="96"?> 6.6 Kultur der Postmoderne 97 Die Durchsetzung eines Ordnungsanspruchs kann nie vollständig gelingen. Kampf der Moderne gegen die Uneindeutigkeit Dies führt Bauman nun direkt dazu, den Kern der Kultur der Moderne als einen beständigen Kampf gegen die Ambivalenz, gegen das Uneindeutige, das nicht Klassifizierbare zu verstehen. Ambivalenz ist der innere Feind der Moderne, in dessen Bekämpfung sich die Moderne konstituiert, aber auch deren besondere Gewaltsamkeit erzeugt (Bauman 1996; Bonß 1996; Imbusch 2002). Soziale Verhältnisse müssen geordnet sein durch eine klare Klassifikation. Aber die Kultur der Moderne kann den Kampf gegen die Ambivalenz nicht gewinnen, weil sie unausrottbar ist. Wenn die Moderne als ein kulturelles Projekt sich ihres Versagens angesichts des beständigen Scheiterns im Kampf gegen die Ambivalenz bewusst wird, dann setzt der Übergang von der Moderne zur Postmoderne ein. Ambivalenz, Toleranz und Freiheit werden dann Chancen der Postmoderne, die über die Möglichkeit der ordnungserzwingenden Moderne hinausgehen. Mit Modernity and Ambivalence (1991; zur ersten Diskussion Bonß 1993) ist das Flüchtige Ordnungsformen Buch benannt, in dem Bauman zum ersten Mal an der Schwelle einer Diskussion von Moderne und Postmoderne steht. Insgesamt sind seine Schriften seitdem geprägt von Analysen, die gegenwärtige Gesellschaften als postmoderne Gesellschaften beschreiben. Zuerst ist hier vor allem seine Darstellung Intimations of Postmodernity (1991) zu nennen, in der er zum ersten Mal auch konstatiert, dass das herkömmliche Vokabular der Soziologie ungeeignet ist, um der Postmoderne angemessene Erkenntnismöglichkeiten zur Verfügung zu stellen. Als Alternative schlägt er insbesondere vor, den Begriff der Gesellschaft durch den der Gesellschaftlichkeit zu ersetzen, um den momenthaften Charakter sozialer Ordnung zu verdeutlichen und die die Vielfältigkeit neu entstehender flüchtiger - dieser Begriff taucht später im Konzept der Liquid Modernity (2000) auf - Ordnungsformen im sozialen Raum besser erfassen zu können. Unter liquidity versteht Bauman allerdings nicht, wie seine Einführung des Terminus unter Verweis auf dessen Kennzeichnung in der Encyclopedia Britannica suggeriert, den Zustand von Wasser oder Ähnlichem, sondern vor allem Flüchtigkeit - wie die deutsche Übersetzung des Titels richtig andeutet. Denn die entstehenden sozialen Formationen sind vor allem durch ihre Unstetigkeit und Kurzfristigkeit der Existenz ausgezeichnet, Instabilität ist ihr Markenzeichen. Insgesamt ergibt sich für Bauman das Bild einer liquid modernity, einer flüchtigen Moderne, einer Ordnungsform, die die Starrheit klassisch moderner Ordnungsansprüche einer Kultur verloren hat und sich nun im Prozess einer Entgrenzung und Formauflösung befindet. In Liquid Modernity hat Bauman das gesellschaftstheoretische Pendant zum Bild der Kultur der Moderne als eines notwendigerweise scheiternden Ordnungsversuchs gezeichnet und offengelegt, dass für die Postmoderne, die für ihn ein Bestandteil der Moderne ist, nur noch von einer flüchtigen Ordnungshaftigkeit innerhalb beweglicher sozialer Strukturen zu sprechen sei, die mit der Freisetzung der Individuen aus klassisch modernen Ansprüchen einhergeht (Ritzer/ Murphy 2002). <?page no="97"?> 98 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Besonderes Augenmerk hat Bauman bereits früher der individuellen Rezeption Unbehagen an der Moderne und an der Postmoderne und Reaktion auf die Spannung zwischen Moderne und Postmoderne geschenkt. Unter Rückgriff auf Freuds Arbeit über das Unbehagen in der Kultur formuliert er in Postmodernity and its Discontents (dt. 1999 (1997)) ein spezifisches Unbehagen an der postmodernen Kultur. Nicht mehr ist es nun das Übermaß an Ordnung, dass die Menschen zu Fluchtbewegungen treibt, sondern nun ist es das Übermaß an Freiheit, an eröffneten Möglichkeitsräumen, die zu einem Unbehagen an der Kultur führen, weil die kulturelle Praxis mit übermäßiger Unsicherheit verbunden ist. Garantierte die Moderne durch ihren Ordnungsanspruch Sicherheit und erzeugte das Unbehagen an mangelnder Freiheit, so verursacht die Postmoderne das Unbehagen an zu viel Freiheit, weil es ihr zugleich an Sicherheiten mangelt. Insofern findet sich ein zum Unbehagen an der Moderne spiegelbildliches Unbehagen an der Postmoderne. In der Tradition der semiotischen Kulturanalyse arbeitet Bauman den Übergang von einer Soziologie der Moderne zu einer Soziologie der Postmoderne heraus und leistet substanzielle Beiträge zur Deutung des sozialen und kulturellen Umgangs mit der Spannung zwischen Ordnung und Ambivalenz. Fazit: Die Kulturtheorie von Bauman definiert Kultur als Zusammenhang legitimer Deutungen, die durch gesellschaftliche Machtprozesse hergestellt und gesichert werden. Aber dieser Prozess der Herstellung eindeutiger Bedeutungen kann nie vollständig gelingen, weil immer Ambivalenzen und/ oder Mehrdeutigkeiten zurückbleiben und dadurch ein Kulturwandel ausgelöst werden kann. In diesem Zusammenhang prägt dann Kultur als System legitimer Bedeutungen die gesellschaftlichen Strukturen. Kulturelle Binnenordnungen werden erfasst, indem man kulturelle Praktiken innerhalb der Ordnung legitimer Bedeutungen beschreibt. Schematische Zusammenfassung Bauman Kulturbegriff legitime Deutungen Kulturwandel durch Ambivalenz erzeugter Deutungswandel Kultur - Gesellschaft Kultur prägt Gesellschaft kulturelle Binnenordnung kulturelle Praktiken des Ein- oder Ausschließens Kulturen Abgrenzung von legitimen Deutungen <?page no="98"?> 6.7 Cultural Studies 99 6.7 Cultur al Stu die s Unter Cultural Studies versteht man einen Zusammenhang lose verbundener Projekte mit einem gemeinsamen thematischen Fokus auf die Alltagskultur, die praktische Lebensführung der Menschen (vgl. für einen Überblick Bromley 1999; Bromley/ Göttlich/ Winter (Hrsg.) 1999). Die Cultural Studies entstanden Ende der 1950er-/ Anfang der 1960er-Jahre in England. Innerhalb weniger Jahre erschienen wichtige, die Cultural Studies bis heute maßgeblich prägende Studien: 1957 Richard Hoggarts Der Gebrauch der Literatur, 1958 Raimond Williams Kultur und Gesellschaft und schließlich 1963 Edward Thompsons Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse, die auch eine grundlegende Kritik der Arbeit von Williams enthielt. Mit diesen drei großen Werken beginnen die Cultural Studies und sie starten Besonderheiten bereits mit einem Vorzeichen, das die Cultural Studies bis heute prägt: Sie beanspruchen nicht, eine Theorie zu sein. Sie bilden einen Gegenpol zu der bis heute noch überwiegenden Annahme der Kultursoziologie, Kultur sei als eine abstrakte ideelle Größe zu betrachten. Sie argumentieren nicht soziologisch im engeren Sinne, sondern verstehen sich als transdisziplinäres Unternehmen. Das gilt vor allem für die beiden zuerst genannten Texte. Der transdisziplinäre Charakter ist verbunden mit der Idee, dass Cultural Studies ein politisches Projekt darstellen. Dieses politische Projekt knüpft an die damalige Bedeutung der Auseinandersetzung mit dem Klassenbegriff an, die die politische und gesellschaftliche Hegemonie der herrschenden Klasse zurückdrängen bzw. infrage stellen wollte. Diese Ausgangspunkte haben sich in den Cultural Studies bis heute erhalten. Verändert hat sich allerdings deren Schwerpunktsetzung und die jeweils untersuchten Phänomene. Hoggart beginnt mit der Feststellung: »Die Kunst der Arbeiterklasse zeichnet sich durch ein besonderes Interesse an den Einzelheiten der menschlichen Existenz aus.« (1999: 43) Darin kommt nach Hoggart ein deutlicher Naturalismus der Beschreibung der Kultur der alltäglichen Lebensführung der Arbeiterklasse zum Ausdruck. Naturalismus meint dabei die Anerkennung und Erfassung von Gegebenheiten wie sie »eben« sind, so, als ob man mit einer Beschreibung ein quasi natürliches Abbild des Gegenstandes erschaffen würde. Verdeutlichen kann man sich das zum Beispiel am Naturalismus in der Malerei. Diese erste begriffliche und auch thematische Fokussierung wird bereits ein Kultur als Lebensweise Jahr später von Williams in dem bis heute für die Cultural Studies prägenden Konzept der Kultur als Lebensweise konkretisiert: »Der Kulturbegriff ist eine allgemeine Reaktion auf den allgemeinen und tief greifenden Wandel unserer Lebensverhältnisse. Sein Grundelement ist das Bemühen um eine umfassende qualitative Bewertung der gesamten Lebensweise.« (1999: 48) Mit dieser Begriffsbestimmung wird das Feld der Kulturanalysen in den Cultural Studies ausgedehnt auf das allgemeine Studium von Formen der Lebensweisen, Formen der Lebensführung, auf Lebensstile und auf Bewältigungsformen praktischer Probleme. <?page no="99"?> 100 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Dieser Begriff von Kultur ist jedoch so umfassend, dass er durch die Konzentration auf einzelne Themen und einzelne Praktiken der alltäglichen Lebensführung konkretisiert und in materialen Studien bearbeitet werden muss. Zudem unterstellt dieser Begriff, dass Kultur nach wie vor etwas Einheitliches ist, das für eine Gesamtgruppe Verbindlichkeit beansprucht. Das war, weil der Begriff im Kontext der Untersuchung der englischen Arbeiterklasse entstanden war, von Beginn an eine unrealistische Annahme. Und Thompson machte gerade dies zum Gegenstand seiner Kritik an Williams, indem er in einem Rezensionsaufsatz über das Buch von Williams festhielt: »Kultur ist das Studium der Beziehungen zwischen einzelnen Elementen innerhalb einer gesamten Konfliktart.« (1999: 91) In diesen drei für die Beschreibung der Grundposition der Cultural Studies einschlägigen Zitaten zeigt sich erstens die innere Dynamik des transdisziplinären Ansatzes. Es zeigt sich zweitens, dass kein gesamttheoretischer Anspruch verfolgt wird und es zeigt sich drittens, dass die Cultural Studies ein sich fortwährend veränderndes Projekt sind, dessen konkrete theoretische Ausformulierung des Konzepts der Kultur abhängig ist von den konkreten Themenstellungen und Problemen, die jeweils aufgegriffen werden. Dies wird daran sichtbar, dass die Cultural Studies bis heute mit disziplinären Zusammenhängen wie der Soziologie oder den Kulturwissenschaften konkurrieren, und dass dieser Fragenzusammenhang nach wie vor keinen Ort im etablierten, disziplinär organisierten Wissenschaftssystem gefunden hat. Cultural Studies werden in der Pädagogik, der Psychologie, der Soziologie und den Kulturwissenschaften unterrichtet, ohne dass ihre jeweilige Eigenständigkeit als ein umfassendes Forschungsprojekt und ein Diskussionszusammenhang bislang hinreichend institutionelle Anerkennung gefunden hat. In der Entwicklung der Cultural Studies hat es in der historischen Abfolge eine Themenstellungen lange Reihe von Themenstellungen gegeben, mit denen sie sich beschäftigt haben. Der - aus soziologischer Perspektive - berühmteste Ansatz findet sich zweifelsfrei in Studien zu jugendlichen Subkulturen, etwa die von Brake. Aber auch Studien zur Arbeiterklasse und zur Kultur der Arbeiterklasse, wie sie exemplarisch in den Analysen von Hoggart zum Gebrauch der Literatur vorliegen, sind bedeutsam. Gleichermaßen finden sich - etwas später - Studien zum Geschlechterverhältnis, es finden sich Entwicklungsstudien und es finden sich vor allem in den letzten Jahren zunehmend Studien zum Kommunikations- und Medienverhalten verschiedener Bevölkerungsgruppen. Insgesamt ist die Rezeption der Cultural Studies - eben weil sie ein Projekt und Rezeption kein geschlossenes theoretisches Gebäude sind, sie eher eine Forschungshaltung denn ein theoretisch bündiges Aussagensystem bezeichnen - vielfältig gewesen. Starke Rezeptionen haben die Cultural Studies vor allem in der Amerikanistik und Anglistik erfahren, ebenso in der Ethnographie und der Alltagskulturforschung. Auch die Medien- und Kommunikationsforschung, insbesondere die entstehende Fernsehforschung, verdanken den Cultural Studies wesentliche Impulse. Und sie sind vertreten im gesamten Bereich der Populärkulturforschung bzw. der Popu- <?page no="100"?> 6.7 Cultural Studies 101 lärkulturdebatte, wie sie im öffentlichen politischen und sozialen Raum einzelner Gesellschaften stattfinden. Das Unbehagen, das die Soziologie gegen die Cultural Studies formuliert, speist sich vor allem aus drei Quellen: Sie scheinen das Gebiet der Soziologie zu besetzen, ihre theoretische Leistung wird häufig missinterpretiert und schließlich bereitet das Engagement der Cultural Studies vor dem Hintergrund einer weit verbreiteten Orientierung an der Forderung nach Werturteilsfreiheit Unbehagen (vgl. Hays 2000: 596; zur Rezeptionsgeschichte auch Göttlich/ Winter 1999), denn die Vertreter der Cultural Studies wollen mit ihren Arbeiten auch in die politische Praxis eingreifen und gesellschaftliche Verhältnisse umgestalten. Aber diese Abwehrhaltung der Soziologie verhindert zum einen, dass die Chan- Bewertung ce, interdisziplinär zu arbeiten, wahrgenommen wird. Zum anderen verhindert sie, dass die Zentralität von Kultur für die Konstruktion von Bedeutung anerkannt wird (Hays 2000: 600). Die Cultural Studies stellen ein sehr interessantes Projekt dar, bei dem nicht sicher ist, ob es überhaupt einer theoretischen Integration der unterschiedlichen Ansätze bedarf. Das Projekt wirkt vielmehr innovativ, weil es jeweils an konkreten Fragestellungen und Problemen ansetzen kann, um herrschende Selbstverständlichkeiten infrage zu stellen. Es entfaltet seine Stärke aufgrund seines Projektcharakters. Das Projekt der Cultural Studies ist ein Beispiel für die Geschichte der Entwicklung einer Forschungshaltung, die theoretisch stringenteren Programmen gleichwertig zu sein scheint, weil es mit politischen Ansprüchen auftritt und sich von dort aus spezifischen Fragestellungen in der Auseinandersetzung mit der von bestimmten Problemlagen betroffenen Bevölkerungsteilen zuwendet. Das vorrangige Interesse der Cultural Studies gilt politischer Partizipation und Emanzipation. Zugleich beanspruchen sie nicht, im Wissenschaftsdiskurs hegemonial zu sein. Das macht den besonderen Status der Cultural Studies aus. Auch verdichtet kann man nicht von einer Kulturtheorie der Cultural Studies sprechen. Vielmehr sind sie ein lockerer Zusammenhang unterschiedlichster Forschungsprojekte, die vor allem durch den Zugriff auf ein Verständnis von Kultur als Lebensweise geeint werden. Sie schließen damit an den ursprünglichen Kulturbegriff der Ethnologie an und machen ihn vor allem in der britischen Arbeiterkulturforschung fruchtbar. Kultur und Gesellschaft gelten in den Cultural Studies nur als analytisch trennbar, in der gesellschaftlichen und kulturellen Realität hingegen findet sich ein Amalgam, welches eine je besondere kulturgesellschaftliche Verfasstheit erzeugt. Kulturelle Binnenordnungen werden durch die Skizze differenter Lebensweisen innerhalb eines gesamten kulturellen Rahmens definiert. <?page no="101"?> 102 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Schematische Zusammenfassung Cultural Studies Kulturbegriff Lebensweise Kulturwandel Wandel des Lebensbedingungen Kultur - Gesellschaft nur analytisch trennbar kulturelle Binnenordnung differente Lebensweisen Kulturen differente Lebensweisen 6.8 Kultur als Praxis Die Entstehung der Praxistheorie antwortet auf ein Dilemma, dass dem kultursoziologischen Denken ebenso wie der Sozialtheorie zu eigen ist: Die Spannung von Individualismus und Kollektivismus durchzieht von Anbeginn deren Diskurse. Einerseits kann man soziale Sachverhalte auf das individuelle Handeln zurückführen - wie dies am Beispiel der Rational-Choice-Theorie gezeigt wurde, andererseits kann man eine soziologische Erklärung auch auf soziale Strukturen zurückführen - prominent etwa im Strukturalismus ausgeführt. Beide Ansätze standen sich über lange Zeit relativ beziehungslos gegenüber, beanspruchten jeweils für sich die Dominanz, es kam jedoch nicht zu einer konzeptionellen Integration. Eine solche bietet das Konzept der Praxis an (vgl. Reckwitz 2003). Die fruchtlose Konzept der Praxis Dichotomie lässt sich auflösen, indem gezeigt wird, dass in der Praxis Handeln und Struktur vermittelt sind. Die Gegenüberstellung von Handeln und Strukturen, von Individuum und Strukturen löst sich in der praktischen Aneignung von Situationen durch handelnde Akteure und ihre Interpretation von Situationen auf (vgl. Schatzki 1996). Damit ist ein Ausweg aus der Dichotomie gewiesen und insofern erweist sich spätestens nach der Diskussion um die Dualität von Handeln und Struktur, wie sie von Bauman (1973) und Giddens (1988) angeregt wurde, die Praxistheorie als Möglichkeit zur Lösung eines theoretischen Dilemmas. Das ist einer der Gründe dafür, dass sie heute das kultursoziologische Denken zunehmend bestimmt. Diese Intention aufnehmend, hat Andreas Reckwitz eine Praxistheorie der Kul- Praxistheorie der Kultur tur entwickelt (vgl. 2000), in der Subjektivismus und Objektivismus integriert werden, weil Subjekte im Prozess der Aneignung kollektive Wissensordnungen beständig verändern, weil sich die Wissensordnungen durch Inferenzen, das sind Überschneidungen zwischen Wissensordnungen, und Unterbestimmtheiten, die eine passgenaue und identisch reproduzierbare Aneignung unmöglich machen, auszeichnen. Die beiden Merkmale von Inferenz und Unterbestimmtheit setzen <?page no="102"?> 6.8 Kultur als Praxis 103 die Wissensordnungen Dynamik erzeugenden Spannungen aus und ermöglichen es, das Bild einer statischen Wissensordnung hinter sich zu lassen. Besonderes Augenmerk ist dann jedoch den Subjekten und den Praktiken ihrer Aneignung von Wissensordnungen zu widmen. In der nachfolgenden Studie hat Reckwitz einen Versuch hierzu unternommen. Denn fortgeführt werden diese theoretischen Überlegungen in der materialen Studie zur historischen Entwicklung von Subjektkulturen der Moderne, die erneut das Konzept der Hybridität aufgreifen. Definition Konzept der Hybridität Das Konzept der Hybridität wurde vor allem in den Postcolonial Studies, die sich aus den Cultural Studies heraus entwickelten, wirkungsmächtig. Danach griffen im Rahmen des Kulturaustauschs zwischen Kolonialmächten und Kolonien die kolonisierten Kulturen Zeichen und Symbole der kolonisierenden Kultur auf und inkorporierten sie ihrem eigenen kulturellen Zeichensystem. Dadurch entstand ein Drittes, das weder der kolonisierenden noch der kolonialisierten Kultur entsprach und - aus der Perspektive der Kolonien - zum Ausgangspunkt einer Subversion der Kolonialkultur werden konnte. Verallgemeinert man das Konzept der Hybridität, dann negiert es die Vorstellung von einer »reinen« Kultur und unterstellt, dass jede Kultur einen hybriden Charakter aufweist, mithin eine Mischform unterschiedlicher Kulturen, z. B. der globalen Massenkultur und verschiedener ethnischer Einflüsse, darstellt. Sie fragen nach den kulturellen Mustern und Vorlagen, an denen sich die Subjekte orientieren, um Subjekte zu werden. Auch die Rekonstruktion der Geschichte des modernen Subjekts von Andreas Reckwitz ist eine praxistheoretisch intendierte Kulturtheorie. Praxistheoretisch deshalb, weil sie die übliche Dichotomie von Individuum und Gesellschaft, von Handeln und Strukturen im Begriff der Praxis überwindet. Der Ausgangspunkt ist dabei eine Doppelbedeutung des Begriffs des Subjekts, Doppelbedeutung des Subjektbegriffs der, etymologisch betrachtet, sowohl das Unterworfene wie auch den Unterwerfenden bezeichnet. In dieser Doppelbedeutung des Subjekts liegt bereits die Auflösung des cartesianischen Dualismus verborgen, denn erst die Hypostasierung einer der beiden Komponenten, des Unterworfenen oder des Unterwerfenden, führt zum Dualismus zwischen Subjekt und Objekt, Handeln und Struktur, Individuum und Gesellschaft. Geht man von dieser doppelten Bestimmung des Subjekts aus (Reckwitz, 2006: 9), so stellt sich die Frage nach dem Subjekt anders. In den Mittelpunkt rücken Subjektkulturen, also die Frage: Vor welchem und durch welchen Hintergrund hindurch entfaltet sich das Subjekt als ein Subjekt? Gefragt wird mithin nach den kulturellen Mustern zur Darstellung der Subjektivität. Jedes Subjekt ist im Rahmen einer Praxistheorie der Kulturtheorie aufzufassen als ein Handelndes, <?page no="103"?> 104 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons das in der individuellen Aneignung der Muster der Subjektkultur diese reproduziert oder aber verändert. Subjektkulturen sind der Rahmen, in denen sich ein Subjekt als Subjekt entwerfen kann. Dabei geht Reckwitz von der Annahme aus, dass es nicht nur einen möglichen Bestimmung des Subjekts Entwurf für das Subjekt in Abhängigkeit von historisch sozialen Zeitumständen gibt, sondern dass eine jede Zeit historisch, sozial und kulturell mehrere Subjektstrukturen, Subjektformen gleichzeitig zulässt: »Die Moderne produziert keine eindeutige, homogene Subjektstruktur, sie liefert vielmehr ein Feld der Auseinandersetzung um kulturelle Differenzen bezüglich dessen, was das Subjekt ist und wie es sich formen kann.« (Reckwitz, 2006: 14) Mit dieser Grundannahme betont er, dass das Subjekt in seiner realisierten Entwurfsstruktur niemals nur eines ist, sondern vielmehr dem Konzept der Hybridität (Reckwitz, 2006: 15) entspricht. Das heißt, ein Subjekt ist jeweils ein Amalgam, eine Zusammensetzung, eine je neue Verhältnisbestimmung unterschiedlicher Traditionslinien, unterschiedlicher Subjektkulturen, die im Lauf der Geschichte entwickelt wurden. Kurz: Ein Subjekt ist eine Vielfalt von Subjektvorstellungen und Orientierungen des Subjekts. Das Subjekt hat, wenn es sich Subjektkulturen aneignet, eine Wahl zwischen historisch unterschiedlich zu verortenden Subjektkulturen, die in je einzigartigen Mischungsverhältnissen angeeignet und realisiert werden können. Der Ausgangspunkt bei der Vermutung von Hybridität als Anfang der Entwicklung einer Subjektstruktur kehrt den üblichen modernisierungstheoretischen Gedankengang um, nach dem gesellschaftliche Modernisierungsprozesse zu einer Vereinheitlichung des Subjekts führen. In seiner historisch angelegten wissenssoziologischen Untersuchung unter- Subjektkulturen nimmt Reckwitz dann die Rekonstruktion von drei wesentlichen Subjektkulturen, die sich jeweils durch eine sogenannte Fissur auszeichnen, d. h. eine Subjektkultur umfasst immer mindestens zwei agonal zueinander stehende Subjektteilkulturen. Er untersucht das 18. Jahrhundert, die Wende um das Jahr 1920 und eine weitere zeitliche Wende um das Jahr 1970. Der erste Untersuchungszeitraum kennzeichnet den Beginn der bürgerlichen Moderne, der zweite den Beginn der ästhetischen Moderne und der dritte den Beginn der Postmoderne. In der bürgerlichen Moderne finden wir einerseits einen expressiven Individualismus und andererseits ein moralisch souveränes Individuum als mögliche Realisierungsformen von Subjekten. Im ästhetischen Modernismus finden wir eine avantgardistische Subjektivität und das Angestelltensubjekt und in der mit der Postmoderne gegebenen Konfiguration finden wir entweder ein gegenkulturelles Subjekt oder ein konsumtorisches Subjekt. Diese Kennzeichnung dominierender, jedoch das Feld der Hybridität öffnender Subjektkulturen markiert insgesamt wichtige historische Etappen, die vor allem eines verdeutlichen: Eine Praxistheorie der Kulturtheorie muss, so auch die Forderung von Reckwitz, das Subjekt in den Mittelpunkt stellen. »Der Leitgedanke lautet, dass sich die Frage nach der Form des Subjekts und seiner Identität, nach der sozial-kulturellen (Selbst-)Modellierung des Menschen zum Subjekt im Zentrum <?page no="104"?> 6.9 Neoinstitutionalistische Kulturforschung 105 der Kultur der Moderne befindet und somit ins Zentrum der Kulturwissenschaften gehört.« (Reckwitz, 2006: 26) In kultursoziologischer Perspektive ist vor allem die Datierung der dritten Phase von Subjektkulturen interessant, denn in dieser Zeitphase entstehen auch die meisten der hier behandelten Kulturtheorien und greifen ähnliche Phänomene und Entwicklungstendenzen auf. Mit der Problematisierung der Moderne oder einer dezidierten Proklamation der Postmoderne setzt eine Vervielfältigung kultursoziologischer Bemühungen ein, die vor allem zeigen, dass der Gegenstand problematisch geworden ist. Zusammengefasst: Die Praxistheorie der Kultur von Reckwitz versteht Kulturen als kulturelle Praktiken, das heißt als Formen der Ausführung von Handlungen. Kulturwandel wird von ihm skizziert als ein Wandel der Subjektkulturen, der letztlich einen Wandel der Praktiken der Selbstdarstellung benennt. Zum Verhältnis von Kultur und Gesellschaft ist anzumerken das Reckwitz Gesellschaft als Kultur erfasst, der Gesellschaftsbegriff dem Kulturbegriff also vollständig untergeordnet wird. Die Binnenordnung einer Kultur wird als Hybridität beschrieben, die aus einer Pluralität gleichzeitig gegebener Subjektkulturen entsteht. Schematische Zusammenfassung Reckwitz Kulturbegriff Praktiken Kulturwandel Wandel der Subjektkulturen Kultur - Gesellschaft Gesellschaft als Kultur kulturelle Binnenordnung Pluralität von Subjektkulturen Kulturen Pluralität von Subjektkulturen 6.9 N e oin stitution ali sti sc h e Kulturfor sc hung Die World-Polity-Theorie entstand in den 1970er-Jahren und ist eine der empirisch am besten erprobten makrosoziologisch angelegten Kulturtheorien. Sie ruht auf einem Bündel modernisierungstheoretischer Annahmen, die überwiegend an Parsons angelehnt sind, jedoch in einzelnen Bereichen auch über Parsons hinausgehen. Die World-Polity-Theorie beschreibt Kultur als Resultat der Durchsetzung einer in langen historischen Prozessen gewonnenen Ontologie. Diese Ontologie geht vom Westen aus und verbreitet sich von dort aus schrittweise über die ganze Welt. <?page no="105"?> 106 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Im Rahmen dieses Ansatzes versucht John W. Meyer, vor allem einen irritieren- Vereinheitlichungstendenzen den Befund in einer sich globalisierenden Welt aufzuklären. Anstatt wesentliche Unterschiede zwischen einzelnen Staaten, Nationen und Regionen vorzufinden, offenbaren sich - betrachtet man alle Länder der Welt gemeinsam - erstaunliche Ähnlichkeiten und Gleichartigkeiten. Das betrifft z. B. das System der höheren Bildung ebenso wie Systeme staatlicher Sicherung oder die Mechanismen zur Regulation des Arbeitsmarktes. Das gilt für die Anerkennung von Menschen- und Grundrechten ebenso wie für die Frauenemanzipation, die sich immer mehr durchsetzt und sich z. B. auch darin ausdrückt, dass Frauen zunehmend besser ausgebildet sind (2001: 96-97). Das ist eine erklärungsbedürftige Anomalie, denn vor dem Hintergrund der üblichen mikrosoziologischen und handlungstheoretischen Ansätze wäre zu erwarten, dass die nationalen Regelungen als Ergebnis je unterschiedlich verlaufener Kämpfe zwischen Interessengruppen etabliert worden wären und sich demgemäß sehr verschiedene institutionelle Ansätze ausgebildet hätten. Diese Annahme lässt sich aber nicht mit den aufgezeigten Befunden in Übereinstimmung bringen. Daher greift Meyer auf die These zurück, dass - ausgehend von der Durchset- Okzidentaler Rationalismus zung des Deutungsanspruchs der katholischen Kirche - im Zuge der Säkularisierung die von der Kirche vorgegebene Ontologie zur Deutung der Welt von der weltlichen, westlich okzidentalen Ontologie übernommen wurde. Deren Kernfundamente sind die Prozesse von Fortschritt und Gerechtigkeit. Der Mensch wird dabei zu einem moralischen Projekt, das Natur und Gesellschaft miteinander vermittelt. Mit der Durchsetzung dieser Ontologie werden die Gesellschaften im Allgemeinen auf den okzidentalen Rationalismuspfad festgelegt. Im Zuge der Durchsetzung dieser Ontologie entstehen drei Konstruktionen, drei funktionale Fiktionen - das Individuum, die Organisation und der Staat -, die als agentenhafte Akteure agieren können, um sich der Realisierung der beiden Grundtriebkräfte Fortschritt und Gerechtigkeit zuwenden zu können. Durch die Konstruktion des agentenhaften Akteurs wird das Programm der okzidentalen Rationalisierung erheblich dynamisiert. Wir haben hier eine theoretische Zweigleisigkeit der Überlegungen vorliegen. Einerseits wird die Ontologie unter Rückgriff auf die Grundideen von Durkheim abgeleitet, in denen festgehalten ist, dass die zentralen Kategorien der Orientierung aus gesellschaftlichen Quellen stammen. Andererseits wird dieser Ansatz mit der These zur okzidentalen Rationalisierung von Max Weber kombiniert, die jedoch ein wenig über Max Weber hinaus verallgemeinert wird, weil der Schwerpunkt auf den Prozess der Universalisierung von Werten und die Zentralstellung des Individuums innerhalb dieses Entwicklungsprozesses gelegt wird. Die Zweigleisigkeit besteht also in der Übernahme eines strukturtheoretischen Ansatzes à la Durkheim und seiner Verknüpfung mit einer historischen Prozessperspektive Weber’scher Prägung. <?page no="106"?> 6.9 Neoinstitutionalistische Kulturforschung 107 Ontologie und Rationalisierungsprozess gemeinsam lösen eine Dynamik aus, die vor allem unter weltgesellschaftlichen und international verflochtenen Bedingungen zu einer durchgreifenden Rationalisierung aller Kulturen führt. Vor allem die Zunahme weltweit vermittelnder Netzwerke international tätiger Organisationen führt dazu, dass sich die meisten Akteure innerhalb dieses Felds an den gleichen Figuren, Mustern und Vorlagen orientieren. Besonders deutlich kann dies gezeigt werden an den Strukturen des Bildungssystems, die in den meisten Ländern die Abfolge sechs Jahre Grundschule, drei Jahre weiterführende Schule und drei Jahre höhere Schule haben, bevor sich eine darauf aufbauende wissenschaftliche Ausbildung anschließt. Dies ist ein Grundmodell, das vor einigen Jahrzehnten von der UNESCO eingeführt wurde und mittlerweile in allen Ländern der Welt realisiert wird. Einzelne Abweichungen fallen dabei nicht ins Gewicht. Aufbauend auf diesen Überlegungen kann Mayer in empirischen Studien zu vielfältigen, bereits angesprochenen Themenfeldern zeigen, dass es zu einer durchgehenden Homogenisierung, Standardisierung und Vereinheitlichung des weltweiten Institutionenaufbaus gekommen ist, die insbesondere durch den globalen Diskurs vorangetrieben wird. Wie ist dieses empirisch gesättigte Modell einzuschätzen? Es bleiben eine ganze Bewertung des World-Polity- Ansatzes Reihe Fragen offen. Denn die Isomorphieannahme, also die Annahme, dass alle konkreten Formen einer Institutionalisierung, etwa von Bildungssystemen, auf ein gleichartiges Muster zulaufen, ist eine sehr starke Annahme, die Idee der Ontologie greift sehr tief in die sozial- und ideengeschichtliche Forschung hinein und der Rückgriff auf die Kombination konzeptioneller Elemente des Denkens von Durkheim und Weber ist nicht unproblematisch. Die erste Frage ist, ob die Vereinheitlichung der Welt nicht überschätzt wird. Denn trotz aller zu erkennenden Tendenzen zeigen sich die Vereinheitlichungstendenzen nur dann, wenn man auf sehr abstrakter Ebene argumentiert. Unterhalb dieser Ebene jedoch ist eine erkennbare Diversifizierung bis zur Hybridbildung zu erkennen, sodass nicht deutlich ist, ob der Befund möglicherweise nur greift, weil die Analyseebene so abstrakt gewählt wurde. Ebenso bleiben kulturelle Differenzen insbesondere auch der Vorstellungen und Interpretationen der Ontologie ungeklärt. Meyer selbst weist darauf hin, dass es insbesondere eine Differenz zwischen dem generellen okzidentalen Rationalisierungsprozess gibt, der das Projekt von Fortschritt und Gerechtigkeit als heilig im Sinne Durkheims ansieht, während beispielsweise in China nicht dem Projekt, sondern dem Ziel, das mit dem Projekt verfolgt werden soll, dieser Status zugeschrieben wird. Das markiert einen wesentlichen Unterschied in der kulturellen Interpretation der zugrunde liegenden Ontologie. Der nächste Prozess, der eine sehr hohe Bedeutung hat, ist die Säkularisierung des Christentums. Hier ist die historische Frage zu stellen, ob sie wirklich die Wurzel für den Entwicklungsprozess des okzidentalen Rationalismus ist. Angemerkt werden muss ebenfalls, dass die Grundidee des World-Polity- Ansatzes davon ausgeht, dass es letztlich nur eine Moderne gibt. Neuere Arbei- <?page no="107"?> 108 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons ten von Eisenstadt (vgl. 2000) haben hingegen deutlich darauf hinweisen können, dass von einer Vielfalt von Modernen zu sprechen ist. Er hat dies am Beispiel Japans gezeigt. Man kann sich problemlos vier oder fünf alternative Formen der Moderne mit jeweils unterschiedlichen zentralen Ontologien, die möglicherweise einen hochabstrakten Kern gemeinsam haben, aber ansonsten ein großes Projekt von Differenzerfahrung und Differenzproduktion sind, vorstellen. So ist etwa Japan, obwohl einerseits eine sehr von Tradition geprägte Kultur, zweifelsfrei andererseits eine moderne Gesellschaft, die jedoch eine andere Form der Moderne entfaltet als dies etwa in Europa der Fall ist. Trotzdem hat die These viele Vorteile. Vor allem, weil sie für die Dynamik sozialen Wandels ein gutes Gespür hat. Einerseits kann darauf hingewiesen werden, dass kultureller Wandel ein Dauerzustand des institutionellen Gerüsts der Ontologie ist, weil die Ontologie interpretationsfähig ist und zwischen den einzelnen Elementen der Ontologien beständig Widersprüche auftauchen können, die zu einer Fortentwicklung der konkreten Ausführung der Ontologie in der Handlungspraxis zu führen vermögen. Zudem gibt es eine zweite grundsätzliche Schnittstelle, an der Kulturwandel vorgesehen ist, das ist die Differenz von Prinzipal und Agent im Akteur selbst (2001: 69). Der Prinzipal ist die konkrete und direkte Umsetzung der Ontologie im Akteur. Der Agent im Akteur ist der Handlungsinteressierte, Ausführende der Ontologie, der neben den Durchsetzungsinteressen der Ontologie eigene Interessen verfolgt. Auch hier tauchen beständig Widersprüche auf, sodass man davon ausgehen kann, dass ein beständiger Kulturwandel vorliegt. Ein weiterer Vorteil besteht in der starken theoretischen Ausformulierung und der überwältigenden empirischen Forschung zu diesem Gebiet. Der zentrale Vorteil liegt darin, dass die Dynamik kulturellen Wandels unter globalen Bedingungen sehr deutlich herausgearbeitet werden kann. Dieser Ansatz unterscheidet sich wesentlich von allen anderen bislang hier vorgestellten Ansätzen und verdient als eine empirisch orientierte Kulturforschung große Aufmerksamkeit. Skizziert man verdichtet die neoinstitutionalistische Kulturtheorie von Meyer, so fällt vor allem auf, dass Kultur als Ausdruck der Entfaltung einer tief liegenden Ontologie, einer grundlegenden Weltdeutung und Welteinordnung, verstanden wird. Kulturwandel ergibt sich in dieser Theorie aus der Spannung zwischen einem Prinzipal und einem Agenten sowie aus kulturellen Rationalisierungsprozessen. Im Verhältnis von Kultur und Gesellschaft bestimmt die Kultur die Gesellschaft vollständig und das Gesellschaftskonzept wird letztlich bedeutungslos. Die Grundannahme zum Kulturwandel ist, dass sich die verschiedenen Kulturen im Prozess einer zunehmenden Homogenisierung befinden, der zu einer Angleichung wesentlicher Kulturmuster zwischen allen Kulturen nach dem Muster westlicher Kulturen führt. <?page no="108"?> 6.10 Kulturwandel und Kulturkonflikt: Margaret Archer 109 Schematische Zusammenfassung Meyer Kulturbegriff entfaltete Ontologie Kulturwandel Spannung zwischen Prinzipal und Agent; Rationalisierung Kultur - Gesellschaft Kultur als Gesellschaft kulturelle Binnenordnung Homogenisierung Kulturen Differenzierung 6.10 Kulturwa ndel und Kulturkonflikt: Ma rg a r et Ar c h e r Der Ausgangspunkt der - wie bei Reckwitz - metatheoretisch orientierten Arbeit zur Kulturtheorie von Margaret Archer (vgl. 1982; 1988; 1995) liegt in einem Unbehagen an vier Prämissen der Diskussion um Kultur. Diese Prämissen bezeichnet sie zusammenfassend als den Mythos kultureller Integration, worunter sie die Annahme, dass Kulturen konsistente und kohärente Zusammenhänge sind, versteht. Mit der Annahme, dass ein Kultursystem hochgradig konsistent ist, wird über- Mythos kultureller Integration sehen, dass gerade Kultursysteme innere Widersprüche, Gegensätze und eine Vielzahl von Inkonsistenzen aufweisen. Zudem wird von der Alternativlosigkeit eines Kultursystems ausgegangen. Faktisch gibt es jedoch zu jedem Kultursystem ausgeschlossene Alternativen, die innerhalb des Kultursystems latent vorhanden sind, jederzeit aktiviert werden und zum Wettbewerb zwischen kulturellen Deutungen führen können. Überdies ist anzumerken, dass in den meisten Kulturtheorien die Spannung zwischen Kultursystem und den soziokulturellen Akteuren nicht deutlich genug herausgearbeitet wird. Dagegen ist festzuhalten, dass soziokulturelle Akteure auf bestimmte Elemente der Kultur interessengerichtet zugreifen und dadurch Kultur zum Kampfplatz von Interessengegensätzen wird. Und schließlich kritisiert Archer, dass die klassische Kulturtheorie davon ausgeht, es gebe keine Zerstörung soziokultureller Zusammenhänge durch das Kultursystem. Auch das trifft laut Archer nicht zu, da vereinzelt soziokulturelle Systeme durch das Kultursystem an ihrer Entfaltung und weiteren Entwicklung gehindert werden können. Fasst man diese Einwände gegen den Mythos der kulturellen Integration zusammen, so zeigt sich, dass eine Analyse, die von den ihn begründenden Prämissen ausgeht, zu einer Überbetonung der Eigenständigkeit, Autonomie und Geschlossenheit des Kultursystems gelangt und die Bedeutung der Einflussnahme soziokultureller Akteure auf die Ausgestaltung des Kultursystems unterschätzt. <?page no="109"?> 110 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Infolgedessen gibt es - folgt man den Überlegungen von Margaret Archer - drei Drei Konflationismen typische Konflationismen. Konflationismen bedeuten, dass die Ebenen zwischen Kultursystem und dem System der soziokulturellen Akteure und Interaktionsbeziehungen nicht hinreichend voneinander unterschieden werden. Zum einen gibt es die Abwärtskonflation, zum anderen die Aufwärtskonflation und zum dritten gibt es die zentrale Konfundierung. Für den Fall der sogenannten herunterweisenden Konflationierung wird von einem kohärenten Kultursystem ausgegangen, das die soziokulturellen Interaktionsbeziehungen bis hin zur vollständigen Determination festlegt. In einem solchen Modell, das klassisch beispielsweise von Talcott Parsons oder Claude Lévi-Strauss entwickelt wurde, sind die Freiheitsgrade und Autonomiemöglichkeiten soziokultureller Akteure verschwindend gering bis gar nicht vorhanden. Sie erscheinen als Anhängsel des kulturellen Systems. Dass ihre soziokulturellen Interaktionen das kulturelle System beeinflussen, ist nicht vorgesehen. In der umgekehrten Richtung arbeitet die aufwärtsgerichtete Konflationierung. Danach ist Kultur nur eine Form des Überbaus, eine Form der hegemonialen Repräsentation von soziokulturellen Interaktionsbeziehungen. So gehen etwa Karl Marx und Friedrich Engels in ihren Theorien davon aus, dass Kultur oder Überbauphänomene ausschließlich Epiphänomene der Gesamtwirklichkeit soziokultureller Interaktionsbeziehungen sind. Dadurch verliert jedoch das Kultursystem ebenso wie dessen Analyse jede Eigenständigkeit. Das Augenmerk richtet sich dann nur noch auf die soziokulturellen Interaktionen und das Kultursystem als solches verschwindet hinter den Aktivitäten auf der soziokulturellen Ebene. Eine dritte mögliche Konflationierung bildet die zentrale Konflationierung, wie sie, so Archer, von Anthony Giddens oder Zygmunt Bauman vorgenommen wurde. In diesen praxistheoretisch intendierten Theorieentwürfen gelten Kultur und Struktur als sich wechselseitig bestimmende Größen, sodass analytisch kaum noch der eigenständige Beitrag des Kultursystems oder der soziokulturellen Interaktionen zum Gesamtzusammenhang von Kultur und Struktur hergestellt werden kann. Sie können empirisch nicht mehr unterschieden und analytisch nicht mehr trennscharf differenziert werden. Um diese Schwierigkeiten zu umgehen, greift Archer in einem ersten theoreti- System- und Sozialintegration schen Schritt auf eine von David Lockwood (1964) entwickelte begriffliche Unterscheidung zurück. David Lockwood unterschied zwischen Systemintegration und Sozialintegration, um das Verhältnis von structure and agency, von Struktur und Handlungsfähigkeit, erfassen zu können. Lockwood zielte auf die Analyse der Eigenständigkeit sozialer Akteure im Vergleich mit strukturellen Gesamtkonstellationen. Diese Differenzierung zwischen Struktur und Handlungsfähigkeit überträgt Archer nun auf die Analyseperspektive im Hinblick auf Kultur und unterscheidet konsequent zwischen Kultur und Handlungsfähigkeit. In diesem ersten Schritt wird einerseits Kultur als Kultursystem und andererseits das Konzept der Handlungsfähigkeit als Zusammenhang soziokultureller Interaktionsbeziehungen zwischen Akteuren rekonstruiert. Das kulturelle System und das soziokultu- <?page no="110"?> 6.10 Kulturwandel und Kulturkonflikt: Margaret Archer 111 relle Handlungssystem beeinflussen sich dabei wechselseitig in Form eines morphogenetischen Zirkels durch das Zusammenspiel von Morphogenese und Morphostase. Definition Morphostase und Morphogenese Die Begriffe Morphostase und Morphogenese sind der Systemtheorie entnommen. Ihr gilt ein System als ein sich selbst stabilisierenderund entwickelnder Zusammenhang. Morphostase bezeichnet eine Momentaufnahme einer stabilen Situation des Systems, während Morphogenese den Prozess der Systemveränderung kennzeichnet. Da sich Phasen der Stabilität und der Veränderung beständig abwechseln, fügen sich Morphostase und Morphogenese zu einem Kreislauf, dem sogenannten morphogenetischen Zirkel, zusammen. In einem zweiten Schritt stellt Archer sodann die Verbindung von Struktur und Handlungsfähigkeit und von Kultur und Handlungsfähigkeit her, um eine komplexe Modellierung des sogenannten morphogenetischen Zirkels zu erreichen. Sie geht von folgenden Überlegungen aus: »(1) Zwischen den Komponenten des Kultursystems existieren logische Beziehungen; (2) das kulturelle System übt kausale Einflüsse auf die soziokulturelle Interaktionsebene aus; (3) zugleich existieren auf dieser soziokulturellen Ebene kausale Beziehungen zwischen Gruppen und individuellen Akteuren; (4) das Kultursystem wird auf der soziokulturellen Ebene weiter entwickelt, indem Akteure die im Kultursystem bestehenden logischen Beziehungen verändern bzw. neue Beziehungen einführen.« (Archer 1992: 194; 106 engl.) Von dieser Grundannahme aus kann eine analytische Separierung des Kultur- Trennung von Kultursystem und soziokulturellem System systems und des Systems der Interaktionsbeziehungen vorgenommen und ihre wechselseitigen Beeinflussungen in verschiedenen Konstellationen überprüft werden. Entscheidend ist dabei, dass vom Kultursystem eine strukturelle Konditionierung der Handlungs- und Orientierungsmöglichkeiten im soziokulturellen System der Interaktionsbeziehungen erzeugt wird, vergleichbar dem Feld und dem Habitus in Bourdieus Theorie, also die sozialen Interaktionsbeziehungen beeinflusst werden und diese wiederum zu strukturellen Veränderungen des Kultursystems führen können. Wenn man sich nun die Beziehungen zwischen Kultursystem und soziokulturellem System veranschaulichen will, so bietet sich eine vereinfachte Typologie des Verhältnisses zwischen beiden Systemen an. Margaret Archer geht von drei möglichen Fällen aus: 1. Das soziokulturelle System ist geordneter als das Kultursystem. 2. Das soziokulturelle System ist weniger geordnet als das Kultursystem. 3. Es liegt der Fall einer hohen Integration des Kultursystems vor. In allen drei Fällen lassen sich unterschiedliche Umgangsweisen mit den zwischen soziokulturellem System und Kultursystem bestehenden Spannungen feststellen. <?page no="111"?> 112 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Wenn das soziokulturelle System geordneter ist als das Kultursystem, so wird man Fall 1 versuchen, vom soziokulturellen System aus eine Art »autoritäre Eindämmung« im Zugriff auf das Kultursystem zu etablieren. Dadurch beschränkt man die Reichweite möglicher Einblicke, möglicher Zugriffe auf das Kultursystem und verhindert damit die Entstehung abweichender Deutungen im Hinblick auf das Kultursystem. Eine zweite Strategie in diesem Zusammenhang ist die sogenannte sektionale Eindämmung, die dazu beiträgt, dass die Anzahl der Personen, die Zugriff auf problematische Bestände des Kultursystems haben, eingegrenzt wird. Allerdings führen beide Strategien der Eindämmung nicht zu einer Stabilisierung oder einer Vergrößerung der Ordnung des Kultursystems. Bei der autoritären Eindämmung kann nicht verhindert werden, dass der abweichende Gedanke im Hinblick auf das Kultursystem überlebt, auch wenn zwischenzeitlich keine soziokulturellen Akteure diesen Gedanken aufgreifen. Zudem ist die autoritäre Eindämmung daran gebunden, dass man darauf vertrauen kann, dass diejenigen, die Zugriff auf das Kultursystem haben, den möglicherweise abweichenden Gedanken nicht ihrerseits selbst aktualisieren. Und die sektionale Eindämmung kann ebenfalls nicht verhindern, dass diejenigen, denen der Zugriff zum Kultursystem erlaubt ist, gerade auf abweichende häretische Gedanken zurückgreifen und damit Ansatzpunkte für abweichende Zugriffe aus dem soziokulturellen Interaktionssystem bieten. Der andere Fall ist, dass das soziokulturelle System weniger geordnet als das Fall 2 Kultursystem ist. In diesem Fall sieht Margaret Archer drei Handlungsmöglichkeiten. Einerseits können Akteure des soziokulturellen Systems wie »Fahnenflüchtige« das Kultursystem nicht verwenden, es können Schismen entstehen, indem latent vorhandene Elemente des Kultursystems aktualisiert, stabilisiert oder fortentwickelt werden und damit eine Alternative innerhalb des Kultursystems und zum Kultursystem gedacht werden kann, und schließlich können soziokulturelle Akteure Gegenströmungen zu dem dominanten Kultursystem bilden. Die Gemeinsamkeit dieser drei Strategien und Handlungsweisen auf der soziokulturellen Interaktionsebene ist, dass sie die Unordnung im kulturellen System fördern, sodass sich schrittweise soziokulturelles System und Kultursystem angleichen. Eine dritte Möglichkeit ergibt sich daraus, dass man die Situation einer ho- Fall 3 hen kulturellen Integration betrachtet. Eine hohe Konsistenz des Kultursystems schlägt sich in einer hohen Dichte der Reflexion auf das Kultursystem und seine Elemente nieder. Diese Rekonstruktionen ihrerseits stellen wiederum kulturelles Wissen dar, auf das soziokulturelle Akteure zugreifen können. Dieser Zugriff nun führt zu einer sozialen Differenzierung im Zugriff auf Wissen, die zu einer sozialen Differenzierung zwischen Kultureliten, Kulturgründer und der Masse der Kulturnutzer führt. Auch diese Differenzierung führt dazu, dass es sogenannte kompetitive Widersprüche (Archer 1992: 214) geben kann, weil die Differenzierung des Wissens dazu führt, dass die Ansprüche der verschiedenen Wissenssysteme miteinander um die Vorherrschaft konkurrieren. Kompetitive Widersprüche sind ein treibender dynamischer Motor für die Weiterentwicklung von Kultursystemen. <?page no="112"?> 6.10 Kulturwandel und Kulturkonflikt: Margaret Archer 113 Betrachtet man die von Archer in kulturtheoretischer Absicht vorgetragenen Bewertung Überlegungen, so erweisen sie sich insbesondere als interessant für alle Fragestellungen, die sich um den Zusammenhang von Kultur, Kulturkontakt, Kulturwandel und Kulturkonflikt drehen. Und zwar nicht nur innerhalb einer Kultur, sondern auch und vor allem zwischen differenten Kulturen. In einem Nebenpunkt ihrer Überlegungen diskutiert sie die Konsequenzen von Migration und Abwanderung auf Kultursysteme. Sie konstatiert: »Eine Migration wirkt vor allem dann als Katalyse kulturellen Wandels, wenn die Abwanderer mit der kulturellen Entwicklung ihrer Herkunftsgesellschaft hochgradig unzufrieden waren.« (Archer 1992: 224) Der reine Kulturkontakt selbst hingegen ist für den kulturellen Wandel nicht hinreichend, denn er muss von der Aneignung komplementärer Komponenten anderer Ideen sowie von Fertigkeiten und Techniken anderer Kultursysteme begleitet werden. Insgesamt ist daher festzuhalten: »Der entscheidende Faktor dafür, ob sie das vorhandene Kultursystem stützen oder sich gegen es auflehnen, besteht, wie wir gesehen haben, darin, ob ihre Macht und ihre Interessen der Kultur vermittelten Situationslogik, mit der sie sich konfrontiert sehen, entsprechen oder nicht.« (Archer 1992: 225) Die besondere Leistung der Kulturtheorie von Margaret Archer besteht darin, eine analytisch saubere Strategie der Differenzierung zwischen Kultursystem und soziokulturellen Interaktionsbeziehungen erarbeitet zu haben und dadurch eine empirisch saubere Untersuchung von Kulturen in ihrem Zusammenhang mit handelnden Akteuren wie auch des Kulturwandels zu ermöglichen. Sie befreit die kulturtheoretische Analyse damit vom Mythos der kulturellen Integration und öffnet die Kulturtheorie für eine theoretisch fundierte empirische Analyse der Zusammenhänge zwischen Kultursystemen und sozialkulturellen Interaktionssystemen. Dieser Schritt ist bislang in der weiteren theoretischen Diskussion nur marginal aufgenommen worden. Stattdessen haben sich mittlerweile verstärkt Kulturtheorien der Postmoderne und Praxistheorien der Kultur entfaltet, die sich, aus der Perspektive von Margaret Archer, weiterhin der zentralen Konflationierung oder der abwärtsgerichteten Konflationierung schuldig machen. Unabhängig von dieser weiteren theoriegeschichtlichen Entwicklung ist die analytische Perspektive von Margaret Archer ein weiterführendes Analyseinstrument für die Kultursoziologie. Abschließend: Die Kulturtheorie von Archer erfasst Kultur gleichzeitig als Kultursystem mit einer relativen Eigenständigkeit und als soziokulturellen Handlungszusammenhang. Kulturwandel ergibt sich in dieser Theorie aus der Spannung zwischen den soziokulturellen Handlungszusammenhängen kulturell agierender Akteure und dem Kultursystem. Das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft bildet sich in dieser Spannung ab. Konkurrierende kulturelle Binnenordnungen können beschrieben werden, indem man konkurrierende Kultursysteme oder soziokulturelle Handlungszusammenhänge rekonstruiert. <?page no="113"?> 114 6 Entwicklungen kultursoziologischen Denkens nach Parsons Schematische Zusammenfassung Archer Kulturbegriff Kultursystem Kulturwandel Soziokulturelle Handlungszusammenhänge oder Wandel des Kultursystems Kultur - Gesellschaft Verhältnis von Kultursystem und soziokulturellen Handlungszusammenhängen kulturelle Binnenordnung Konkurrierende Kultursysteme oder soziokulturelle Handlungszusammenhänge Kulturen Kultursysteme <?page no="114"?> 7 Fazit Wenn man die hier exemplarisch skizzierte Entwicklung kultursoziologischen Denkens insgesamt betrachtet, so lässt sich in den letzten 50 Jahren keine definitive Entwicklungsrichtung erkennen. Was sichtbar wird, sind vor allem thematische Schwerpunktverschiebungen, die alle auf eine Abgrenzung gegenüber den Engführungen von Talcott Parsons zurückgehen. Wir können erstens eine Tendenz zur zunehmenden Rekonstruktion kulturel- Kulturelle Wissensordnungen ler Wissensordnungen erkennen. Zum einen gibt es diese auf der mikrosozialen Ebene der Interaktionsordnung, wie sie etwa Goffman in seiner Rahmen-Analyse vorgelegt hat. Zum anderen kennen wir die Rekonstruktion makrosozialer Wissensordnungen unter Rückgriff auf das Konzept der Rationalisierung, wie Meyer oder Ritzer sie vorgelegt haben. Hier werden Wissensordnungen rekonstruiert, die schrittweise in den Mittelpunkt getreten sind, weil die kulturgeschichtliche Sättigung der Gegenwartskulturen deutlich greifbar ist und im Prinzip die Frage gestellt wird, welches Element der Vergangenheit die Strukturen der gegenwärtigen Kultur prägt. Neben dieser Entwicklung finden wir zweitens eine Zuwendung zur Idee des Idee des Akteurs und des Subjekts Akteurs und des Subjekts. Der Akteur tritt insbesondere in der Rational-Choice- Theorie in den Vordergrund, er ist jedoch auch in der Differenz von Prinzipal und Agent im Neoinstitutionalismus von Meyer ein unverzichtbares Element für die Erklärung der Dynamik kultureller Prozesse. Bei Meyer ist es die die Differenz von Prinzipal und Agent, die zu einer beständigen Spannung zwischen Interpretationen führt und so in deren Bewältigung zum Kulturwandel beiträgt. Ähnlich verhält es sich mit der Rational-Choice-Theorie, die ebenfalls eine explizite Theorie des kulturellen Wandels erlaubt. Das unterscheidet diese beiden Ansätze sehr deutlich von anderen Ansätzen, wenngleich hier Reckwitz auszunehmen ist, denn Reckwitz rekonstruiert den Wandel von Subjektkulturen und hält fest, dass einzelne Subjektkulturen sogenannte Sub-Subjektkulturen enthalten, die in der Interpretation offen sind und gleichzeitig über Fissuren, Spannungen und Brüche zu einer beständigen Neuinterpretation und Weiterentwicklung führen. Wichtig am Modell von Reckwitz ist allerdings, dass die Subjektkulturen im kulturellen Wissenshaushalt, in den kulturellen Wissensordnungen vorgegeben, jedoch einer je individuellen, eben subjektbezogenen Interpretation und damit auch Veränderungen unterworfen sind. Das dritte gemeinsame Element ist eine generelle Tendenz zu einer stärkeren Praxis der Kultur Orientierung an der Praxis der Kultur. Fasst man Praxis im weitesten Sinne des Wortes als praktische Bewältigung konkreter Probleme und Situationen auf, so ist dieses Konzept spätestens mit den Arbeiten von George Herbert Mead und der pragmatischen Tradition zu einem wichtigen Element des kultursoziologischen <?page no="115"?> 116 7 Fazit Denkens geworden. Nicht nur die Cultural Studies oder die Praxistheorien greifen auf dieses Konzept zurück, sondern gleichermaßen pragmatisch orientierte Kulturtheorien. Die praxistheoretische Wende wurde so zu einer dominierenden Linie der kultursoziologischen Forschung, die die Auseinandersetzung mit kulturellen Mustern in der subjektiven Aneignung und Wahl von kulturellen Mustern in den Mittelpunkt stellt. Ein weiteres Element ist eine insbesondere von der Schule von Meyer aus- Interesse an »Institutionen« gehende neue Form des Interesses an Institutionen. Institutionen allerdings nicht im Sinne der philosophischen Anthropologie, sondern verstanden als grundlegende kulturelle Deutungs- und Orientierungsmuster, die auf der Ebene von Weltanschauungen angesiedelt sind. Wenn diese Faktoren als Institutionen betrachtet werden, dann sind sie zweifelsfrei ein Gegenstand der Kultursoziologie und bilden ein wichtiges Objekt zeitdiagnostisch orientierten kultursoziologischen Denkens. Schließlich ist als fünfte Entwicklungslinie eine Gemeinsamkeit zu nennen, Kultureller Wandel die sich aus den vier bisher genannten Gemeinsamkeiten ergibt. Es findet schrittweise eine immer stärkere Konzentration auf die Prozesse kulturellen Wandels statt. Kulturwandel wird sowohl als Wandel innerhalb von Kulturen wie auch als durch Kulturkontakte und Kulturbegegnungen ausgelöster Wandlungsprozess im Kulturellen verstanden. Bündelt man die genannten fünf Prozesse, die Orientierung an Wissensordnungen, an Subjekten und Akteuren, an der kulturellen Praxis, an der Entwicklung von Institutionen und an der Frage nach dem Kulturwandel, so bieten sie die Grundelemente einer dynamischen Theorie der Kultur. Mit diesen fünf Elementen sind Bausteine genannt, an denen sich das weitere kultursoziologische Denken wird abarbeiten können. <?page no="116"?> 8 S yn op s e : G e g e nübe r s te llu n g de r be h a ndelte n K ulturth e orie n Kulturbegriff Kulturwandel Kultur - Gesellschaft kulturelle Binnenordnung Kulturen Parsons Symbolsystem und Handlungssystem langsam Kultur integriert Gesellschaft und Persönlichkeit kohärent und homogen Teilkulturen Goffman Rahmen Veränderung der Relation von sozialem zu personalem Selbst gesellschaftliches Handeln im kulturellen Rahmen Pluralität synchroner Rahmen differente Hauptrahmen Kommunitarismus Tool-Vorrat Sittenwandel Kultur und Gesellschaft beeinflussen sich wechselseitig Wertpräferenzen differente Wertpräferenzen Rational-Choice- Theorie Skripts, Frames Wandel von Skripts, Frames und Präferenzen Kultur als Hintergrund zur Auswahl von Handlungspräferenzen verwobene Skripts und Frames differente Präferenzordnungen Ritzer Bedeutung und Bedeutsamkeit Entleerung von Bedeutung; Globalisierung des Nichts, Verlust der Bedeutsamkeit Der Bedeutungsträger Kultur wird durch gesellschaftliche Prozesse ausgehöhlt konkurrierende Bedeutsamkeiten konkurrierende Bedeutsamkeiten Adorno/ Horkheimer Kultur als Ware; Massenkultur Veränderung der Kulturindustrie Kultur als Ware im gesellschaftlichen Tauschverkehr dominierende Kulturindustrie — Habermas Wissensvorrat Modernisierung, Rationalisierung Verdinglichung, Kolonialisierung, kulturelle Verarmung normativ abgestimmter Verweisungszusammenhang differente Lebenswelten Luhmann Gedächtnis sozialer Systeme Wandel der Semantik Kultur beobachtet in der Gesellschaft die Gesellschaft Gleichwertigkeit aller Semantiken Pluralität von Semantiken Bourdieu symbolischer Raum Habituswandel Das Feld gibt den Rahmen für den Habitus vor differente Habitusformen andere Praxisformen Schulze Gesamtheit alltagsästhetischer Schemata/ Milieus Veränderung der Bedeutung von Bildung Gesellschaftlicher Wandel induziert Kulturwandel Gefüge alltagsästhetischer Schemata differente Gefüge alltagsästhetischer Schemata Lash Zeichenkonfiguration Zeichenüberschuss Ineinanderfallen von Kultur und Gesellschaft diskursive oder figurative Formationen — Bauman legitime Deutungen durch Ambivalenzen erzeugter Deutungswandel Kultur prägt Gesellschaft kulturelle Praktiken des Ein- und Ausschließens Abgrenzung von legitimen Deutungen Cultural Studies Kultur als Lebensweise Wandel der Lebensbedingungen nur analytisch trennbar differente Lebensweisen differente Lebensweisen Reckwitz Praktiken Wandel der Subjektkultur Gesellschaft als Kultur Pluralität von Subjektkulturen mit Fissuren Pluralität von Subjektkulturen Meyer entfaltete Ontologie Spannung zwischen Prinzipal und Agent Kultur als Gesellschaft Homogenisierung Differenzierung Archer Kultursystem soziokulturelle Handlungszusammenhänge Kultursystem und soziokulturelle Handlungszusammenhänge konkurrierende Kultursysteme oder soziokulturelle Handlungszusammenhänge Kultursysteme <?page no="118"?> 9 Literatur Ackerman, Bruce (1991): We the People. 1. 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Adorno wurde 1903 in Frankfurt am Main geboren und starb 1969 in Brig in der Schweiz. Philosophie, Soziologie, Psychologie und Musikwissenschaften waren in Frankfurt am Main seine Studienfächer. Nach seiner Habilitation 1931 musste er im Zuge der Amtsenthebung jüdischer Dozenten 1933 emigrieren und gelangte über Oxford schließlich in die USA, wo er Mitglied des von Max Horkheimer gegründeten Instituts für Sozialforschung wurde. Mit ihm verfasste er noch während des Kriegs die »Dialektik der Aufklärung« (in den USA 1944 erschienen). 1949 wieder nach Deutschland zurückgekehrt, wurde er ein engagierter und streitbarer - so initiierte er den »Positivismusstreit« und hatte häufig Auseinandersetzungen mit Mitgliedern der Studentenbewegung - Professor für Sozialphilosophie an der Universität Frankfurt am Main. Margaret Archer, 1943 in Grenoside geboren, erwarb ihren Ph.D. 1967 an der Universität von London mit einer Arbeit über die Bildungsaspiration von Eltern der englischen Arbeiterklasse und ist seit 1973 Professorin für Soziologie an der Universität von Warwick. Ihre Arbeiten sind für die Kultursoziologie wichtig, weil sie an der Verbindung der Konzepte von Struktur und Kultur arbeitet, um eine umfassende, die Dynamik kultureller Systeme erfassende Kulturtheorie zu entwickeln. Zygmunt Bauman wurde 1925 in Poznan (Polen) geboren. Zu Beginn des 2. Weltkriegs floh die Familie nach Russland. 1954 begann Bauman in der Fakultät für Philosophie und Sozialwissenschaften an der Universität Warschau zu arbeiten. In den folgenden Jahren reiste er mehrfach ins Ausland, unter anderem an die London School of Economics; 1961 wurde er in Warschau Assistenzprofessor im Bereich Soziologie internationaler Beziehungen. Nach einer antisemitischen Kampagne 1968 emigrierte Bauman mit seiner Familie nach Israel, um von dort über Stationen in Kanada, den USA und Australien schließlich 1971 Professor an der Universität von Leeds zu werden und dort bis 1990/ 91 zu lehren und bis heute zu leben. Ulrich Beck wurde 1944 in Supsk (Polen) geboren. Er promovierte 1972 und war ab 1973 Mitarbeiter im DFG-Sonderforschungsbereich »Theoretische Grundlagen sozialwissenschaftlicher Berufs- und Arbeitskräfteforschung«. Nach Professuren für Soziologie in Münster und Bamberg ist er heute Professor an der Universität München. Darüber hinaus hat er einen Lehrstuhl an der London School of Economics. Mit der Veröffentlichung der »Risikogesellschaft« 1986 hat er, vor allem mit den Begriffen Individualisierung und Risikogesellschaft, großen Einfluss auf die öffentliche Debatte gesellschaftlicher Zusammenhänge ausgeübt. <?page no="127"?> 128 10 Autor en Daniel Bell wurde 1919 in New York als Sohn polnischer Immigranten geboren. Von 1945-1948 lehrte er Sozialwissenschaften an der Columbia Universität in New York. Anschließend war er bis 1958 Journalist. Er wurde 1959 Mitglied der Columbia University, erwarb dort 1960 seinen Ph.D. und erhielt 1962 eine Professur für Soziologie. 1969 wechselte er zur Harvard Universität, wo er bis zu seiner Emeritierung 1990 lehrte. Zwischen 1964 und 1982 war er mehrfach Berater der amerikanischen Regierung. Robert Neelly Bellah wurde 1927 in Altus (Oklahoma) geboren. Er ist emeritierter Professor für Soziologie der Universität Berkeley in Kalifornien. Nach der Erlangung des Ph.D. an der Harvard Universität 1955 unterrichtete er dort bis 1967, danach war er bis 1997 Professor für Soziologie an der Berkeley Universität. Bellah initiierte mit seinem Aufsatz »Civil Religion in America« 1967 eine wichtige Diskussion unter Soziologen, Religionswissenschaftlern, Politologen und Theologen über die Bedeutung der Religion für den Zusammenhalt moderner Gesellschaften. 1985 verfasste er mit Kollegen und Kolleginnen »Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life«, eine bahnbrechende kultursoziologische Analyse der amerikanischen Gesellschaft und ihrer Lebensweisen. Bellahs Arbeiten sind bedeutsame Dokumente einer kommunitaristisch inspirierten Sozial- und Kulturtheorie. Pierre Bourdieu wurde 1930 in Denguin (Département Pyrénées-Atlantiques) geboren und verstarb am 23. Januar 2002 in Paris. Nach seinem Studium der Philosophie war er von 1955 bis 1957 Lehrer an einem Gymnasium, ab 1958 lehrte er in Algier, ab 1960 an der Sorbonne und ab 1961 in Lille. Bereits 1964 wurde er Direktor der École Pratique des Hautes Études und 1982 wurde er schließlich an das Collège de France berufen. Bourdieu, der sich vor allem der Entwicklung einer Theorie der Praxis aus soziologischer und ethnologischer Perspektive gewidmet hatte, hinterließ ein umfangreiches Werk. Seine Kultursoziologie beruht auf dem Versuch, die Traditionen einer am subjektiven Sinn der Handelnden ansetzenden Soziologie mit einer strukturtheoretischen Perspektive zu verbinden. Er hat damit die Kultursoziologie an die neuere Entwicklung in der Sozial- und Kulturtheorie herangeführt. David Émile Durkheim wurde 1858 in Épinal in Lothringen geboren und verstarb 1917 in Paris. Durkheim ist der Begründer der französischen Tradition der Soziologie. 1887 erhielt er einen Lehrauftrag in Bordeaux, neun Jahre später, 1896, wurde er zum Professor ernannt. Er lehrte in Bordeaux Pädagogik und Sozialwissenschaften. Von 1902 bis zu seinem Tode 1917 war er dann Professor für Erziehungswissenschaften (und Soziologie ab 1906) in Paris an der Sorbonne. Im vorliegenden Kontext sind vor allem seine Arbeiten zur Religionssoziologie und seine Studie zur sozialen Bedeutung von Anomie bedeutsam. In ihnen verweist er auf die Bedeutung gemeinsam geteilter Ideen, deren soziale Herkunft er zu belegen suchte, und <?page no="128"?> 10 Autor en 129 zeigt anhand des Phänomens des Selbstmordes auf, welche problematischen sozialen Konsequenzen es hat, wenn die sozialen Bande erodieren, da für eine Kultur und Gesellschaft grundlegende Werte nicht mehr als allgemeingültig anerkannt werden. Hartmut Esser wurde 1934 in Elend im Harz geboren. Nach dem Studium der Volkswirtschaftslehre und Soziologie in Köln promovierte er dort 1974 und habilitierte sich 1981 in Bochum. Von 1982 bis 1987 war er Professor für Empirische Sozialforschung an der Gesamthochschule Essen, von 1987 bis 1991 an der Universität Köln, seitdem ist er Professor für Soziologie und Wissenschaftslehre an der Universität Mannheim. Esser ist der herausragende Vertreter des Rational- Choice-Paradigmas in der deutschen Soziologie. Er hat - für die Kultursoziologie bedeutsam - den 6. Band seiner Soziologie der Erklärung kultureller Phänomene im Rahmen dieses Paradigmas gewidmet. Amitai Etzioni wurde 1929 in Köln geboren. 1936 floh er mit seinen Eltern vor dem Nationalsozialismus nach Palästina. Später studierte und promovierte er an der Universität von Kalifornien in Berkeley und wurde dort 1958 Professor für Soziologie. Von 1978 bis 1980 war er Berater von US-Präsident Jimmy Carter. Ab 1980 lehrte er an der George Washington University in Washington D. C. und von 1987 bis 1989 an der Harvard Business School. Etzioni ist der Öffentlichkeit bekannt als Intellektueller, der vor allem für die gesellschaftliche Selbstregulierung durch das Engagement der Bürger plädiert. Besonders soziale Netzwerke und bürgerschaftliches Engagement sollen einen Beitrag zur Revitalisierung des moralischen, sozialen und kulturellen Fundaments der Gesellschaft leisten. Diese Überzeugung macht ihn zu einem der führenden Vertreter der kommunitaristischen Sozial- und Kulturtheorie. Erving Manual Goffman wurde 1922 in Manville (Kanada) geboren, er starb 1982 in Philadelphia. Er studierte Soziologie und Anthropologie an der Universität von Toronto und promovierte 1953 bei Everett Hughes in Chicago. Von 1954 bis 1957 arbeitete Goffman in Washington und führte Feldforschungen im dortigen Urban Mental Hospital durch. 1958 ging er nach Berkeley an die Universität von Kalifornien. 1961 erhielt er dort eine Professur für Soziologie. Von 1968 bis 1982 lehrte er an der Universität von Pennsylvania in Philadelphia als Professor für Anthropologie und Soziologie. Erving Goffman ist in der breiteren Öffentlichkeit vor allem durch die Metapher des Theaters und der Bühne zur Umschreibung alltäglicher Rolleninszenierungen bekannt geworden. Er hat mit diesem Ansatz und verwandten Arbeiten vor allem zur Entwicklung einer Kulturtheorie der Kommunikation beigetragen. Jürgen Habermas wurde 1929 in Düsseldorf geboren. Er studierte Philosophie, Geschichte und Psychologie in Göttingen, Zürich und Bonn, wo er 1954 auch pro- <?page no="129"?> 130 10 Autor en movierte, 1961 habilitierte er sich in Marburg. Daraufhin trat er eine außerordentliche Professur für Sozialphilosophie an der Universität Heidelberg an, die er aber 1964 zugunsten des Lehrstuhls für Philosophie und Soziologie in Frankfurt am Main aufgab. 1971 übernahm Habermas (gemeinsam mit Carl Friedrich von Weizsäcker) die Leitung des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt. 1981 veröffentlichte er sein soziologisches Hauptwerk »Theorie des kommunikativen Handelns«. 1983 kehrte er nach Frankfurt zurück, um bis zu seiner Emeritierung 1994 den Lehrstuhl für Philosophie mit dem Schwerpunkt Sozial- und Geschichtsphilosophie zu übernehmen. Habermas gilt als wichtigster Vertreter der zweiten Generation der Frankfurter Schule. Richard Hoggart wurde 1918 in England geboren und besuchte als Arbeiterkind die Universität von Leeds. Von 1946 bis 1959 war er Lehrer in der Erwachsenenbildung an der Universität Hull. Dort schrieb er 1957 »The Use of Literacy«, das als Ausgangspunkt der Cultural Studies gilt. Der Erfolg dieses Buches mündete in eine Berufung auf eine Englisch-Professur in Birmingham, wo er 1964 das Centre for Contemporary Cultural Studies gründete, das sich der Populärkulturforschung widmet und damit den üblichen Formen der (Hoch)-Kulturforschung entgegengesetzte Intentionen verfolgt. Max Horkheimer wurde 1895 in Stuttgart geboren und verstarb 1973 in Nürnberg. Er studierte Psychologie und Philosophie in München, Freiburg und Frankfurt am Main. Nach seiner Habilitation wurde er 1930 zum Ordinarius für Sozialphilosophie an der Universität Frankfurt ernannt und 1931 Direktor des Instituts für Sozialforschung. Die Emigration nach 1933 führte ihn über Genf und Paris nach New York, wo er an der Columbia University das Institut für Sozialforschung wieder gründete. 1944 erschien in den USA, 1947 in Amsterdam die gemeinsam mit Theodor W. Adorno verfasste »Dialektik der Aufklärung«, eines der Hauptwerke der Frankfurter Schule. Mit diesem Buch findet die Kulturtheorie der frühen Kritischen Theorie in Gestalt einer Kritik der Kulturindustrie ihren prägnanten Ausdruck; sie ist bis heute für die Kultursoziologie bedeutsam geblieben. Ronald Franklin Inglehart wurde 1934 in Milwaukee (Wisconsin) geboren. Nach einem Studium der Politikwissenschaft in Chicago promovierte er dort 1967. 1972 wurde er Assistenzprofessor an der Universität Michigan in Ann Arbor und schließlich 1978 dort Professor. Seit 1985 ist er Programmdirektor am Institut für Sozialforschung (Center for Political Studies) der Universität Michigan. Inglehart hat mit der Diagnose eines Wertewandels, einer historischen Verschiebung der Werteprioritäten von materialistischen (die Orientierung richtet sich an Sicherheit und Versorgung aus) zu postmaterialistischen (die Orientierung betont Partizipation und Selbstverwirklichung) eine bis heute bedeutsame Deutung des Kulturwandels seit den 1960er-Jahren vorgelegt. <?page no="130"?> 10 Autor en 131 Scott Lash wurde in Chicago geboren. Er studierte Psychologie und Soziologie und erwarb seinen Ph.D. an der London School of Economics. 1993 wurde er Professor für Soziologie an der Lancaster Universität. 1998 übernahm er die Stellung als Direktor des Zentrums für Cultural Studies am Goldsmith College in London. Seine Arbeiten sind für die gegenwärtige Kultursoziologie bedeutsam, weil er eine kulturtheoretische Interpretation der Gegenwart als Postmoderne entwickelt hat. Niklas Luhmann wurde 1927 in Lüneburg geboren und verstarb 1998 in Oerlinghausen bei Bielefeld. Mit 19 Jahren studierte er Rechtswissenschaft in Freiburg, begann anschließend eine Referendarausbildung und arbeitete in der Verwaltung. 1960 ließ Luhmann sich für einen Studienaufenthalt an der Harvard-Universität in Boston beurlauben und lernte dort den Begründer des Strukturfunktionalismus, Talcott Parsons, kennen. Nach einem Aufbaustudium der Verwaltungswissenschaften in Speyer war er als Abteilungsleiter an die Sozialforschungsstelle Dortmund tätig. 1968 wurde Luhmann auf eine Professur für Soziologie an der Universität Bielefeld berufen, die er 25 Jahre innehatte. Luhmann ist der Entwickler einer allgemeinen Systemtheorie, in der der Kulturbegriff nur eine nachrangige Bedeutung hat. Gleichwohl sind das Konzept der Semantikgeschichte und die Idee von Kultur als Gedächtnis sozialer Systeme für die Kultursoziologie bedeutsam. Karl Marx, 1818 in Trier geboren und 1883 im Londoner Exil verstorben, studierte Rechtswissenschaften, Philosophie und Geschichte in Bonn und Berlin. Das Studium schloss er 1841 mit einer Dissertation über griechische Naturphilosophie ab. In den darauf folgenden Jahren geriet Marx in die politischen Auseinandersetzungen um Demokratie und Freiheitsrechte und musste 1843 nach Paris, 1845 nach Brüssel und 1848 wiederum nach Paris emigrieren. Ab 1849 blieb er endgültig in London im Exil. Vor allem dort arbeitete er an der »Kritik der politischen Ökonomie« und entwickelte eine Theorie, nach der Produktivkraftentwicklung und Klassenkonflikte die wesentlichen Triebkräfte gesellschaftlicher Veränderung sind. Für die Kultursoziologie ist vor allem seine Unterscheidung zwischen der Basis, den die gesellschaftliche Entwicklung bestimmenden Produktionsverhältnissen, und dem Überbau, ihrer ideologischen und kulturellen Be- und Umschreibung, bedeutsam. Talcott Parsons wurde 1902 in Colorado Springs (Colorado) geboren und verstarb 1979 nur wenige Tage nach einer Festveranstaltung zum 50. Jahrestag seiner Heidelberger Promotion in München. Nach seinem Studiumsabschluss absolvierte er 1924 ein Auslandsstudium an der London School of Economics und promovierte 1927 über Max Webers und Werner Sombarts Werk in Heidelberg. Aus Europa in die USA zurückgekehrt, erhielt er 1939 eine Professorenstelle an der Harvard University. Parsons gilt als Begründer des Strukturfunktionalismus, in dessen Rahmen Kultur bzw. das Kultursystem Werte zur Verfügung stellt, die für die Steuerung aller anderen Handlungssysteme bedeutsam sind. <?page no="131"?> 132 10 Autor en Andreas Reckwitz lehrt nach der Habilitation 2005 Allgemeine Soziologie und Kultursoziologie an der Universität Konstanz und arbeitet an der Weiterentwicklung einer praxistheoretischen Kultursoziologie und einer Analyse der historischen Genese gegenwärtiger Subjektkulturen. George Ritzer wurde 1940 in New York geboren. Nachdem er 1968 seinen Ph.D. an der Cornell University erworben hatte, war Ritzer von 1968 bis 1970 an der Tulane Universität und von 1970 bis 1974 an der Universität von Kansas als Assistenzprofessor tätig. Seit 1974 ist er Professor an der University of Maryland und nach Gastprofessuren in England, Shanghai, Finnland und Deutschland seit 2001 Distinguished University Professor. Seine Arbeit zur McDonaldisierung der Gesellschaft und seine darauf folgenden Veröffentlichungen weisen ihn als theoretisch inspirierten und empirisch orientierten Kulturtheoretiker aus. Gerhard Schulze, geboren 1944 in Neustadt a. d. Aisch, studierte Soziologie, Volkswirtschaftslehre, Sozialpsychologie, Sozialpolitik und Öffentliches Recht an den Universitäten in München und Erlangen/ Nürnberg. In seiner Dissertation und den folgenden Arbeiten setzte er sich vorwiegend mit jugendsoziologischen Themenstellungen auseinander. Heute ist er Professor für Methoden der Empirischen Sozialforschung an der Universität Bamberg. Die 1992 erschienene »Erlebnisgesellschaft« ist eine durch umfangreiches empirisches Material belegte kultursoziologische Studie zur Bundesrepublik Deutschland. Das Werk wird vor allem im Rahmen der Debatte über Lebensstile und soziale Milieus in der soziologischen Ungleichheitsforschung verwendet und in kultursoziologischen Analysen diskutiert. Georg Simmel wurde 1858 in Berlin geboren und verstarb 1918 in Straßburg. Sein Hauptarbeitsgebiet war die Etablierung und Entwicklung einer Soziologie als der Analyse der Wechselwirkungen zwischen Individuen. Seine Bedeutung im vorliegenden Zusammenhang gründet sich auf zwei Arbeiten. Zu nennen ist zuerst seine Analyse der Wirkungen der Geldwirtschaft auf Stil und Form des modernen Lebens und damit auch auf die Form der modernen Individualität als einer Kulturerscheinung. Zum zweiten sind seine Arbeiten zur Tragödie der Kultur ein wichtiger Schritt in der Entwicklung der Kulturkritik gewesen. Max Weber wurde 1865 in Erfurt geboren und starb 1920 in München. Mit Georg Simmel und Ferdinand Tönnies gilt er als einer der Gründerfiguren der deutschen Soziologie. Weber ist für die Kultursoziologie vor allem durch seine Ausführungen zur Differenz von Stand und Klasse, zur Entstehung funktional ausdifferenzierter Bereiche, den sogenannten Wertsphären, sowie wegen seiner Überzeugung, dass kulturelle Wertideen für die Orientierung des Handelns und die Bewältigung der Welt unverzichtbar seien, bis heute bedeutsam. Raymond Williams wurde 1921 in Llanfihangel Crucorney (Wales) geboren und verstarb 1988 in Cambridge. Nach einem Studium am Trinity College in Cam- <?page no="132"?> 10 Autor en 133 bridge war er in der Erwachsenenbildung tätig, von 1974 bis 1983 war er sodann Professor für dramatische Kunst an der Universität von Cambridge. In seiner Arbeit von 1958 »Culture and Society 1780-1950« gelangte er zu seiner viel zitierten Definition von Kultur als »umfassende Lebensweise«, »als Weg, alle unsere gemeinsamen Erfahrungen darzustellen«. In dieser Definition zeigt sich, dass Williams dem verbreiteten Vorurteil gegenüber der Populärkultur entgegentrat, indem er sie konzeptionell aufwertete und in den Mittelpunkt seiner Forschung stellte. <?page no="134"?> 11 Glos s ar Ambivalenz: Mehrwertigkeit, bei Zygmunt Bauman Grundmerkmal jeder kulturellen Ordnung. Artefakte: von Menschenhand geschaffene Objekte. Askese innerweltliche: nach Max Weber ein Element der protestantischen Ethik, das im Allgemeinen eine methodisch kontrollierte, rationale Lebensführung fordert, und im Speziellen, das ist im ökonomischen Bereich, durch Sparsamkeit und rationale Mittelverwendung die Kapitalbildung befördert. Autonomie: Selbstbestimmung. Basis: nach Karl Marx die materielle bzw. ökonomische Struktur einer Gesellschaft im Gegensatz zu ihrem Überbau, den gesellschaftlichen Ideen und Ideologien. Disziplinierung: nach Norbert Elias ein Prozess, in dem gesellschaftlicher Zwang durch zunehmende Affektkontrolle immer mehr zum Selbstzwang wird. Dramatologie: bezeichnet die soziologische Position von Erving Goffman, weil er stark mit der Metapher des Theaters und des Rollenspiels die soziale und kulturelle Realität von Interaktionen und Interaktionsordnungen zu beschreiben sucht. Entleerung der Bedeutsamkeit: sozial bedeutsame Symbole, Zeichen und Tätigkeiten werden nach George Ritzer unter Absehung von ihrer lokalen und kontextuellen Bedeutung in einer Weise verallgemeinert, dass sie zu relativ abstrakten, inhaltsleeren, im Hinblick auf den sozialen Kontext bedeutungsarmen Beschreibungen werden. Erlebnisorientierung: nach Gerhard Schulze die Handlungsorientierungen der Gegenwart dominierende Orientierung am Erlebnis und dem Wählen von Erlebnissen anstelle einer früheren Orientierung am Herstellen von Situationen. Ethnologie: Völkerkunde. Feld: bei Pierre Bourdieu der Zusammenhang aller objektiv eine Situation bestimmenden Einflussgrößen wie Akteurskonstellationen, Machtungleichgewichte, kulturelle Einflussfaktoren, dominierende Gruppierungen, politische Systeme. Er bestimmt die Möglichkeiten des Habitus. <?page no="135"?> 136 11 Glossar Formation, diskursive: nach Scott Lash die kulturelle Form der Moderne. Formation, figurative: nach Scott Lash die kulturelle Form der Postmoderne. Gesellschaft: formal der umfassende soziale Zusammenhang. Habitus: nach Pierre Bourdieu eine strukturierte und strukturierende Praxis. Handeln, verständigungsorientiertes: nach Jürgen Habermas eine Orientierung des Handelns an den Geltungsansprüchen von Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit Handlungserklärung, kulturtheoretische: Handlungserklärung, die die Einseitigkeiten des homo sociologicus und des homo oeconomicus durch Einbeziehung kultureller Orientierung zu überwinden versucht. Hochkultur: Gegenbegriff zur Volkskultur, soll eine als besonders wertvoll verstandene Kultur und kulturelle Lebensweise kennzeichnen. Impression-Management: Eindrucksmanagement, Strategien zur Erzeugung eines öffentlichen Bildes der Person unter Umgehung eines Stigmas, Individualisierung: nach Ulrich Beck die paradoxe Einheit aus Freisetzung aus traditionalen Herrschaftsbeziehungen, Entzauberung des Handlungswissens und Reintegration in neue Formen der sozialen Einbindung. Individualitätssemantik: kultureller Vorrat an Möglichkeiten, sich in seiner Individualität und als Individualität zu beschreiben. Individuum: bedeutet »das Unteilbare«. Institution: grundlegendes kulturelles Deutungs- und Orientierungsmuster. Institutionalisierung: bei Talcott Parsons der Zusammenhang zwischen dem Kultursystem und dem Sozialsystem, hier werden die leitenden Werte eines Sozialsystems symbolisiert. Internalisierung: bildet bei Talcott Parsons den Zusammenhang zwischen dem Kultursystem und dem Persönlichkeitssystem ab; der Prozess stellt sicher, dass die leitenden Werte des Kultursystems auch leitende Werte der Orientierung der Persönlichkeit sind. Kollektivbewusstsein: nach Émile Durkheim das Gesamt der »Anschauungen und Gefühle«, die den Mitgliedern einer Gesellschaft gemeinsam sind. <?page no="136"?> 11 Glossar 137 Kolonialisierung der Lebenswelt: benennt bei Jürgen Habermas das Eindringen systemischer Imperative in die Lebenswelt, etwa durch die Verrechtlichung von Familienbeziehungen. Konflationismus: benennt bei Margaret Archer einen konzeptionellen Defekt vieler kultursoziologischer Überlegungen, dass die Ebenen zwischen Kultursystem und dem System der soziokulturellen Akteure und Interaktionsbeziehungen nicht hinreichend voneinander unterschieden werden. Konsumkultur: Kultur, die weniger an der Haltung der ein Bedürfnis aufschiebenden Askese, sondern stärker an der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung durch Konsum orientiert ist. Kultur: nach Max Weber ist »Kultur (…) ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens«. (Weber 1968: 180) Kulturindustrie: von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer geprägter Begriff, nach dem Kulturerzeugnisse als Waren produziert werden, um massenhaft verkauft zu werden. Lebensstil: Inszenierung des eigenen Lebens unter Rückgriff auf kulturelle Muster der Selbstdarstellung. Massenkultur: kritische Kennzeichnung einer Kultur, die ihre kulturellen Güter vor allem als Konsumgüter für möglichst viele Konsumenten bereitstellt. McDonaldisierung: nach George Ritzer Entwicklungs- und Organisationsprozess mit den Prämissen Effizienz, Berechenbarkeit, Vorhersagbarkeit und Kontrolle. Moderne: Epoche seit der Industrialisierung, die formal als »Zeit in Bewegung« verstanden werden kann. Mythos kultureller Integration: die Annahme, dass Kulturen kohärente und konsistente Zusammenhänge sind. Ontologie, westliche: nach John W. Meyer die Ideen von Fortschritt und Gerechtigkeit als tragende Elemente der westlichen Kultur. Paradox der Moderne: nach Alan Wolfe die Spannung zwischen wachsender individueller Freiheit und dem gleichzeitigen Verlust sozialer Einbindungen, die insgesamt zu einem Unbehagen an der Moderne beitragen. Postmoderne: kann im Anschluss an Francois Lyotard als Zeitalter ohne Einheit verbürgende Metaerzählung verstanden werden. Ihr fehlt vor allem die Idee des <?page no="137"?> 138 11 Glossar Fortschritts, das Subjekt verliert sein Zentrum und es überwiegt Skepsis gegenüber universalistischen Standards der Beurteilung. Rahmen: auch Frame, Orientierungs- und Einordnungswissen in und für Situationen, erlauben nach Erving Goffman zu wissen »was los ist«. Sie stellen nach Hartmut Esser in der Rational-Choice-Theorie Deutungswissen zur Einordnung von Situation bereit. Rationalisierung: ein Prozess der Durchsetzung von Berechenbarkeit in allen Lebensbereichen. Semantik: bei Niklas Luhmann der Themenvorrat einer Gesellschaft, sein Ersatzbegriff für Kultur. Skript: bei Hartmut Esser schematisierte Handlungsabläufe zur Realisierung von Handlungszielen Sozialisation: stellt bei Talcott Parsons den Zusammenhang zwischen dem Sozialsystem und dem Persönlichkeitssystem her. Subjektivierung: Rückbezug aller Bewertungen auf Kriterien des Subjekts. Symbiose, inverse: nach Amitai Etzioni die gesellschaftlich notwendige Ausbalancierung der jeweils temporär dominierenden Orientierung an individueller Autonomie und sozialer Ordnung. System, soziokulturelles: bei Margaret Archer die unter Rückgriff auf das Kultursystem von den Akteuren gestalteten Interaktionsbeziehungen. Wertewandel: Veränderung dominierender kultureller Wertmuster, von Ronald Inglehart als Übergang von einem materialistischen, an Sicherheit orientiertem, zu einem postmaterialistischen, an Selbstentfaltung orientiertem Wertmuster beschrieben. Widersprüche, kulturelle, des Kapitalismus: Vermutung, dass zunehmender Konsum zur Unterhöhlung einer asketischen Handlungsorientierung als Grundelement der Kultur kapitalistischer Vergesellschaftung führt. Wissensordnung: Sammelbegriff für alle Zusammenhänge des Orientierungswissens von der Interaktionsordnung bis zu makrosozialen Orientierungsmustern. Zivilisation: im deutschen Sprachraum häufig als Gegenbegriff zur (als wertvoller erachteten) Kultur verwandt, während im Französischen und Englischen damit ein allen Menschen gemeinsamer Verhaltensstandard angesprochen wird. <?page no="138"?> Weiterlesen bei UTB Klicken + Blättern Leseprobe und Inhaltsverzeichnis unter Erhältlich auch in Ihrer Buchhandlung. www.uvk.de Jens Greve Jürgen Habermas Eine Einführung 2009, 206 Seiten, broschiert ISBN 978-3-8252-3227-6 Der Band führt in das Werk von Jürgen Habermas und seine Theorie des kommunikativen Handelns ein. »Einführungen in sein Werk gibt es etliche, indes eine Darstellung, die die wichtigen Werke von Habermas kurz und präzise und zugleich gut lesbar vorstellt, wird man so leicht nicht finden. Jens Greve, wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Fakultät für Soziologie an der Universität Bielefeld, hat mit seinem Buch über Jürgen Habermas eine solche Einführung vorgelegt. [...] Das Buch eignet sich mithin bestens sowohl als Einstieg in einzelne Werke von Habermas als auch als Überblick und Einführung in das gesamte Habermas‘sche Denken. Und es verführt dazu, Habermas selbst zu lesen und zu studieren.« standpunkt: sozial <?page no="139"?> Weiterlesen bei UTB Klicken + Blättern Leseprobe und Inhaltsverzeichnis unter Erhältlich auch in Ihrer Buchhandlung. www.uvk.de Hartmut Rosa, David Strecker, Andrea Kottmann Soziologische Theorien 2007, 306 Seiten, broschiert ISBN 978-3-8252-2836-1 UTB Basics Eine grundlegende Einführung in die klassischen und zeitgenössischen soziologischen Theorien für Studienanfänger ohne fachspezifische Vorkenntnisse. »Guter didaktischer Aufbau mit Randglossen, Tabellen, hervorgehobenen Definitionen und biografischen Informationen, Checklisten und Lernkontrollfragen. Gut gegliederte Literaturangaben und umfangreiches Register. Für Studienanfänger sozialwissenschaftlicher Fächer sehr gut geeignet.« ekz-Informationsdienst <?page no="140"?> Bernd Ternes Karl Marx Eine Einführung 2008, 300 Seiten, broschiert ISBN 978-3-8252-2987-0 In dieser Einführung wird Karl Marx als philosophischer, polit-ökonomischer, klassenkampf- und gesellschaftstheoretischer Denker vorgestellt. Bernd Ternes erläutert Marx’ zentrale Begriffe und Überlegungen und bettet sie in die Diskurse seiner Zeit ein. Zugleich erschließt er dessen kulturwissenschaftliches Potenzial und seine Bedeutung für die heutige Soziologie. Ein biografisches Kapitel und ein Glossar runden den Band ab. Bernd Ternes ist Privatdozent am Institut für Soziologie der Freien Universität Berlin und an der Hochschule für Gestaltung und Kunst in Zürich. Weiterlesen bei UTB Klicken + Blättern Leseprobe und Inhaltsverzeichnis unter Erhältlich auch in Ihrer Buchhandlung. www.uvk.de <?page no="141"?> Daniel Šuber Émile Durkheim 2009, ca. 150 Seiten, broschiert ISBN 978-3-89669-645-8 Dietmar J. Wetzel Maurice Halbwachs 2009, ca. 150 Seiten, broschiert ISBN 978-3-86764-106-7 Amalia Barboza Karl Mannheim 2009, ca. 150 Seiten, broschiert ISBN 978-3-89669-661-8 Jürgen Raab Erving Goffman 2008, 138 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-550-5 Michael Kauppert Claude Lévi-Strauss 2008, 124 Seiten, broschiert ISBN 978-3-86764-033-6 Reiner Keller Michel Foucault 2008, 154 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-549-9 Jörg Strübing Anselm Strauss 2007, 152 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-548-2 Gabriela Christmann Robert E. Park 2007, 136 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-559-8 Bernt Schnettler Thomas Luckmann 2006, 158 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-545-1 Martin Endreß Alfred Schütz 2006, 156 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-547-5 Stephan Moebius Marcel Mauss 2006, 156 Seiten, br. ISBN 978-3-89669-546-8 Weiterlesen bei UVK Klicken + Blättern Leseprobe und Inhaltsverzeichnis unter Erhältlich auch in Ihrer Buchhandlung. www.uvk.de UVK Verlagsgesellschaft mbH