Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse Wilma Kauke-Keçeci 1. Einleitung: Anliegen und Rahmen Statt den in den Alten Bundesländern üblicheren Feiern von Konfirmation oder Firmung feiert eine Mehrheit der Vierzehnjährigen in den Neuen Bundesländern Deutschlands die Jugendweihe. Die Frage, warum sich das Ritual auch nach 1989 einer so großen Beliebtheit erfreut, war der Ausgangspunkt der Dissertation der Verfasserin 1 . Durch die Analyse der Symbolik der ostdeutschen Jugendweihe nach 1989 soll ein Zugang zum soziokulturellen System der Neuen Bundesländer gefunden werden. Dabei will die Arbeit aber mehr sein als eine kulturwissenschaftliche Fallstudie. Gezeigt werden soll auch, dass semiotische und linguistische Kenntnisse als Basis für die Entwicklung einer fachübergreifenden und praktikablen Textwissenschaft genutzt werden können. Aus einem erweiterten Textverständnis heraus wird ein Ritual wie die Jugendweihe als Text interpretiert und im Sinne einer angewandten Semiotik analysiert. Mit der Analyse des exemplarischen Rituals Jugendweihe werden zwei Zielstellungen verfolgt: Zum einen wird danach gefragt, welche Bedeutung der komplexe Ritualtext “Jugendweihe” in den Neuen Bundesländern hat. Die umfassende Analyse eines Textes dient hier als Mittel dafür, einen kulturell interessierenden Fall wissenschaftlich zu erfassen. Zum anderen aber wird die Textualität des Jugendweiherituals selbst untersucht. Es wird danach gefragt, welche Mechanismen diesen komplexen Text “im Inneren zusammenhalten”, wie also ein aus Elementen sprachlicher und nichtsprachlicher Codes zusammengesetzter Text überhaupt funktioniert und wie sich sein Wesen am besten analysieren lässt. In dieser Hinsicht ist der komplexe Ritualtext “Jugendweihe” auch Erkenntnisgegenstand für die Beantwortung textwissenschaftlicher Fragestellungen. Für eine Bearbeitung dieser doppelten Problematik bot sich ein kultursemiotischer Ansatz geradezu an. Im Laufe der Untersuchungen hat sich gezeigt, dass die semiotische Analyse eines komplexen Textes nicht unproblematisch ist. Zum einen unterscheidet sich das Ritual in seiner Spezifik von anderen komplexen Texten unserer Kultur und muss von diesen entsprechend abgegrenzt werden. Zum anderen muss geklärt werden, wie sich die verschiedenen am Ritual beteiligten Codes analysieren lassen, ohne von einem Sprachprimat auszugehen. Aus der praktischen Umsetzung semiotischen Wissens ergibt sich daher auch ein Erkenntnisgewinn für die Semiotik generell. Perspektivisch ist es deshalb sinnvoll, komplexe Texte als Mittel und Gegenstand einer fachübergreifenden Analyse zu wählen, weil multimediale und nichtsprachliche Texte in unserem kulturellen Bewusstsein zunehmend an Bedeutung gewinnen. Eine semiotisch orientierte Textwissenschaft kann mit ihren Verfahren und ihrem Erkenntnisstand wesentlich zum Verständnis neuer und komplexer Textmuster beitragen. K O D I K A S / C O D E Ars Semeiotica Volume 25 (2002) No. 1-2 Gunter Narr Verlag Tübingen Wilma Kauke-Keçeci 98 2. Das Ritual als semiotischer Text Kultur ist nach Ansicht des Kulturethnologen Clifford Geertz ( 4 1995) ein geschichtlich übermitteltes Gewebe gemeinsamer Symbole, die es in ihrem komplexen Zusammenspiel zu entschlüsseln gilt. Versteht man die Kultur wie Geertz als Ensemble aus Texten, die ihrerseits wieder Ensemble sind, so lässt sich auch ein Ritual wie die Jugendweihe als komplexe Kommunikationsform beschreiben - im semiotischen Sinne als Text. Dieser Text lässt dann wieder Rückschlüsse auf die ihn produzierende und umgebende Kultur zu. Nach dem semiotisch weiten Textbegriff von Posner (1991: 46) ist ein Gegenstand immer dann ein Text, wenn er erstens ein Artefakt ist, also Ergebnis absichtlichen Handelns, wenn er zweitens ein Instrument ist, also in einer Kultur konventionell eine Funktion besitzt, und wenn er drittens kodiert ist, wenn ihm also in einer Kultur durch einen Code 2 ein oder mehrere Signifikate zugeordnet werden. Ist ein Ritual nach dieser Definition ein Text? Dass ein Ritual wie die Jugendweihe Ergebnis absichtlichen Handelns ist, wird schon daran erkennbar, dass es Ritualveranstalter bzw. Ritualmoderatoren gibt, dass sich die Teilnehmer für das Ritual in einem von der Alltagsphäre abgetrennten Raum versammeln, dass sie ihr Äußeres expressiv gestalten und dass sie ihr ebenfalls expressives Verhalten auf einander abstimmen. Das Ritual ist demnach ein Artefakt. Daneben besitzt es nicht nur eine, sondern mehrere Funktionen, ist also Instrument in mehrfacher Hinsicht: Rituale dienen der Darstellung bzw. der Verständigung über eine gemeinsame soziale Ordnung. Diese ist durch ihre Werteordnung im Ritual repräsentiert. Zumeist wird dabei anlässlich von Übergangssituationen das Beziehungsgefüge innerhalb einer Gruppe oder Gesellschaft neu bzw. wiederholt geregelt (hier der Übergang von einer sozialen Rolle in eine andere). Rituale sichern also sowohl den Einzelnen wie auch die bestehende Hierarchie ab, in die er eingeordnet wird. Die Vermittlung eines persönlichen Sinnes und die emotionale Erleichterung von Statuswechseln erfolgen über die Integration in eine Gemeinschaftsidentität, in eine von den Beteiligten geteilte Werteordnung. Ablauf, Thema und Ziel der rituellen Kommunikation sind den Teilnehmern textsortenspezifisch bereits bekannt und werden von ihnen erwartet. In dieser Informationsneutralität zeigen die Rituale eine phatische Funktion. Nicht Informationsvermittlung sondern Beziehungsstiftung steht im Vordergrund phatischer Kommunikation. Die phatische oder gemeinschaftsstiftende Funktion findet sich auch in der Alltagskommunikation, in einfacheren Textmustern, wie zum Beispiel in Treppenhausgesprächen über das Wetter. Dabei dürfte nicht der Informationsaustausch über das allen bekannte Wetter interessieren, sondern die Bestätigung einer sozialen Beziehung. Die ersten beiden Kriterien Posners (1991), dass ein Text ein Artefakt und ein Instrument in einer Kultur sein muss, sind nach den bisherigen Ausführungen für den hier besprochenen Beispielfall Jugendweiheritual erfüllt. Das dritte Kriterium semiotischer Textualität, die Kodiertheit, ist ein komplexeres Problem, auf das nun genauer eingegangen werden soll. Nach Auffassung von Semiotikern wie Eco ( 8 1991) oder von Soziologen wie Soeffner (1989) kann all das an menschlichen Artefakten oder menschlichem Verhalten und Handeln interpretiert werden, was zeichenhaft ist. Sprachliche und nichtsprachliche Zeichen sind in Zeichensystemen bzw. Codes organisiert. Sie repräsentieren Informationen, haben also eine Bedeutung, die sie von einer Quelle (dem Sender) zu einem Bestimmungsort (dem Empfänger) übertragen. Die Zeichen aus den einzelnen Codes werden in konkreten Semiosen zu Texten geordnet. Aus dem Zusammenspiel von Zeichen oder Texten mehrerer Codes können sich komplexere Texte bilden. Ein Ritual ist ein solcher komplexer Text, der seinerseits wieder ein Ensemble aus sprachlichen Texten und nichtsprachlichen KonTexten ist. 3 Dieses Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 99 Textensemble ist durch ein einheitliches Stilprinzip 4 gekennzeichnet. Daraus lässt sich folgendes semiotische Modell für Rituale erstellen: Abbildung 1: Das semiotische Modell eines Rituals Die Abbildung macht deutlich, dass kultureller bzw. ritueller Code und die sprachlichen und nichtsprachlichen Codes nicht auf einer Ebene liegen. Dahinter verbirgt sich eine Problematik, die im theoretischen Konzept von Eco ( 8 1991) bereits angelegt ist und die sich mit Bystrina (1983/ 89) am besten erklären und klären lässt: Bystrina (1983/ 89) unterscheidet primäre, sekundäre und tertiäre Codes. Primäre Codes (z.B. genetischer, innerorganischer und Wahrnehmungscode) sind die phylogenetisch ältesten Codes. Sie sind hyposprachlich. Nach Eco gehören sie nicht zur Kultur. Sekundäre Codes sind sprachlich bzw. auch nichtsprachlich im Sinne von visuell, auditiv etc. wahrgenommen. Sie entsprechen in meinem Modell der Ebene von Codes, aus denen sprachliche Texte und nichtsprachliche KonTexte produziert werden. Darüber liegen Bystrinas (1983/ 89) tertiäre Codes, die hypersprachlich sind und von ihm in mythische und künstlerische Codes unterteilt werden. Diese tertiären Codes regeln den Aufbau und die Transformation von komplexen Zeichenhandlungen bzw. Texten und haben soziokulturellen Charakter. Die Mechanismen, die aus einfachen komplexe Texte machen, sowie die in einer Gemeinschaft gültigen Normen und Werte erfasst Eco (81991) unter dem Oberbegriff “kultureller Code”. Rituale werden, folgt man Bystrina (1983/ 89), durch den tertiären Code gebildet. Der rituelle Code ist dabei Teil des mythischen Codes. An einem Ritualtext wie der Jugendweihe kann demzufolge exemplarisch die Spezifik und Funktionsweise eines tertiären Codes gezeigt werden. Im Laufe der Ritualanalyse hat sich herausgestellt, dass ästhetisierende Verfahren eine wesentliche Rolle dabei spielen, Zeichen aus den sekundären sprachlichen und nicht- Wilma Kauke-Keçeci 100 sprachlichen Codes in einem Text des tertiären Codes zu integrieren und zu instrumentalisieren. Die ästhetische Formung zu einer einheitlichen Gestalt ist damit eben nicht nur in künstlerischen Texten zu finden, die wir ja alltagssprachlich vereinfachend als ästhetische Texte bezeichnen, sondern auch in rituellen Texten. Ästhetisierende Verfahren finden sich demnach in beiden tertiären Codes Bystrinas (1983/ 89): Im künstlerischen und im mythischen Code, wenn auch in unterschiedlicher Umsetzung. 3. Rituelle Kommunikationsstruktur Bevor der Nachweis für diese Behauptung erbracht wird, wenden wir uns einem weiteren wichtigen Punkt des semiotischen Textverständnisses zu: Texte werden von einem Sender zu einem Empfänger übertragen. Wer aber ist Sender, wer Empfänger eines Ritualtextes? Wie also ist die rituelle Kommunikationsstruktur zu verstehen? Grundsätzlich haben wir es nach Paul (1990) mit einem Phänomen namens “Autokommunikation” zu tun. Eine Gemeinschaft übermittelt sich im und durch das Ritual kollektive Botschaften, ist demnach Sender und Empfänger in einem. “Autokommunikation” bedeutet in unserem Fall, dass der Ritualtext als ganzer durch das symbolische Handeln aller teilnehmenden Personen entsteht. Sie übermitteln sich damit selbst als Gemeinschaft eine Botschaft. Botschaft ist dabei nicht gleichzusetzen mit “Information”, sondern ist eher im Sinne einer “Bedeutung” zu verstehen, die den am Ritual Beteiligten bereits bekannt ist, die sie erwarten und die sie mitgestalten, eine Bedeutung, die sie für sich und nach außen hin darstellen. Fazit: Sender und Empfänger lassen sich bei einem Ritual wie der Jugendweihe nicht eindeutig voneinander differenzieren. Die Kommunikationsstruktur ist überaus kompliziert. Aus der spezifischen Untersuchung der rituellen Kommunikationsstruktur der Jugendweihe lässt sich folgern, dass es weniger einzelne Sender und Empfänger als vielmehr drei verschiedene dialogartige Kommunikationsrichtungen gibt, die mit den jeweiligen Funktionen des Ritualtextes eng zusammenhängen. Erstens kommunizieren wechselseitig die internen Sender und Empfänger bzw. Ritualveranstalter und Ritualteilnehmer. Für dieses Kommunikationsverhältnis lässt sich nach 1989 eine stärkere Orientierung an der Erwartungshaltung der Ritualteilnehmer feststellen. Zweitens werden im Ritual Eltern und Jugendliche bzw. ältere und jüngere Generation als Sender und Empfänger dargestellt. Ihr Verhältnis wird durch das Ritual symbolisch neu geregelt. Den Jugendlichen wird eine neue soziale Rolle zugewiesen. Sie werden nun als mündige Mitglieder der Gemeinschaft anerkannt. In diesem Sinne ist die Jugendweihe ein Übergangsritual im Sinne van Genneps (1986) bzw. ein Initiationsritual im Sinne Luckmanns (1985). Die hauptsächliche Funktion eines Initiationsrituals ist die konfliktvermindernde und emotionsbearbeitende Regelung des Übergangs zwischen primärer Sozialisation in der Familie und sekundärer Sozialisation durch die Gesellschaft. Die Jugendweihe als spezifisches Übergangsritual beinhaltet aber nicht nur eine Mündigkeitserklärung, sondern entwirft und tradiert ein ganz bestimmtes Bild bzw. eine ganz bestimmte Interpretation einer kulturellen Werteordnung, die durch die Anwesenden bestätigt und nach außen demonstriert wird. Diese Demonstration und Bestätigung einer kulturellen Werteordnung entspricht der dritten Kommunikationsrichtung des Rituals: Die am Ritual Beteiligten schaffen nicht nur für sich selbst, sondern auch für die Außenwelt eine symbolische Botschaft und erhalten von dort, von der Öffentlichkeit, “Rückmeldungen”. Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 101 In der Kommunikation zwischen den verschiedenen Sendern und Empfängern können Brüche auftreten, die auf einen Wandel im Ritual oder/ und in der Gemeinschaft hinweisen: In der DDR-Jugendweihe verlief dieser Bruch in der Kommunikation zwischen dem Jugendweiheveranstalter, dem Staat DDR, und einem Großteil der Jugendweiheteilnehmer, die politisch-ideologische Verlautbarungen ausblendeten und ihr familiäres Fest feierten 5 . Nach der Wende 1989 verlief der Bruch in der Ritualkommunikation zwischen den Jugendweihebeteiligten und der Öffentlichkeit 6 . Die öffentliche Meinung nähert sich jedoch nach anfänglicher heftiger Auseinandersetzung um das Ritual der Interpretation der Jugendweihebeteiligten allmählich an. Das spricht für eine Stabilisierung des Rituals. Jugendweihe sei, so lautet inzwischen die weitgehend übereinstimmende Interpretation (es gibt Ausnahmen), ein spezifisch ostdeutsches, öffentlich vermitteltes Familienfest mit einer hundertfünfzigjährigen, vor allem freidenkerischen Geschichte. Es handele sich in Analogie zur Konfirmation um ein Initiationsritual. 4. Die Erarbeitung eines codeübergreifenden Analyseinstrumentariums 4.1 Probleme der semiotischen Ritualanalyse Die verschiedenen öffentlichen und privaten Lesarten der Jugendweihe wurden durch eine wissenschaftliche Rezeptionsweise, die semiotische Analyse des Rituals, ergänzt. Als empirische Basis einer semiotischen Analyse dienten Videoaufnahmen von Jugendweihefeiern verschiedener Veranstalter in Leipzig und Berlin im Frühjahr 1999. Die besondere Schwierigkeit einer semiotischen Analyse komplexer Texte liegt darin, dass nicht nur einzelne Codes untersucht werden müssen, was an sich schon problematisch ist, sondern dass ein auf alle am Gesamttext beteiligten Codes anwendbares Analyseinstrumentarium geschaffen werden muss. Eine solche codeübergreifende Analyse schließt eine genaue Kenntnis der einzelnen Subcodes ein. Das heißt, zum einen muss die Spezifik eines jeden Codes beachtet werden, also das, was ihn von den anderen Codes unterscheidet. Zum anderen aber sollte nach Gemeinsamkeiten gesucht werden, die die unterschiedlichen Codes im Ritual miteinander verbinden und die die Ritualaussage erst analysierbar machen. Daraus ergeben sich einige Teilprobleme: Welche Codes sind überhaupt am Ritual beteiligt und in welcher Gewichtung? Eingangs wurden die Codes in sprachliche und nichtsprachliche unterteilt 7 . Eine derartige Einteilung ist aber schon eine Wertung der am Ritual beteiligten Codes. Die Frage, welche Codes wie viel zur Ritualaussage beitragen, wäre dann schon vorentschieden. Der Beitrag zur Ritualbedeutung, der sich möglicherweise aus der Codegewichtung ergeben könnte, bliebe unberücksichtigt. Dieser Problematik wenden wir uns im Abschnitt 4.2. zu. Mit dem Wissen, wie die jeweiligen Codes im Ritual gewichtet sind und welche Folgerungen sich daraus für die Ritualaussage ergeben, kommen wir zum nächsten Teilproblem: Welche Zeichen aus den am Ritual beteiligten Codes sollen in die Analyse einbezogen werden? Und wie sollen die Zeichen aus den einzelnen Codes überhaupt analysiert werden? Hinter diesen Fragen stehen folgende Überlegungen: Nimmt man z.B. an einer Jugendweihe teil, erfährt man eine Menge unterschiedlicher Reize. Nicht jeder dieser Reize ist jedoch für das Ritual von gleicher Bedeutung. Ein Husten während der Jugendweihe beispielsweise wird akustisch wahrgenommen, spielt aber in der Regel keine Rolle für die Bedeutungskonstitution des Rituals (an anderer Stelle kann es durchaus bedeutungstragend sein! ). Wie aber können Wilma Kauke-Keçeci 102 semiotisch relevante von anderen (unbeabsichtigten oder zwangsläufig auftretenden) Elementen der jeweiligen Codes abgegrenzt werden, ohne eine willkürliche Vorauswahl zu treffen? Die Frage nach semiotisch relevanten Elementen im Ritual führt uns weiter zu dem Problem, wie die jeweiligen Zeichen in den vor allem nichtsprachlichen Codes überhaupt organisiert sind. Gibt es zum Beispiel ein visuelles oder musikalisches Alphabet oder Vokabular, das einem sprachlichen Alphabet oder Vokabular vergleichbar wäre und uns so Zugang zu einer codeübergreifenden semiotischen Analyse ermöglichen würde? Die Sprache ist ja der Code, der von der Semiotik bisher am besten untersucht wurde. Daher wurde auch die Semiotik von der sprachwissenschaftlichen Forschung wesentlich beeinflusst. Anhand von Untersuchungen der Sprache kam Morris (1938) zu einer Einteilung semiotischer Forschung in drei Disziplinen: Semantik, Syntax und Pragmatik. Die Semantik beschäftigt sich mit den Beziehungen zwischen Inhalt und Form des Zeichens sowie der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt. Die Syntax beschäftigt sich mit der Ordnung von Zeichen im System und den Kombinationsregeln. Und die Pragmatik beschäftigt sich mit der Beziehung von Zeichen und Zeichenbenutzer bzw. mit dem tatsächlichen Sprachgebrauch. Kann die Untersuchung nichtsprachlicher Codes ebenfalls nach semantischen, syntaktischen und pragmatischen Kriterien erfolgen, so dass semiotisch relevante Elmente gefunden und erklärt werden können? Dem erläuterten Fragekomplex wenden wir uns im Abschnitt 4.3. zu, um abschließend ein auf alle am Ritual Jugendweihe beteiligten Codes anwendbares Analyseinstrumentarium zu erhalten. 4.2 Die Gewichtung der am Ritual beteiligten Codes Unterteilt man die jeweiligen Codes nicht in sprachliche und nichtsprachliche Codes, sondern nach der Art ihrer Aufnahme durch die menschlichen Sinnesorgane und ordnet ihnen am Ritual beteiligte Zeichen zu, ergibt sich folgendes Modell für die am Ritual beteiligten Codes: Abbildung 2: Die Einteilung am Ritual beteiligter Codes nach Sinneswahrnehmungen Die Bedeutung dieser Codes im Ritual ist - wie auch generell in unserer Kultur - sehr unterschiedlich. Zeichen aus dem haptischen Code etwa spielen im Ritual eine untergeordnete Rolle. Hier lassen sich eventuell der gratulierende Händedruck auf der Bühne und das Gefühl der getragenen (Fest-)Kleidung zuordnen. Mehr Bedeutung hat aber die visuelle Wahrnehmung von Händedruck und Kleidung. Erscheinungen, die sich sowohl dem visuellen als auch dem haptischen Code zuordnen lassen, werden daher im Folgenden unter ihrem für das Ritual wichtigeren visuellen Aspekt diskutiert. Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 103 Etwas wichtiger ist der olfaktorische Code, wenn man an den Einsatz von Parfüm denkt. In zwei Punkten erscheint das Parfüm eine Untersuchung wert: Erstens wird es von allen Ritualteilnehmern verstärkt eingesetzt. Zweitens kommt es bei den Jugendlichen oft zur erstmaligen Verwendung von Parfüm. In den von uns analysierten Videos werden Düfte jedoch nicht konserviert. Die genutzten Parfüms dürften aber so unterschiedlich sein, dass uns selbst die genaue Bedeutungsbeschreibung eines jeden Duftes nichts nutzen würde. Wichtig für die Ritualbeschreibung ist nicht die Frage danach welche, sondern die Feststellung, dass Parfüms zur Gestaltung des eigenen Körpers eingesetzt werden. Es fällt auf, dass der haptische Code keine und der olfaktorische Code eine sehr geringe Rolle für die Konstitution der Ritualbotschaft spielt. Das könnte an den Besonderheiten des olfaktorischen Codes liegen. Jellinek (1997: 18) 8 führt aus, dass Gerüche zum einen nur im direkten Kontakt wahrgenommen werden können. Zum anderen führen die Neuronen des olfaktorischen Sinns nicht wie die des visuellen und auditiven Systems zum Kortex, dem Sitz abstrakten Denkvermögens und analytischer Fähigkeiten, sondern zum Hypothalamus, von dem aus das Hormonsystem und damit unsere Stimmungen und Gefühle gelenkt werden. Bedenkt man diese neurologischen Besonderheiten der jeweiligen Codes und die Vorherrschaft der dominant abstrakt-analytisch orientierten Codes im Ritual, drängt sich einerseits der Gedanke auf, dass es im Ritual weniger um Gefühle und Stimmungen geht, sondern mehr um eine kulturell geprägte Idee. Andererseits fällt auf, dass die weniger wichtigen Codes im Ritual eher Zeichen der Nähe vermitteln, während die im Ritual stärker vertretenen Codes (visuelle und auditive) Codes sind, die auch über eine bestimmte Distanz funktionieren. Eine Kommunikation der Nähe spricht für Privatheit, eine Kommunikation der Distanz hingegen für Öffentlichkeit. Ein verstärkter Einsatz von Codes, die Zeichen mit Distanzwirkung beinhalten, fördert somit den öffentlichen Charakter eines komplexen Textes. Unterstützt werden diese Annahmen durch die Aussagen von Jugendweihebeteiligten: Es zeigt sich, dass besonders visuell wahrgenommene Ritualteile immer wieder besprochen werden, so vor allem die zentrale Ritualhandlung des Bühnengangs, die die Ritualaussage wesentlich zu tragen scheint, sowie z.B. Kleidung und Saalgestaltung. Auch Festredner, Musiker und andere Programmgestalter sind in ihrem Tun sichtbar und sollen gesehen werden, glaubt man den Interviews. Dort nämlich wird immer wieder betont, dass das Vorhandensein von angemessener Festrede und Musik wichtig sei, nicht aber deren konkreter Inhalt. Ist die visuelle im Vergleich mit der auditiven Wahrnehmung sogar entscheidender für die Ritualaussage? Dieses Problem ist in unseren weiteren Ausführungen von großer Bedeutung, weil dadurch auch die zentrale Bedeutung sprachlicher Texte für das Ritual in Frage gestellt wird. Visuelle Texte seien - so Lotman (1977) - durch ihre darstellende Art konkreter und unmittelbar verständlich. Selbst komplexe Ideen könnten visuelle Texte so als “natürlich” gegeben erscheinen lassen. Auditive Texte ermöglichten hingegen in ihrer abstrakten Losgelöstheit vom Gegenständlichen analytisches Denken. 9 Auch wenn die Grenzen so klar nicht zu ziehen sein dürften 10 , eignen sich visuelle Texte vermutlich besser dazu, abstrakte Ideen konkret greifbar zu machen und so Bedeutungen 11 in ein Weltbild zu integrieren. Das liegt vor allem daran, dass visuell zumeist vereinfachend und von einer bestimmten Perspektive aus ein konkretes Exemplar dargestellt werden muss, selbst dann, wenn eigentlich eine Klasse von Objekten gemeint ist oder abstrakte oder fiktive Sachverhalte visualisiert sollen. Visuelle Texte haben demnach eine Veranschaulichungspotenz, durch die auch komplexe Ideen (im wörtlichen Sinn) “begriffen” werden können. Das heißt aber zugleich, dass die Form visueller Texte für die Vermittlung von Inhalten eine tragende Rolle inne hat. Wilma Kauke-Keçeci 104 Diese Feststellungen sollen vereinfacht an einem Beispiel erläutert werden: Das Wort “Mensch” beispielsweise umfasst eine Menge ganz unterschiedlicher Menschen. Beim Hören des Wortes “Mensch” kann jeder von uns sich einen bestimmten Menschen vorstellen, muss dies aber nicht. Wird jedoch ein Mensch bildlich dargestellt, muss ein ausgewähltes Individuum abgebildet werden. Diese Feststellung gilt sogar im Grenzfall der abstrakten Malerei, weil “Abbildung” noch nicht heißt, dass der Mensch oder Gegenstand “natürlich” dargestellt wird. Bei jeder Abbildung wird das jeweilige Objekt nämlich in einer kulturspezifischen Art und Weise abgebildet, wobei die Perspektive eine besondere Rolle spielt. Zeigt man den Menschen etwa von unten, drückt das seine Macht aus, zeigt man ihn von oben, ist der Betrachter dominant. Daneben können der Stil der Zeit (z.B. Zentralperspektive) und die Art der Präsentation (Rahmung, Ausstellung im Museum) Einfluss auf die Rezeption haben. Obwohl visuelle Texte also ebenfalls kulturspezifisch sind, verstecken sie diese Perspektive auf die Dinge hinter einer scheinbaren Natürlichkeit. Das ist ein Phänomen, das nicht nur für bildliche, sondern für alle visuellen Texte angenommen werden kann. Ist ein Ritual ein nicht vorwiegend sprachlicher, sondern ein vor allem visueller Text, hieße das nach den bisherigen Erkenntnissen, dass analytisches Denken im Ritual zugunsten von konkreter Anschaulichkeit zurückgedrängt wird. Eine kulturell-abstrakte Idee (das Ritualthema) wird fassbar gemacht, als natürlich gegeben dargestellt und in ein bestimmtes Weltbild integriert. Die öffentliche Wirkung bzw. Wirksamkeit wird dadurch verstärkt, dass der visuelle Code, der die meisten auf Distanz wirksamen Elemente enthält, das größte Gewicht für die Ritualaussage hat. Die Zeichen aus allen anderen Codes werden ebenfalls nach dem Kriterium “Öffentlichkeitswirksamkeit” ausgewählt. 12 Das Ritual beinhaltet keine neue Information, sondern soll das Ritualthema anschaulich darstellen. Da das Ritualthema den Beteiligten bekannt ist und von ihnen erwartet wird, ist das Ritual stark selbstreflexiv und auf seine Form bezogen. 4.3 Vergleichende Beschreibung der am Ritual beteiligten Codes Im vorangegangenen Abschnitt hatten wir festgestellt, dass vor allem visuelle Elemente wesentlich zur Ritualaussage beitragen. Von einer vorherrschenden Stellung des sprachlichen Codes kann demnach nicht mehr ausgegangen werden. Umso weniger dürfen daher Methoden sprachwissenschaftlicher Forschung ohne genauere Überlegung auf die Analyse nichtsprachlicher Codes übertragen werden, auch wenn die Verfasserin als Linguistin sprachwissenschaftlich vorgeprägt ist. Die Semiotik scheint durch ihre zeichenorientierte Herangehensweise eine Möglichkeit zu bieten, sprachliche und nichtsprachliche Codes gleichermaßen zu beschreiben. Aber zum einen wurde auch die Semiotik bisher stark durch sprachwissenschaftliche Forschung bestimmt. Zum anderen ist bislang nicht geklärt, wie eine codeübergreifende Analyse konkret aussehen soll. Der auditive Code Dem auditiven Code gehören zu weiten Teilen Musik und Sprache an. Innerhalb des sprachlichen Codes lassen sich dann weiter moderierende Elemente, die Festreden und andere Programmteile unterscheiden. Im Falle der Sprache müssen auch parasprachliche Mittel sowie Mimik und Gestik beachtet werden, die dem visuellen Code angehören. Hinsichtlich ihrer (auditiven) Kernbereiche sind die Sprache und deren Analysemöglichkeiten jedoch gut Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 105 erforscht. An dieser Stelle wenden wir uns daher nun der Frage nach der (semiotischen) Beschreibbarkeit der Musik zu. Jacobson (1980: 181) stellt dazu fest: “Der entscheidende Unterschied zwischen Musik und Lautsprache liegt darin, dass in der Musik das (syntaktische) System an sich das Bedeutende ist und eine semantische Dimension im allgemeinen entfällt.” Ein Ton entspräche in etwa einem Phonem, d.h. die jeweils in einer historisch gegebenen Kultur (Musikeinzelsprache? ! ) gehörte Differenz ist entscheidend. Für Afrikaner ist die Klangfarbe, für Europäer war in den Gregorianischen Chorälen hingegen die Tonbewegung bestimmend. Seit der Renaissance ist für europäische Musik die Tonhöhe maßgebendes System. Heißt das aber schon, dass für die Musik ein der Sprache vergleichbares Vokabular auffindbar ist? Es bleibt das Problem der fehlenden Semantik, wie der Musikwissenschaftler Faltin (1984: 42) feststellt: “Eine Akkordfolge hat ebenso wenig ein Denotat wie das Bindewort “aber”. Doch eine Intention, etwa die, zwei Sätze miteinander adversativ zu verbinden, kann selbst einem Zeichen, das nichts bezeichnet, nicht fehlen; ohne diese Intention gäbe es das Zeichen “aber” nicht. Jedes Artefakt ist Träger einer Intention, die es verkörpert, auf die es sich notwendig bezieht und die seine Bedeutung bildet.” Die Musik verfüge über kein Vokabular, da keine feste Zuordnung zwischen Zeichengestalt, Bedeutung und bezeichneter Entität erfolgen könne. Musik würde immer etwas bedeuten, nie aber etwas bezeichnen. Die Musik habe eine Bedeutung für den Einzelnen, eine Bedeutung, die auf eine musikalische Idee verweise. Im Gegensatz zur Sprache, die zum Beispiel mit dem Wort “Tisch” innerhalb einer bestimmten Sprechergemeinschaft (der deutschen) ein außersprachliches Objekt bezeichnen könne, würde die Musik niemals ein außermusikalisches Objekt bezeichnen. Folgt man dieser Argumentation Faltins (1985), kann es für die Musik kein der Sprache vergleichbares Vokabular geben. Die Erstellung eines überindividuellen Wörterbuchs erscheint zwecklos, wenn musikalische Texte weder etwas Außermusikalisches bezeichnen noch eine verallgemeinerbare Bedeutung haben. Sicher gilt diese Feststellung für die meisten in unserer Kultur vorzufindenden musikalischen Texte, da Musik tatsächlich vorwiegend als künstlerisches Ausdrucksmittel gebraucht wird. Damit steht sie in der Regel im Gegensatz zur diskursiven, oft nicht künstlerisch genutzten Sprache. In der Regel, aber nicht zwangsläufig. Abgesehen davon, dass Sprache im künstlerischen oder metasprachlichen Gebrauch ebenfalls auf sich selbst verweisen kann, muss Musik durchaus nicht nur individuelle musikalische Ideen beinhalten. Man denke etwa an das Klingeln in der Schule oder an den melodischen Auftakt zur Tagesschau, die gerade für die konventionalisierte Bezeichnung eines außermusikalischen Sachverhaltes verwendet werden. In diesem Fall tritt neben die Syntax der Musik auch eine Semantik, was heißt: der Zusammenhang von Form und Inhalt eines musikalischen Zeichens wird festgeschrieben und könnte theoretisch in ein (musikalisches) Wörterbuch eingetragen werden. Für uns ergibt sich aus diesen Ausführungen die Frage, in welcher Funktion die Musik im situativen Kontext des Rituals gebraucht wird. Steht hinter dem Gebrauch der Musik eine künstlerische Absicht, führt unsere Analyse zu keinem brauchbaren Ergebnis, da die musikalische Bedeutung dann individuell verstanden wird. Liegt jedoch ein konventioneller Gebrauch musikalischer Texte vor, können wir deren verallgemeinerbare Bedeutung für das Ritual und dessen Teilnehmer finden. Die Interviews mit den Jugendweihebeteiligten weisen auf einen für das Ritual funktionalisierten Gebrauch musikalischer Texte hin. Ähnlich wie im Fall des Parfüms ist vor allem wichtig, dass Musik gespielt wird. Wichtig ist außerdem, dass Wilma Kauke-Keçeci 106 die Musik dem Anlass angemessen ist. Angemessen heißt, dass die Musik zur Erzeugung einer feierlichen Stimmung beiträgt. Musik ist im Ritual demnach nicht als Einzelkunstwerk wichtig, sondern in der konkreten Funktion, zu einer rituellen Atmosphäre und zur Strukturierung des Rituals beizutragen. Damit übt das Ritual entscheidenden Einfluss auf den musikalischen Code aus, restringiert, kontrolliert und konventionalisiert die Auswahl musikalischer Texte und den Zeitpunkt ihres Auftretens. Für die Ritualanalyse bedeutet das, dass wir in erster Linie nicht nach der musikalischen Bedeutung der zum Beispiel häufig in der Jugendweihe gespielten “Zauberflöte” Mozarts fragen sollten, sondern danach, warum Ausschnitte aus dieser Oper für das Ritual angemessen ist (z.B. wegen der Freimaurersymbolik der Oper) und welche Funktion es im Ritual hat (z.B. Verweis auf eine freidenkerische Tradition und Aufwertung durch klassische Musik). Dementsprechend führt uns im Fall der Musik die Suche nach einem Alphabet oder Vokabular, das mit anderen im Ritual gebrauchten Zeichensystemen vergleichbar wäre, nicht weiter. Entscheidend für die Ritualanalyse ist allerdings in jedem Falle die pragmatischfunktionale Seite musikalischer Texte, die im Zusammenwirken mit Zeichen anderer Codes die Ritualbotschaft konstituiert. Der visuelle Code Ähnlich problematisch wie die (semiotische) Untersuchung des auditiven Codes ist die Suche nach einem visuellen Alphabet oder Bildalphabet bzw. -vokabular. Einige Autoren betonen den analogen, syntaktisch dichten Charakter visueller Texte. Es gäbe potentiell unendlich viele Zeichen, von denen keines syntaktisch äquivalent wäre. Das Erstellen eines visuellen Alphabetes oder Vokabulars wäre daher unmöglich. Insbesondere Bilder müssten jeweils als singuläre Zeichen aufgefasst werden 13 . Mit anderen Worten: Bilder (und vermutlich auch andere visuelle Texte) hätten nach dieser Auffassung (in Umkehrung zur Musik) keine Syntax, sondern nur eine Semantik. Andere Autoren sehen hingegen durchaus bestimmte wiederkehrende Elemente, wie Farben, Flächen und Linien, die sprachlichen Wörtern vergleichbar seien 14 . Die bislang detaillierteste Analyse visueller Texte liefern Kress/ van Leeuwen (1996), die darauf hinweisen, dass visuelle Texte genauso kulturspezifisch sind wie sprachliche Texte und dass das Lesen visueller Texte daher nicht universell sei, sondern (wie eine Sprache) gelernt werden müsse. Die Autoren zeigen, dass zum Beispiel Sprechereinstellung, Modalität, Sprechakte, Personalpronomen, Subjekt, Objekt sowie Handlungsverben visuell dargestellt werden können. Auch die in sprachlichen Sätzen (und Texten) vorhandene Thema-Rhema-Struktur finde sich in der von links nach rechts laufenden visuellen Vertextung. Der Einsatz visueller Elemente unterschiede sich (auch in einer Kultur) je nach Textsorte. Zum Beispiel seien Diagramme, die der Darstellung abstrakter Sachverhalte dienten, in der Regel schwarz-weiß, die konkret anschaulichen Illustrationen von Kinderbüchern hingegen farbig. Auch im visuellen Code sind demnach funktionale Kriterien für die Bedeutungsbeschreibung entscheidend. Wichtig ist in Kress/ van Leeuwens Arbeit (1996) vor allem die Erkenntnis, dass die bildliche Codierung ebenso kultur- und textsortenabhängig ist wie die sprachliche Darstellung, dass aber die Art der Vertextung in den jeweiligen Codes differiert. Eine absolut getreue Übersetzung von einem Code in den anderen ist daher genauso wenig möglich, wie die vollständige Übersetzung eines sprachlichen Textes von einer Einzelsprache in Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 107 die andere. Das Handicap der hier vorliegenden Ritualanalyse ist somit der Versuch, auch nichtsprachliche Codes sprachlich zu erfassen, demnach Nichtsprachliches in Sprache zu übersetzen. Auch das ist ein Grund, Funktionales in den Vordergrund zu stellen und nicht das Verfassen eines codeübergreifenden Wörterbuchs zu versuchen. 15 Für den visuellen Code gilt - wie für die Musik -, dass der konkrete Gebrauch darüber entscheidet, ob eine künstlerische oder eine konventionalisierte Vertextung erfolgt. Dabei hat ein prototypischer musikalischer Text ein stärkeres Gewicht auf der Syntax, ein prototypischer visueller Text ein stärkeres Gewicht auf der Semantik, ein prototypischer sprachlicher Text ist sowohl semantisch als auch syntaktisch. Die Texte aller Codes sind jedoch pragmatisch, haben jeweils eine situationsbestimmte Funktion. Genau an diesem Punkt muss die codeübergreifende semiotische Analyse ansetzen. 4.4 Folgerungen für die semiotische Ritualanalyse Es ist unmöglich, alle im Ritualverlauf auftretenden Zeichen zu beschreiben. Und es ist auch nicht nötig. Die Suche nach einer Bedeutung führt ins Leere, wenn man jedes Pixel eines Bildes in ein Bildalphabet einordnen, jede Note oder jeden Buchstaben in Beziehung zum Ganzen setzen will. Wichtiger ist die Funktion, die bestimmte Elemente für den gesamten (Ritual-)Text haben. Im Vordergrund steht für uns demnach - wie oben dargestellt - die pragmatisch-funktionale Komponente, unter deren Vorzeichen sich die Elemente der verschiedenen Codes zu einer gemeinsamen (rituellen) Bedeutung ordnen. Erklärt werden kann das an einem einfacheren Beispiel: den Verkehrszeichen (Dölling 1998). Semiotisch relevantes Merkmal ist bei einem Stopzeichen nicht das Material Aluminium, sondern die Farbe Rot, die kulturspezifisch genauer analysiert werden kann. Im Falle der Jugendweihe liefern uns die Interviews mit den Ritualbeteiligten Hinweise auf semiotisch relevante Elemente oder Handlungen. Betont wird in den von der Verfasserin geführten Interviews mit Jugendweihebeteiligten in der Regel, dass Festrede und Musik wesentliche Ritualbestandteile seien. Die Formseite oder das bloße Vorhandensein von auditiven Elementen - vor allem der sprachlichen Texte - ist dabei bei weitem wichtiger als inhaltliche Aussagen. Diese Verkehrung der in unserer Kultur vorherrschenden Funktion von Sprache hängt unmittelbar mit einer wesentlichen Ritualeigenschaft zusammen: Ritualtypisch ist eine Verschiebung des Sprachlichen hin zum Performativem und eine gegenläufige Verschiebung der Handlungen zum Expressiven. 16 Von den Ritualteilnehmern wird außerdem die Gestaltung des Raumes, noch mehr aber die des eigenen Körpers eingehend beschrieben. Der Raum zum Beispiel sollte festlich geschmückt sein und über eine Bühne verfügen. Er ist außerdem durch eine spezifische Sitzordnung gekennzeichnet. Bei der Gestaltung des eigenen Körpers spielen Kleidung, Frisur und bei Mädchen bzw. Frauen Schminke, Schmuck und Parfüm eine große Rolle. Zur Ausstattung der Jugendlichen gehören später auch Weiheinsignien wie Urkunde, Blumen und Geschenke. Neben diesen eher statischen Elementen werden Ritualhandlungen beschrieben. Dabei ist die zentrale Handlung der Gang der Jugendlichen auf die Bühne. Daneben sind Einmarsch am Ritualbeginn und Handlungen bei Ritualschluss von Bedeutung. Herausgehoben werden diese Handlungen auch durch ihre (visuelle! ) fotografische Dokumentation (Fotoapparat oder Videokamera) und durch die Angst davor, dabei (im wörtlichen Sinne) “aus der Rolle zu fallen” (oft genanntes Beispiel: Hinfallen beim Gang auf die Bühne). Wilma Kauke-Keçeci 108 Es zeigte sich demnach in den Interviews mit Ritualbeteiligten, dass bestimmte Ritualhandlungen, wie Einmarsch und Bühnengang der Jugendlichen, oder aber die Gestaltung des eigenen Körpers von besonderem Interesse waren. Von diesen Hinweisen der Jugendweihebeteiligten ausgehend wurden die semiotisch relevanten Elemente des Rituals aufgeschlüsselt und analysiert. Abbildung 3: Die semiotisch relevanten Elemente im Ritual Dieses pragmatisch-funktionale Vorgehen hat den Vorteil, nicht sprachzentristisch zu arbeiten. Die Relevanz und die Bedeutung einzelner Ritualteile sind nicht von vornherein festgelegt, sondern kann im Analyseverfahren bestimmt werden. Tatsächlich haben die einzelnen am Ritual beteiligten Codes unterschiedliche Aufgaben, wie sich in der Anwendung des semiotischen Analyseinstrumentariums auf das Jugendweiheritual zeigen wird. 5. Ergebnisse einer Anwendung auf das Jugendweiheritual Die Botschaft eines Rituals ist nicht in jedem der beteiligten Codes gleichermaßen enthalten, also nicht quasi übersetzt. Tatsächlich ist die Gesamtbotschaft mehr als die Summe aus der Bedeutung der Teile. Der rituelle Code instrumentalisiert und modifiziert sprachliche und nichtsprachliche Codes demnach in seinem Sinn. Wird etwa in der analysierten Leipziger Jugendweihe klassische Musik gespielt, wird jeweils eine wichtige Weihehandlung angezeigt. Klassische Musik dient damit im Gegensatz zum übrigen Musikprogramm als intratextuelles Signal und transportiert dabei zudem die Werte “anerkannt”, “traditionell”. Der Eigenwert, die ursprüngliche Aussage des jeweiligen Musikstückes, wird im rituellen Kontext weitgehend irrelevant. Die klassische Musik übernimmt demnach unter anderem eine textverknüpfende Aufgabe, so dass aus der Jugendweihe ein kohäsiver und kohärenter Text entsteht. Das übrige Musikprogramm dient der Emotionalisierung und vor allem der Bestimmung dessen, an welchen Adressaten (Jugendliche oder Eltern) sich der jeweilige Ritualteil richtet. Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 109 Visuelle Elemente spielen in erster Linie eine Rolle durch ihre Bedeutung, so etwa im Fall des wiederholten Symbols der Rose (sie verweist vor allem auf den menschlichen Lebenslauf) oder im Fall der Raum- und Körpergestaltung (sie verweisen jeweils auf die Feierlichkeit und einen neuen sozialen Status). Visuelle Elemente tragen demzufolge durch ihre Wiederholung ebenfalls zur Kohärenz des Gesamttextes bei, wenn auch auf andere Weise als die Musik. Die starke Visualisierung des Rituals insgesamt trägt zur Veranschaulichung einer kulturellen Idee bei. 17 Sprachliche Texte haben in Lied- und in Redeform vor allem die Aufgabe der Themenentfaltung. Die einzelnen sprachlichen Texte dürfen dabei jedoch nicht isoliert betrachtet werden. Gerade enge Verbindung zwischen der Festrede und der Dankesrede, die sich als Klammer um den vor allem durch symbolische Handlungen geprägten Ritualkern legen, beweist das. 18 Die Ritualhandlungen sind gerade im Zentrum der Jugendweihe außerordentlich expressiv: Die Jugendlichen vollziehen in einem engen inneren Rahmen die drei Phasen eines Initiationsrituals, wie sie van Gennep (1986) beschreibt. Zunächst lösen sie sich aus der bisherigen Sitzordnung, vollziehen so symbolisch eine Trennung aus ihrer bisherigen gesellschaftlichen Zuordnung. Dann erfolgt durch die Handlungen auf der Bühne der Übergang in eine neue gesellschaftliche Gruppe. Der Übergang wird wörtlich genommen, da die Jugendlichen auf der einen Seite die Bühne betreten und sie auf der anderen Seite wieder verlassen. Damit ist der Höhepunkt, die “Erhöhung” im bildlichen Sinne, vorbei. Ausgestattet mit den Weiheinsignien und dementsprechend mit dem neuen sozialen Status ordnen sich die Jugendlichen wieder in die bestehende Ordnung ein - Angliederung. Wiederholt wird dieser Übergang durch die äußere Ritualstruktur: Ritualbeginn - Ritualzentrum - Ritualende, die sich ebenfalls als Trennung, Übergang und Angliederung interpretieren lassen. Welche Funktion aber übernehmen die rahmenden sprachlichen Texte? Sie formulieren die Voraussetzungen, unter denen die eben geschilderten Weihehandlungen gelten. Der Festredner wendet sich im Namen der älteren Generation an die jüngere Generation und fordert von ihr bestimmte Leistungen. So sollen die Jugendlichen dankbar für die bisherigen Anstrengungen der Eltern, Großeltern und Lehrer sein. Über die Nennung der Großeltern wird eine Generationenfolge aufgebaut. Sie wird oft noch dadurch ins Mythische verlängert, dass die Initiationsthematik als schon seit “Menschengedenken” relevant bezeichnet wird. Die Beschwörung der (mythischen) Tradition verstärkt das Gesagte und sichert die Handelnden ab. Die Jugendlichen sollen aber nicht nur dankbar für das Gegebene sein, sondern diese Dankbarkeit durch das Streben nach einem eigenverantwortlichen, erfüllten, sozial ausgerichteten Leben auch zeigen. Es geht mit anderen Worten um das Befolgen eines Leistungs- und eines Gemeinschaftsprinzips im Sinne der älteren Generation. Das bedeutet, dass die jüngere Generation nur dann als mündig anerkannt wird, wenn sie bereit ist, aus Dankbarkeit für das Bisherige in der Zukunft bestimmte Leistungen zu erbringen. Die entsprechende Bestätigung formulieren die Jugendlichen in der Dankesrede. Redeberechtigt sind sie erst nach dem Vollzug der Übergangshandlungen auf der Bühne. Anspruch und Vorgehen entsprechen einem (moralischen) Sozialpakt zwischen den Generationen. Unter diesem Gesichtspunkt lässt sich die Jugendweihe als ein Vertrag lesen, der zwischen den Generationen geschlossen wird. Im juristischen Sinne gilt ein Vertrag als geschlossen, wenn zwei Parteien sich freiwillig und inhaltlich ähnlich auf einen bestimmten Sachverhalt einigen. Ein Vertrag kann auch mündlich geschlossen werden. Die zeitlich erste Willenserklärung nennt man Antrag oder Angebot (hier die Festrede), die spätere Willenserklärung Annahme (hier die Dankesrede). Wilma Kauke-Keçeci 110 Die Dankesrede entspricht tatsächlich formal, das heißt in der Abfolge der behandelten Themen bis hin zu einzelnen Formulierungen, und inhaltlich, das heißt im Ausdruck von Dankbarkeit und daraus resultierender Verpflichtung für die Zukunft, spiegelbildlich der Festrede. Die Dankesrede bestätigt die Forderungen der Festrede demnach und ist ihr “inhaltlich ähnlich”, wie das von der Vertragsdefinition im BGB (§145f) gefordert wird. Erstaunlich daran ist, dass Festredner und jugendliche Redner die Texte des jeweils Anderen zuvor nicht kennen. Demnach müssen sie über ein bestimmtes Musterwissen verfügen, also wissen, worüber im Ritual “verhandelt” wird. Ob der Vertragsschluss deshalb aber schon freiwillig ist, wie das in der juristischen Begriffsbestimmung gefordert wird, kann mit Recht gefragt werden. In gewisser Weise wirken die Geschenke und die besondere Kleidung wie eine “Bestechung” durch die Erwachsenen. Zudem kann man - übrigens nicht nur bei der Jugendweihe - von einem gewissen Gruppenzwang zur Teilnahme ausgehen. Verfolgt man das Stichwort “Vertrag” in philosophischen, geschichts- und staatstheoretischen Wörterbüchern 19 weiter, stößt man auf vertragstheoretische Ausführungen. Gemeinsam ist allen Vertragstheorien, dass die Gesellschaft sich (tatsächlich oder ideell, ein- oder mehrstufig) auf einen Vertrag gründen soll, weil die Individuen in der vergemeinschafteten Form einer Gesellschaft besser leben könnten. Dabei gilt das Moralprinzip des Glücks der größtmöglichsten Zahl. Als ursprünglich freiheitliche Individuen gedacht, seien die Menschen in übereinstimmender Willenserklärung zu einem Gesellschaftsvertrag gekommen. Kritiker der Vertragstheorien haben immer wieder betont, dass der einmal geschlossene Vertrag von den später, also auch von den derzeit lebenden Menschen nicht bestätigt worden sei. Die Jugendweihe wäre eine Antwort auf diese Kritik: In einem weiteren Sinne stellt sich die Jugendweihe nämlich als ein rituell erneuerter Gesellschaftsvertrag dar. Mit dem Vollzug des Jugendweiherituals treten die Jugendlichen dem Gesellschaftsvertrag bei, der hier vor allem als ideelles Konstrukt und soziales Muster verstanden wird. Dafür spricht neben der Öffentlichkeit strukturell die tradierte Form des Rituals und inhaltlich der immer wiederkehrende Bezug auf die Generationenfolge und die Gesellschaft als Ganzes, die schon “seit Menschengedenken”, “seit Urzeiten” derartige Rituale feiere. Die ältere Generation appelliert an die jüngere, für die Gemeinschaft zu leben, weil das auch in ihrem persönlichen Interesse sei. Vertrags- und Moraltheorien, die ihrerseits eng zusammenhängen, weisen auf die wichtige Rolle der Sozialisation hin, so dass Gesellschafts- und Generationenvertrag nicht als Widerspruch zu sehen sind. Im Gegenteil: Der Vertrag zwischen den Generationen garantiert in gewisser Weise die Weitergabe des Gesellschaftsvertrages mit seinem Moralprinzip. Die Vertragshypothese lässt sich durch die Analyse von nichtsprachlichen Ritualelementen stützen: So wird während des zentralen Bühnengangs eine Jugendweiheurkunde übergeben - ein Rechtssymbol. Die beiden “Parteien” Erwachsene und Jugendliche besiegeln den Bund mit einem Handschlag - wieder ein Rechtssymbol. Die einzelnen Jugendlichen werden mit Vor- und Zunamen aufgerufen und treten einen Schritt nach vorn. Das ist der einzige Moment im Ritual, in dem die Jugendlichen als Individuen gezeigt werden. Im Sinne der Vertragshypothese ist das sinnvoll, weil jeder namentlich und öffentlich sichtbar dem Gesagten zustimmt. Der Schritt nach vorn ist eine eigene, zustimmende Handlung der Jugendlichen und die symbolische Umsetzung des “Schrittes ins Erwachsenwerden”, wie das Anliegen der Jugendweihe oft von Beteiligten bezeichnet wird. Nachdem die gesamte Gruppe einen Schritt nach vorn getreten ist, erhalten die Jugendlichen die “Weiheinsignien”. Diese Zeichen eines gültigen Ritualvollzugs erhöhen die Relevanz der Jugendweihe ebenso wie die späteren privaten Geschenke und die verstärkte fotographische und filmische Dokumentation. Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 111 In der Analyse hat sich gezeigt, dass der eigentliche Übergang in die Mündigkeit, für den die Jugendlichen die Werteordnung der älteren Generation anerkennen müssen, durch die symbolgeladene Handlung in der Ritualmitte stattfindet. Die sprachlichen Texte legen sich als eine Klammer um die zentralen, vor allem nichtsprachlichen Ritualhandlungen und formulieren die Voraussetzungen, unter denen diese gelten. Inhaltlich spielen in den Reden verdeckt auch die alten transzendenten Fragen nach dem (menschlichen) Sein, dem Woher und dem Wohin eine Rolle. Darin zeigt sich der starke intertextuelle Bezug des Jugendweiherituals zu theologisch-religiösen bzw. transzendenten Texten, am ehesten natürlich zur Konfirmation. Allerdings werden die transzendenten Fragen in der Jugendweihe in einer menschenzentrierten, diesseitigen Weise beantwortet. Gerade in der aktuellen ostdeutschen Jugendweihe sind die ausgedrückten (humanistischen) Werte auf einen für alle akzeptablen Minimalkonsens beschränkt. Wer also nur die Inhalte der Festreden und nicht das Ritual als komplexe Gesamtheit analysiert, kann die Jugendweihe für leer halten. 6. Rituale in Abgrenzung von anderen ästhetisch gestalteten Texten Die starke Gewichtung von Form und Struktur zeigt jedoch, dass ein Ritual wie die Jugendweihe ein ästhetisierter Text ist. Ästhetisches wird dabei nicht als Textsortenbezeichnung, sondern im Sinne der Stilistik oder der Gestalttheorie als stilistisches Mittel zur Schaffung einer einheitlichen, bedeutsamen Gestalt verstanden. Ganz in der ursprünglichen Bedeutung von “Ästhetik” handelt es sich um etwas sinnlich Wahrnehmbares. Die Form oder Gestalt des Textes ist bedeutungstragend. Ästhetisches kann nach dieser Auffassung in jeder Textsorte in unterschiedlichem Grad auftreten. Im Fall von künstlerischen und rituellen Texten ist die starke Gewichtung der Textgestalt jedoch textsortenspezifisch besonders relevant. In seiner ästhetisch gestalteten Form, durch seine Struktur stiftet das Ritual sozialen Sinn. Die anfangs aufgestellte Behauptung 20 , dass rituelle Texte als Texte eines tertiären Codes vor allem ästhetische Verfahren anwenden und soziokulturelle Bedeutung schaffen, lässt sich demnach durch die Jugendweiheanalyse bestätigen: Die Jugendweihe als Gesamtheit ist der Versuch einer ethisch-moralischen Normsetzung in einer anschaulichen, feierlichen Vertragsform. Durch ästhetische Gestaltungsmechanismen wird aus den Ritualelementen der beteiligten sprachlichen und nichtsprachlichen Code ein kohärenter und kohäsiver Gesamttext, eine einheitliche Gestalt mit einer übergreifenden Bedeutung. Nach der hier vertretenen semiotisch-pragmatischen Auffassung gehören zu den ästhetisch gestalteten Texten zum Beispiel künstlerische Texte (ästhetische Texte im engsten und im alltagssprachlichen Verständnis, wie z.B. literarische Texte) 21 , Werbetexte 22 und eben Ritualtexte. Ihnen gemeinsam ist ihre besondere Gestaltetheit, wodurch der Text in seiner über Teilbedeutungen hinausgehenden Gesamtheit sozialen Sinn vermittelt. Nicht gemeinsam sind den ästhetischen Texten konstruierte Textwelt, Funktion und Kommunikationsstruktur. In künstlerischen Texten und durch sie wird eine eigene neue Welt geschaffen, die der Empfänger anschauend verstehen soll. Die Kunst lebt dabei von Überraschungen, ist daher kein voraussagbares, sondern ein vor allem individuelles System. Das schließt Konventionen in der Kunst oder bestimmte Kunstrichtungen nicht aus, da individuelle Gestaltung immer ein grundlegendes Prinzip künstlerischer Texte bleibt. Ob dieser individuelle Text besonders viele oder besonders wenige intertextuelle Bezüge zu anderen Texten oder Bezüge zur Realität aufweist, ist dann von der jeweiligen Kunstauffassung abhängig. Eine wichtige Funktion von Kunst ist aber, eine neue Perspektive auf die (innerhalb einer Kultur) erlebte Welt zu schaf- Wilma Kauke-Keçeci 112 fen. Eine solche Perspektive kann eben nicht konventionell im alltäglichen Sinne, sonders muss notwendigerweise neu, individuell und überraschend sein. Trotz aller Neuheit der Perspektive benötigt man zur Informationsübermittlung eine gewisse Übereinstimmung zwischen Sender und Empfänger. Daraus ergibt sich ein Widerspruch: “Der Text soll gesetzmäßig und nicht gesetzmäßig sein, voraussagbar und nicht voraussagbar.” (Lotman 1977: 76). Eine einmalige künstlerische Aussage soll zugleich verstehbar sein. Der Textproduzent (Sender) löst das Problem vor allem durch eine stärkere Reglementierung der Form. Je begrenzter der Umfang künstlerischer Texte ist und je freier der Inhalt sein soll, um so stärker muss die Gestalt des Textes Anhaltspunkte für das Verständnis bieten. Im Bereich der literarischen Texte kann diese Aussage durch eine Gegenüberstellung von Gedichten und Prosatexten belegt werden: Gedichte sind kürzer, formal reglementierter und inhaltlich freier als Prosatexte. Der Textrezipient (Empfänger) verhält sich wie ein Sprachenlerner, der die eben erlernte (künstlerische) Sprache zugleich anwendet. Diese Doppelbelastung erfordert einen erhöhten Rezeptionsaufwand. Daraus resultiert aber auch ein bestimmtes Vergnügen, das die Aufnahme der Botschaft erleichtert. Künstlerische Texte konstruieren durch die neue Kopplung von Zeichen vorhandener Codes einen sekundären Code 23 . Über die Form (das Wie? ) wird eine ästhetisch gestaltete Botschaft (das Was? ) vermittelt, die sich zumeist auf kulturelle Phänomene bezieht. Rituale sind zwar ebenfalls Texte eines sekundären, spezifisch kulturellen Codes, da sie von der Alltagssprache abweichen und ihre Botschaft über die (vor allem materiell-visuelle) Form vermitteln. Sie sind aber keine künstlerischen Texte, da die Ritualbotschaft und der Ritualablauf durch zahlreiche Wiederholungen und (dadurch) starke Konventionalisierung bereits bekannt und erwartbar sind. Rituelle Texte sind demnach prinzipiell nicht individuell oder einmalig. Das gilt sogar im Grenzfall der sogenannten “kleinen Rituale”, die im Gegensatz zu den “großen Ritualen” individueller und alltagsbezogener sind: Kredenze ich mir jeden Abend ein Glas Wein, um den Übergang von Alltag zu Freizeit zu schaffen (also nicht funktional, um meinen Durst zu stillen, sondern expressiv mit einem Bedeutungsplus), so gewinnt diese Handlung ihre Bedeutung durch ihre Wiederholung. Zugleich wird mein Selbst in ein gestaltendes, expressives (Sender) und ein verstehendes, genießendes (Empfänger) gespalten. Das Weinritual wird von mir für mich gestaltet. Das bringt uns zu einem weiteren wichtigen Unterscheidungsmerkmal: dem Vorwissen der Rezipienten. Künstlerische Texte konstruieren über fiktive Orte und Figuren eine ästhetische Welt, die sich der Rezipient erst im Lauf des Rezeptionsprozesses erschließt. Rituelle Texte schaffen zwar ebenfalls eine sekundäre, von der Alltagswelt abgehobene Welt (und Weltsicht). Die handelnden Personen jedoch sind zugleich die Rezipienten selbst - und das sowohl in kleinen wie in großen Ritualen. Werbetexte - die dritte Gruppe der hier behandelten ästhetischen, d.h. gestalteten Texte - sind Sachtexte. Das bedeutet vor allem, dass sie sich eben nicht von der Alltagswelt abheben, sondern die Alltagswelt überhöhen wollen, um ihr Ziel zu erreichen. In Werbetexten geht es um reale Produkte einer realen Welt. Natürlich beziehen sich auch künstlerische Texte (vermittels einer besonderen Perspektive) und rituelle Texte (als Sozialdrama, soziale Strukturen und Werteordnungen behandelnd) auf die Alltagswelt. Sie tun das aber allumfassend und von außen und nicht, indem einzelne Dinge innerhalb der Alltagswelt thematisiert werden. Anders ausgedrückt: In künstlerischen und rituellen Texten werden im Gegensatz zu Werbetexten nicht greifbare Objekte, sondern durch die Kultur geschaffene Bedeutungen behandelt. 24 Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 113 Werbetexter arbeiten mit ästhetischer Gestaltung, um die beworbenen Objekte an der hohen Wertigkeit kulturell geschaffener Bedeutungen teilhaben zu lassen und so die eigentliche Intention “Verkauf” zu verwirklichen. Während ästhetische und rituelle Texte vor allem Veränderung im kulturellen Bewusstsein oder eine Bestätigung der soziokulturellen Ordnung bezwecken, zielen Werbetexte darauf ab, das (individuelle) Bewusstsein so zu beeinflussen, dass eine konkrete Kaufhandlung erfolgt. Direkte Folgen für das Handeln des Einzelnen werden nach der Rezeption ritueller und ästhetischer Texte vielleicht erhofft, in der Regel aber nicht erwartet. Die vorangegangen Ausführungen sollen Werbetexte keinesfalls abwerten. Bei ihrer Produktion handelt sich im Gegenteil um ein hochkomplexen Vorgang, da Werbetexte die schon an sich komplexen Mittel ästhetischer Darstellung noch einmal funktionalisieren. Das soll im Folgenden näher erläutert werden. Künstlerische und rituelle Texte nutzen Zeichen der verschiedenen Zeichensysteme in einem sekundären Modus, d.h. nicht funktional, sondern expressiv. Um beim Beispiel des Glases Wein zu bleiben: Nicht der Durst soll gelöscht werden (funktional), sondern der Übergang zwischen Alltag und Feierabend geschaffen werden (expressiv). In einem Theaterstück wird ein Glas Wein ebenfalls nicht getrunken, um den Durst des Schauspielers zu löschen, sondern um anzuzeigen, dass die dargestellte Figur ihren Durst löscht (oder eben den Übergang zum Feierabend schafft). Werbetexte fügen dem noch eine weitere Dimension hinzu: Sie nutzen die Darstellung einer solchen Szene des Weintrinkens wie im Theater natürlich ebenfalls nicht funktional zum Durstlöschen, sondern um allen Genuss oder alle Bedeutung, die expressiv dargestellt dem Weintrinken zukommt, auf ein bestimmtes Produkt zu übertragen: auf eine Weinmarke oder sogar auf eine Pizza. Werbetexte arbeiten somit funktional in einer dritten Ebene, die die sekundär expressive Zeichenverwendung anderer ästhetischer Texte benutzt. Gestaltetheit ist im Falle der Werbetexte Mittel zum Zweck, sprachwissenschaftlich ausgedrückt: dient der Konnotation, während sie in rituellen oder besonders künstlerischen Texten schon Zweck, Bedeutung an sich, also Denotation ist. Mit rituellen Texten haben Werbetexte gemein, dass beide Wiederholungstexte sind, wenn auch in unterschiedlicher Funktion. Werbetexte wollen ihre Botschaft durch wiederholtes Rezipieren einprägsam machen. Rituelle Texte hingegen gewinnen ihre Bedeutung als Rituale erst durch den wiederholten Gebrauch, da Erwartbarkeit konstitutiv für Rituale ist. Ritualmuster müssen also erst im Bewusstsein der Menschen verankert und davon ausgehend tradiert werden. Im Gegensatz zu rituellen Texten sind Werbetexte wie künstlerische Texte zunächst fiktiv, was auch heißt, dass Sender und Empfänger differieren. Werbetexte nutzen diese dargestellte, fiktive Textwelt aber, um Informationen über ein reales Produkt zu vermitteln (wie vage oder sogar falsch auch immer). Im Gegensatz zu künstlerischen Texten wird das Verständnis nur an der Oberfläche erschwert, um ein ästhetisches Vergnügen und dadurch eine bessere Einprägsamkeit zu gewährleisten. Die eigentliche Funktion der Werbetexte wird durch die vorgetäuschte expressiv-ästhetische Gestaltung verschleiert und so leichter umgesetzt. Ob auch Rituale ästhetische Gestaltung verschleiernd oder aufwertend nutzen, muss noch untersucht werden. Sicher ist zunächst, dass Rituale keine Informationen (im Sinne von Neuigkeiten, Unstrukturiertem) vermitteln, sondern ein vorhandenes System bestätigen und veranschaulichen: das der kulturellen Ordnung mit ihren gesellschaftlichen Rollen. Rituale haben also eine Bedeutung, ohne eine tatsächlich neue Information zu übermitteln. Es sei denn für Betrachter, denen das Ritual bisher unbekannt war. Für diese ist das Ritual aber eigentlich nicht bestimmt. Auch für die jährlich wechselnden Teilnehmer z.B. der Jugendweihe gibt es keine Wilma Kauke-Keçeci 114 eigentliche Information. Dieses Ritual wird ja gerade gewählt, weil es die entsprechende Botschaft bzw. keine andere (z.B. eine kirchliche) vermittelt. Die Konzentration auf die Form durch die Visualisierung der am Ritual beteiligten Teiltexte muss daher eine andere Funktion haben, als das in künstlerischen Texten der Fall ist. Durch die (Quasi)Ästhetisierung wird eine sinnliche Wahrnehmung einer abstrakten Idee bzw. der gesellschaftlichen Struktur möglich. Zugleich ergibt sich aus einer Ästhetisierung immer auch ein bestimmtes Vergnügen bei der Rezeption, das die dargestellten Sachverhalte leichter eingängig macht. Da im Falle des Rituals aber keine neue Information entschlüsselt werden muss, ist die ständige Selbstreferenz auf das Ritualthema auch eine Möglichkeit Energie freizusetzen und so Konflikte bzw. gesellschaftliche Brüche zu bearbeiten. Dadurch kommt es zu einer Communitaserfahrung, einer Bestätigung des Einzelnen im und durch die Gemeinschaft 25 . Rituale haben daher primär keine poetische Funktion (Verweis auf die Nachricht selbst) wie künstlerische Texte, sondern viel eher eine phatische Funktion wie die vielzitierten Gespräche über das Wetter, die ebenfalls beziehungsstiftend sind. Wie die künstlerischen Texte und im Gegensatz zu den ästhetisch gestalteten Werbetexten sind rituelle Texte in erster Linie expressiv und nicht funktional. Eine Funktion von Ritualen muss demnach immer im Bereich kultureller Bedeutungen und Strukturen gesucht werden. Insofern bestätigt sich auch die Auffassung von Fix (1986b), dass Stil immer sozialen Sinn stiftet. Ist die Gestalt bzw. Form eines Textes bedeutungstragend, handelt es sich immer auch um einen Text, der sich auf die Sozialstruktur selbst, auf kulturelle Bedeutungen und Sinnkonstruktionen bezieht. Da dass Werbetexte nur vermittelt tun und damit eigentlich die Erfüllung einer anderen Intention verfolgen, gehören sie nach unserem Verständnis nicht zu den ästhetischen Texten im engeren Sinne. Ästhetische Texte definieren wir hier abschließend als Texte, die im besonderen Maße gestaltet sind und deren Hauptfunktion es ist, durch ihre stilistische Geformtheit expressiv sozialen Sinn zu stiften. Folgt man dieser Definition, lassen sich künstlerische (individuell; neue Perspektive; Sender und Empfänger nicht gleich; fiktive Textwelt; neben Bedeutungskonstruktion auch Informationsvermittlung; poetische Funktion) und rituelle Texte (auf Wiederholung und gemeinschaftlich anerkanntem kulturellem Wissen basierend; Sender und Empfänger gleich und auf sich selbst bezogen, d.h. keine fiktive Textwelt; Konstruktion von Bedeutung, aber erwartbar, d.h. keine Informationsvermittlung; phatische Funktion) als Texte verstehen, die ästhetische Gestaltung in jeweils unterschiedlicher Ausprägung nutzen. 7. Zusammenfassung Von Interesse für die Semiotik und grundlegend für das Erzielen wissenschaftlich fundierter Ergebnisse in der konkreten Ritualanalyse war im vorliegenden Artikel die Umsetzung semiotischen Wissens auf einen exemplarischen komplexen Text, der Zeichen mehrerer Codes in sich vereint. Als zentral erwies sich die Schaffung eines geeigneten Analyseinstrumentariums. Dabei hat sich gezeigt, dass ein pragmatisch-funktionale Vorgehen am erfolgversprechendsten für die semiotische Analyse eines komplexen bzw. multimedialen Textes ist. Ein solches Vorgehen hat den Vorteil, dass die Relevanz einzelner Ritualteile nicht von vornherein festgelegt ist, sondern im Analyseverfahren bestimmt werden kann. Am Beispiel der Jugendweihe konnte gezeigt werden, dass die einzelnen am Ritual beteiligten Codes unterschiedliche Aufgaben haben. Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 115 Elemente des musikalischen Codes sollen erstens andere Ritualelemente emotional begleiten und aufwerten. Sie haben zweitens eine strukturierende Funktion und zeigen drittens durch Stil, Melodie und gegebenenfalls Liedtexte an, welcher der möglichen Adressaten angesprochen werden soll. Elemente des visuellen Codes tragen durch ihre bedeutungshaltigen Symbolik zur Ritualbedeutung bei. Die generelle Visualisierung des Rituals dient der öffentlichkeitswirksamen Veranschaulichung einer kulturell abstrakten Idee - des Ritualthemas. Dieses als bekannt vorausgesetzte und erwartbare Ritualthema wird vor allem durch die sprachlichen Texte weiter entfaltet und gerahmt bzw. kommentiert. Daneben dienen die sprachlichen Texte der Strukturierung und so auch der intratextuellen Verknüpfung des Rituals. Ritualhandlungen wirken im Gegenzug zu den verstärkt performativen sprachlichen Elementen in besonderem Maße expressiv und veranschaulichen daher bestimmte Aspekte des Ritualthemas. Die Gesamtbotschaft ist demnach mehr als die Summe aus der Bedeutung der Teile und wird wesentlich durch Struktur und (ästhetische) Gestalt des Gesamttextes mitbestimmt. Die Bedeutung eines Ritualtextes ist nicht in jedem der beteiligten Codes gleichermaßen enthalten, also nicht quasi “übersetzt”. Jeder der Codes leistet einen ihm spezifischen Beitrag zur Ritualaussage. In einem rituellen Text werden sprachliche und nichtsprachliche Codes demnach in spezifischer Weise instrumentalisiert und modifiziert. In ähnlicher Weise kann das für andere komplexe Texte unserer Kultur angenommen werden, so etwa für Texte aus Kunst und Werbung. Auch in diesen Fällen ist es sinnvoll, nach semiotisch relevanten Elementen der verschiedenen beteiligten Codes zu suchen und diese von ihrer Funktion für den Gesamttext aus zu analysieren. Unterschiede zwischen diesen komplexen ästhetisch gestalten Texten liegen vor allem im Bereich der jeweils unterschiedlich konstruierten Textwelt, in der Textfunktion und in der Kommunikationsstruktur, d.h. in der Rolle, die Sender und Empfänger der Texte spielen. Die semiotische Analyse eines komplexen Textes wie der hier exemplarisch betrachteten Jugendweihe kann als Mittel für kulturwissenschaftliche Erkenntnis und als Gegenstand textwissenschaftlichen Interesses eingesetzt werden. In kulturwissenschaftlicher Hinsicht hat sich vor allem die Erkenntnis ergeben, dass die Jugendweihe ein Vertragsmuster in feierlich gestalteter Form nutzt, um eine Interpretation ihrer kulturellen Gemeinschaft zum Ausdruck zu bringen und zu tradieren. Die Übergangshandlung bzw. die symbolische Mündigkeitserklärung ist an die Zustimmung zu einem humanistisch geprägten Generationenbzw. Gesellschaftsvertrag geknüpft. Von textwissenschaftlichem Interesse war vor allem die besondere Textualität des komplexen Textes. Es handelt sich bei dem Ritual um einen autokommunikativen, mehrfachadressierten Text mit phatischer, gemeinschaftsstiftender Funktion. Durch Ästhetisierung werden Elemente der beteiligten sprachlichen und nichtsprachlichen Codes in unterschiedlicher Weise für die Ritualaussage instrumentalisiert. Durch diese intratextuelle Verknüpfung werden visuelle, musikalische, sprachliche und performative Elemente kunstvoll als anschauliche - kohäsive und kohärente - Einheit gestaltet. Zugleich nutzt die Jugendweihe intertextuell die Folie bekannter Textmuster - wie das normative des Vertrages, ähnelt im Sozialisationsanspruch pädagogischen Texten und bezieht sich in der Transzendenz des menschlichen Lebens auf religiöse bzw. theologische Muster. Das Jugendweiheritual zeigt in dieser intertextuellen Vernetzung, dass in einer Kultur Texte bzw. Textsorten miteinander verbunden sind und so kulturelle Bedeutung bilden. Damit bildet die Jugendweihe genau das ab, was Geertz (41995) meint, wenn er von der Kultur als einem Ensemble von Texten spricht, die ihrerseits wieder Ensemble sind. Tatsächlich also ist das Wilma Kauke-Keçeci 116 Jugendweiheritual in der ursprünglichen Bedeutung von Text ein “Gewebe”, das seinerseits vielfältig mit einem kulturellen Bedeutungsgewebe verwoben ist. Perspektivisch können die hier dargestellten Erkenntnisse der exemplarischen Ritualanalyse zum Aufbau einer fachübergreifenden semiotisch orientierten Textwissenschaft beitragen, die komplexe, multimediale und nichtsprachliche Texte untersucht. Anmerkungen 1 Kauke-Keçeci, Wilma (2001). 2 Im folgenden wird einer Mehrheit folgend einheitlich die Schreibweise “Code” benutzt, auch wenn die einige Autoren zum Teil die Schreibweise “Kode” bevorzugen. 3 Die Bezeichnung KonTexte, die Fix (1996a) folgt, soll nichtsprachliche von (herkömmlichen) sprachlichen Texten unterscheiden. Die Texte und KonTexte lassen sich nicht immer eindeutig von einander abgrenzen, da die Zeichen verschiedener Codes in der Regel auch in einem einfachen (Sub-)Text zusammenspielen. Beispiel dafür wären die in der Jugendweihe gespielten Lieder, die sprachliche und musikalische Zeichen vereinen. Die Abbildung stellt die Komplexität eines Rituals demnach vereinfachend dar. 4 Stil wird hier nicht im Sinne einzelner Stilfiguren oder Tropen, sondern als Phänomen der Kommunikation entsprechend Fix (1996b) verstanden. Es handelt sich somit um einen semiotisch-pragmatischen Stilbegriff, der sowohl auf sprachliche als auch auf nichtsprachliche Texte anwendbar ist. “Stil ist eine Angelegenheit von Produzenten und Rezipienten. Er konstituiert sich im kommunikativen Handeln der Beteiligten und ist darauf gerichtet, als Sekundärstruktur stilistische Informationen, Zweitsinn, sozialen Sinn zu vermitteln. Dazu bedarf es der Sichtbarmachung, ermöglicht durch die - intendierte - Einheitlichkeit des Stils, dadurch also, dass jedes Stilelement eines Textes in einen erkennbaren Zusammenhang eingeordnet ist. Hieraus ergibt sich, dass Stil ein an den Text gebundenes Phänomen ist.”(Fix 1996b: 14). Diese “intendierte Einheitlichkeit des Stils” kann zur Vernetzung von Zeichen aus unterschiedlichen Codes in einem komplexen Text beitragen. 5 Vgl. Kauke (1998, 2000): Die Verfasserin hat die Jugendweihe in der DDR untersucht und stützt sich dabei unter anderem auf qualitative Erzählinterviews mit Jugendweihebeteiligten. Eine große Mehrheit der Vierzehnjährigen hat vor allem seit Mitte der Sechziger Jahre ein Familienfest aus Anlass der Mündigkeit gefeiert. Erinnerungen an ideologisch geprägte Ritualteile, z.B. das Gelöbnis auf den Staat, gibt es nur bei kritisch eingestellten Jugendweiheteilnehmern. 6 Die Bedeutung, die die Jugendweihe für die Ritualbeteiligten hat, wurde mithilfe qualitativer Erzählinterviews herausgearbeitet, die Bedeutung für die Öffentlichkeit durch verschiedene Medienbeiträge von 1990 bis 2000 rekonstruiert. 7 Vgl. Abbildung 1. 8 Jellinek bietet eine sehr detaillierte und aufschlussreiche semiotische Betrachtung des Parfüms, die sowohl die Geschichte als auch die allgemeine Bedeutung von Gerüchen und Düften einschließt. 9 Grundsätzlich sollten diese Thesen nicht als Dogma verstanden, sondern kritisch hinterfragt werden. Die genannten Unterschiede zwischen visuellen und auditiven Texten beziehen sich nämlich vor allem auf prototypische Vertreter: auf die gesprochene Alltagssprache als auditiven Text (oft aber in der Schriftform analysiert! ) und auf das statische, zweidimensionale und künstlerische Bild als visuellen Text. In vielen Fällen kommt es zu Abstufungen oder gar Überschneidungen der einzelnen Codes. Bilder sind als die statischen “Reinformen” des visuellen Codes vermutlich besonders gut geeignet, Besonderheiten des visuellen Codes zu beschreiben. Andere visuelle Texte, wie zum Beispiel Film oder eben Ritual oder sogar der visuelle Anteil an sprachlichen Texten sind damit jedoch noch nicht erfasst. Sprache ihrerseits ist nicht nur analytisch und nur auditiv. Die visuelle Gestaltung und Wahrnehmung ist z.B. für Gedichte entscheidend, vor allem, wenn man an die Konkrete Dichtung denkt. Aktuelle Beispiele für die Verwischung der Grenze zwischen Bild und Text sind Graffiti oder Flyer (vgl. Androutsopoulus 2000). Aber auch in anderen schriftlichen Texten spielt die Typographie eine wesentliche, bislang oft vernachlässigte Rolle (vgl. Schellnack 1994). Sprache hat demnach eine wichtige materielle Seite (vgl. Gross 1994). Dabei wird Schrift fast ausschließlich visuell wahrgenommen, gesprochene Sprache vorwiegend auditiv, wobei Gestik und Mimik als ergänzende oder sogar widersprechende parasprachliche Elemente beachtet werden müssen. Zwischen geschriebener und gesprochener Sprache kommt es aber ebenfalls zu Grenzüberschreitungen, wenn man etwa Die semiotische Ritualanalyse - Probleme und Ergebnisse 117 an die medial schriftlichen, aber konzeptionell mündlichen Cats im Internet oder die konzeptionell schriftliche, aber medial mündliche Festrede im Rahmen eines Rituals denkt. 10 Zur Grenzziehung zwischen Bild und Text vgl. auch die neueren Sammelbände von Fix/ Wellmann (2000) und Sachs-Hombach/ Rehkämpfer (1989). 11 Bedeutungen werden nach Murray (1976) im Gegensatz zu Informationen gesehen: Informationen sind komplex, unstrukturiert, unerwartbar und nicht in den Mythos eingeordnet. Bedeutungen haben eine kognitive Sinnstruktur, sind vorhersehbar, geordnet und mythossynchron. 12 So handelt es sich bei der mündlich vorgetragenen, aber zumeist schriftlich konzipierten Festrede um einen öffentlichen bzw. distanzsprachlichen Text. 13 In diesem Sinne äußern sich z.B. Scholz (1998) oder auch Schantz (1998). Bild wird hier als der prototypische visuelle Text verstanden, der aber nur einen Teilbereich visueller Texte darstellt. 14 So etwa Plümacher (1998). 15 Die hier dargestellten Überlegungen dürfen wegen der Komplexität des Untersuchungsgegenstandes nicht den Anspruch erheben, eine verallgemeinerbare Beschreibbarkeit der einzelnen Zeichensysteme zu ermöglichen, sondern bleiben auf die Anwendbarkeit auf eine Ritualanalyse begrenzt. 16 Vgl. dazu auch: Soeffner (1989), Werlen (1984) und Wiedemann (1991). 17 Vgl. dazu Abschnitt 4.2. 18 Die intratextuellen Verbindungen werden zur Ritualmitte hin immer dichter. Alle Ritualelemente verweisen immer wieder auf den zentralen Bühnengang der Jugendlichen, auf die Festrede eines ausgewählten Erwachsenenvertreters und die Dankesrede der Jugendlichen. Offenbar soll die mehrfache Klammerung dieser Ritualmitte den Wert der zentralen Aussage erhöhen. Durch die deutliche Abgrenzung vom Alltag wird zugleich eine gesteigerte emotionale Teilhabe der Anwesenden bewirkt. 19 Vgl. u.a. Nohlen (1995), Prechtl/ Burckhard (1999), Regenbogen/ Meyer (1998), Staatslexikon (1989). 20 Vgl. Abschnitt 2. 21 Zur semiotischen Analyse des Theaters vgl. z.B. Fischer-Lichte (1988). 22 Zur Analyse bildlicher und sprachlicher Elemente in Werbetexten vgl. z.B. Stöckl (1997). 23 Bystrina (1983/ 89) spricht in diesem Zusammenhang nicht von einem sekundären Modus bzw. Code, sondern von einem tertiären Code, vgl. oben. 24 Einen Grenzfall oder eine Textmustermischung stellen Werbetexte dar, die für die Aneignung von Bedeutungen werben. Aktuelles Beispiel dafür ist eine Kampagne gegen Ausländerhass, die mit verschiedenen ausländisch aussehenden Menschen, die einen deutschen Pass haben, wirbt. Alle tragen ein T-Shirt mit einer Aufschrift in gotischen Lettern: “Ich bin stolz, ein Deutscher zu sein! ” und nehmen eine betont selbstbewusste Haltung ein. 25 Vgl. Bierl (1998: 258), der in Anlehnung an die Ergebnisse einer neurologischen Forschergruppe unter Leitung von d’Aquili/ Laughlin ausführt, dass alle am Ritual beteiligten Texte Prinzipien der Rhythmisierung und der verstärkten Bildlichkeit folgen. Dadurch kommt es im Gehirn zu sogenannten Spillover-Effekten. Das heißt, eine Reizflut bewegt sich von den Teilen des zentralen Nervensystems, in denen kognitive und intentionale Fähigkeiten sowie analytisches Denken lokalisiert sind, zu Regionen, in denen sich vegetative, sensorische und für ganzheitliches Denken und Phantasie verantwortliche Zentren befinden. Diese plötzlichen Reizausschüttungen lösen beim Individuum ein Gefühl umfassender Geborgenheit und Freude aus. Rituell Handelnde haben für kurze Zeit das Gefühl, mit der Welt in Einklang zu sein. Durch die Stimulation des Raum-Bild-Zentrums der rechten Gehirnhälfte werden ekstatisierende chemische Stoffe freigesetzt. Gleichzeitig werden durch Gottesanrufe (bzw. Anrufe an das in der Gemeinschaft gültige “heilige Objekt”) die kognitiven Zentren in linker Hemisphäre angeregt. Das setzt wiederum energieerzeugende (ergotrope) Spannung frei. Es kommt zu einem Energieüberschuss, der dann die genannten energiekonservierenden Nervenzentren aktiviert und das Gefühl des Einsseins auslöst. Turner (1995) spricht diesbezüglich von “Fluss”, der eine emotionale Communitaserfahrung ermögliche. Literatur (Auswahl) Androutsopoulos, Jannis (2000): Zur Beschreibung verbal konstituierter und visuell strukturierter Textsorten: das Beispiel Flyer. In: Fix, Ulla / Wellmann, Hans (Hrsg.): Bild im Text - Text und Bild. Heidelberg: Winter, 343 -366. Bierl, Anton (1998): Der komische Chor des Aristophanes als Ritual. Habilitationsschrift (unveröffentlicht). Universität Leipzig. Wilma Kauke-Keçeci 118 Bystrina, Ivan (1983): Kodes und Kodewandel. In: Zeitschrift für Semiotik 5/ 83, Wiesbaden: Athanaion, 1-22. 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