“o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 219 “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik May Mergenthaler Ohio State University Abstract: Wegen ihrer empirisch wirkenden Naturbeschreibungen gilt Barthold Heinrich Brockes’ (1680-1747) neunbändige, von Übersetzungen ergänzte Gedichtsammlung Irdisches Vergnügen in Gott bestehend in verschiedenen aus der Natur und Sitten-Lehre hergenommenen Gedichten (1721- 1748) dem heutigen Ecocriticism als Vorläufer der biozentrischen, ökologischen Lyrik der Gegenwart� Zugleich aber wird Brockes’ Sammlung, die der Physikotheologie zugerechnet wird, vorgeworfen, die Natur letztlich in eine religiöse Weltanschauung einzuordnen� Im Anschluss an Kemper wird in diesem Essay am Beispiel der Lichtfiguren in “Das Firmament”, dem Eröffnungsgedicht von Irdisches Vergnügen in Gott, argumentiert, dass sich die empirischen und naturwissenschaftlichen Aspekte von Brockes’ Dichtung nicht von den theologischen trennen lassen� In Ergänzung zu Kempers Studien wird die Verbindung von Naturwissenschaft und Religion jedoch nicht vorwiegend auf den Hermetismus zurückgeführt� Stattdessen wird die Bedeutung der christlich-moralischen und literarischen Hintergründe für Brockes’ Lyrik hervorgehoben, die in der Mystik des Dionysius Areopagita, Luthers Theologie, Thomasius’ Naturphilosophie und Gryphius’ Lyrik liegen� Die Figuren und Begriffe des Lichts in “Das Firmament” erweisen sich für Brockes’ Säkularisierung und Ästhetisierung dieser religiösen Hintergründe als zentral� Zum Schluss wird die Hypothese aufgestellt, dass auch die nachfolgende, heute als ökologisch bewertete Naturlyrik, wie z� B� Goethes “Die Metamorphose der Pflanzen”, in der das Licht ebenfalls eine wesentliche Rolle spielt, sich aus religiösen Traditionen speist� Keywords: Barthold Heinrich Brockes, Naturlyrik, Licht, Dionysius Areopagita, Luther, Böhme, Gryphius, Thomasius, Ecocriticism, Kosmologie 220 May Mergenthaler Aus Sicht des gegenwärtigen Ecocriticism - der disziplinübergreifenden Erforschung der “ökologischen Dimensionen der Literatur und anderer kreativer Medien im Geiste ökologischer Anliegen” (Buell/ Heise/ Thornber 2011, 418 1 ; vgl� Bühler 2016, 30) - gilt Barthold Heinrich Brockes’ (1680-1747) neunbändige, von Übersetzungen ergänzte Gedichtsammlung Irdisches Vergnügen in Gott bestehend in verschiedenen aus der Natur und Sitten-Lehre hergenommenen Gedichten 2 (IVG) (1721-1748) als “Gründungsdokument einer die empirische Natur in den Blick nehmenden Naturdichtung” und damit als Vorläufer der ökologischen Lyrik der Gegenwart (Detering 2015, 211; vgl� Bühler 2016, 90-93)� Ökologische Lyrik vermittle ein so genanntes ökobzw� biozentrisches Weltbild und biete eine Alternative zu dem für dominierend gehaltenen anthropozentrischen Weltbild, das für die fortschreitende Naturzerstörung verantwortlich gemacht wird (vgl� Zemanek/ Rauscher 2018, 104-106)� Neben Brockes’ empirischer Naturdarstellung betrachten Zemanek/ Rauscher (2018) in ihrem Essay “Das ökologische Potenzial der Naturlyrik”, im Anschluss an Detering (2015) und Braungart (2016), Klopstocks Intimisierung und Goethes Emotionalisierung und Subjektivierung des “Mensch-Natur-Verhältnisses” als wichtige Entwicklungen des 18� Jahrhunderts “[f]ür ökologisch fokussierte Lesarten von Naturgedichten”, obwohl diese Entwicklungen “ökologischem Denken [ ] nur bedingt” entsprächen (Zemanek/ Rauscher 2018, 102)� Brockes’ Dichtung, die sich in der Tradition der Physikotheologie - der Verbindung von Naturphilosophie und christlicher Theologie - verorten lässt (vgl� Fry 1990, 7), loben die Autorinnen für ihre realistisch wirkenden Naturbeschreibungen; allerdings würden sie seine Dichtung wohl, wie in der Brockes-Rezeption üblich (vgl� dazu kritisch Fry 1990, 3-4, und Kemper et al� 1998, 264-65), der Literatur zuordnen, die noch einem ihrer Ansicht nach zu überwindenden religiösen, anthropozentrischen Weltbild verhaftet ist (vgl� Zemanek/ Rauscher 2018, 93)� An den Gedichten von Klopstock und Goethe heben Zemanek/ Rauscher die intime, subjektive Naturdarstellung positiv hervor, wahrscheinlich weil sie ihrer Auffassung nach zu einem Verständnis des Menschen als integriert in ein “von komplexen Interdependenzen gekennzeichnetes Ökosystem” beiträgt (91)� Allerdings bemängeln sie, dass in diesen Gedichten die Natur als bloße Kulisse für den Ausdruck menschlichen Erlebens und Fühlens diene (102) und scheinen damit zu kritisieren, dass die Natur nicht um ihrer selbst willen dargestellt wird, ohne zu fragen, ob und wie dies überhaupt möglich wäre� Deterings Lob von Brockes’ IVG ist umfassender als von Zemanek/ Rauscher dargestellt; er findet darin nicht nur empirische Naturbeschreibungen, sondern auch Anzeichen einer von den Autorinnen erst bei Goethe erkannten Subjektivierung; “die Subjektivität des betrachtenden Ich” komme in Brockes’ Gedichten “nachdrücklich zur Geltung” (Detering 2015, 212)� Außerdem findet Detering “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 221 bei Brockes eine reichhaltige Formensprache, die dessen Naturauffassung reflektiere und Goethes Naturdichtung, insbesondere die neuerdings als biozentrisch oder biosemiotisch gedeutete Elegie “Metamorphose der Pflanzen” (1798) antizipiere (212-13; vgl� Rigby 2015, 26, 37-39; Zemanek/ Rauscher 2018, 102)� Dennoch distanziert sich Detering ähnlich wie andere Literaturwissenschaftler von Brockes’ “physikotheologischem Deutungsanspruch”: Zu seinem Programm gehört der letztlich unerfüllbare Anspruch, die gesamte wahrnehmbare Natur vom kleinsten Pflänzchen bis zum Sternenhimmel als Werk des göttlichen Schöpfers kontemplativ zu betrachten, präzise zu beschreiben und in frommer Liebe zu preisen� Zum Programm gehört über diesen physikotheologischen Deutungsanspruch hinaus auch der Versuch, in Schönheit und Mannigfaltigkeit der Vers- und Gedichtformen ein sprachliches, gleichermaßen kognitiv und affektiv wirkendes Äquivalent zu Schönheit und Mannigfaltigkeit der gezeigten Schöpfung zu erzeugen� (Detering 2015, 212) Diese knappe Übersicht über die ökokritische Rezeption von Dichtern des 18� Jahrhunderts zeigt, dass sie deren Werke an dem abstrakt formulierten und globale sowie zeitlose Gültigkeit beanspruchenden (vgl� Zemanek/ Rauscher 2018, 97) Ideal einer ökologischen Lyrik misst� Dessen Bestimmung als harmonische Kombination von objektiven und subjektiven Tendenzen sowie von Form und Inhalt erinnert allerdings stark an die Ästhetik und Philosophie des 18�- Jahrhunderts und scheint sich von ihr herzuschreiben� Gegen eine solche, gleichzeitig anachronistische und romantisierende Herangehensweise an Literatur kann man mit Bühler (2016) einwenden, dass es “einer Literaturgeschichte aus Perspektive des Ecocriticism nicht darum gehen [kann], in früheren literarischen Texten ‘Vorläufer’ von ökologischen Begriffen oder Positionen des 20� Jahrhunderts zu entdecken”, da die “Begriffe selbst historisch variabel” seien und “man damit die literarischen Texte aus ihren historischen Zusammenhängen” reiße und “auf eine bloße Vorgängerschaft” reduziere� Dagegen setzt Bühler die “historische Kontextualisierung”, die die “Andersartigkeit der jeweils verhandelten Natur-Konzepte, Interaktionen zwischen Mensch und Umwelt oder Natur- und Umwelterfahrungen” untersuche (85)� Bühler gesteht ein, dass ein dergestalt historisierender Ansatz nicht wirklich neu ist� 3 Was eine ökokritische Literaturgeschichte dennoch zu bestehenden Untersuchungen der Naturdarstellung in der Literatur beitragen könne, sei, “dem historischen Wandel von Umweltbeziehungen systematisch” nachzugehen (85)� In der Folge nennt Bühler einige nach Epochen gegliederte “mögliche[]-Stationen” einer solchen, noch zu schreibenden ökokritischen Literaturgeschichte (86)� Darunter befindet sich auch ein Abschnitt über Brockes’ “[b]eschreibende Poesie” (90) in IVG, der allerdings den bereits bestehenden Interpretationen 222 May Mergenthaler der Gedichte als Ausdruck einer zeitgenössischen physikotheologischen Weltanschauung kaum Neues hinzufügt, bis auf die Benennung von Brockes’ poetischen Verfahren mit Mortons (2007) Begriff der ecomimesis (Bühler 2016, 92; vgl� 72-76)� Ecomimesis bezeichnet und kritisiert die Herstellung einer scheinbar unmittelbaren Naturerfahrung durch rhetorische Mittel (Bühler 2016, 73; vgl� Morton 31-54)� Die rhetorischen Verfahren, vermittels derer Brockes in IVG den Eindruck eines Naturerlebnisses herstellt, sind allerdings bereits ausführlich untersucht worden� 4 Mit der bestehenden Brockes-Rezeption stimmt auch überein, dass Bühler Brockes’ Naturbeschreibungen deren theologischer Botschaft vorzieht: “Obgleich Brockes’ Gedichte immer wieder beim Lob Gottes enden und sie daher eine gewisse Gleichförmigkeit aufweisen, bieten die detaillierten Beschreibungen ganz unterschiedliche Ansichten einer dynamischen Natur” (93)� Gegen Interpretationen von Brockes’ Naturdichtung als entweder bloß theologisch oder als vorwiegend empirisch und ästhetisch argumentiert Kemper, indem er diese Dichtung in der beide Aspekte verbindenden Tradition des Hermetismus verortet und fordert, dass sie der - seiner Ansicht nach - hermetischen Intention Brockes’ entsprechend rezipiert wird: “In seinen großen Lehrgedichten über die Beschaffenheit der Natur erweist sich Brockes also als Physikotheologe eines aufgeklärten Hermetismus, und er hat vom ersten bis zum letzten Band des ‘Irdischen Vergnügens’ [ ] an dieser Grundanschauung festgehalten” (Kemper 1981, Bd� 1, 323; vgl� Kemper et al� 1998, Bd� 1, 264)� Ziel des Hermetismus sei die Überbrückung des Gegensatzes zwischen Sinnlichem und Geistigem (Kemper et al� 1998, Bd� 1, 264), der in der Frühaufklärung durch die Fortschritte in den Naturwissenschaften der Zeit (kopernikanische Wende, Newtons Optik) besonders stark hervortritt und das christliche Weltbild in Frage stellt� Zum einen bleibe in Brockes’ Gedichten “die vermittelte Wahrheit [ ]- gebunden an das, was er [Brockes]-mit den Sinnen erfaßt und beschreibt”, zum anderen erfordere die Hermetik “als Weg der Vereinigung mit Gott durch die ‘Betrachtung’ der Natur den Aufstieg vom Sinnlichen zum Geistigen” (264- 65)� Moderne naturwissenschaftliche Erkenntnisse würde Brockes nur rezipieren, soweit sie dem hermetischen Gedankengut “nicht widersprechen oder es zu stützen vermögen, vervollständigen und absichern” (Kemper 1981, Bd� 1, 319-20)� Dieser Essay folgt Kempers Herangehensweise insoweit, als er erstens Brockes’ IVG im historischen Kontext verständlich zu machen sucht und zweitens nicht die Widersprüche, sondern die Verbindungen zwischen den religiösen und naturwissenschaftlichen Aspekten von Brockes’ Dichtung untersucht� Im Unterschied zu Kemper (1981), der Brockes’ nichtchristlichen Hermetismus betont (325-26), wird hier, mit Ketelsen (1974, 84) weitgehend übereinstimmend, gezeigt, dass christlich-lutherische Traditionen in der Naturdichtung des “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 223 Autors deutliche Spuren hinterlassen haben und seine poetische Verbindung von Theologie und Physik prägen, ohne jedoch die hermetischen Einflüsse zu vernachlässigen� Ketelsen (1974) konzentriert sich in seiner umfassenden Studie auf die Versuche der norddeutschen Dichter, insbesondere diejenigen Brockes’, die neue Naturwissenschaft mit der orthodoxen, spirituellen Lutherischen Theologie vermittels von Poesie zu versöhnen; er versteht ihre Dichtung als Apologie der modernen Naturphilosophie, die das christliche, “universale System” der Natur in Frage stelle (170-71, 176-77)� Hier werden, Ketelsens Studie ergänzend, in einer eingehenden Analyse eines einzelnen Gedichts von Brockes textuelle Überschneidungen mit spezifischen Werken aus den möglichen Kontexten sowie mit einzelnen Aspekten von Luthers theologischem Werdegang und seiner reformatorischen Lehre untersucht� Am Beispiel des Eröffnungsgedichts in der ersten, 1721 publizierten Auflage von IVG, “Das Firmament”, 5 wird der Fokus der Untersuchung und Interpretation auf die Darstellung und Funktion des Lichts in Brockes’ Gedichtsammlung gelegt, denn es wird behauptet, dass die Lichtdarstellungen die Verbindung von Physik, Theologie, Philosophie und Wissenschaft der Natur in Brockes’ Lyrik besonders deutlich machen können� Das Licht mit seinen reichen theologischen und naturwissenschaftlichen Kontexten, so wird behauptet, steht im Zentrum von Brockes’ Versuch zwischen Sinnlichem und Geistigem zu vermitteln� Durch seine Vermittlungsfunktion ist das Licht, was hier allerdings nicht mehr gezeigt werden kann, auch wesentlich für die Entstehung der Naturlyrik in der Nachfolge Brockes’; z� B� entwickelt sich in Goethes als ökologisch geltender Elegie “Die Metamorphose der Pflanzen” die Blume durch den “Reiz[] des Lichts, des heiligen, ewig bewegten” (Goethe, Bd� 1, 639-41)� Dieser Essay möchte somit einen Beitrag zu einer ökokritischen Literaturgeschichte leisten, wie Bühler sie fordert, jedoch ohne den Begriff einer ökologischen Lyrik oder Literatur vorauszusetzen und ihn als Kulminationspunkt einer Fortschrittsgeschichte zu betrachten� Vielmehr sollen die Entstehungsbedingungen ökologischer Lyrik geklärt werden� Eine solche Literaturgeschichte ist weniger beschreibend als analytisch und konzeptualisierend und gehört u� a� zum Forschungsbereich Wissen und Literatur (Vogl 1999)� Mit seiner literatur- und wissensgeschichtlichen Perspektive ergänzt dieser Beitrag die ähnlich historisch orientierten Aufsätze des vorliegenden Bandes, die nicht nach dem Umweltbewusstsein der Vergangenheit suchen, sondern vergangene Naturvorstellungen und -darstellungen erforschen� Indem alte Begriffe und literarische Darstellungen der Natur neu entdeckt werden, können sie einen Beitrag dazu leisten, die Vorgeschichte gegenwärtiger Naturbegriffe und -ideale aufzuzeigen� 224 May Mergenthaler Bereits Kemper (1981, Bd� 1) erwähnt die Bedeutung des Lichts, insbesondere des Sonnenlichts, sowohl für die Hermetik als auch für Brockes’ IVG insgesamt� Im “Mittelpunkt” mehrerer früher Lehrgedichte in IVG stünde der “aus dem Zusammenhang von Feuer, Licht und Geist resultierende[] Sonnen-Kult, in dem er [Brockes]-den Ursprung des irdischen Lebens verehrt” (322)� Brockes’ Sonnenverehrung führt Kemper (314-18) insbesondere auf den Einfluss neuplatonischer und hermetisch-kabbalistischer Schriften zurück, darunter die Werke von Jakob Böhme (1575-1624), Johann Conrad Dippel (1673-1734) und Christian Thomasius (1655-1728)� Fry (1990) hebt die Bedeutung der Sonne für Brockes’ Gedichtsammlung ebenfalls hervor� Wie er zeigt, steht die Sonne am Anfang oder in der Nähe des Anfangs von sechzehn Gedichten des ersten Teils von IVG; ein langes Gedicht, “Die Sonne” (120-39), ist ihr ganz gewidmet (Fry 1990, 158)� Das Licht bzw� die Sonne bildet jedoch bei Fry und Kemper sowie in anderen Studien zu Brockes’ IVG nicht den Schwerpunkt der Untersuchung� Außerdem wird hier behauptet, dass nicht die Sonne und das Sonnenlicht, sondern das Licht im Allgemeinen für Brockes’ Gedichtsammlung wesentlich ist� Darauf weist Kemper (1981, Bd� 1) bereits selbst hin, wenn er erklärt, dass sich Brockes in seinem Gedicht “Das Feuer” zum “Licht als Urquell aller Dinge und dem sich aus weiteren Emanationsstufen herleitenden ‘Leben’ und dem ‘allgemeinen Geist, / Drin wir alle sind und schweben’” bekenne (318; vgl� IVG 1 [1724], 349)� Brockes argumentiere in diesem Gedicht “ganz im Sinne der neuplatonischen und hermetisch-kabbalistischen Emanationstheorie” (Kemper 1981, Bd� 1, 318)� 6 Nur indem er das Licht als ein nicht an einen Körper gebundenes versteht, kann, so der Vorschlag, Brockes es als ein Bindeglied zwischen dem Sinnlichen und Geistigen einsetzen� Damit übernimmt und transformiert er die in der Schöpfungsgeschichte enthaltene Unterscheidung zwischen natürlichem und übernatürlichem Licht� So heißt es in 1 Mose 1,16, Gott habe die Himmelslichter Sonne, Mond und Sterne erst drei Tage nach dem Licht geschaffen� 7 Wie Kemper zeigt, lässt sich die zentrale Stellung des Lichts bei Brockes jedoch nicht allein von der traditionellen Bibeldeutung her erklären, laut der ein personaler Gott das Licht erschafft, selbst aber nicht Licht ist (auch wenn es solche Vergleiche in der Bibel durchaus gibt, vgl� Anm� 7)� Wichtiger für das Verständnis von Brockes’ Lichtdarstellung ist der zeitgenössische geistesgeschichtliche Kontext, einschließlich seiner Deutungen der Schöpfungsgeschichte� So wird in der Kabbala, die neben dem Neuplatonismus auf die Hermetik großen Einfluss hatte (und die ihrerseits vom Neuplatonismus geprägt wurde), Gottes Ausruf “Es werde Licht! ” (1 Mose 1,3) als Feststellung eines bereits bestehenden Lichts gedeutet, in dem sich Gott manifestiert (The Zohar 2004, 123, Anm� 114)� Brockes’ Lob der Natur als göttlicher Schöpfung in IVG enthält zahlreiche Beispiele für den Begriff eines allgemeinen, Gott bzw� Geist und Natur verbin- “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 225 denden Lichts, die vor der Analyse von “Das Firmament”, zur Unterstützung der aufgestellten Thesen, kurz genannt werden sollen� In der ersten Auflage des ersten Teils von IVG (1721), auf den sich diese Untersuchung beschränkt, nennt Brockes Gott die “SONNE der Sonnen” (59) sowie ein Licht, in dessen “Betrachtung” die Seele “selbst zu nichts” wird (141)� 8 Umgekehrt bezeichnet er das Sonnenlicht als göttlich (58) oder himmlisch (104)� Der Lichtbegriff in IVG umfasst auch das Sternenlicht im Allgemeinen, dessen “Vater” Gott sei (z� B� 59), das die Sonne reflektierende Mondlicht, 9 sowie in “Das Firmament” das “ungeheure‚ dunkle Licht” bzw� die “lichte Dunkelheit” (3) des unendlich scheinenden, nach-kopernikanischen Weltraums� Den Rahmen von Brockes’ Gedichten im ersten Teil von IVG (1721) bildet das 43� Kapitel des Buchs Jesus Sirach, in dem, von Himmel und Sonne ausgehend und beim Meer endend, die Erde als Werk Gottes gerühmt wird� Jedoch stellt Brockes als Epigramm über “Das Firmament” nicht den zweiten Vers dieses Gesangs (42, 16), der als erstes “Werck” Gottes die Sonne rühmt: “DJe Sonne gibt aller Weltliecht / vnd jr Liecht ist das allerhellest liecht” (Luther 1545, 198b)� Stattdessen befindet sich dort Sir 43,1 in Luthers (1545, 198b), durch Brockes nur in Bezug auf die Schreibweise modernisierter Übersetzung: “Man siehet Seine Herrlichkeit an der mächtigen großen Höhe / an dem hellen Firmament / an dem schönen Himmel” (IVG 1, 4)� Den Anfang der Sammlung macht also ein Gedicht über ein Licht, das dem Firmament, nicht aber - oder nicht explizit - der Sonne zugeordnet wird� Erst am Kopf des neunten Gedichts, “Der Morgen”, findet sich der zweite Vers aus Sir 43: “Wenn die Sonne aufgehet / verkündiget sie den Tag; sie ist ein Wunder-Werk des Höchsten” (45)� 10 Einen Teil dieses Verses, “Sie ist ein Wunder-Werk des Höchsten”, zitiert auch das Epigramm zu dem Gedicht “Die Sonne” (120-39)� Davor finden sich Epigramme aus dem Buch Sirach, die vom Mond (Sir 43,6), den Sternen (Sir 43,9), dem silbern glänzenden Tau (Sir 43, 24) und der Sonne (Sir 43, 2) handeln und jeweils thematisch übereinstimmende Gedichte einleiten (“Betrachtung des Mondscheins in einer angenemen Frühlings-Nacht”, 53; “Der gestirnte Himmel”, 60; “Betrachtung des Thaues”, 65)� Die Reihenfolge der ersten drei Sirach-Zitate und Gedichte folgt einer Bewegung vom Licht des Himmels zu dessen Spiegelung auf der Erde, im Tau, mit dem Programm der Physikotheologie übereinstimmend, das Irdische als Beweis des Göttlichen betrachtet� 11 Im Anschluss an Brockes’ Gedichtsammlung folgt seine Übertragung des gesamten 43� Gesangs aus dem Buch Sirach (209-18), angefangen mit 42,15, in einer von Luthers (1545) Übersetzung (“DJe Sonne gibt aller Weltliecht / vnd jr Liecht ist das allerhellest liecht”, 198b) leicht abweichenden, längeren Version: “Es giebet aller Welt die Sonne Licht, Leben, Anmuht Wärm’ und Wonne; / Es iſt das Licht das aus ihr bricht / Das allerreinst’ und hell’ste Licht�” (209) Darauf folgt ein “Anhang etlicher aus dem Französischen übersetz- 226 May Mergenthaler ten Fabeln des Herrn de la Motte” (219-55)� Weichmann setzt noch ein Lobgedicht auf Brockes’ Übersetzungsfähigkeiten hinzu (256); den Abschluss bilden ein Register und Corrigenda (257-59)� Die Verbindung von göttlicher und irdischer Sphäre vermittels von Licht strukturiert nicht nur die Gedichtsammlung als Ganze, sondern findet sich auch in einzelnen Gedichten, angefangen bei “Das Firmament”� Die Art dieser Verbindung gilt es nun näher zu untersuchen� Anhand von Bezügen zu Luther, Böhme, Dionysius Areopagita, Gryphius und Thomasius wird gezeigt, dass die im vollständigen Titel der ersten Auflage von IVG von 1721 als Quelle der Gedichte genannte “Sittenlehre”, die in neueren Interpretationen von “Das Firmament” vernachlässigt wird, neben der “Naturlehre” von großer Bedeutung für das Verständnis des gesamten Gedichts ist� Diese Sittenlehre ist eine lutherisch-christliche, obwohl Christus von Brockes in der ersten Auflage des ersten Teils von IVG nicht genannt wird; sein Herausgeber Weichmann nennt Brockes in seinem “Vor-Bericht” allerdings einen “Christlichen Poeten”� 12 Damit wird Kempers Behauptung widersprochen (1981, Bd� 1), “[n]icht die Geburt des christlichen Retters” sei “für Brockes Anlaß und Gegenstand seines belehrenden Dankes, sondern die ‘Sonnenwende’, die Wiederkehr ihres lebensspendenden Lichts, dem sich auch die ‘verfinsterten’ Gemüter neu öffnen sollen” (329)� “Das Firmament” Sir� XLIII, 1� Man siehet seine Herrlichkeit an der mächtigen grossen Höhe / an dem hellen Firmament / an dem schönen Himmel� Als jüngst mein Auge sich in die Saphirne Tieffe / Die weder Grund / noch Strand / noch Ziel / noch End’ umschrenkt, Ins unerforschte Meer des holen Luft-Raums / senkt’ / Und mein verschlungner Blick bald hiebald dahin lieffe / Doch immer tieffer sank: entsatze sich mein Geist / Es schwindelte mein Aug’ / es stockte meine Sele Ob der unendlichen unmässig-tieffen Höle / Die / wohl mit Recht / ein Bild der Ewigkeiten heisst / So nur aus GOtt allein / ohn’ End’ und Anfang / stammen� Es schlug des Abgrunds Raum / wie eine dicke Fluth Des Boden-losen Meers auf sinkend Eisen thut / In einem Augenblick / auf meinen Geist zusammen� Die ungeheure Gruft des tieffen dunkeln Lichts / Der lichten Dunckelheit / ohn’ Anfang/ ohne Schranken / Verschlang so gar die Welt / begrub selbst die Gedanken; “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 227 Mein gantzes Wesen ward ein Staub / ein Punct / ein Nichts / Und ich verlor mich selbst� Dieß schlug mich plötzlich nieder: Verzweiflung drohete der ganz verwirrten Brust� Allein / o heylsams Nichts! glückseliger Verlust! Allgegenwärt'ger GOTT / in Dir fand ich mich wieder� Das einleitende Zitat von “Das Firmament” aus Sir 43,1 (“Man siehet Seine Herrlichkeit an der mächtigen grossen Höhe / an dem hellen Firmament / an dem schönen Himmel”) führt das Thema des Gedichts ein: die Sichtbarkeit von Gottes Herrlichkeit am hellen, schönen Himmel� An dem visuell wahrgenommenen, lichterfüllten Himmel wird Gottes Herrlichkeit erkennbar; er ist der Schöpfer des hellen Himmels und manifestiert sich in ihm� 13 Mit dem Lob des sinnlich wahrnehmbaren Himmels unterstützt das Bibelzitat Brockes’ poetische Umsetzung der Physikotheologie, die die Schönheit und Ordnung des gesamten Universums als Beweis für Gottes Existenz begreift (vgl� Billen/ Hassel 2005, 40)� Laut Hunfeld (2004) dient das Zitat außerdem der Versicherung, dass die im Folgenden dargestellte Erinnerung an eine Grenzerfahrung beim Anblick des unendlichen, nach-kopernikanischen Weltraums nicht zum Verlust des Glaubens an Gott führt� Die Bibelworte umrahmten, so Hunfeld, diese Erfahrung gemeinsam mit dem tröstenden Abschlussgebet, das dem Ich seine Selbst- und Gottesgewissheit wieder gebe (69): “Verzweiflung drohete der ganz verwirrten Brust: Allein / o heylsams Nichts! glückseliger Verlust! / Allgegenwärt’ger GOTT / in Dir fand ich mich wieder�” Neuere Interpretationen von “Das Firmament” erkennen einen Widerspruch zwischen dem Gott bestätigenden Rahmen des Gedichts und der dazwischen liegenden Nichtigkeitserfahrung beim Anblick “des tieffen dunkeln Lichts” des Alls, wobei diese Erfahrung als Reaktion auf die kopernikanische Wende verstanden wird (vgl� Hunfeld 2004, 60-61; Billen/ Hassel 2005, 44-45)� Die Überwindung der nahen Verzweiflung wird wiederum als Ausdruck einer Ästhetik des Erhabenen (Hunfeld 2004, 68) oder als Vorwegnahme dieser, sich erst im weiteren Verlauf des 18� Jahrhunderts etablierenden Ästhetik verstanden (Billen/ Hassel 2005, 47-48)� Eine ähnliche, ästhetische und psychologische Rezeption von “Das Firmament” findet sich bereits bei Bodmer, der das Gedicht in seinen Critischen Betrachtungen über die Gemälde der Dichter (1741) “vom Standpunkt der Ästhetik des Erhabenen aus” als Beispiel für das “Große[]” erwähnt, das uns in eine “angenehme[] Bestürzung versetzt” (211; vgl� Zelle 1987, 203-25)� Brockes’ Rede von der Vernichtung des Selbst versteht Bodmer (1741) als Darstellung eines angenehmen “Stillstands” der Kräfte des Gemüts, des Verstands und der Einbildungskraft (der “Fähigkeit, womit sowohl das Auge des Körpers wie des Geistes siehet”, 228), die durch die Größe des Erblickten überwältigt würden� 228 May Mergenthaler Angenehm sei dieser Stillstand, weil er Abwechslung in die ständige “Bewegung und Geschäftigkeit” des Menschen bringe (229)� Das von Brockes am Schluss von “Das Firmament” beschriebene Wiederfinden des Selbst in Gott hingegen begreift Bodmer bloß als einen das Angenehme des “überfallenden Erstaunens” (229) verstärkenden Zusatz, obwohl er weiter oben auch die “Pflicht” des “Poeten” betont, mit der Beschreibung des Großen “ein Bild der Unermeßlichkeit Gottes” (215) zu liefern: Dazu kömmt denn die darauf folgende Betrachtung, welche die Wiederkunft seiner würcksamen Kräfte bey ihm verursachet, wenn sie ihm vergewissert daß er in diesem unermeßlichen Ganzen beständig im Wesen ist, und wenn er vornehmlich den Grund und Ursprung, warum alles ist, und in welchem alles dieses ungemessene Ganze enthalten ist, bey sich ermißt� (229) Die erschreckende Erfahrung des unendlichen Kosmos wird laut Billen/ Hassel (2005) außerdem durch die barocke “Stilfigur des Oxymorons”, d� h� der lichten Dunkelheit abgemildert, die verwendet werde, um “den Hiatus zwischen dem traditionsgebundenen religiösen, Geborgenheit schenkenden und dem wissenschaftsbestimmten, Beklemmung auslösenden modernen Weltbild zu überbrücken” (47; vgl� Zelle 229)� Billen/ Hassel (2005) beschließen ihre Interpretation von “Das Firmament” mit der These, dass Brockes darin zu einem “Gottesbegriff” gelange, der “keineswegs mehr dem der Bibel entstammenden Bild eines anthropomorphen theistischen Schöpfergottes” entspreche, wie er im Titel und im Motto aus Jesus Sirach genannt sei� Vielmehr sei dieser Gottesbegriff “das Resultat eines unorthodoxen, von subjektiver Eigenständigkeit geprägten Handelns und Verhaltens des sprechenden Ich”� Brockes nähere sich damit “einem Gottesverständnis, das auch das Abgründige und Dunkle, das Gewalttätige und Vernichtende, die übermenschliche Erhabenheit und Größe Gottes einschließt” und damit dem “Bild eines ambivalenten, der tragischen Verzweiflung abgerungenen Gottes [ ], der sich dem Glaubenswillen der Menschen zu entziehen droht” (48)� Dem wäre entgegenzusetzen, dass solche Erfahrungen bereits in der Bibel beschrieben werden, besonders deutlich im Buch Hiob� Auch Hunfeld betont die Eigenständigkeit des Sprechers in “Das Firmament”, erkennt diese Eigenständigkeit aber vor allem an der Form des Gedichts� Obwohl dessen Intention darin liege, den Kosmos als “außerästhetisch verbürgte Ordnung” zu beschreiben, deute sich bereits an, dass diese Ordnung allein Resultat einer ästhetischen, “subjektiven Schöpfung” sei (99-100; vgl� Krauß 2016, 249-51)� Den genannten Interpretationen von “Das Firmament” als einem frühen Beispiel für eine moderne Gottesvorstellung und moderne Ästhetik, insbesondere für eine Ästhetik des Erhabenen, entgehen die christlich-protestantischen und christlich-hermetischen Bezüge des Gedichts, die den religiösen Rahmen “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 229 weniger willkürlich und aufgesetzt erscheinen lassen als von Hunfeld und anderen angenommen� Mit Blick auf die christlich-protestantischen Kontexte, die für die meisten Leser heute nicht mehr evident sind - wie eben gezeigt, hat bereits Bodmer sie vernachlässigt -, findet sich in “Das Firmament” deren graduelle Säkularisierung und Ästhetisierung� Der scheinbar abrupte Umschlag von Verzweiflung in Gottvertrauen in den letzten Versen wird besonders von der Erfahrung des schier endlosen Himmels und dem diese Erfahrung veranschaulichenden Ausdruck “des tieffen dunkeln Lichts / Der lichten Dunckelheit” inhaltlich vorbereitet� Übereinstimmungen finden sich zwischen der von Brockes dargestellten Erfahrung einer drohenden Verzweiflung im Angesicht des unendlichen Weltalls und Luthers in De servo arbitrio (1525) formulierter Lehre, dass das an den “Abgrund der Verzweiflung” (Luther 1888, SP� 1850) bringende “Ringen um den gnädigen Gott” die “Grundlage jeder wahren Theologie” ist (Hamm 2010, 33)� Luthers Glaubenszweifel entsteht durch seinen “Ärger” darüber, “daß Gott allein nach seinem Willen die Menschen verlasse, verhärte, verdamme, gleich als ob er sich an den Sünden und an so großen und ewigen Qualen der Elenden ergötze, während doch von ihm gepriesen wird, daß er von so großer Barmherzigkeit und Güte etc� sei” (Luther 1888, Sp� 1850)� Luther erfährt jedoch, dass dieser Ärger “heilsam” und “nahe der Gnade” ist (ebd�)� Er lernt, dass Gott nicht durch gute Werke beeinflusst werden kann und seine Gnade passiv erfahren werden muss (vgl� Hamm 2010, 52)� Gottes Handeln ist unbegreiflich und seine Gnade nicht vom Menschen zu erbitten� Luthers Lehre entspricht die passive Haltung des Sprechers in “Das Firmament” beim Anblick des Himmels� 14 Erst wird beschrieben, wie er sein “Auge”, einem Naturwissenschaftler gleich, aktiv “ins unerforschte Meer des holen Luft-Raums / senkt‘“, sein “Blick” dann aber immer tiefer “sank”, ohne dass er ihn noch hätte steuern können� In Folge dieses Kontrollverlusts fühlt er Entsetzen und Schwindel� Ähnlich wie Luther in De servo arbitrio ist auch das Ich in “Das Firmament” von Verzweiflung nur bedroht; und diese Bedrohung führt es zu Gott� Was bei Brockes als ein abrupter Umschlag von Niedergeschlagenheit in Glück erscheint, der nur durch einen bereits vorausgesetzten Gottesglauben möglich wird, wie er im anfänglichen Bibelzitat Ausdruck findet, erweist sich vor dem Hintergrund von Luthers Lehre als eine modifizierte, säkularisierte Erfahrung der Unfreiheit des Willens und der Abhängigkeit des Menschen von der Gnade Gottes, allerdings nicht im Bereich des Geistigen, sondern des Sinnlichen oder besser der sinnlichen Manifestation des Geistigen, Göttlichen im endlos erscheinenden Weltall� Während Luther an der Unergründlichkeit von Gottes Handeln beinahe verzweifelt, droht dem Sprecher von “Das Firmament” die Verzweiflung vorwiegend wegen der sowohl sinnlichen als auch intellektuellen 230 May Mergenthaler Unergründlichkeit des nach-kopernikanischen Weltraums� Allerdings erwähnt Brockes nach “Geist” und “Aug” auch die mit Religion und Moral assoziierte “Sele”: “Und mein verschlungner Blick bald hiebald dahin lieffe / Doch immer tieffer sank: entsatze sich mein Geist / Es schwindelte mein Aug’ / es stockte meine Sele / Ob der unendlichen unmässig-tieffen Höle [= Höhle, d� V�]“� 15 Die Erwähnung der “Sele” und vielleicht auch der “Höle”, deren Schreibweise an das Wort “Hölle” erinnert (vgl� Krauß 2016, 243), scheint eine moralische Krise, wie Luther sie erlebte, wenigstens anzudeuten� Eine Verbindung zwischen einer moralischen und einer sinnlich-intellektuellen Krise im Angesicht des nach-kopernikanischen Weltraums findet sich schon in Jakob Böhmes Aurora oder die Morgenröthe im Aufgang (1977 [1612])� Laut Wehrli (1961-62) steht die “Öffnung des unendlichen kosmischen Raums [ ]-am Anfang von Böhmes philosophisch-religiöser Not und ist der Antrieb seines Denkens geworden” (886)� Böhme schreibt im 19� Kapitel von Aurora, wie er in “eine harte Melancholei und Traurigkeit” gerät, als er “die große Tiefe dieser Welt, dazu die Sonne und Sternen, sowohl die Wolken, dazu Regen und Schnee” anschaut und in seinem “Geiste die ganze Schöpfung dieser Welt” betrachtet (279)� Die Tiefe der Welt umfasst für Böhme nicht nur den Weltraum, und seine Melancholie wird nicht allein von dessen Tiefe hervorgerufen, sondern vor allem dadurch, “daß in allen Dingen Böses und Gutes war, in den Elementen sowohl als in den Kreaturen, und daß es in dieser Welt dem Gottlosen so wohl ginge als den Frommen” (278)� Luther ähnlich verzweifelt Böhme an dem Widerspruch zwischen der Vorstellung eines gütigen und gerechten Gottes und der Wirklichkeit, in der Böses oft ungestraft zu bleiben scheint� Ebenfalls wie Luther erfährt Böhme gerade im härtesten Ringen mit Gott eine Erleuchtung, die er mit einer “Auferstehung von den Toten” vergleicht (279)� Aurora lässt sich somit als Bindeglied zwischen Luthers theologischer und Brockes’ eher epistemologischer und sinnlicher Verzweiflung verstehen� Drei weitere mögliche Kontexte von Brockes’ Darstellung einer erschütternden Weltraumerfahrung spezifisch durch die paradoxe Vorstellung eines dunklen Lichts bilden die Schriften des Begründers der christlichen Mystik Dionysius Areopagita (Haas 1986, 182), eines der Kirchenväter des 6� Jahrhunderts (Pseudo-Dionysius 1994, 62), Andreas Gryphius’ Sonette und Christian Thomasius’ Naturphilosophie� Die religiösen Lichtvorstellungen der drei Verfasser erscheinen in Brockes’ “Firmament” in ähnlicher, aber säkularisierter Form, die mit dem Protestantismus vereinbar ist� Die Parallelen zwischen “Das Firmament” und Dionysius’ De mystica theologia (Die mystische Theologie) umfassen neben der Vorstellung oder dem Bild des dunklen Lichts auch die Reihen von Negationen sowie die Vorstellung eines Selbstverlusts, der zur Vereinigung mit Gott führt� Alle drei Aspekte sind mit “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 231 Luthers reformatorischer Lehre nicht leicht zu vereinbaren� Der frühe Luther hatte die negative Theologie allerdings noch positiv aufgenommen� Erst ab ca� 1515-16 kritisierte er sie als platonisch und spekulativ, da sie die Menschwerdung Gottes in Christus und dessen Lehren ignorierte (Reinhuber 2000, 102, und ebd� Anm� 295; McGinn 2017, 38)� 16 Eine kurze Darstellung der sich wandelnden Dionysius-Rezeption durch Luther und der Rehabilitation der christlichen Mystik durch den pietistischen Theologen Gottfried Arnold (1666-1714) soll helfen, die mögliche Rezeption von Dionysius’ mystischer Theologie durch Brockes plausibel zu machen� Luther war das zu seiner Zeit hoch geschätzte Werk von Dionysius bekannt (Haas 1986, 182; zur Mühlen 1995, 68-69), und er verweist in seinen vorreformatorischen Psalmenvorlesungen Dictata super psalterium (1513-1515) bestätigend auf dessen Lehre von der Unerkennbarkeit bzw� “Dunkelheit” Gottes (vgl� zur Mühlen 1995, 70-71)� “Der selige Dionysius” lehrt laut Luthers Vorlesung über den 17� Psalm, “in die hohe Finsternis einzutreten und durch Negationen (aller behauptenden Aussagen über Gott) aufzusteigen” (übersetzt und zitiert in zur Mühlen 1995, 70; vgl� WA 3, 124)� Luther distanziert sich bald darauf explizit von Dionysius und der christlichen Mystik insgesamt, wenn er in seiner Auslegung von Römer 5,2 (“Durch Christus haben wir den Zugang zum Vater”) von 1515-16 davor warnt, auf dem Weg zur Dunkelheit Gottes Christus (das “fleischgewordene Wort”) zu überspringen, in dem sich Gott offenbare und durch den allein man zur “Reinheit des Herzens” gelangen könne� Erst wenn man diese Reinheit erlangt habe, werde “man durch das fleischgewordene hinaufgerissen in das ungeschaffene Wort” - eine Möglichkeit, die Luther jedoch in Frage stellt: “Aber wer meint von sich, er sei so rein, daß er sich dessen getraut” (zitiert bei zur Mühlen 1995, 71; vgl� WA 56, 299)� Luthers Abwendung von der mystischen Interpretation der Dunkelheit Gottes zeigt sich deutlich in seiner Auslegung des 18� “Dankpsalm[s], darinnen David Gott danket-[ ], daß er von allen seinen Feinden erlöset sei” (Luther 1880-1910, Bd� 4, 145), der zu seinen Arbeiten von 1519-21 über die ersten 22 Psalmen gehört (vgl� ebd� 198-99)� Gott zeigt seinen Zorn in einem Gewitter: “Er neigte den Himmel und fuhr herab, und Dunkel war unter seinen Füßen” (18,10)� In seinem Kommentar zu diesem Vers erklärt Luther abschätzig, unter denen, die “schon vieles von diesem Dunkel erdichtet” hätten, sei auch der “bekannte [ ] Dionysius, wer er auch gewesen sein mag”� Sich von der Mystik distanzierend, fährt er fort, der dunkle Zorn Gottes berühre einen nur, wenn “der HErr selbst inwendig bewegt, lehrt und das Gedeihen gibt” (Luther 1880-1910, Bd� 4, 1060)� In seiner Auslegung von 18,12, “Sein Gezelt um ihn war finster, und schwarze Wolken, darinnen er verborgen war”, betont Luther, “daß im Allerheiligsten kein Licht war, bezeichnete, daß, da GOtt in seiner Kirche wohnt durch Chris- 232 May Mergenthaler tum, der Glaube in ihren Herzen sei, welcher weder begreift, noch begriffen wird, weder sieht noch gesehen wird, und doch alles sieht” (ebd�, 1065)� Gottes dunkles “Gezelt” sei das “Allerheiligste” und seine “Kirche” (ebd�, 1066; vgl� zur Mühlen 1995, 70 über Luthers frühere Vorlesung zu Psalm 17,12, “Finsternis ist die Hütte Gottes” in WA 3, 124)� Eine Rehabilitation von Dionysius’ christlicher Mystik findet sich in Gottfried Arnolds Kurz gefasster Kirchenhistorie des Alten und Neuen Testaments (1737 [1697]), die sich in einer Ausgabe von 1722 in Brockes’ Besitz befand (vgl� Kemper et al� 1998, Bd� 1, 270)� 17 “Des Dionysii Areopagitae Bücher von der mystischen oder geheimen Theologie [ ] halten auch viel Gutes in sich”, erklärt Arnold in seiner Kirchenhistorie (Arnold 1737, 79)� Eine ausführlichere Würdigung findet Dionysius’ Lehre in Arnolds Historie und Beschreibung der Mystischen Theologie, oder geheimen Gottes Gelehrtheit, wie auch derer alten und neuen Mysticorum (1703)� Dort vollzieht er den Weg zu dem “überwesendlichen Strahl des göttlichen Lichts” (126) nach, sich in einer Anmerkung u� a� auf Dionysius’ De mystica theologia beziehend: Das Gemüte werde aus Beschauung GOttes durch Hinwegräumung alles andern ganz in göttlicher Liebe entzündet / und gleichsam feurig und Seraphinisch gemachet / vergesse sich selbst und alle Creaturen / übersteige alle Dinge / und vereinige sich mit dem überunbegreiflichen GOtt / durch den Einfluß des himmlischen Lichts / durch die Anrede des verborgenen Einschauens / durch die allerhellste Dunckelheit und allerweiseste Unwissenheit� [ ] Dann wann man von sich selbst ausgehe / und lasse sich von keinem hinderlichen Mittel abhalten / so werde man zu dem überwesendlichen Strahl des göttlichen Lichtes getrieben� (Arnold 1703, 125-26) Die Rede von der “allerhellsten Dunckelheit” erinnert an die in “Das Firmament” genannte “ungeheure Gruft des tieffen dunkeln Lichts / Der lichten Dunkelheit”� “Himmlisches Licht” wird im Epigraph des Gedichts, dem Zitat aus Sir 43,1, mit der Bezeichnung des Himmels als “helles Firmament” erwähnt� Ein Blick in Dionysius’ De mystica theologia zeigt, dass die Übereinstimmungen zwischen Brockes’ Gedicht und Dionysius’ Schrift über diese Formulierungen hinausgehen, und lässt auch Unterschiede zu “Das Firmament” deutlich werden� So plädiert Brockes nicht dafür, sich jenseits der Dinge zu vergessen, sondern er beschreibt den Selbstverlust als gebunden an die sinnliche Erfahrung des Himmels sowie als etwas zu Überwindendes� Dionysius’ mystische Theologie war laut Adolf Ritter, dem Verfasser einer kommentierten Übersetzung von De mystica theologia (1994) aus dem originalen Griechischen ins Deutsche, ein Versuch, Christentum und Neuplatonismus miteinander zu vereinbaren (Pseudo-Dionysius 1994, 52-53)� Brockes’ “Das Firmament” lässt sich vor dem Hintergrund von Luthers Dionysius-Rezeption “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 233 als Versuch lesen, die mystische Theologie mit Aspekten von Luthers reformatorischer Theologie zu verknüpfen, d� h� die vom Neuplatonismus beeinflusste Vorstellung eines einzigen, sinnlich und verstandesmäßig unerreichbaren Gottes (vgl� 52) mit Luthers Betonung der Diesseitigkeit sowie seiner gleichzeitigen Vorstellung einer individuellen, geistigen Beziehung zu Gott und seiner Lehre von der göttlichen Gnade� Der Titel des ersten Kapitels von De mystica theologia (1994), den Dionysius Ritter zufolge selbst wählte (81), lautet “Was das ‘göttliche Dunkel’ sei” (74)� Das ‘göttliche Dunkel’ bestimmt Dionysius in einem einführenden “Gebet” (74; vgl� Anm� 9, 83) als die “Mysterien” der “Gotteskunde”, womit nach Ritter die Bibel gemeint ist (vgl� 62-63)� Die Mysterien seien in “überlichtem Dunkel geheimnisvollen Schweigens verborgen”, “einfach, absolut und unwandelbar” (74)� Das “überlichte[] Dunkel” der Gotteskunde sei unbegreiflich und unsichtbar, d� h� die Gotteskunde sei weder durch die Vernunft erkennbar noch durch die Sinne wahrnehmbar (vgl� Kapitel 4 und 5, 79-80)� Laut Dionysius darf man solche Verneinungen jedoch nicht als Gegenteil von Bejahungen verstehen; denn Gott, der “Urgrund des Alls”, übersteige “sowohl jede Verneinung wie jede Bejahung” (75)� Da die “Allursache” unbegrenzt sei, könne sie nicht durch Bejahung oder Verneinung bestimmt und begrenzt werden (75; vgl� 80)� Dionysius’ Oxymora (“überlichte[s] Dunkel”, 74) und seine negativen Bestimmungen der Gotteskunde erinnern an Brockes’ Verse “die ungeheure Gruft des tieffen dunkeln Lichts / Der lichten Dunkelheit / ohn’ Anfang / ohne Schranken / Verschlang sogar die Welt / begrub selbst die Gedanken” (IVG 1, 3)� Negativ bestimmt werden in Brockes’ “Firmament” allerdings nicht Gott oder seine Kunde, sondern das All� Die Erfahrung der lichten Dunkelheit führt aber bei Dionysius ähnlich wie bei Brockes zum Selbstverlust und zur Vereinigung mit Gott: “Denn nur wenn Du Dich bedingungslos und uneingeschränkt Deiner selbst wie aller Dinge entäußerst, wirst Du in Reinheit zum überseienden Strahl des göttlichen Dunkels emporgetragen, alles loslassend und von allem losgelöst” (Pseudo-Dionysius 1994, 74)� Während dem Sprecher von “Das Firmament” im Angesicht des unendlichen Weltraums Verzweiflung droht, fordert der Schreiber bei Dionysius seinen Adressaten Timotheus dazu auf, sich selbst und “alle[] Dinge” aufzugeben, um mit Gott eins zu werden, und ohne mit diesem Opfer negative Emotionen wie Schrecken oder Verzweiflung in Verbindung zu bringen� Weiterhin ist die Selbstaufgabe laut Dionysius wählbar, wenn sie auch Bedingung für die Vereinigung mit Gott ist� Bei Brockes entsteht der Selbstverlust wie von allein, auf gewissermaßen natürliche Weise, durch den Anblick eines Teils der Natur, des Weltraums, dessen Vorstellung allerdings von den astronomischen Erkenntnissen beeinflusst ist und vielleicht sogar auf dem Blick durch 234 May Mergenthaler das Teleskop beruht (siehe Billen/ Hassel 2005, 45)� In “Das Firmament” erscheint der Selbstverlust des Sprechers kaum vermeidbar, weil der Blick angesichts des Weltalls keinen Anhaltspunkt findet und sich darin verliert� Das Oxymoron des lichten Dunkels soll bei Dionysius ein geheimnisvolles Göttliches vorstellbar machen, während Brockes versucht, mit ähnlich paradoxen Formulierungen eine Erfahrung zu veranschaulichen, die vor allem durch die Sinne und den Verstand ausgelöst wird� Der wichtigste Unterschied zwischen beiden Vor- und Darstellungen von Gott und Kosmos liegt vielleicht darin, dass das Göttliche bei Dionysius in einem Jenseits liegt, das durch die Präposition “über-” (griechisch “hyper”) markiert wird, wie auch Luther bemerkt (WA 3, 372, 13-27; vgl� zur Mühlen 1995, 70)� Das “göttliche Dunkel” in De mystica theologia ist nicht nur wie bei Brockes “licht”, sondern “überlicht”� Der Gott in “Das Firmament” hingegen ist “allgegenwärtig[]“; d� h� er ist wohl trotz seiner Unbegreiflichkeit auch im Helldunkel noch anwesend, was dem Ich helfen mag, sich selbst wieder zu finden: “Allein / o heylsams Nichts! glückseliger Verlust! / Allgegenwärt’ger GOTT / in Dir fand ich mich wieder”� In der Diesseitigkeit Gottes und in der Passivität von Brockes’ Sprecher lassen sich Überschneidungen mit Luthers reformatorischer Lehre finden� Dass Christus wenigstens in der ersten Edition des ersten Bands von IVG in Brockes’ eigenen Gedichten keine Erwähnung findet (siehe Anm� 12), bringt diese wiederum Dionysius’ neuplatonischer Mystik näher� Das Göttliche liegt für Brockes zugleich in und über der Natur� Eine Transformation christlichen Gedankenguts lässt sich auch mit Blick auf Gryphius’ Gedicht “Vber die Geburt Jesu” aus den Sonetten (1663 [1643]) erkennen, an das Brockes’ “Das Firmament” mit seinen Vorstellungen des dunklen Lichts, des nahen Verlusts Gottes und von dessen Wiederfinden erinnert� In “Vber die Geburt Jesu” wird die Atmosphäre bei Christus’ Geburt mit den typisch barocken Paradoxien und Chiasmen als “lichte nacht” beschrieben: Nacht mehr den lichte nacht! nacht lichter als der tag / Nacht heller als die Sonn’ / in der das licht gebohren / Das Gott / der licht / in licht wohnhafftig / ihmb erkohren: O nacht / die alle nächt’ vndt tage trotzen mag� O frewdenreiche nacht / in welcher ach vnd klag / Vnd fünsternüß vnd was sich auff die welt verschworen Vnd furcht vnd hellen angst vnd schrecken ward verlohren� Der himmel bricht! doch felt nuh mehr kein donnerschlag� Der zeitt vnd nächte schuff ist diese nacht ankommen! Vnd hatt das recht der zeitt / vnd fleisch an sich genommen! Vnd vnser fleisch vnd zeitt der ewikeitt vermacht� Der jammer trübe nacht die schwartze nacht der sünden “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 235 Des grabes dunckelheit / mus durch die nacht verschwinden� Nacht lichter als der tag; nacht mehr den lichte nacht! (Gryphius 1963 [1663], 30) Laut Fässler (1971) ist die paradoxe “Verklammerung von Licht und Dunkel” in “Vber die Geburt Jesu” für Gryphius ungewöhnlich, da er Hell und Dunkel üblicherweise als unvereinbare Gegensätze begreife (57)� Allerdings enthalte das Oxymoron kein unauflösliches Paradox; denn bei dem nächtlichen Licht handle es sich um ein göttliches Licht, das klar von dem sichtbaren, materiellen unterschieden werde� Die Nacht aber sei eine zugleich materielle und geistige; Tageszeit der Geburt Christi und Metapher für Jammer, Sünde und Tod: “Verbunden sind also die Nacht der Zeit - im eigentlichen und metaphorischen Sinn - und das Licht der Ewigkeit” (54)� Im Vergleich zu den klar widersprüchlichen Formulierungen bei Brockes, die aus dem Helldunkel eine vorwiegend sinnliche Erfahrung werden lassen, sind Gryphius’ Paradoxien nicht nur auflösbar; er verwendet auch asymmetrische Gegensätze zwischen einer mehr als lichten Nacht oder einer Nacht, die “heller als die Sonn” ist, einerseits, und dem natürlichen Licht des Tages oder der Sonne andererseits� Die Komparative erinnern an Dionysius’ Oxymoron “überlichte[s] Dunkel”; allerdings vermeidet Gryphius die mystische Präposition “über”� Fässler betont dementsprechend, Gryphius sei kein Mystiker (68); sie behauptet sogar, dass es zwischen dem Helldunkel-Oxymoron bei Gryphius und demjenigen bei Dionysius keinerlei inhaltliche Gemeinsamkeiten gebe (54n101)� Durch den Vergleich zwischen “Vber die Geburt Jesu” und “Das Firmament” wird die moralische und religiöse Ebene der Figuren von Licht und Dunkelheit in Brockes’ Gedicht klarer erkennbar� Brockes’ Vers “Die ungeheure Gruft des tieffen dunkeln Lichts” erinnert an Gryphius’ Formulierung “Des grabes dunckelheit”, die in einem Zug mit “Der jammer trübe nacht die schwartze nacht der sünden” genannt wird, und von der behauptet wird, dass sie “durch die Nacht verschwinden” müsse� Auch wenn bei Brockes von Sünde nicht die Rede ist, so schreibt er doch von “Sele”, “Verzweiflung” und “Brust”� Die Beschreibung des Weltalls als eines “Abgrunds” bei Brockes gemahnt an Gryphius’ “brechenden Himmel” bei Jesus’ Geburt� Bei Brockes wird der brechende Himmel wörtlich genommen, als ein zerbrochenes Firmament, das sich dem Betrachter als ein unendlicher Raum darstellt� Ähnlich wie die dunkle Nacht in Gryphius’ Gedicht die Dunkelheit vertreibt, so findet sich bei Brockes das Selbst durch seine Vernichtung im allgegenwärtigen Gott wieder� Während Gryphius klar auf die Vergebung der menschlichen Sünden durch Christus’ Tod anspielt, wird bei Brockes das Ich selbst zu einer Christusfigur, die ihren eigenen Tod imaginiert und diesen aus eigenen Kräften, ohne Mittler, überwindet (vgl� Kemper 1991, 121-27)� 18 Es ist nur folgerichtig, dass diese Todesphantasie eine singuläre und 236 May Mergenthaler individuelle ist, die jeder Leser des Gedichts für sich selbst erneut nachvollziehen muss, während Gryphius über eine momentane (“doch felt nuh mehr kein donnerschlag”, Hervorh� d� V�) und doch ewige Nacht schreibt� Zuletzt wird noch am Beispiel von Thomasius die hermetische Tradition als Kontext von “Das Firmament” angeführt, die laut Kemper die größte Bedeutung für Brockes’ IVG besitzt� Ein Blick in Thomasius’ Versuch von [sic] Wesen des Geistes (1699) zeigt jedoch, dass auch in Thomasius’ hermetischer Schrift die moralisch-religiöse Ebene zumindest noch angedeutet wird� In Brockes’ “Das Firmament” erscheint sie noch weiter abgeschwächt, bleibt aber als geistesgeschichtlicher Hintergrund von Bedeutung� Laut Thomasius’ Versuch ist “[d]er obere Geist” Gott (75), und dieser sei “nur ein Licht ohne Mischung mit etwas anders, aber ein unbegreiffliches Licht� [ ] Er ist ein Licht ohne Finsterniß / und das finstere Wesen der Materie komt doch aus ihm her� [ ] Er ist ein unsichtbares Wesen und doch hat er alle sichtbahre Cörper aus Nichts gemacht” (96-97)� Die Materie stellt sich Thomasius als eine Mischung aus Licht und Finsternis vor (88)� Gleichzeitig behauptet er, dass es neben dem “Geist / der alles erleuchtet / und in dem keine Finsternis ist” auch einen “Geist ohne Licht” gebe: Der Raum sei etwas Geistiges und könne ohne Licht begriffen werden (66-67)� Die Finsternis aber bestimmt Thomasius als “ein Mittelding / vereinigung des Lichts mit der Finsterniß“� Denn der finstere Geist gebe keine Schatten und strahle nicht selbst, “sondern nimt das Licht an / und theilet es der finstern Materie mit” (67)� Auch wenn Thomasius nicht wie Brockes poetisch von einem dunklen Licht oder einer lichten Dunkelheit spricht, so bestimmt er die Finsternis, ähnlich wie Brockes das dunkle Weltall, als eine Mischung von Licht und Finsternis� Der Himmel ist für Thomasius allerdings überwiegend hell, da er kaum Materie enthalte� Er sei “unsichtbar”, aber “niemals finster” (93)� Der Ausdruck “Finsternis”, der sich auch in 1 Mose 1,2 findet, ist bei Thomasius negativ besetzt, da er ihn mit Materie und Tod verbindet (98)� In Kurtze Lehr-Sätze von dem Laster der Zauberey (1704) bestimmt Thomasius Gott zudem als Fürsten des Lichts und den Teufel als den “Fürsten der Finsternis” und der Luft: “das ist / ein geistliches oder unsichtbahres Wesen [ ] / welches auf eine geistliche oder unsichtbahre Weise vermittelst der Luft / oder auch wässeriger und erdener Cörperchen in den gottlosen Menschen seine Wirckungen hat” (Thomasius 1704, 589)� Vor diesem Hintergrund könnte die nahe “Verzweiflung” des Sprechers von “Das Firmament” beim Anblick der lichten Dunkelheit des Firmaments neben dem kopernikanischen auch einen biblischen und moralischen Hintergrund haben, auch wenn Brockes nicht das biblische Wort “Finsternis” verwendet, sondern die eher auf die Wahrnehmung zielenden Ausdrücke “dunckel” und “Dunckelheit”� Die untersuchten Kontexte von Brockes’ Lichtdarstellung in “Das Firmament” weisen sämtlich auf biblisch-religiöse Quellen der vernichtenden Erfahrung des “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 237 Sprechers beim Anblick des unendlichen, nach-kopernikanischen Weltalls hin� Vor dem Hintergrund der genannten Quellen erscheint der Übergang von naher Verzweiflung angesichts des grundlosen Himmels zur Selbstfindung in Gott am Ende von Brockes’ Gedicht nicht mehr als sprunghaft und willkürlich, wie häufig behauptet, sondern - ob von Brockes intendiert oder nicht - als deutlich vorbereitet� Die Untersuchung hat außerdem gezeigt, dass die Vermittlung zwischen objektiven und subjektiven Perspektiven auf die Natur, zwischen empirischer Naturbeschreibung und subjektiver Naturerfahrung, die der Ecocriticism von einer ökologischen Lyrik fordert, in Brockes’ “Firmament” im Hinblick auf die Beschreibung und Erfahrung des unendlichen Weltraums (verstanden als Teil der Natur) mit Hilfe von Lichtdarstellungen geschieht, die plausible religiöse, sowie religiös beeinflusste naturphilosophische und literarische Kontexte verbinden� Es ist gut möglich, dass diese Religiosität auch noch die nachfolgende, heute als ökologisch geltende Naturlyrik prägt - man denke an das “heilige” Licht, das in Goethes “Die Metamorphose der Pflanzen” die Blume zum Blühen bringt� Vielleicht ermöglicht die als anthropozentrisch kritisierte christliche Tradition überhaupt erst die Entwicklung einer ökologischen, biozentrischen Lyrik bzw� ihres Begriffs� Dann aber wäre der ethische und globale Anspruch, der mit einer solchen Lyrik verbunden wird, nicht ungefragt hinzunehmen, sondern kritisch zu diskutieren� Abbreviations IVG-- Brockes, Barthold Heinrich� Irdisches Vergnügen in Gott� 9 Bde� 1721-1749� (Verschiedene Verlage und Editionen� Zu den hier angeführten Bänden siehe “Zitierte Literatur”�) WA-- D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe� Hg� von Rudolf Hermann, Gerhard Ebeling et al� Weimar: Böhlau, 1883-2009� (Weimarer Ausgabe) Notes 1 Übersetzung d� V� 2 Ab der zweiten Auflage (Brockes 1724) des ersten Bandes von IVG lautet der vollständige Titel Irdisches Vergnügen in Gott, bestehend in Physikalisch- und Moralischen Gedichten� 3 Wie Bühler (2016) betont, ist Ecocriticism keine neue Interpretationsmethode wie z� B� die Dekonstruktion oder der New Historicism (ix)� 238 May Mergenthaler 4 Siehe stellvertretend Weimar (1991)� Neu ist auch der Fokus auf dem Licht als Figur der Vermittlung zwischen unterschiedlichen, teils einander widersprechenden Weltbildern� 5 Die zweite der sieben Auflagen des ersten Bands von IVG (1721, 1724, 1726, 1728, 1732, 1737, 1744) beginnt ebenfalls mit “Das Firmament”� Sieben Auflagen zählt Rathje (Brockes 2012-, Bd� 2, 887)� In einer durch Cantaten ergänzten Schweizer Auflage des ersten IVG-Bandes von 1740 ist “Das Firmament” hingegen nicht enthalten� 6 In der von Kemper zitierten Strophe aus “Das Feuer” “fleußt” der allgemeine Licht-Geist allerdings “Aus der Sonnen Cörpern” (IVG 1 [1724], 349)� In der ersten Strophe aber wird Gott selbst als “[e]wig-undurchdringlichs Licht” adressiert (ebd�, 313; vgl� Strophen 106 und 107, 348)� 7 Zitiert wird hier und im Folgenden die Luther-Bibel von 1545, mit der Brockes’ Bibel-Zitate in IVG weitgehend übereinstimmen� Vgl� Zedlers (1738, Bd� 17) ersten Eintrag zum Stichwort “Licht”: “Licht, ist vornehmlich zweyerley Art, nehmlich ein natürliches und leuchtendes, und so dann auch ein übernatürliches und geistliches Licht” (826)� Eine Sammlung von Bibelstellen zum Stichwort Licht findet sich in Zedler (1738, Bd� 17): 824-25, 832-33� Siehe z� B� Joh� 1,5, wo es heißt, dass Gott das Licht ist, in dem keine Finsternis ist: “Jn jm war das Leben / vnd das Leben war das Liecht der Menschen / vnd das Liecht scheinet in der Finsternis / vnd die Finsternis habens nicht begriffen” (Luther 1545, Joh� 1,5)� 8 Brockes nennt Gott in “Garten-Andachten” und in “Der Käfer” den “Brunn des Lichts” (44, 116); in “Der Abend” den “Brunn des ewig-hellen Lichts” (52); in “Betrachtung des Mondscheins in einer angenehmen Frühlingsnacht” heißt es, Gott sei ein noch “weit größeres Licht” als die Sonne und deren “Schöpfer” (59)� In “Der Winter” begreift Brockes Gott als “Ewigs Licht / Geist aller Geister / Der Raum / Welt und Sonnen schafft” (161)� In “Die Gedanken” heißt es, die “Wahrheit” von Gottes “heilge[m] Throne” ruhe dort selbst “ewiglich in reinem Lichte” (207)� 9 In “Betrachtung des Mondscheins in einer angenehmen Frühlingsnacht” (IVG 1, 53-59) heißt es “Deines Lichtes Lebens: Schein / Scheint was Göttliches zu seyn” (58)� 10 Vers 1 des 43� Kapitels folgt bei Luther (1545) auf Vers 26 des 42� Kapitels; die Verse 15-26 werden jedoch dem 43� Kapitel zugeordnet� Brockes übernimmt diese Ordnung� Verse 15 und 16 lauten: “ 15 JCH wil nu preisen des HERRN werck / Aus-der heiligen Schrifft / seine Werck verkündigen / wie ichs gelesen hab� DJe Sonne gibt aller Welt liecht / vnd jr Liecht ist das allerhellest liecht�” Zu Luthers Übersetzung des Buchs Sirach und dessen Einordnung in die Apokryphen siehe Rösel (2015), 288-89, 293-94� “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 239 11 Brockes’ Auswahl von Bibelversen als Epigraphen für seine Gedichte ist also nicht, wie Fry (2011) behauptet, “völlig unsystematisch bis auf die Konzentration auf das Alte Testament” (84)� Allerdings konnte nicht in Erfahrung gebracht werden, ob Brockes oder sein Herausgeber Weichmann für die Anordnung der 39 von Brockes verfassten Gedichte in IVG 1 verantwortlich war� Vgl� Fry (1990), 104� 12 In der zweiten Auflage von IVG 1 (1724) findet sich ein Gedicht, in dem Christus thematisiert wird: “Das, durch die Betrachtung der Grösse GOttes / verherrlichte Nichts der Menschen, in einem Gespräche� Auf das Jahr 1722” (397-431)� 13 Das Verhältnis zwischen Gott und Himmel in Sir 43,1 ähnelt Brockes’ Verständnis des Verhältnisses zwischen Sonne und Gott, wie Kemper es beschreibt� Kemper (1981, Bd� 1) erklärt, dass “der Unterschied der Sonne gegenüber Gott” für Brockes “seiner hermetisch-emanatistischen Grundeinstellung gemäß nur ein gradueller, kein prinzipieller sei” (323)� 14 Laut Langen (1978) ist die Natur in Brockes IVG 1 insgesamt statisch, was darauf hinweise, dass der Mensch in den Gedichten in IVG nicht als auf die Natur einwirkend dargestellt werde: “Die Natur also wirkt auf die Menschenseele [Rührung], aber sie wird noch nicht wie nachmals im Irrationalismus [bei Goethe, d� V�; vgl� 128] zur Ausdruckslandschaft, zum Seelenspiegel” (129)� 15 Zu frühen Schreibweisen von “Höhle” ohne den Buchstaben “h” siehe Grimm� Eine Schreibweise von “Hölle” mit einem “l” findet sich bei Grimm nicht� 16 Haas (1986) kritisiert diese Einteilung von Luthers Werk als zu vereinfachend (178-79)� 17 Wenn Brockes De mystica theologia gelesen haben sollte, dann wohl in der lateinischen Übersetzung oder im griechischen Original� Die Verfasserin fand allerdings keine Hinweise darauf, dass Brockes (Alt-)Griechisch lesen konnte� Die erste Übersetzung der Schriften des Dionysius Areopagita ins Deutsche stammt von 1832 (Stock 2008, 11, Anm� 59)� 18 Vgl� Kempers (1981, Bd� 1) Behauptung, dass Brockes, “indem er die stellvertretende Genugtuung Christi außer Betracht läßt, jeden einzelnen selbst mit der Bürde der zu erbringenden Satisfaktion [behaftet]” (327)� Works Cited Arnold, Gottfried� Historie und Beschreibung der Mystischen Theologie, oder geheimen Gottes Gelehrtheit, wie auch derer alten und neuen Mysticorum� Frankfurt am Main: Fritschen, 1703� —� Kurz gefasste Kirchenhistorie des Alten und Neuen Testaments� Leipzig: Samuel Benjamin Walthern, 1737� 240 May Mergenthaler Billen, Josef, and Friedhelm Hassel�-Undeutbare Welt: Sinnsuche und Entfremdungserfahrung in deutschen Naturgedichten von Andreas Gryphius bis Friedrich Nietzsche� Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005� Bodmer, Johann Jacob� Critische Betrachtungen über die Gemälde der Dichter� Zurich: Orell und Comp�/ Leipzig: Gleditsch, 1741� Böhme, Jakob� Aurora oder Morgenröte im Aufgang� Freiburg i� Br�: Aurum-Verlag, 1977� Braungart, Georg� “Naturlyrik�” Handbuch Lyrik: Theorie, Analyse, Geschichte� Ed� Dieter Lamping� Stuttgart: Metzler, 2016� 138-45� Brockes, Barthold Heinrich� Irdisches Vergnügen in Gott� Erster Theil� Ed� Christian Friedrich Weichmann� Hamburg: Schiller- und Kißnerischer Buchladen, 1721� —� Irdisches Vergnügen in Gott� Erster Theil. Ed� Christian Friedrich Weichmann� 2nd ed� Hamburg: Joh� Christoph Kißners, 1724� —� Irdisches Vergnügen in Gott� Mit musicalischen Compositionen begleitet von Johann Caspar Bachofen� Zurich: Johann Heinrich Bürkli, 1740� —� Werke� Ed� Jürgen Rathje� Göttingen: Wallstein Verlag, 2012-� Buell, Lawrence, Ursula K� Heise, and Karen Thornber� Literature and Environment� Annual Review of Environment and Resources 36 (2011): 417-40� Bühler, Benjamin� Ecocriticism: Eine Einführung� Stuttgart, Metzler, 2016� Detering, Heinrich� “Lyrische Dichtung im Horizont des Ecocriticism�” Ecocriticism: Eine Einführung� Ed� Gabriele Dürbeck and Urte Stobbe�-Cologne: Böhlau, 2015� 205-18� Fässler, Vereni� Hell-Dunkel in der barocken Dichtung: Studien zum Hell-Dunkel bei Johann Klaj, Andreas Gryphius und Catharina Regina von Greiffenberg� Bern/ Frankfurt am Main: Verlag Herbert Lang & Cie, 1971� Fry, Harold P�-Physics, Classics, and the Bible: Elements of the Secular and the Sacred in Barthold Heinrich Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott, 1721� New York: P� Lang, 1990� Goethe, Johann Wolfgang von� Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche� Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1987-2013� Grimm, Jacob, and Wilhelm Grimm� Deutsches Wörterbuch� Leipzig: n�p�, 1854-1961� Gryphius, Andreas� Gesamtausgabe der deutschsprachigen Werke� Vol� 1� Tübingen: Niemeyer, 1963� Haas, Alois M� “Luther und die Mystik�”-Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 60�2 (1986): 177-207� Hamm, Berndt� Der frühe Luther. Etappen reformatorischer Neuorientierung� Tübingen: Mohr Siebeck, 2010� Hennig, Dorothea� Musik und Metaphysik: Interpretationen zur Naturlyrik von der Aufklärung bis zur Romantik� Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000� Hunfeld, Barbara� Der Blick ins All: Reflexionen des Kosmos der Zeichen bei Brockes, Jean Paul, Goethe und Stifter� Tübingen: Niemeyer, 2004� Kemper, Hans-Georg� Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozess: Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung� 2 vols� Tübingen: Niemeyer, 1981� “o heylsams Nichts”: Zur Funktion des Lichts in Brockes’ Naturlyrik 241 —� Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit� Vol� 5/ II Frühaufklärung� Tübingen: Niemeyer, 1991� Kemper, Hans-Georg, Uwe-Karsten Ketelsen, Carsten Zelle, and Christine Krotzinger, eds�-Barthold Heinrich Brockes (1680-1747) im Spiegel seiner Bibliothek und Bildergalerie� 2 vols� Wiesbaden: Harrassowitz, 1998� Ketelsen, Uwe-Carsten� Naturpoesie der deutschen Frühaufklärung� Stuttgart: Metzler, 1974� Krauß, Andrea� “Nuancen des Firmaments� Versuchsanordnungen ‘extensiver Klarheit’ zwischen Alexander Gottlieb Baumgarten und Barthold Heinrich Brockes�” Schönes Denken: A. G. Baumgarten im Spannungsfeld zwischen Ästhetik, Logik und Ethik� Ed� Andrea Allerkamp and Dagmar Mirbach� Hamburg: Meiner, 2016� 223-51� Langen, August� “Verbale Dynamik in der dichterischen Landschaftsschilderung des 18� Jahrhunderts�” Gesammelte Studien zur neueren deutschen Sprache und Literatur� Ed� Karl Richter et al� Berlin: Schmidt, 1978� 21-86� Luther, Martin� Biblia. Das ist: Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch Auffs new zugericht. D. Mart. Luth. Begnadet mit Kurfürstlicher zu Sachsen Freiheit. Gedruckt zu Wittemberg Durch Hanns Lufft. 1545� —� Dr. Martin Luthers Sämtliche Schriften� Vierter Band. Auslegung des Alten Testaments (Fortsetzung). Auslegung der Psalmen. Ed� Joh� Georg Walch� St� Louis, MO: Concordia Publishing House, 1880-1910� —� Dr. Martin Luthers Sämtliche Schriften� Achtzehnter Band. Reformationsschriften. Streitigkeiten mit den Papisten� Ed� Joh� Georg Walch� St� Louis, MO: Lutherischer Concordia-Verlag, 1888� McGinn, Bernard�-Mysticism in the Reformation (1500-1650)� New York: Crossroad Publishing Company, 2016� Morton, Timothy� Ecology Without Nature. Rethinking Environmental Aesthetics� Cambridge, MA: Harvard UP, 2007� Pseudo-Dionysius Areopagita� Über die mystische Theologie und Briefe� Eingel�, übers� und mit Anm� versehen von Adolf Ritter� Stuttgart: Hiersemann, 1994� Reinhuber, Thomas�-Kämpfender Glaube: Studien zu Luthers Bekenntnis am Ende von De servo arbitrio� Berlin/ New York: W� de Gruyter, 2000� Rigby, Kate� “Art, Nature, and the Poesy of Plants in the Goethezeit: a Biosemiotic Perspective�” Goethe Yearbook 22�1 (2015): 23-44� Rösel, Martin� “Revision und Neuübersetzung� Die Apokryphen in der Lutherbibel 2017�” Gutes Übersetzen. Neue Perspektiven für Theorie und Praxis des Literaturübersetzens� Ed� Albrecht Buschmann� Berlin/ Boston: De Gruyter, 2015� 283-95� Stock, Wiebke-Marie�-Theurgisches Denken: Zur kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita� Berlin/ New York: De Gruyter, 2008� The Zohar� Pritzker Edition� Trans� and comm� Daniel C� Matt� Vol� 1� Stanford, CA: Stanford UP, 2004� Thomasius, Christian� Versuch vom Wesen des Geistes� Halle: Christoph Salfelden/ Rengerischer Buchladen, 1699� 242 May Mergenthaler —� Thomasius, Christian� Kurtze Lehr-Sätze von dem Laster der Zauberey� Halle: Rengerischer Buchladen, 1704� Vogl, Joseph, ed� Poetologien des Wissens um 1800. 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