Zeichenhandel Zum Verhältnis von Semiotik und Ökonomie bei Johann Georg Hamann Eric Achermann, Bern Commerce de signes. La relation entre sémiologie et économie chez Johann Georg Hamann. Pour Hamann, l’acte sémiotique ne peut être considéré indépendamment de la dualité du verbe créateur et de l’action par laquelle Dieu a fait l’homme. C’est par ces deux principes que les deux règnes (nature et grâce) sont constitués, mais également deux types de signes, les signes naturels et les signes artificiels. Toute chose réelle signifie, toute chose réelle est un signe. L’homme, grâce à la liberté qui lui a été accordée, est autorisé à se servir de signes de sa propre institution afin de se référer au monde et de communiquer avec ses semblables. Pourtant, le caractère dissociatif du signe par rapport au monde lui permet de contrefaire et de contredire l’ordre de la nature ; en abusant de sa liberté et de sa raison, il invente des expressions non plus imitatives du verbe créateur, mais abstraites et dépourvues de nature, de vie et de vérité. Pour réparer l’ordre perverti, Hamann exige une revivification de la sphère humaine par l’action (théâtrale, rhétorique et économique). C’est ici qu’intervient le commerce comme modèle de tout mécanisme servant à établir une communication et une correspondance entre l’homme et l’homme, entre l’homme et le monde. La sagesse divine ayant privé l’homme de forces naturelles, c’est au commerce que revient tout naturellement la fonction de suppléer au manque: il satisfait aux besoins des uns par l’abondance des autres et sert, par la même occasion, à former des sociétés. Le commerce est un moteur et une action, produisant une énergie libératrice capable de réparer les torts de l’homme déchu et de rétablir un équilibre naturel. Cette économie d’échange transforme d’un coup les signes naturels ainsi qu’artificiels en signes de valeur qui nécessitent la croyance des uns et le crédit des autres. Dealing with Signs. Johann Georg Hamann and the relation between semiotics and economics. To understand Hamanns conception of signs, it is fundamental to consider them as resulting from two different acts: the creation of nature by the word of God and the creation of man by the action of God. It is by this duality that the two reigns (nature and grace) are constituted, to which correspond two different types of signs (natural and artificial). Each created thing signifies, each created thing is a sign. Man, empowered by the divine gift of liberty, is capable and legitimated to institute signs by his own, naming the creatures, referring to the world and communicating with his own kind. At the same time, the invention of signs enables him to counterfeit the created order of things; man abuses of his liberty and reason, creating and using expressions that are not any longer imitations of the divine word but abstract entities lacking nature, life and truth. To re-establish natural order, Hamann claims a revivification of the human sphere by action (dramatic, rhetoric and economic). It is in this context, that commerce plays a main role as a model for every kind of mechanism that contributes to establish communication K O D I K A S / C O D E Ars Semeiotica Volume 25 (2002) No. 3 - 4 Gunter Narr Verlag Tübingen Eric Achermann 292 and correspondence between men and between man and the world. Divine wisdom having refused natural talents to the human kind it is commerce that has to compensate these deficiencies: the needs of the ones correspond to the abundance of the others and tend to mutual satisfaction. By the ensuing exchange, society is formed. Commerce is an engine and an action that produces liberating energy and thus contributes to the reparation of the fall of man and the re-establishment of a natural balance. This economy of exchange transforms natural as well as artificial signs into value-signs, a process that necessarily implies credit and faith. Es sind eine Reihe von durchaus prononcierten Aussagen, die axiomatisch Hamanns Zeichenphilosophie begründen: 1 “Die Natur würkt durch Sinne und Leidenschaften”, “Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als Bilder”, “Jede Erscheinung der Natur war ein Wort”, “das unsichtbare Wesen unserer Seele offenbart sich durch Worte - wie die Schöpfung eine Rede ist”, “das ganze Vermögen zu denken beruht auf Sprache”, “die Sprache, das einzige erste und letzte Organon und Criterion der Vernunft”, “Vernunft ist Sprache ”, “Was in Deiner Sprache das Seyn ist, möchte ich lieber das Wort nennen”, “Laute und Buchstaben sind also reine Formen a priori”. 2 Heutigen Lesern - und mit Sicherheit nicht wenigen unter den damaligen - mögen solche apodiktische Äußerungen als undifferenzierte Maßlosigkeiten oder im günstigeren Fall als sinnige Aperçus zum Thema Sprache vorkommen. Betrachten wir die eben zitierten Sätze, so stellt sich in der Tat eine ganze Reihe von Fragen: Wie vermögen Sinne und Leidenschaften nichts als Bilder oder die Natur selbst zu verstehen bzw. in ihrer Wirkung wahrzunehmen, wenn die Erscheinungen der Natur wiederum nichts weiter als Wörter ggf. Worte sind? Wie sollten Natur - und also auch das Wort - sowie Bilder gleichzeitig in der Sinneserfahrung gründen können und Sprache als Ganzes mit Vernunft und Logos identisch sein? Wie kann das Wort als eigentliches Sein und beides als Erscheinung der Natur gedacht werden? Wie schließlich könnte ein materieller Zeichenträger eine reine Form “a priori” sein? Während langer Zeit war es üblich, solche und ähnliche Fragen mit breit variierten Verweisen auf die seit der Mitte des 18. Jahrhunderts erstarkenden, wenn nicht gar bereits herrschenden Irrationalismen verschiedenster Couleur zu erledigen. Nicht selten diente gerade der Verweis auf die vielberufene Dunkelheit und angeblich “Sokratische” Aphorizität Hamanns dazu, seine Sätze “zu einer Menge kleiner Inseln, zu deren Gemeinschaft Brücken und Fähren der Methode fehlten”, 3 zu erklären und es auf die Verknüpfung der Argumente und deren Widersprüchlichkeit bzw. Widerspruchsfreiheit gar nicht erst ankommen zu lassen. Dort nämlich, konnte man erfahren, wo das Leben mit all seiner Vitalität über den Totengräber Intellekt zu stehen komme, dürfe auch keiner zaghaften und lebensfremden Vernunft Rechnung getragen werden. Im gleichen Zuge wurde ein emphatischer Genie- und Naturbegriff Shakespearescher Provenienz gegen die schale Rationalität vernünftelnder Franzosen gesetzt und zum Ausgangspunkt eines deutschen Sonderwegs erklärt. Und war man erst einmal richtig eingespurt, so scheute man weder Mühe noch Mittel: Die rheinische Mystik kam ebenso zu ihrem Recht wie eine kraftmeiernde Lutherfigur, die besseren unter den Griechen halfen unterschiedslos mit, wo immer sie nur konnten u.a.m. Ohne hier detailliert auf die mannigfaltigen Fragen eingehen zu wollen, die im Zusammenhang mit der Zuweisung von Bezeichnungen wie “Rationalismus” und “Irrationalismus” auf Denkströmungen des 18. Jahrhunderts auftauchen, so versuchen die folgenden Überlegungen die Zeichentheorie Hamanns anhand der ihm und einer Reihe seiner Zeitgenossen geläufigen Denkkonzepte zu rekonstruieren. Als absolut zentral wird sich dabei das Zeichenhandel 293 Konzept der Handlung erweisen, welche die Analogie zwischen Zeichen- und Werttheorie sowie zwischen Tausch- und Kommunikationslehre begründet. 1. Gott, Wort und Welt Für Hamann ist, ohne jeden Zweifel, Gott als der absolute Ursprung von Vernunft, Welt, Regierung und Sprache zu erachten. 4 Gottes Tun ist vorzüglich eine Rede und diese in ihrem ursprünglichen Moment ein performativer Sprechakt. Durch das Sprechen gewinnen die sprachlichen Elemente faktische Existenz und anschauliche Gestalt, woraus wiederum - mit Verweis auf den 19. Psalm 5 -eine Kommunikationsgemeinschaft hervorgeht: “Rede, daß ich Dich sehe! Dieser Wunsch wurde durch die Schöpfung erfüllt, die eine Rede an die Kreatur durch die Kreatur ist; denn ein Tag sagts dem andern, und eine Nacht thuts kund der andern.” 6 Zeitgleich und untrennbar geht mit dem Akt der Schöpfung ein Akt der Mitteilung einher, sind doch die erschaffenen Gegenstände von sich aus “sagend”, für andere “kundbar”. Für Hamann ist Gott also Autor oder Poet im eigentlichsten Sinne, da er im Akt des Sich-Äußerns nicht nur Sein, sondern gleichzeitig auch Sinn stiftet. Als versierter “Schriftsteller” 7 arbeitet Gott in beiden Gattungen, der epischen und dramatischen, 8 und entwirft nebst der Natur als Bühne und Kulisse auch die handelnden Figuren, die “dramatis personae”: “Die Schöpfung des Schauplatzes verhält sich aber zur Schöpfung des Menschen: wie die epische zur dramatischen Dichtkunst. Jene geschah durchs Wort; die letzte durch Handlung.” 9 Im Anfang war also das Wort, und es war bei dem vorzüglichsten aller Literaten, Gott. 10 Als Epiker veräußert er sein Wort in der Natur (Gott sprach und es ward), als Dramatiker hingegen in der Schöpfung von Handlungsfiguren (Gott schuf - und zwar mit einer bestimmten Anstrengung - den Menschen). Wort und Handlung bilden so für Hamann die spezifisch menschliche Wirksphäre, nämlich Natur und Geschichte. 11 Hamanns Verbindung von Heilsökonomie und poetologischer Gattungslehre erscheint dabei als durchaus originell: Die Schöpfung der Natur - der ersten Natur - liefert den Schauplatz und ist dem Erzählen analog; auf diesem Schauplatz findet die Handlung oder die Heilsgeschichte statt, die ihrerseits das Reich der Gnade konstituiert - eine zweite oder neue Natur also. 2. Gott, Wort und Mensch Um die Bedeutung von Hamanns Auslegung der Schöpfung für seine Lehre von der menschlichen Sprache zu ermessen, ist es nötig, diese beiden Aspekte der Schöpfung, die mit “Wort” und “Handlung” bezeichnet werden, immer im Auge zu behalten. Hamann nämlich versteht das Verhältnis zwischen göttlicher Rede als Schöpfungssowie Mitteilungstat und menschlichem Reden und Tun als Analogie: “Alles Göttliche ist […] auch menschlich; weil der Mensch weder wirken noch leiden kann, als nach der Analogie seiner Natur, sie sey eine so einfache oder zusammengesetzte Maschiene, als sie will. Diese communicatio göttlicher und menschlicher idiomatum ist ein Grundgesetz und der Hauptschlüssel aller unsrer Erkenntniß und der ganzen sichtbaren Haushaltung.” Und weiter: “Wenn aber ein höheres Wesen, oder ein Engel, wie bey Bileams Esel, durch unsre Zunge wirken will; so müssen alle solche Wirkungen, gleich den redenden Thieren in Aesops Fabeln, sich der menschlichen Natur analogisch äußern, und in dieser Beziehung kann der Ursprung der Sprache und noch weniger ihr Fortgang anders als menschlich seyn und scheinen. Daher hat bereits Protagoras den Menschen mensuram omnium rerum genannt.” 12 Eric Achermann 294 Die Kommunikation zwischen Gott und Mensch muss also nach Maßgabe der menschlichen Natur geschehen, welche die ganze Produktions- und Rezeptions-, Wirk- und Leidenssphäre des Menschen bestimmt. War mit dem Begriff der “Analogie” für die Scholastik eines der Grundprobleme der Onto-Theologie ausgedrückt, nämlich ob das Prädikat “sein” auf Gott und Kreatur bezogen von gleicher, univoker oder eben bloß von analoger bzw. äquivoker Bedeutung sei, 13 so erfährt dieses Problem bei Hamann eine überraschende Lösung, indem er die Analogie und damit den Verlust an Eigentlichkeit aus einer rhetorischen Notwendigkeit heraus erklärt. Der gesamte Schöpfungsprozess wird als ein Akt der Herablassung gedacht, wodurch der vollkommene und unbegrenzte Gott sich in der und durch die begrenzte Natur mitteilt. Die Kondeszendenz oder Herablassung ( , condescendentia), auf deren Bedeutung für Hamanns Denken die Forschung wiederholt aufmerksam gemacht hat, 14 kann auch in ihrer grundlegend theologischen Bedeutung als eine Figur verstanden werden, die aus der zentralen rhetorischen Kategorie der Angemessenheit ( , decorum) resultiert. Ihre relative Popularität seit dem 17. Jahrhundert verdankt die Idee der Kondeszendenz der Hermeneutik des Alten Testaments, die versucht einen Teil der Gesetze aus der Mentalität und den Sitten der Juden zur Zeit Moses zu erklären und dadurch auch in ihrer Bedeutung und Verbindlichkeit zu relativieren. 15 Hamann nun radikalisiert den Gedanken, indem er die Kondeszendenz nicht als einen historischen bedingten Mangel an Verstandeskräften und sittlicher Bildung versteht, sondern vielmehr als eine notwendige Voraussetzung für die Möglichkeit von Kommunikation überhaupt, wie sie in der Dreiecksbeziehung zwischen Gott, Natur und Menschen stattfindet. Die Herblassung betrifft so nicht nur etwa die von Gott durch Moses bzw. die Hl. Schrift offenbarte Wahrheit, sondern ebenso die Mitteilung, wie sie durch die Schöpfung an den Menschen ergeht. 16 Ja, Hamann behauptet gar einen weitergehenden, gleichsam Leibnizschen Kommunikationsbegriff, 17 wenn er unter Verweis auf den 19. Psalm nicht nur den Himmel als den Künder Gottes, sondern Tag und Nacht sowie jede Kreatur gleichzeitig als Sprecher und Hörer verstanden sehen will. Die göttliche Herablassung “in” die Natur erfährt anschliessend durch die biblische Offenbarung und die Menschwerdung Gottes eine “Dramatisierung”, die durch die tragische Erweiterung der Fallhöhe nach dem Sündenfall noch verstärkt wird: War die Herablassung im Akt der Mitteilung durch die Kreatur an die Kreatur zwar bereits ein unbegreifliches Wunder, so erscheint die unermessliche Güte dieser Worttat durch die Handlungstaten, sich dem Menschen direkt als einem gleichartigen mitzuteilen und ihn dadurch zu seinesgleichen zu machen (nach unserem Bilde), ihm anschließend die Mittel zu seinem Heil zu offenbaren und schließlich in Menschengestalt selbst und zwar auf eigener Bühne mitzuwirken, als grenzenlos. 18 Die zentrale rhetorische Bedeutung der Kondeszendenz-Figur beruht auf der Einsicht in die Unmöglichkeit bzw. Wirkungslosigkeit der Äußerungen eines Redners, dessen politische, soziale oder intellektuelle höhere Stellung im Akt der Kommunikation dem Hörer als Barriere erscheinen muss. 19 Will sich ein, in welcher Hinsicht auch immer, Höherstehender einem Tieferstehenden mitteilen und auf ihn einwirken, so muss er sich auf die Ebene des letzteren bequemen. Kondeszendenz ist in diesem Zusammenhang also eine Spezialform rhetorischer “accommodatio”. 20 Als solches liegt ihr vorzüglicher Ort im Exordium, da es gilt, vorerst einmal die Ebene zu schaffen, auf der ein Austausch funktioniert, oder - gemäss dem zitierten Wort Hamanns - die “mensura” zu finden. Dabei ist es immer die Vorstellung vom anderen, das heißt desjenigen der angeredet wird, die dem Sprechenden als das Maß aller gelungenen Mitteilung erscheint. Aus der kommunikativen Notwendigkeit der Kondeszendenz resultiert das Verhältnis der Analogie, das Gott zwischen sich und der Kreatur zu bilden hat, falls er Zeichenhandel 295 sich dieser mitteilen möchte. Auffällig ist nun, dass sich die Herablassung Gottes bei Hamann nicht dem Schicklichkeitsgebot im Sinne von “Decorum” oder “Harmonie” ( µ ) fügt, da sich für Gott die erschaffene Natur inklusive dem Menschen nicht als ein Schickliches erweisen kann, sondern dass Gott sich dabei ganz und gar und willentlich in einen tiefen Abgrund stürzt und dadurch seine Einheit in der körperlichen Mannigfaltigkeit aufs Spiel setzt. Auch unter dem Aspekt der Kondeszendenz findet sich so die Dichotomie von Wort und Handlung gewahrt, da Gott in seiner Entäußerung in der Natur sich ebenso den Sinnesfähigkeiten der Kreaturen “akkommodiert”, wie er es in der Geschichte dem menschlichen Urteilsvermögen tut. 21 Die göttliche Äußerung ist Schöpfung, Selbstmitteilung und Bildung einer Kommunikationsgemeinschaft: Indem Gott schafft, erschafft er sich durch Sprache einen Anderen, dem er sich mitteilt und durch den er sich offenbart. Mit Bühler könnten wir das Zeichen des göttlichen ursprünglichen Sprechaktes funktional differenzieren: Das Wort drückt durch die Kreatur die Innerlichkeit des Senders aus (Symptom), bringt diese Kreatur zur Darstellung (Symbol) und appelliert an eine Kreatur (Signal). 22 Im Gegensatz zu Bühlers Zeichentheorie sind jedoch alle drei Funktionen des Zeichens performativ gedacht, das heißt das Wort wird nicht in Ansehung einer supponierten Welt gebraucht und zu verstehen versucht, sondern konstituiert Welt und Adressaten. 3. Der Mensch als Mime Nach Ansicht Hamanns ist der Ursprung alles Seienden also bei Gott bzw. beim wirkenden Wort. 23 Gleichzeitig geht er davon aus, dass jedem bewussten Akt, sei er Schöpfung oder Rede, sowohl Autorität als auch Intentionalität zu Grunde liege, wodurch eine körperliche oder sprachliche Äußerung in Hinblick auf den Äußernden Bedeutung erhält. 24 In dieser gleichzeitig ursächlichen und semiotischen Beziehung erkennt Hamann - bestärkt durch seine etwas eigenwillige Auslegung von Humes Kritik am Kausalitätsbegriff 25 - das zentrale Moment der Glaubenstätigkeit. 26 Für Hamann ist der mechanizistisch-naturwissenschaftliche Grundsatz, dass eine jede Wirkung eine Ursache habe, nichts anderes als eine Säkularisierung des Glaubens, der darauf aus ist, das grundlegend Subjektive einer jeden Kausalitätserfahrung zu leugnen. 27 In beiden Fällen nämlich, sowohl in seinen Glaubensüberzeugungen als auch in seinen Kausalerklärungen, mache der Mensch seiner eigenen Natur entsprechend aus den wahrgenommenen Ereignissen Wirkungen einer Ursache, Werke eines Schöpfers bzw. Zeichen eines Bewusstseins und dies ohne weiterreichende Gewissheit als diejenige, die ihm von starken Eindrücken oder gewohnheitsmäßigen Erfahrungen zukomme. 28 Darüber hinaus neige der Mensch dazu, wiederum auf der Grundlage der Intensität und Frequenz von Eindrücken, gewisse Eigenschaften von der Wirkung auf die Ursache zu übertragen, das heißt einem Verursacher analoge Eigenschaften desjenigen zuzuschreiben, was er verursacht hat. Dies geschieht etwa, wenn er hinter einer intelligenten Äußerung einen intelligenten Kopf oder - um auf den 19. Psalm zurückzukommen - hinter der Größe des Firmaments die Größe oder Ehre Gottes als gewiss erachtet. Für Hamanns ist es natürlich, recht und gottgewollt einen jeden sinnliche Eindruck als ein Zeichen zu erfahren. Die menschliche Sinneserfahrung werde durch körperliche Geschöpfe bewirkt, die als Ausdruck einer Ursache zu erachten sind und darüber hinaus auf Eigenschaften des Schöpfers schließen lassen. Die wirkursächlichen Beziehungen, die Hamann konsequent als semiotische behandelt, gründen so - wie bei Hume 29 - in der subjektiven Eric Achermann 296 Erfahrung, nicht in den Objekten. Die subjektive Erfahrbarkeit und der semiotische Charakter der gesamten Schöpfung wird jedoch erst durch die Annahme einer gleichzeitig zeichenhaften als auch kausalen Begründung der Naturdinge vollständig realisiert. Erneut lässt sich so ein Zug hin zur rhetorischen Begründung von Theologie und Naturphilosophie feststellen: An die Stelle von objektiver Wahrheit tritt Gewissheit als subjektive Überzeugung ( ), 30 die auf intensiven, evidenten Wahrnehmungen und gewohnheitsmäßigem Wissen aufbaut und ihrerseits wiederum Evidenz und Gewohnheit befestigt. 31 Die Schöpfung ist so eine Rede durch die Kreatur an die Kreatur, womit jedoch noch nicht gesagt ist, dass die Kreatur dem Schöpfer antwortet, noch eine Kreatur sich mit einer anderen frei austauscht. Die Mitteilung der Kreatur an die Kreatur wird erst durch den Glauben ins Bewusstsein erhoben und dies setzt ebenso Freiheit und Handlungsmächtigkeit voraus, wie die Veräußerung des subjektiv Erfahrenen durch den Erfahrenden. Im Reich der Natur sind die Kreaturen zwar Zeichenträger und Zeichenempfänger, jedoch weder Zeichendeuter, noch Zeichensender im eigentlichen Sinne und schon gar nicht Zeichenbildner. Als einziges handlungsmächtiges Subjekt erscheint hier Gott. Um Hamanns Theorie der Menschensprache zu verstehen, muss dieser Übergang von der Kreatur als Zeichenträgerin und -vermittlerin zum Menschen als Subjekt des Zeichentausches genauer erfasst werden, das heißt desjenigen, was Hamann “communicatio göttlicher und menschlicher idiomatum” nennt. Im Gegensatz zur göttlichen Mitteilung durch die Kreatur an die Kreatur beruhen die Zeichenhandlungen im Reich der Gnade oder menschlicher Freiheit auf Gegenseitigkeit, sie sind ein Austausch oder “Wortwechsel”. 32 Entspringt also der Zeichencharakter des göttlichen Wortes einzig dem Schöpfungsakt, der die Geschöpfe qua Autorität und Intentionalität zu Zeichen des Schöpfers macht und diese ihn also bezeichnen, so werden die Zeichen in dem prominentesten Medium menschlicher Kommunikation, der Sprache, den Gegenständen der Schöpfung als Namen gegeben. Der Akt des Benennens erscheint als ein wichtiges Element für dasjenige, was nach Ansicht Hamanns die dramatische Qualität des Menschen ausmacht: Alle Farben der schönsten Welt verbleichen: so bald ihr jenes Licht, die Erstgeburt der Schöpfung, erstickt. […] Jede Kreatur wird wechselsweise euer Schlachtopfer und euer Götze. - Wider ihren Willen - aber auf Hofnung - unterworfen, seufzet sie unter dem Dienst oder über die Eitelkeit; sie thut ihr Bestes eurer Tyranney zu entwischen, und sehnt sich unter den brünstigsten Umarmungen nach derjenigen Freyheit, womit die Thiere Adam huldigten, da GOTT sie zu dem Menschen brachte, daß er sähe, wie er sie nennte; denn wie der Mensch sie nennen würde, so sollten sie heißen. 33 Gott zediert dem Menschen das Recht, als Zeichenstifter aufzutreten. Der Sprachursprung erscheint also als ein Analogon der ursprünglichen Schöpfungstat, das auf der Veräußerung der Macht und des Rechts beruht, Namen zu geben. Namengebung und Schöpfungstat erscheinen als “Einsetzungen”. Daraus ergibt sich aber gleichzeitig und notwendig auch die Gefahr der Despotie, die das freie Spiel der Nachahmung der Schöpfungstat in blutige Unterdrückung verkehrt: Selbst die Ungleichheit der Menschen und der gesellschaftliche Contract sind daher Folgen einer ursprünglichen Einsetzung; denn, nach der ältesten Urkunde, gab eine sehr frühzeitige Begebenheit (welche der Wiege des menschlichen Geschlechts so angemessen ist, daß die Wahrhaftigkeit ihrer Erzählung aller Zweifelsucht den Schlangenkopf zertritt und alle Fersenstiche der Spötterey lächerlich macht) bereits zur Unterwürfigkeit des Weibes unter dem Willen des Mannes Anlaß - - Adam war also Gottes; und Gott selbst führte den Erstgebornen und Ältesten unsers Geschlechts ein, als den Lehnträger und Erben der durch das Wort seines Mundes fertigen Welt. Engel, Zeichenhandel 297 lüstern sein himmlisches Antlitz anzuschauen, waren des ersten Monarchen Minister und Höflinge. Zum Chor der Morgensterne jauchzeten alle Kinder Gottes. Alles schmeckte und sah, aus erster Hand und auf frischer That, die Freundlichkeit des Werkmeisters, der auf seinem Erdboden spielte und seine Lust hatte an den Menschenkindern - Noch war keine Creatur, wider ihren Willen, der Eitelkeit und Knechtschaft des vergänglichen Systems unterworfen, worunter sie gegenwärtig gähnt, seufzet und verstummt, gleich dem delphischen Dreyfuß und der antimachiavellischen Beredsamkeit des Demosthenes an der Silberbräune; oder höchstens in der wassersüchtigen Brust eines Tacitus keucht, röchelt und zuletzt erstickt - - Jede Erscheinung der Natur war ein Wort, - das Zeichen, Sinnbild und Unterpfand einer neuen, geheimen, unaussprechlichen, aber desto innigern Vereinigung, Mittheilung und Gemeinschaft göttlicher Energien und Ideen. Alles, was der Mensch am Anfange hörte, mit Augen sah, beschaute und seine Hände betasteten, war ein lebendiges Wort; denn Gott war das Wort. Mit diesem Wort im Mund und im Herzen war der Ursprung der Sprache so natürlich, so nahe und leicht, wie ein Kinderspiel; […]. 34 Ganz analog der Dichotomie einer Schöpfung der Natur durch das Wort und einer Schöpfung des Menschen durch Handlung wird hier ein Zweiphasenmodell der Geltung von Zeichen im Bereich nun der menschlichen Sprache entworfen: Auf eine ursprüngliche Einsetzung eines Zeichens folgt die Phase, in der das geprägte Zeichen durch Übereinkunft (conventio) oder Zwang (impositio) verbindlich gemacht wird. 35 Hamann nun verbindet die Konzepte der Zwei-Reiche-Lehre theologischer und das Zweiphasenmodell der Herausbildung von gesellschaftlicher Verbindlichkeit mit der bereits erwähnten poetologischen Gattungstheorie. Die beiden Schöpfungsakte Wort und Handlung konstituieren so unterschiedliche Reiche: Während die Natur Gottes Größe und Ehre erzählt, erhält der Menschen die Freiheit, zu handeln, auf der Bühne zu spielen. 36 Im Reich der Natur verhält sich Gott als Schöpfer, als derjenige der Zeichen stiftet oder einsetzt, im Reich der Gnade überträgt er durch Handlung dem Menschen die Fähigkeit, analog zu ihm, Gott, frei Zeichen zu stiften und Dinge zu bezeichnen. Die dramatische Gattung setzt jedoch nicht nur Freiheit und Eigenmächtigkeit der agierenden Personen voraus, um einen gegebenen Text reproduktiv in Handlung zu bringen, sondern setzt die Vorstellung von Freiheit und Eigenmächtigkeit der Figuren notwendig voraus, um die illusionäre Natürlichkeit der dramatischen Wirkung auf den Zuschauer zu begründen. 37 Der auf Handlung bedachte Dramatiker überträgt also in erster Linie seine Autorität auf die Szene, in die hinein er seine Figuren stellt, und er tut dies - ganz im Gegensatz zum Epiker - eingedenk der Möglichkeit von Freiheit: “il faut point donner d’esprit à ses personnages; mais savoir les placer dans des circonstances qui leur en donnent.” 38 Darin, in der aporetischen oder zumindest spannungsvollen Koexistenz willentlicher Schöpfung und Freiheit der Geschöpfe liegt das konstitutive Moment, welches das Reich der Freiheit von demjenigen der Natur unterscheidet und daraus geht die Ebenbildlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf hervor. Der gute Darsteller, der Wahrheit zum Ausdruck bringt, versucht jedoch seiner Vorlage der Natur gerecht zu werden, indem er natürlich spielt. So ist die Freiheit des Menschen in ihrem Telos von Anbeginn weg auf Reproduktion angelegt, das heißt auf die Darstellung von Natur und Befolgung der Natürlichkeit. Gott gewährt ihm hierzu den Theaterraum, in den er sich zu schicken hat, will er gut und richtig spielen. Durch das Geschenk der Freiheit wird der Mensch befähigt, als Subjekt aufzutreten, also selbst Zeichen zu bilden und diese zu senden. Auf die göttliche Einsetzung des Wortes, das dem Menschen als ein Gegebenes und seinen natürlichen Fähigkeiten Angemessenes erscheint, folgt die Möglichkeit selbst Worte zu stiften und so Gott nachzutun. Dieser Vorgang ist ein natürlicher Vorgang: Die Sinne erleben, das Herz wird voll, die Zunge setzt sich in Eric Achermann 298 Bewegung. Es ist ein Kinderspiel, denn mühelos ahmt das Kind den sich zu ihm herablassenden Lehrmeister nach und lernt dadurch selbst zu erfinden: 39 Ohne die Freiheit böse zu seyn findt kein Verdienst und ohne die Freyheit gut zu seyn keine Zurechnung einiger Schuld, ja selbst keine Erkenntniß des Guten und Bösen statt. Die Freyheit ist das Maximum und Minimum aller unsrer Naturkräfte, und sowol der Grundtrieb als Endzweck ihrer ganzen Richtung, Entwickelung und Rückkehr. Daher bestimmen weder Instinct noch Sensus communis den Menschen; weder Natur= noch Völkerrecht den Fürsten. Jeder ist eigener Gesetzgeber, aber zugleich der Erstgeborene und Nächste seiner Unterthanen. Ohne das vollkommene Gesetz der Freyheit würde der Mensch gar keiner Nachahmung fähig seyn, auf die gleichwol alle Erziehung und Erfindung beruht; denn der Mensch ist von Natur unter allen Thieren der größte Pantomim. 40 Die menschliche Fähigkeit, in Analogie zu Gott Zeichen einzusetzen, konstituiert den Menschen gleichzeitig als freies Subjekt und als Darsteller. Für Hamann nun stellt diese aporetisch freie Nachahmung, die er der “conditio humana” als angemessen erachtet, eben dasjenige dar, was er als “Handlung”, als “actio” oder auch einmal als “Hypokrisis” 41 bezeichnet. So ist die menschliche Erkenntnis- und Sprachtätigkeit analoge Umkehrung der doppelten göttlichen Schöpfungstätigkeit: Als Mimesis einer ursprünglichen Poiesis gründet sie auf der “Rezeptivität” der ersten und “Spontaneität” der zweiten Natur. 42 Für den Menschen fungiert Sprache relativ zum Reich der Natur und des göttlich schöpferischen Wortes hauptsächlich als rezeptives, ästhetisches Kritierion, relativ zum Reich der Freiheit aber als Organon der Selbsttätigkeit oder Spontaneität. Hamann unterscheidet also ein Zeichenverstehen, das dem Wort gilt und in der Natur seinen vorzüglichen Gegenstand hat, von einem Zeichenhandeln, das der Einsetzung von Zeichen zur Benennung der Natur und anschließend dem Austausch der Zeichen dient. Beide Seiten, die rezeptive und die produktive, kommunizieren und korrespondieren im mimetischen Handeln des Menschen. Das Kriterion, das die Mimesis und somit sowohl das Zeichenverstehen als auch das Zeichenhandeln regelt, liegt in dem Gegebenen begründet, nämlich Natur und Offenbarung, die ihrerseits als Mitteilungen aus den fundamentalen Prinzipien der beiden Reiche, Wort und Handlung, hervorgehen. 43 Ahmt der Mensch als Epiker oder Dichter die Dinge der Natur nach und bringt er sie poetisch “in Geschick”, 44 so neigt er sich stärker dem Pol des Wortes zu und verhält sich spielend und lernend, bedient er sich hingegen der Kunst der rhetorischen “actio” oder einer an Sokrates geschulten “rhetorica sacra”, so nimmt er als Schauspieler weniger die Schöpfung als vielmehr das Schöpferische, das Begeisternde sich zum Vorbild. Beide Nachahmungen bezeichnet Hamann mit dem poetologischen Terminus “Mimesis” bzw. “Nachahmung” und bedient sich ausgiebig verschiedener Derivate wie “Mimikry”, “Pantomime” und “mimisch”. Er greift so ganz grundlegend die doppelte poetologische Bedeutung des Terminus “Mimesis” auf, wie sie in der antiken Poetik sowie in der Folgezeit geläufig ist und aufgrund dieser Ambiguität einige Verwirrung gestiftet hat und noch stiftet. Etwas vereinfacht gesprochen müssen wir eine “Mimesis 1 ” als symbolische von einer “Mimesis 2 ” als szenische Repräsentation unterscheiden. 45 Aus der Zahl aspektuell differenzierter Bedeutungen von “Mimesis 1 ”, die wir bei Aristoteles ausmachen können, 46 sind es - ganz dem zeitgenössischen Verständnis entsprechend - die Aspekte der Natürlichkeit und Ähnlichkeit, die Hamann favorisiert: Schon als Kind empfindet der Mensch den Trieb, die Dinge um ihn herum, spielend nachzubilden. 47 “Mimesis 2 ” hingegen erscheint als Gegenbegriff zu “Diegesis”. 48 Zeichenhandel 299 Aus dem Blickwinkel der ursprünglichen “Einsetzung” von Sprache, Welt und menschlichem Regiment müssen wir also zwei Sprach- oder Zeichenebenen unterscheiden, die bei allen Äußerungen Hamanns zur Sprache fundamental bleiben: ein Wort der Natur und ein Sprechen der Handlung. Das Wort, das Natur macht und durch Natur ist, darf jedoch nicht als ein rein monologisches verstanden werden, das erst die Erschaffung des Menschen zu einem dialogischen machte, sondern konstituiert den Wirkzusammenhang der Natur, der wiederum in der Kommunikation der Kreaturen untereinander besteht. Gott gibt den Dingen und Lebewesen also in einem Akt Sein, Sinn und die Fähigkeit, sich mitzuteilen. Es ist diese Form, die Hamann als episch erachtet, als eine Erzählung also, die sich durch das objektive Berichten einer unbeteiligten Person, eine bestimmte Breite des Erzählens, Versform und einen Anfang “in medias res” auszeichnet. 49 Davon setzt sich die subjektiv geprägte Welt des Dramas ab, dessen Handlung sowohl abrupter als auch in einem höherem Maße als das Epos von den Entscheidungen und dem Widerspiel einzelner sowie durch die Dialogizität des Worttausches geprägt ist. Gott als Schöpfer von Welt unterscheidet sich also dadurch vom Menschen, dass er im Akt der Äußerung von Welt die Welt erschafft. Gott ist reine Aktualität und vollständiger Poet, sein Vorstellen und Darstellen von Welt ist mit dem Werden und Sein von Welt identisch. 50 Anders der Mensch: Als das Sinneswesen, das er Hamann zufolge ist, sieht er sich gezwungen, nach Vorbild der geschaffenen, ihm vorgängigen Natur zu reproduzieren. In der Wirksphäre des Menschen ist die Bedeutung von “Schöpfung” und “Sein” nicht koextensiv. Die Welt, die der Mensch vorfindet, ist bereits “eingesetzt” und erscheint ihm als ein objektiv Gegebenes, in dessen Umstände er sich zu fügen hat. Die Gottebenbildlichkeit des Mensch gründet primär in der Gemeinschaft, welche die Kommunikation zwischen Gott und Mensch stiftet, und wird durch Gemeinschaft bestärkt. Die Schöpfung durch Handlung erscheint also als eine gesellschaftliche Vervollkommnung der Naturschöpfung durch das Wort. Sie ist nötig, da ohne sie die eingesetzten und folglich unterschiedlichen Dinge (Gott schied den Himmel und die Erde und er schuf die Pflanzen und Tiere nach ihrer Art) keine Verbindung untereinander hätten, da bei Hamanns Skepsis gegenüber “starken” Kausalerklärungen erst das Subjekt Verbindungen zwischen den sinnlich erfahrbaren Dingen herstellt. Mit der Erschaffung des Menschen schließt Gott so den Kreis seiner Veräußerung in den Objekten, indem er sich Gesprächspartner gibt, die seine Schöpfung zur Einheit zu bringen und ihm zu antworten vermögen. 4. Zeichentausch Im Zustand der Natur, der von sinnlicher Rezeptivität und der Isomorphie von Eindruck und Ausdruck geprägt ist, verwaltet Adam die Welt in Minne. Obzwar der natürliche Mensch durch göttliche Handlung der Freiheit befähig ist, leitet ihn sein Wille im Einklang mit der Natur, die Gottes Wort ist; er verhält sich in diesem Zustand adäquat, indem er als Bevollmächtigter Gottes - als dessen Repräsentant oder Darsteller - die Welt als ein ihm übertragenes Lehen genießt und das Wort durch die Kreatur sowohl sinnlich und direkt aufnimmt als auch wiedergibt. In dieser anfänglichen Harmonie von Natur, Wort und Handlung gründet Hamanns Naturphilosophie, die als “semiotischer Naturalismus” bezeichnet werden kann. Es ist dieser semiotische Naturalismus, der hinter seinem wohl berühmtesten Diktum steht: Eric Achermann 300 Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts; wie der Gartenbau, älter als der Acker: Malerey, - als Schrift: Gesang, - als Deklamation: Gleichnisse, - als Schlüsse: Tausch, - als Handel. 51 Analog zu einer sensualistischen Position wie derjenigen Condillacs 52 erkennt Hamann die ursprüngliche und natürliche Zeichenfunktion in der engen Verbindung, die sowohl Eindruck und Ausdruck 53 als auch Zeichenträger und Bedeutung eingehen: Die Stimme moduliert den begeisternden Eindruck zum Gesang, die sinnlich erfahrenen Gegenstände dienen der Argumentation, der Tausch konkreter Körper deckt die Bedürfnisse etc. Anders als Condillac bewertet Hamann jedoch die ursprüngliche Natürlichkeit der Kultur sowie den anschließenden Zivilisationsprozess relativ zur Zäsur, die durch die Vertreibung aus dem Paradies verursacht wird. Sündenfall und Vertreibung stehen für Preisgabe und Verlust eigentlicher Freiheit, die der Mensch aufgrund seiner sich autonom setzenden und despotisch gebärdenden Vernunft selbst verschuldet hat. Nur der sich in Knechtgestalt entäußernde Gott vermag ihm die Freiheit wiederzugeben, da er gesandt ist, den Menschen aus seiner Entzweiung mit der Schöpfungsordnung zu erlösen. 54 Um das Heil seiner Seele willen ist der Mensch aufgefordert, Jesus nachzuahmen. Kommunikation setzt für Hamann wesentlich diese “Gesinnung” voraus, “gleich wie ein andrer Mensch und an Gebärden als ein Mensch” in “handlungsvoller” Rede dem anderen sich gleich zu machen. 55 Der Gesinnung entsprechen “Wahrheitsgründe”, der Handlung aber “Bewegungsgründe”. Wer diese scheidet und so den Verstand vom Willen unabhängig erklärt, trennt die “göttliche und menschliche Einheit” und bringt Tod über die Gemeinschaft, die zu einem “Körper ohne Geist und Leben” wird. 56 Ist harte Arbeit und Knechtschaft das Signum der menschlichen Gemeinschaft nach dem Fall, so steht das Paradies unter der Vorstellung des freien Austausches: Wort und Handlung, Eindruck und Ausdruck, Rezeption und Produktion, Gott und Mensch etc. sind in steter Kommunikation begriffen. Die Schöpfungstat findet in der Befähigung des Menschen, Antwort zu geben und dadurch Korrespondenzen zu stiften - dem Zweck und der Möglichkeit nach, zumindest - Abschluss und Vollendung. In dem Trieb, das durch die Einsetzung der Ungleichheit Dissonante zu harmonisieren, liegt die Bestimmung des Menschen, die Gott diesem als spezifische Natur und Anlage zugeteilt hat. Kommunikation resultiert auf alle Fälle aus dem Bedürfnis, 57 die eigene Unvollständigkeit zu komplettieren, sowie aus der Lust, die durch die Korrespondenz der Kreaturen untereinander und mit dem Menschen entsteht. So ist es auffällig, dass Hamann auch die Freundschaft - und Hamann widmet ihr nicht nur in seinen frühen Schriften einen eigentlichen Kult 58 - aus dem Harmoniebedürfnis heraus erklärt: Freundschaft - unter jedem Contrast - Harmonie - die im Gebrauch der Dissonantzen besteht und wie die Italiener halbe Töne liebt - das sind die Quellen, die mich so briefreich an Sie allein machen, […]. 59 Für Hamann ist der Trieb nach Austausch und Bildung von Gesellschaft in der Dissonanz der einzelnen Erscheinungen und dem Bedürfnis nach Harmonie gegeben. In der Bildung harmonischer Geselligkeit, in der freien Vergesellschaftung (Assoziation) der Dinge, sieht Hamann den Telos des Menschen als politischem Lebewesen. Hierzu aber bedarf es einer neuen, menschlichen Zeichenordnung: Sind nämlich die Dinge der Natur als Einsetzung durch das Wort gleichsam gesetzte und von einander geschiedene Elemente, so braucht es ein Kriterium und einen Kanal, um die Dinge miteinander in Korrespondenz zu bringen. Das ursprüngliche Wort, durch welches Gott die Natur schafft, ist alles andere als dasjenige, was gemeinhin als zeichenhaft erachtet wird: Das Wort der Natur wirkt nicht anstelle Zeichenhandel 301 einer Kreatur auf die Kreatur, sondern durch die Kreatur auf die Kreatur. Das ursprünglich Wort ist ein natürliches Zeichen, dessen Natürlichkeit im Zusammentreffen von Sein- und Sinnstiftung im Akt der Einsetzung geschieht, während die Zeichen der Menschensprache auf Übereinkunft oder Zwang gründen. Das göttliche Wort ist also durch und durch “präsentisch”, das heißt: Ein Gegenstand ist und bezeichnet sich in erster Linie als Wesen seiner Art selbst und darüber hinaus verweist er auf seinen Schöpfer, der ihm die Kraft gegeben, zu sein und zu bedeuten. Auch wenn also Gott die Dinge in zeitlicher Folge einsetzt, so sind die Kreaturen im Reich der Natur bei sich und ihre zeichenhafte Bedeutung ist eine unmittelbare Folge ihrer Erscheinung, die sich aus einer existentiellen Relation heraus ergibt. Dies ändert sich mit der Schöpfung des Menschen, der die Kraft zur Reproduktion erhält und damit auch die Fähigkeit, Sein und Sinn zu unterscheiden. Verweisen Sachen bestenfalls als Exempel auf ihre Art und als natürliche Zeichen auf ihre Ursachen, 60 so wirken die künstlichen Zeichen, die der Mensch entwirft und einsetzt, ganz allgemein aufschiebend. Die Nachahmung bedarf eines vorgängig existierenden Originals, das durch Handlung nachgebildet wird. Bereits im Fall der Pantomime, in dem der Körper des Zeichenträgers quasi am präsentesten erscheint, ist der Mensch als nachahmender von der nachzuahmenden Natur getrennt. “Nachahmung” bedeutet notwendig, dass dasjenige, was zur Darstellung kommt, durch Verweis einen Gegenstand, eine Handlung oder eine Empfindung darstellt. Künstliche Zeichen sind Mittel und ihre Verwendung Vermittlung. Für den paradiesischen Adam ist diese Vermittlung eine harmonische: Die gelungene Nachbildung der Dingwelt in der Zeichenwelt geht einher mit der Empfindung von Lust, einer kindlichen Freude an der Übereinstimmung und am Wiedererkennen des Selbst-Erschaffenen. Die Empfindung, die seine nachbildende Tätigkeit als Ausdruck begleicht, stimmt mit der Empfindung des Eindrucks überein. Hier, auf der Ebene der Empfindung, ist die Unmittelbarkeit und die Wahrheit des Ausdrucks garantiert, die in der Transformation des Erhaltenen (des lebendigen Wortes) durch lebendige Handlung in ein Zeichen geschieht, das nun seinerseits gegeben werden kann. Der Motor der Transformation ist die natürliche Lust an der Zeichenproduktion, deren Telos in der Gesellschaftsbildung durch Kommunikation liegt. Die Lust des Reproduzierens erscheint als Ausdruck eines natürlichen Triebs, der seinerseits weiterverweist auf diejenige Lust, die dem Menschen aus der Gemeinschaft erwächst. Handlung, Tausch und Gemeinschaftsbildung sind so aufs engste miteinander verbunden. Freiheit und der Gebrauch von Zeichen sind ebenso wie Zeichen und Bewusstsein notwendig miteinander korreliert: 61 Die Zeichen ermöglichen die bewusste Wahrnehmung der Dingwelt erst, indem sie durch ihrer aufschiebende Wirkung Raum und Zeit dem Bewusstsein eröffnen. 62 Die Welt des Mensch ist so von Anfang weg (genetisch) und notwendig (transzendental) eine Zeichenwelt. So führt das göttliche Geschenk der Freiheit, das den Menschen dazu befähigt, selbst als Einsetzender aufzutreten, notwendig zur Scheidung präsentischer und repräsentativer Zeichen und impliziert einen temporal und modal differenzierten Ausdruck von Wirklichkeit: Der Mensch wird durch die Zeichen befähigt, zeichenhaft zu äußern, was jetzt, nicht mehr oder noch nicht bzw. tatsächlich, möglich oder unmöglich ist. Ein natürliches Zeichen hingegen setzt die faktische Präsenz eines Körpers in einem Jetzt und Hier voraus. War das bloße Auftreten des Wortes in den fünf Tagen der Schöpfung von körperlicher Realisierung ungeschieden, so erscheint mit der Schöpfung des Menschen ein neuer Zeichentypus, der unabhängig von Wirklichkeit Gegenstände bezeichnen kann. Damit stellt sich mit der Erfindung künstlicher Zeichen die Wahrheitsfrage als eine vordringliche. Um dasjenige fassen zu können, was Hamann uns vom Ursprung und der Entwicklung der Menschensprache lehrt, muss an dieser Stelle die Unterscheidung von Wort und Handlung weiter Eric Achermann 302 differenziert werden. Für Hamann ist die menschliche Zeichenverwendung nach zwei Aspekten zu unterscheiden: dem paradiesischen und dem Zustand nach dem Fall. Der Sündenfall markiert den Punkt in der Verwendung von Zeichen, wo dem Sprechenden bewusst wird, dass die aufschiebende Wirkung der Zeichen ihm erlaubt, etwas auch unabhängig von den Gegebenheiten zu bezeichnen: Adams zweiter Sprechakt - nach der Benennung der Geschöpfe und Evas - ist Verstellung und Lüge. So kann die Zweiteilung der Schöpfung durch Wort und Handlung durch ein drittes Moment ergänzt werden: dem Missbrauch der Freiheit durch die eigenmächtige Verwendung der Vernunft. Der Mensch missbraucht seine Freiheit, sein Bewusstsein und seine Zeichenmächtigkeit und treibt dadurch einen Keil zwischen Natur und Gnade. Er zerstört die Isomorphie zwischen natürlichem Eindruck und freiheitlichem Ausdruck, die seine Zeichenverwendung im Paradies charakterisiert, woraus wiederum das Verlangen oder die moralische Aufgabe resultiert, die verlorene Einheit wiederherzustellen. Das Reich der Freiheit wird nun artikuliert durch die Dialektik von Vertreibung und Erlösung, wobei die Menschwerdung Gottes modellhaft den Weg vorzeichnet, um die durch den Sündenfall entregelte Beziehung des Menschen zur Natur wieder ins Lot zu bringen. Dem Menschen kommt die Aufgabe zu, die unmittelbare, von Kräften und Energien erfüllte Sprache des Paradieses eingedenk des Sündenfalls und der Erlösungstat wiederherzustellen und dies durch die Besinnung auf die dreifache Kondeszendenz Gottes, d.h. Schöpfung der Natur, Geschenk der Freiheit und Menschwerdung. Den aus der zweifachen Opposition “Natur vs. Freiheit” und “Paradies vs. Vertreibung” resultierenden drei Phasen - Natur, Paradies und Geschichte - entsprechen analog drei Zeichentypen: Sind die Zeichen im Reiche der Natur Indizes, so werden sie durch die Begabung der Freiheit des Menschen im Paradies zu Ikonen und schließlich durch seine Entfremdung von der Natur zu Symbolen. 63 Hamann nimmt den freien Menschen in die Pflicht, den Ort in der Mitte wiederzufinden und so die Opposition zwischen Natur und Freiheit als eine bloß scheinbare zu entlarven. Die Ikone stellt den Zeichentyp dar, der gleichsam paradiesisch zwischen Natur und Freiheit zu vermitteln vermag; sie entspricht der Mimesis von Poiesis. Auf dieser Grundlage erfährt die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts so verbreitete Zivilisationstheorie, die ihren Ausgang in der naturrechtlichen Unterscheidung von Naturzustand und Vergesellschaftung nimmt, bei Hamann eine durchaus originelle Variante: die Vergesellschaftung als Verlust von Freiheit zugunsten der Zivilisation erlaubt eine Rückkehr zu Natur und Natürlichkeit nur durch die Besinnung auf das ursprüngliche Geschenk der Freiheit. Die “Handlung” muss wieder an die Stelle desjenigen treten, was durch gesellschaftliche Konventionalisierung, Verallgemeinerung und Abstraktion von seinem Ursprung losgetrennt worden ist. Im Konzept der “Handlung” als einer theatralischen, rhetorischen und ökonomischen Größe, 64 erkennt Hamann den Motor, der den gesellschaftlichen Verkehr belebt und Einheit in der Mannigfaltigkeit herzustellen hat. Dabei erweist sich die Ungleichheit der Dinge als Ausgangspunkt für den Tausch, da aus den Bedürfnissen der Menschen die Begierde sich mitzuteilen aufs natürlichste resultiert. In seiner frühesten Buchpublikation, der Übersetzung des ökonomischen Traktats Anmerkungen über die Vorteile und Nachteile von Frankreich und Großbritannien in Ansehung des Handels 65 aus dem Jahre 1756, merkt Hamann in der von ihm verfassten Beylage mit einer eigenartigen Mischung von felsenfestem Bibelglauben und frühliberalem Pathos an: Es hat an witzigen Köpfen nicht gefehlt, die der Natur Hohn gesprochen, weil sie das Vieh auf dem Felde gelehrter und die Vögel unter dem Himmel weiser als uns, auf diese Erde aussetzt. Ist es aber nicht ihre Absicht gewesen, daß der Mensch seine Vorzüge einer gemeinschaftlichen Neigung zu danken haben, daß er zu einer gegenseitigen Abhängung sich früh gewöhnen, und Zeichenhandel 303 die Unmöglichkeit, anderer zu entbehren, zeitig einsehen möchte? Warum hat sie seinen Tod nicht durch einen kalten Mechanismus, sondern durch jenen feurigen und sanften Zug der Geschlechter zu ersetzen gesucht? Warum hat ihr Urheber durch Gesetze dafür gesorget, daß die Ehen sich ausbreiten und Familien mit Familien durch ihre Einpfropfung neue Bande der Freundschaft erhalten möchten? Warum sind seine Güter der Erde und ihren Bewohnern so verschieden ausgetheilt, als um sie gesellig zu machen? Die Gesellschaft und Ungleichheit der Menschen gehören also keineswegs unter die Projecte unseres Witzes. Sie sind keine Erfindungen der Staatsklugheit, sondern Entwürfe der Vorsehung, welche der Mensch wie alle anderen Gesetze der Natur theils mißverstanden, theils gemißbraucht hat. Nichts erinnert uns nachdrücklicher an die Vortheile unserer Vereinigung als die Wohltaten, welche durch den Handel der menschlichen Gesellschaft zufließen. Durch ihn ist dasjenige allenthalben, was irgendwo ist. Er stillt unsere Bedürfnisse, er kommt unserem Eckel durch neue Begierde zuvor, die er auch befriedigt […] Die Freyheit, auf welcher der Handel beruht, scheint ihre [der bürgerlichen Tugenden] glückliche Zurückkunft für die Menschen zu beschleunigen. Der ungebundene Wille, die ungestörte Fertigkeit, alles dasjenige thun zu dürfen, was dem gemeinen Besten nicht entgegen ist, wird jene unbändige Frechheit allmählich verbannen, mit der ein jeder zu unseren Zeit sich alles erlaubt und möglich zu machen sucht, was ihm allein nützlich deucht. Unschätzbares Gut! ohne welches der Mensch weder denken noch handeln kann, dessen Verlust ihn aller seiner Vorzüge beraubt; durch dich blühe der Handel, und werde durch ihn über alle Stände ausgebreitet! 66 Der Handel erscheint dem jungen Hamann in echt liberaler Manier als ein Korrektiv, das die maßlose Eigenliebe des Menschen zurückzubinden vermag. 67 Gibt man dem Handel die Freiheit, so gibt er diese Freiheit - allgemeiner Wohlstand inbegriffen - der Gesellschaft zurück. Er ist für Hamann zumindest zeitweilig privilegierter Ausdruck eines allgemein menschlichen Kommunikationstriebs, der seinerseits in der ursprünglichen Einsetzung natürlicher Unterschiede angelegt ist: 68 Der Austausch wird durch die ursprüngliche natürliche Differenz in Bewegung gesetzt und tendiert zum Ausgleich gesellschaftlicher und willkürlicher Differenzen, da Kommunikation Gemeinschaft und Gemeinschaft Gleichheit schafft. 69 So gelangt auch im Bereich zwischenmenschlicher Kommunikation das Prinzip der Analogie zur Anwendung, wodurch Gott sich dem Menschen nach dessen Maßstab mitteilt. Das Verhältnis der Analogie, die aus dem gegenseitigen Sich-Anpassen der Handelspartner resultiert, ist für Hamann Voraussetzung für jegliche Form von Kommunikation und Gemeinschaftsbildung. Im Handel erkennt der Mensch nicht nur seine eigenen Bedürfnisse, sondern auch diejenigen des andern; er versetzt sich in den andern, um eigene Bedürfnisse mit fremden in Proportion zu bringen und daraus Art und Menge der Tauschwaren zu bestimmen. So ist Handel ein simultanes Geben und Nehmen, in dem sich Gebender und Nehmender wechselseitig subjektiv in ihr vis-à-vis hineinversetzen und die verglichenen Bedürfnisse mit objektiven, körperlichen Gegenständen realisieren. Der Handel beruht auf Analogie und diese auf subjektiver Einschätzung, welche die Akkommodation der Akteure ermöglicht. Bedenken wir im Anschluss an die berühmte Stelle der Aesthaetica in nuce die Vorgängigkeit der Poesie vor der Umgangssprache, des Gartenbaus vor dem Acker, der Malerei vor der Schrift, des Gesangs vor der Deklamation, der Gleichnisse vor den Schlüssen und schließlich des Tausches vor dem Handel, so erhält der Tausch aus dieser Parallelisierung die Eigenschaften der Natürlichkeit und Unmittelbarkeit, wobei die Tauschhandlung zudem mit der Empfindung sinnlicher Lust einhergeht. Nicht nur der natürliche Trieb des Menschen, sich mit dem andern Geschlecht zu vereinigen, sondern auch seine natürliche Anlage, sich im Handel zu vergleichen, gehen auf eine ursprüngliche Lust zurück, die gleichermaßen als Eric Achermann 304 Triebfeder von Gesellschaftsbildung 70 und zwischenmenschlicher Kommunikation wirkt. Hamanns Insistieren auf der Handelsfreiheit zugunsten einer - zumindest partiellen - Wiederherstellung der ursprünglich freiheitlichen Kommunikation des Tausches geschieht aufgrund dieser belebenden und bildenden Kraft, die dem Tausch zukommt und in der Handlung mit willkürlichen Zeichen einen Teil der ursprünglichen natürlichen Ausdrucksform wiederherzustellen vermag. Die Gabe der Freiheit bedeutet so eine Begabung des Menschen mit Kraft, die ihm durch göttliche Energie mitgeteilt wurde und die er in Energie zu äußern vermag. Sie befähigt ihn, Dinge in Bewegung zu setzen. Bewegung unter der Prämisse von Freiheit ist für Hamann ziemlich gleichbedeutend mit Handlung und diese wirkt, wie wir nun wissen, konstitutiv sowohl für die Inkraftsetzung oder Einsetzung von Zeichen als auch für die Inkraftsetzung von Kommunikation. Ist die Schöpfung eine Belebung durch Einsetzung eines lebendigen Wortes, so wirkt Handlung belebend durch die Kommunikation der eingesetzten Gegenstände. Hamann erhebt - und dies dürfte hauptverantwortlich für seinen Erfolg in den Kreisen der sogenannten “Stürmer und Dränger” sein - die belebende Wirkung der Handlung zum Stilideal eines Autors 71 und erkennt in ihr das Heilmittel gegen die todbringende Abstraktion einer domestizierten Sprachverwendung. Und auch hier spielt der Handel als Hauptanalogon für Handlung wiederum eine zentrale Rolle, die sich anschaulich in der energischen Metapher der Schaufel äußert: Der Handel ist zugleich die Schaufel, welche das gehäufte Geld wie das Getreide umsticht, die es erhält entweder für den Schooß der Erde, oder für den Genuß ihrer Kinder. Durch ihn wird das Geld nicht nur vermehrt und fruchtbar, sondern auch gebraucht, und lebt für die Menschen. 72 Wie später in der Aesthaetica in nuce - wenn auch in unterschiedlichem Kontext und mit andersgerichteter Absicht 73 - dient auch in der Beylage zum Dangeuil die Schaufel als Metapher für ein scheidendes und belebendes Instrument. Was hier in Umlauf gesetzt wird, sind Zeichen, genauer: Wertzeichen, Geld. In dem zitierten Abschnitt bezeichnet Hamann ganz präzise zwei der Funktionen, die dem Geld traditionellerweise zugesprochen werden: Horten und Tauschen. Geld bereichert durch Anhäufung und Gebrauch; es lebt und belebt, immer vorausgesetzt es kommt durch Tausch in Bewegung. Da Hamann Handlung als das Grundmodell aller Formen von Kommunikation erachtet, kann er auch die lebendige und belebende Wirkung einer schleunigen Zirkulation von Waren und Wertzeichen zwischen den Menschen als Analogon von Wortwechsel und Gedankenaustausch behandeln. Deutlich wird dieser Zusammenhang zwischen Handel und Ideentausch in einer Stelle aus Youngs Night Thoughts, deren erste Zeile Hamann in einer Fußnote der Vermischten Anmerkungen über die Wortfügung in der französischen Sprache zitiert. Horten, das einen Schatz an Mitteln zusammenträgt und erhält, und der belebende Tausch bilden die Grundvoraussetzungen für das Gelingen eines lebendigen Gedankenaustausches: Speech, thought’s canal! speech, thought’s criterion too! Thought in the mine may come forth gold, or dross; When coin’d in word, we know its real worth. If sterling, store it for thy future use; […] Thought, too, deliverd’d, is the more possest; Teaching we learn: and giving we retain The births of intellect; when dumb, forgot. Speech ventilates our intellectual fire; Zeichenhandel 305 Speech burnishes our mental magzine […] ‘Tis thought’s exchange, which, like th’ alternate push Of waves conflicting, breaks the learned scum And defecates the students standing pool. 74 In nur wenigen Zeilen dekliniert Young zentrale Konzepte des Handels durch, nämlich Tauschen und Abwägen, Prägen und Gelten, Horten und In-Umlauf-Setzen, Geben und Nehmen etc. und verwendet diese zur Beschreibung des Gedankentausches. Einer solchen Parallelisierung und teilweisen Identifikation semiotischer und ökonomischer Prozesse bedient sich auch Hamann. Der erste, von ihm zitierte, Vers der obigen Young-Stelle ergänzt die zwei bereits genannten Funktionen zu der klassischen Trias, welche die Definition von Geld seit der Antike bestimmt: Geld dient als Tauschmittel für Waren (Tauschen), als Aufbewahrungsmittel für Reichtümer (Horten) und als Maßstab für Preise (Messen). 75 Als Maßstab macht es die Dinge, auf welche sich unsere Bedürfnisse richten bzw. die in unserem Besitz sind, kommensurabel. Auf die Sprachzeichen angewandt, vermögen diese also Gedanken zu speichern, zu übermitteln und schließlich zu beurteilen. Rund zwanzig Jahre später, anlässlich seiner Metakritik, variiert Hamann das Youngsche “Speech, thought’s canal, tought’s criterion too! ”: “Sprache, das einzige erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft” - und er fährt fort: “ohne ein ander Creditiv als Ueberlieferung und Usum.” Durch die Abänderung und Ergänzung werden Sprachursprung, überlieferung und -gebrauch mit Hilfe der monetären Grundfunktionen in ein Verhältnis gebracht und in einer regelrecht ökonomisch fundierten Werttheorie erfasst: Die Geltung von Zeichen beruht auf der subjektiven Instanz des Glaubens (Kredit), der Zeichen befähigt, an Stelle von etwas akzeptiert zu werden; dieser Glaube gründet sowohl auf der Autorität der Vorzeitigkeit (Überlieferung), die eine Beziehung zu einer ursprüngliche Einsetzung durch Tradierung nahelegt, 76 als auch auf dem Gebrauch (Usus), der die Zeichen “am Leben” erhält. 77 Einerseits begründen Horten (Überlieferung der Wertmittel) und Tauschen (Gebrauch der Wertmittel) Kredit und also die Geltung von Wertzeichen, andererseits ermöglichen diese, und zwar gleichzeitig, als Mittel Tauschen und Horten. Der Zusammenhang zwischen Geltung und Gebrauch ist reflexiv: Geld gilt, weil es gebraucht wird, und es wird gebraucht, weil es gilt. Die Mittel schließlich, welche die Bildung von Reichtum und die gesellschaftliche Kommunikation ermöglichen, können wiederum nur in ihrem Wert und in den Proportionen, die sie bilden, durch Zeichen ermessen werden (Kriterion). So ist für Hamann unbestritten der direkte Umgang, der Gebrauch einer Sprache von Kindsbeinen an oder die gewohnheitsmäßige und auf Überlieferung bauende Sprachverwendung im Volk ein deutliches Wahrheitskriterium, während die Bücher- und Gelehrtensprache nicht mehr handelt, sondern bloß noch hortet und im Horten ihre Mittel brach liegen und vermodern lässt. Zirkulieren die Zeichen nicht, so verlieren sie ihre Kraft. Damit greift Hamann einen zentralen Gedanken der zeitgenössischen Ökonomie auf, dass nämlich das Wesen des Handels in der Zirkulation liege: “la circulation [est] donc l’essence du commerce.” 78 An der Zirkulation partizipieren und zu ihrer Beschleunigung beitragen kann jedoch nur, wer Kredit hat und wessen Zahlungsmittel “ergo” für bare Münze genommen werden: “Le crédit est donc la plus grande richesse de tout homme qui exerce le commerce.” 79 Hamanns Werttheorie erscheint aufgrund seiner Favorisierung der Lawschen Geldtheorie 80 einem klaren Subjektivismus verpflichtet, der sich als ökonomisches Pendant nahtlos an seine Überlegungen zur subjektiven und semiotischen Begründung von Kausalitätsbeziehungen anschließt. Nichtsdestoweniger lässt sich ein objektives Fundament ausmachen, das mit der natürlichen Einsetzung von Unterschieden und also mit der Schöpfungsordnung zu tun hat. Eric Achermann 306 Wie wir gesehen haben, ist die Schöpfung der Natur ganz wesentlich auch eine Ausbildung von Unterschieden (nach ihrer Art) und diese Unterschiede gehen auch in den Zustand der Gesellschaft ein. Im Gegensatz zum Wort, das die Natur einsetzt, tendiert aber die Handlung zum Ausgleich (Akkommodation) der Unterschiede. Es sind jedoch gerade die Unterschiede, die als Triebfeder für die Zirkulation und Kommunikation dienen und so aus der Verschiedenheit heraus Anstoß zur Gemeinschaft sind. Aufgrund seiner angeborenen Mangelhaftigkeit ist der Mensch das privilegierte Gemeinschaftswesen, da seine Natur nicht in seinen Talenten sondern in seinen Bedürfnissen und Schwächen angelegt ist. Der Handel - wird er denn frei betrieben - führt zur gegenseitigen Befriedigung unterschiedlicher Bedürfnisse und wirkt durch diese Vermittlung produktiv, wobei Hamann es nicht unterlässt auf den sexuellen Zeugungsakt - sowohl hier als auch bei der Sprache 81 - als Grundmodell zu verweisen. Durch die stupende Ausweitung der Gesellschaft, die gerade durch den Handel befördert wird - “durch ihn ist dasjenige allenthalben, was irgendwo ist” - muss es jedoch zwangsweigerlich zur Herausbildung von willkürlichen Zeichen kommen, denen die beschriebene räumlich und zeitlich aufschiebende Funktion der Sprachzeichen eigen ist. Im Gegensatz zu den Tauschwaren, die als natürliche Zeichen der Bedürfnisse der jeweiligen Tauschpartner fungieren, übernimmt das Geld die Funktion eines willkürlichen Zeichens, bei dem die Eigenschaft des Aufschiebens auf den ersten Blick deutlicher zutage tritt als bei Sprachzeichen. Die von Hamann hervorgebrachte Erklärung des Zustandekommens von Gesellschaft beruht auf dem Modell des Kräfteausgleich, das der zeitgenössischen Physik geläufig ist und in diesen Jahren mit großem Erfolg in die ökonomische Theorie eines “systems of natural liberty” eindringt. Zwischen Gewässern mit unterschiedlich hohen Wasserpegeln kommt ein Ausgleich zustande, solange kein Hindernis den “gewöhnlichen Lauf” der beiden Wassermassen trennt. 82 Wie z.B. der Antrieb eines Mühlrads zeigt, drückt sich dieser Ausgleich nicht nur durch Fließen, das heißt durch die Bewegung vom höheren zum tieferen Niveau aus, sondern auch durch Arbeit, die nutzbar gemacht werden kann. Die ursprüngliche Einsetzung hat also die Kreaturen mit verschiedenen Kräften versehen, die beim Kräfteausgleich, bei der Kommunikation, Energien freisetzen. Dieses einfache physikalische Modell, das sowohl der Veranschaulichung der Tauschbewegung als auch der Behauptung der Produktivität des Handels gegen dessen Verächter - z.B. die Physiokraten - dient, vermag nicht nur zu erklären, wieso die Ausdrücke “Freiheit” und “Kraft” bzw. “Energie” bei Hamann recht häufig beieinander stehen, sondern auch worin seiner Meinung nach die Verbindung zwischen Wort, Handlung und Schöpfung besteht: O um die Handlung eines Demosthenes und seine dreyeinige Energie der Beredsamkeit, oder die noch kommen sollende Mimik, ohne die panegyrische klingende Schelle einer Engelzunge! so würd ich dem Leser die Augen öffnen, daß er vielleicht sähe - Heere von Anschauungen in die Veste des reinen Verstandes hinauf- und Heere von Begriffen in den tiefen Abgrund der fühlbarsten Sinnlichkeit herabsteigen, […] 83 Es ist die Handlung, der nach Demosthenes der erste, der zweite und der dritte Rang in der Redekunst zukommt, welche durch Energie eine “noch kommen sollende Mimik” zu begründen hat. Diese Energie vermöge die Kommunikation zwischen der sinnlich erfahrbaren Schöpfungsordnung und den willkürlichen Begriffen des reinen Verstandes durch den mimetischen Akt wiederherzustellen. Nur durch die Energie der Differenz zwischen einem oben und unten, zwischen zwei Polen gelangt der Mensch zur Einheit. Und ebenso ist es die Handlung oder “actio”, die den samenhaften Sinn, den “Logos spermatikos”, oder das Wort Zeichenhandel 307 gleichsam gedeihen lässt und am Leben erhält. 84 Ist das ursprüngliche Wort nämlich als auktoriale und intentionale Stiftung oder Einsetzung in erster Linie eine Kraft (Dynamis), 85 die sich in der Schöpfung entfaltet, so kommt dem Menschen als Vorzugswesen der Schöpfung die Freiheit zu, durch seine Handlung zu wirken, das heißt durch “actio” Energie zu entfalten, den Dingen aktuelle Bewegung oder Wirkung zu verleihen. 86 Damit sind wir schließlich erneut bei der eingangs dargestellten Hamannschen Transformation des Humeschen Kausalitätsbegriffs angekommen. In Hamanns Teilübersetzung der Humeschen Dialogen die natürliche Religion betreffend finden wir eine Stelle, die den Zusammenhang zwischen Vernunft, Erzeugung, Kraft, Energie und Wirkung als faktische Bewegung mit der Glaubensproblematik herstellt: Diese Wörter Erzeugung, Vernunft, bezeichnen bloß gewisse Kräfte und Energien an der Natur, deren Wirkungen bekannt, ihr Wesen aber unbegreiflich ist und keines von diesen Principiis hat mehr Recht als das andere zum Muster der ganzen Natur gemacht zu werden. 87 Hume greift hiermit in einem nun religionsphilosophischen Zusammenhang seine skeptische Beurteilung einer rationalen Begründung der Kausalität auf, wobei hier wie im Treatise “Kraft” als eine Chiffre für das Ineffable, als Name für eine wirkende und erfahrbare Ursache steht, deren eigene Ursache aber unbekannt ist. 88 Im Gegensatz zu Hume, der es strikte vermeidet, seine eigene Gesinnung in Glaubensfragen deutlich zu machen und dadurch wohl ebenso deutlich seinen Agnostizismus bekundet, ist bei Hamann klar, wem - und dies gerade aufgrund eines Glaubensinstinkts und -bedürfnisses - der Kredit letztlich gilt, demjenigen nämlich der durch seine Schöpfung, die Dinge der Natur als Wertzeichen zu erkennen gegeben hat. Dieses Vertrauen können wir nach Hamanns Ansicht nur aufgrund der Analogie zwischen Gott und Mensch hegen, die Wert und Geltung, Lust und Geselligkeit durch die Kreaturen für die Kreaturen zuwege bringt: Diese Analogie des Menschen zum Schöpfer ertheilt allen Kreaturen ihr Gehalt und ihr Gepräge, von dem Treue und Glauben in der ganzen Natur abhängt. Je lebhafter diese Idee, das Ebenbild des unsichtbaren GOttes in unserm Gemüth ist; desto fähiger sind wir Seine Leutseeligkeit in den Geschöpfen zu sehen und zu schmecken, zu beschauen und mit Händen zu greifen. Jeder Eindruck der Natur in dem Menschen ist nicht nur ein Andenken, sondern ein Unterpfand der Grundwahrheit: Wer der HERR ist. Jede Gegenwürkung des Menschen in die Kreatur ist Brief und Siegel von unserm Antheil an der Göttlichen Natur, und daß wir Seines Geschlechts sind. 89 Anmerkungen 1 Für Korrekturen und wichtige Hinweise danke ich Ellinor Landmann und Andre Rudolph. 2 Der Reihe nach handelt es sich um: Aesthaetica in nuce (1762). In: Johann Georg Hamann: Sämtliche Werke. Hg. v. Josef Nadler. Wien: Herder 1949-1957 [im folgenden, wie in der Hamannforschung üblich, zitiert als “N”], Bd. II, S. 206; ebd., N II, S. 197; Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache (1772), N III, S. 32; Brief an Johann Gotthelf Lindner vom 9. [3.? ] August 1759. In: Johann Georg Hamann: Briefwechsel. Hg. v. Walther Ziesemer u. Arthur Henkel. Wiesbaden resp. Frankfurt a/ M: Insel 1955-1979 [im folgenden zitiert als “ZH”], Bd. I, S. 393; Metakritik über den Purismum der Vernunft (1784), [im folgenden zitiert nach dem Text bei Oswald Bayer: Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: frommann-holzboog 2002], S. 313 N III, S. 286; ebd., S. 264 N III, S. 284; Brief an Friedrich Heinrich Jacobi vom 30. April 1787, ZH VII, S. 175; Metakritik, S. 329 N III, S. 286. 3 Sokratische Denkwürdigkeiten (1759), N II, S. 61. 4 Brief an Jacobi am 2. 11. 1783, ZH V, S. 95: “Ohne Wort, keine Vernunft - keine Welt. Hier ist die Quelle der Schöpfung und Regierung.” Eric Achermann 308 5 Ps 19, 2-4: “Die Himmel erzählen die Ehre Gottes, und die Feste verkündigt seiner Hände Werk. Ein Tag sagt’s dem andern, und eine Nacht tut’s kund der andern. Es ist keine Sprache noch Rede, da man nicht ihre Stimme höre.” Mit dem 19. Psalm schafft Hamann zudem den Bezug zu Bacons De sapientia veterum sowie De dignitate et augementis scientiarum und damit zu Texten, die für den Hamann der Kreuzzüge als zentral erachtet werden müssen. Für Bacon bezeichnet der Vers “caeli enarrant” die Offenbarung der Herrlichkeit (“gloria”) Gottes durch die Natur, die auch für Heiden verständlich ist, dies im Gegensatz zur Offenbarung der Schrift, die Gottes Willen (“voluntas”) ausdrückt. Zur Bedeutung Bacons für Hamann in naturphilosophischer Hinsicht und unter Verwendung des 19. Psalms vgl. Eric Achermann: Worte und Werte. Geld und Sprache bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Johann Georg Hamann und Adam Müller (=Frühe Neuzeit 32). Tübingen: Niemeyer 1997, S. 154f. 6 Aesthaetica in nuce, N II, S. 198. Zu dieser Stelle vgl. vor allem Oswald Bayer: Schöpfung als “Rede an die Kreatur durch die Kreatur”. Die Frage nach dem Schlüssel zum Buch der Natur und Geschichte. In: Johan Georg Hamann. Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg/ Lahn 1980 (=Kultur- und geistesgeschichtliche Ostmitteleuropa-Studien 2). Marburg: Elwert 1983, S. 57-75; wiederabgedruckt in: ders.: Schöpfung als Anrede. Tübingen: Mohr 1986, S. 9-32, sowie Joachim Ringleben: “Rede, daß ich dich sehe”. Betrachtungen zu Hamanns theologischem Sprachdenken. In: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 30 (1988), S. 209-224. Die Zeitfolge, die in der zitierten Stelle zum Ausdruck kommt, ist ganz offensichtlich schwierig nachzuvollziehen: Der Wunsch, das jemand rede, ist schon vor jeder Schöpfung. Ist es, wie meist angenommen, der Wunsch der Kreatur an Gott, dass er sich zu erkennen gebe, oder Gottes Wunsch, dass sich die Schöpfung als eine mitteilende und antwortende gleichsam vollende? 7 Ueber die Auslegung der heil. Schrift (1756? ), N I, S. 5. Ich folge hier wie auch beim Zitieren der anderen Schriften aus der Londoner Zeit dem Text der Ausgabe: Johann Georg Hamann: Londoner Schriften. Hg. v. Oswald Bayer und Bern Weißenborn. München: Beck 1993, S. 59. Zu dem für Hamann bedeutenden Topos “Gott als Schriftsteller” vgl. Joachim Ringleben: Gott als Schriftsteller. Zur Geschichte eines Topos. In: Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft. Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquium im Herderinstitut zu Marburg/ Lahn 1992 (=Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B, Bd. 61). Hg. v. Bernhard Gajek. Frankfurt a/ M: Lang 1996, S. 215-275; Johannes von Lüpke: Zur theologischen Dramaturgie in Hamanns Autorschaft. In: ebd., S. 305-329. 8 Die Zwei-Gattungslehre geht auf Aristoteles’ Poetik zurück und hält sich bis ans Ende des 18. Jahrhunderts, wo sie durch die heute geläufigere Gattungstrias “Epik, Dramatik, Lyrik” ersetzt wird. Vgl. hierzu Gérard Genette: Introduction à l’architexte (1979). Wiederabgedruckt in: Théorie des genres. Paris: Seuil 1986, S. 99-159, hier: S. 99-101, sowie Jean-Marie Schaeffer: Qu’est-ce qu’un genre littéraire? Paris: Seuil 1989, S. 10-25. 9 Aesthaetica in nuce, N II, S. 200. 10 Wie nahe Hamann das Erasmische Apopthegma “Rede, daß ich Dich sehe! ” und Joh 1, 1 zusammenrückt, zeigt folgende Stelle aus seinen Biblischen Betrachtung[en] eines Christen (1758). In: Londoner Schriften, S. 125 N I, S. 64: “Ihr saht keine andere Ähnligkeit, außer eine Stimme; ihr saht eine Stimme. Die Sprache selbst wird allmächtig, wenn Gott sich derselb[en] bedient. Ihr saht keine andre Ähnligkeit, als dies doppelte Wort, wodurch ich mich offenbart habe; das Wort meines Geistes, und das Wort, das am Anfang war und Gott selbst ist. Was für geheimnisvolle unerschöpfl. Offenbarung[en]! und die sind uns eine Ähnligkeit, eine Stimme Gottes. Wie wird die Offenbarung seyn, wenn wir ihn selbst seh[en] werd[en] von Angesicht zu Angesicht! ” 11 Vgl. hierzu Bayer, Schöpfung als “Rede an die Kreatur durch die Kreatur”, S. 57-59 bzw. 9-11. 12 Des Ritters von Rosencreuz, N III, S. 27. 13 Der Kürze halber sei hier verwiesen auf den Artikel “Analogie” in Josef de Vries: Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt: WBG 1983, S. 25-37. 14 Vgl. die klassischen Arbeiten von Fritz Blanke: Gottessprache und Menschensprache bei J.G. Hamann. In: ders.: Hamann-Studien. Zürich: Zwingli 1956, S. 83-97; Karlfried Gründer: Figur und Geschichte. Johann Georg Hamanns “Biblische Betrachtungen” als Ansatz zu einer Geschichtsphilosophie. Freiburg: Alber 1958, S. 28-33; Bernhard Gajek: Sprache beim jungen Hamann. Bern: Lang 1967, S. 58-65; sowie Stefan Majetschak: Nachwort zu: Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ein Hamann-Brevier. Hg. v. S. Majetschak. München: dtv 1988, S. 240-244. 15 Dieses Verständnis der Kondeszendenz als Akkommodation an die beschränkte Auffassungskraft und -bereitschaft der Menschen soll Mitte des 17. Jahrhunderts, namentlich durch John Spencer, zu einem zentralen Prinzip alttestamentarischer Hermeneutik geworden sein; vgl. hierzu: François Dreyfus: La condescendance divine (synkatabasis) comme principe herméneutique de l’ancien testament dans la tradition juive et dans la tradition chrétienne. In: Congress Volume. Salamanca 1983 (=Supplements to Vetus Testamentum. Bd. XXXVI). Leiden: Brill 1985, S. 96-107. Zeichenhandel 309 16 Eine Vorstellung, die sich auch schon bei gewissen Kirchenvätern findet, allen voran bei Johannes Chrystostomos. Eine gute Darstellung von dessen Kondeszendenz-Lehre liefert Rudolf Brändle: als hermeneutisches und ethisches Prinzip. In: Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann. Hg. v. Georg Schöllgen u. Clemens Scholten. Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 23 (1996), S. 297-307. 17 Vgl. hierzu Winfried Lenders: Die Verwendung des Terminus “Kommunikation” bei G.W. Leibniz und Chr. Wolff. In: IKP-Forschungsbericht 68/ 2. Bonn 1968; sowie ders.: Kommunikation und Grammatik bei Leibniz. In: History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics. Hg. v. Herman Parret. Berlin: de Gruyter 1976. S. 571-592. 18 Biblische Betrachtungen, S. 59 N I, S. 4: “Die Eingebung dieses Buchs ist eine ebenso große Erniedrigung und Herunterlassung Gottes als die Schöpfung des Vaters und Menschwerdung des Sohnes.” 19 Der Akkommodationsgedanke, die Hamannschen Überzeugungen, “Sinne und Leidenschaften verstehen nichts als Bilder” sowie “vox populi, vox Dei”, finden sich auch bei Jacques Abbadie, dem einflussreichen protestantischen Theologen und Prediger in Berlin: Traité de la verité de la religion chrêtienne (1684), IV, VII , 7. Bd. II. Rotterdam 1689, S. 427f.: “la révélation deviendroit inintelligible sans cette condescendance de Dieu, qui se proportionne à la portée de tous sans exception. […] La sagesse de Dieu est admirable, non seulement en ce qu’il se proportionne aux idées de tout le monde, afin de se rendre intelligible; mais aussi en ce qu’alors il pourvoit à ce qu’on ne puisse se tromper en pressant la lettre de ces façons de parler populaires. […] Car celui qui considérera bien ce que l’Ecriture nous dit là-dessus, trouvera qu’elle assemble diverses images, pour nous representer par des idées connües un objet inconnu, & pour mettre devant les yeux par plusieurs images, ce qu’une seule idée n’étoit point capable de nous representer.” 20 Vgl. hierzu Wilhelm Blümer: Art. “Akkommodation”. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hg. v. Gert Ueding. Bd. I. Tübingen: Niemeyer 1992, Sp. 309-313, insbesondere Sp. 311. 21 Die im engeren Sinne kreationistische Bedeutung der Kondeszendenzlehre steht in der Tradition Johannes’ Chrysostomos, dem es um die Abschwächung des überwältigenden Eindrucks von Gottes Anblick zu tun ist, den der Mensch in seinem vollen Glanze nicht ertrüge. Vgl. hierzu François Rigolot: Tolérance et condescendance. In: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 62 (2000), S. 25-47, hier: S. 28-31. 22 Karl Bühler: Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Stuttgart: Fischer 2 1965, S. 28. Der Funktionsbegriff bei Bühler ist an die Vorstellung der Sprache als “Organon” und an das Modell der Kausalerklärung gebunden; vgl. hierzu: Winfried Busse: Funktionen und Funktion der Sprache. In: Sprachtheorie. Hg. v. Brigitte Schlieben-Lange. Hamburg: Hoffmann und Campe 1975, S. 207-240, hier vor allem: S. 211-216. 23 Des Ritters von Rosencreuz, N III, S. 27: “Wenn man Gott zum Ursprung aller Wirkungen im Großen und Kleinen, oder im Himmel und auf Erden, voraussetzt; so ist jedes gezählte Haar auf unserm Haupte eben so göttlich, wie der Behemoth, jener Anfang der Wege Gottes. Der Geist der mosaischen Gesetze erstreckt sich daher bis auf die ekelsten Absonderungen des menschlichen Leichnams.” 24 Röm 1,20: “Denn Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird ersehen seit der Schöpfung der Welt und wahrgenommen an seinen Werken […]”, sowie Hebr 11,3: “Durch den Glauben erkennen wir, daß die Welt durch Gottes Wort gemacht ist, so daß alles, was man sieht, aus nichts geworden ist”, vgl. auch den Text der Vulgata: “fide intellegimus aptata esse saecula verbo Dei ut ex invisibilibus visibilia fierent.” 25 Es handelt sich um den für Hamann zentralen dritten Teil des ersten Buchs der Treatise. 26 Hamann macht aus dem Humeschen “belief” kurzerhand ein “faith”. 27 So verzeichnet er in seinen Biblischen Betrachtungen (S. 307 N I, 246) zu Hebr 11,3 ganz konsequent: “Ohne Glauben können wir selbst die Schöpfung und die Natur nicht verstehen - - daher die Bemühungen Gottes Wort und Willen zu entfernen, das Daseyn durch Hypothesen und wahrscheinliche Fälle zu erklären […].” 28 Ritter von Rosencreuz, N III, S. 29: “Ja, Wißt ihr endlich nicht, Philosophen! daß es kein physisches Band zwischen Ursache und Wirkung, Mittel und Absicht giebt, sondern ein geistiges und idealisches, nämlich des Köhlerglaubens, wie der größte irrdische Geschichtsschreiber* seines Vaterlandes und natürlichen Kirche verkündiget hat! ” [dazu die Anm.* “Hume”]. 29 Hume rekurriert bekanntlich bei seiner Kritik am überkommenen Kausalitätsbegriff auf das für ihn zentrale Konzept des “belief” und liefert so eine Begründung “natürlicher” Wirkzusammenhänge nach Maßgabe einer “science of Man” (David Hume: A Treatise of Human Nature [1739f.], Introduction. Hg. v. Ernest Campbell Mossner. Harmondsworth: Penguin 1987, S. 42). Vgl. etwa ebd., I, III , 14 (Of the Ideas of necessary connexion), S. 216.: “The necessary connexion betwixt causes and effects is the foundation of our inference from one to the other. The foundation of our inference is the transition arising from the accustomed union. These are, therefore, Eric Achermann 310 the same. / / The idea of necessity arises from some impression. There is no impression convey’d by our senses, which can give rise to that idea. It must, therefore, be deriv’d from some internal impression, or impression of reflection. There is no internal impression, which has any relation to the present business, but that propensity, which custom produces, to pass from an object to the idea of its usual attendant. This therefore is the essence of necessity. Upon the whole, necessity is something, that exists in the mind, not in objects.” 30 “ ” (pistis) als “dasjenige, was zur Glaubwürdigkeit” verhilft (Jozef A.R. Kemper: Topik in der antiken rhetorischen Techne. In: Topik. Beiträge zur interdisziplinären Diskussion. Hg. v. Dieter Breuer u. Helmut Schanze. München: Fink 1981, S. 17-32, hier: S. 21), bezeichnet die objektive Grundlage für ein breites Spektrum an Graden subjektiver Gewissheit, das von Vertrauen über Glaube und Garantie bis hin zu demjenigen führt, was als bewiesen oder evident erachtet wird. Im Neuen Testament, insbesondere bei Paulus, fungiert “ ” als ein zentraler Begriff zur Erfassung eines spezifisch christlichen Glaubens. Vgl. hierzu: David M. Hay: Pistis as “Ground for Faith” in Hellenized Judaism and Paul. In: Journal of Biblical Literature 108 (1989), S. 461-476. 31 Hume, A Treatise of Human Nature, I, III , 8 (Of the causes of belief), S. 151: “’Tis certain we must have an idea of every matter of fact, which we believe. ’Tis certain, that this idea arises only from a relation to a present impression. ’Tis certain, that the belief super-adds nothing to the idea, but only changes our manner of conceiving it, and renders it more strong and lively. The present conclusion concerning the influence of relation is the immediate consequence of all these steps; and every step appears to me sure end infallible. There enters nothing into this operation of the mind but a present impression, a lively idea, and a relation or association in the fancy betwixt the impression and idea; so that there can be no suspicion of mistake.” 32 Vermischte Anmerkungen über die Wortfügung in der französischen Sprache (1760), N II, S. 129. 33 Aesthaetica in nuce, N II, S. 206. 34 Des Ritters von Rosencreuz, N III, 32. 35 Zur naturrechtlichen Begründung der Beziehung von “institutio”, “conventio”, “impositio”, “usus” und Sprache vgl. Samuel Pufendorf: De Jure Naturae et Gentium, IV, I . Amsterdam 1688. Repr. (=The Classics of International Law 17) Oxford: Clarendon 1934, S. 309-333. Zu Geschichte und Bedeutung des Begriffs “impositio” vgl. Wolfgang Röd: Erhard Weigels Lehre von den entia moralia. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 51, S. 58-84, sowie Hans Welzel: Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorfs. Ein Beitrag zur Ideengeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts. Berlin: de Gruyter 1958, S. 24. Eine Untersuchung der Bedeutung naturrechtlicher Konzepte für Hamanns Sprach- und Gesellschaftsdenken existiert - soweit ich weiß - nicht. 36 Der Zusammenhang zwischen Handeln und Schauspielen, das sich im polysemen “actio” - Handlung, Bewirkung, Prozess, Vortrag (auf Bühne oder Tribüne) - findet, hat sich in mancher modernen europäischen Sprache erhalten: “agir”, “to act”, “actuar” etc. 37 So korreliert Diderot in seinem Second entretien sur le Fils naturel (In: Denis Diderot: Œuvres esthétiques. Hg. v. Paul Vernière. Paris: Garnier 1988, S. 101f.) aus dem Jahre 1757 die Interpretationsfreiheit des Schauspielers nicht nur mit der Natürlichkeit dramatischer Wirkung, sondern auch mit Gestik, Handlung und Kraft: “La voix, le ton, le geste, l’action, voilà ce qui appartient à l’acteur; et c’est ce qui nous frappe, surtout dans le spectacle des grandes passions. C’est l’acteur qui donne au discours tout ce qu’il a d’énergie. C’est lui qui porte aux oreilles la force et la vérité de l’accent.” Vernière verzeichnet hier ganz zu Recht als Quellen Ciceros De oratore (wobei die Angabe “III, 5” unzutreffend ist. Richtig von III, 56 bzw. 213 weg bis zum Schluss) und Quintilians De institutione oratoria, XI, 3. Hamann spielt auf beide Stellen mit seiner wiederholten Erwähnung Demosthenes’ (vgl. weiter unten) an. Dass Hamann darüber hinaus aber die Entretiens kannte, belegt seine Kritik an Diderots Verwerfung des Wunderbaren und Burlesken im Fünften Hirtenbrief das Schuldrama betreffend (1763, N II, S. 367), die sich auf “Le burlesque et le merveilleux sont également hors de la nature; […]” (Diderot, Troisième entretien sur le Fils naturel, S. 137) bezieht. 38 Diderot, Second entretien sur le Fils naturel, S. 99. 39 Das Verhältnis von Lehrer und Schüler ist ein Modell für Kondeszendenz und äußert sich besonders deutlich in den Briefen an Kant bezüglich einer geplanten gemeinsamen Kinderphysik. Vgl. die beiden dicht aufeinanderfolgenden Briefe von Dezember 1759, ZH I, S. 444 - 453. 40 Philologische Einfälle und Zweifel (1772), N III, S. 38. Auffällig ist auch hier die Nähe zu Diderot (Second entretien sur le Fils naturel, S. 126) und dessen Ehrenrettung der Pantomime gegen ihre philosophischen Verächter, welche in der Aussage kulminiert: “Je ne te vois pas seulement; je t’entends. Tu me parles des mains.” Wir finden in diesem Zitat aus Lukians Gespräch zwischen Lycinus und Craton Über den Tanz (63) eine Umkehrung des “Rede, daß ich Dich sehe! ” in ein “Handle, daß ich Dich höre! ” Zeichenhandel 311 41 Vgl. Johann Georg Hamann: Schriften. Hg. v. Friedrich Roth. Bd. VIII/ 2. Nachträge, Erläuterungen und Berichtigungen. Hg. v. Gustav Adolf Wiener. Berlin 1842, S. 85 (irreführend bei Nadler, N II, S. 116, als Fußnote): “Handlung - die Demosthenes nennt.” Mit dem vieldeutigen “Hypokrisis” (Antwort, szenische Darstellung, Verstellung) ist auch bereits die Ambivalenz des Geschenks der Freiheit bezeichnet, die nicht nur befähigt gleichzutun, sondern auch so zu tun “als ob”. 42 Zur zentralen Bedeutung der Dichotomie “Rezeptivität/ Spontaneität” für Hamanns Sprachphilosophie vgl. Bayers Kommentar (Vernunft ist Sprache, S. 281 N III, S. 284). 43 In den Worten Jean-Louis Guez de Balzacs, dessen Socrate chrétien (Œuvres. Bd. II. Paris 1665, hier: S. 243) Hamann kennt, und schätzt - “Jetzt lese Balzac’s Socrate Chrétien […], man sollte meynen, daß ich dieses Buch ziemlich geritten und Einfälle daraus geborgt hätte, da ich es doch jetzt erst kennen lerne.” (Brief an Johann Gotthelf Lindner vom 14. Mai 1763, ZH II, S. 205) -, geht es darum “ressembler” und “representer” mit einander in Übereinstimmung zu bringen, damit die Darstellung nicht blutleer erscheine: “de belles images, mais elles n’ont pas esté tirées apres le naturel; mais elles n’ont pas esté faites pour ressembler; mais ce qu’elles representent n’y est pas reconnoissable. Pareilles pieces sentent Paris, la cour et l’academie: mais elles n’ont rien de Hierusalem et de Sion; rien du tabernacle et du sanctuaire.” 44 Aesthaetica in nuce, N II, S. 198f.: “Die Schuld mag aber liegen, woran sie will, (außer oder in uns): wir haben an der Natur nichts als Turbatverse und disiecti membra poetae zu unserm Gebrauch übrig. Diese zu sammeln ist des Gelehrten; sie auszulegen, des Philosophen; sie nachzuahmen * - oder noch kühner! - - sie in Geschick zu bringen, des Poeten bescheiden Theil.” Dazu * setzt Hamann die Anm.: “Rescisso discas componere nomine versum; / / Lucili vatis sic imitator eris [Du lernst einen Vers mit zerteiltem Wort bilden / / und wirst so zum Nachahmer des Dichters Lucilus]. Ausonius Epist. V.” Ausonius Schlussverse aus der Fünften (An Theon, ) seiner Epistolae sprechen von einem rhetorischen Kunstgriff, nämlich der Tmesis. Sie beziehen sich, das Exempel (“Lucani-aco”) kommentierend, auf eine Stelle im vorausgehenden Vers. Der Zusammenhang zwischen Text und Fußnote ist hier, wie so oft bei Hamann, intrikat: Die Stelle besagt im Zusammenhang mit dem Text also ganz und gar nicht, dass der Dichter die zerteilten Worte zusammenfügen bzw. die Turbatverse in seinen sinnvollen Zusammenhang bringen, sondern dass er diese zerteilen und metrisch anordnen soll. 45 In den ersten vier Kapitel sowie S. 81 u. 83f. Wenn ich hier den Ausdruck “Repräsentation” verwende, dann in Anlehnung an die frz. und engl. Bedeutung des entsprechenden Begriffs, nämlich: Darstellen, Vorstellen und Aufführen. 46 Ähnlichkeit bezüglich einer bildlich sinnlichen Erfahrung, Nachvollziehbarkeit bezüglich Charakter und Entscheidungsfähigkeit der Handelnden, Wahrscheinlichkeit schließlich bezüglich der Allgemeinheit der Erkenntnis. Vgl. die Kapitel 4, 15 und 9 von Aristoteles’ Poetik. 47 Bezeichnenderweise zitiert Hamann hier Aristoteles, Poetik, 4, 1448b5-17 und damit die klassische Stelle, die sowohl die natürliche mimetische Veranlagung des Menschen, den Lustgewinn durch die Betrachtung der Produkte von Mimesis als auch den Lernprozess bezeichnet, der damit einhergeht. 48 Aristoteles, Poetik, 24, 1459b25f. Das Begriffspaar “Mimesis 2 / Digesis” entspricht in etwa der griffigen englischsprachigen Unterscheidung von (mimetischen) “showing” und (diegetischem) “telling”, wie sie im Anschluss an literaturkritische Überlegungen Henry James’ vor allem durch Percy Lubbocks The Craft of Fiction (1921; London 1966, S. 62 u.a.) in der literaturwissenschaftlichen Terminologie heimisch wurde. 49 Es ist auffällig, dass Hamann nicht nur ganz selbstverständlich die Schöpfung als eine Rede einer dritten Person und zwar “in medias res” erachtet, sondern wiederholt auf den metrischen Charakter der Sprache der Natur eingeht, so etwas wenn er von Turbatversen spricht, die es in metrische Ordnung zu bringen gelte; vgl. weiter unten. 50 Vgl. hierzu Oswald Bayer: Gott als Autor. Zu einer poetologischen Theologie. Tübingen: Mohr 1999, S. 30-33. 51 Aesthaetica in nuce, N III, S. 197; nach “Schlüsse” die wichtige Anm. “- - vt hieroglyphica literis: sic parabolae argumentis antiquiores, sagt Bacon, mein Euthyphron.” 52 Der gesamte Passus der Aesthaetica - mit Ausnahme von Tausch/ Handel und Gleichnis/ Schluss (dessen Quelle bei Bacon liegt, cf. die vorausgehende Fußnote) - ist nichts anderes als eine aufs äußerste kondensierte Zusammenfassung der Darstellung des “langage d’action” und seiner verschiedenen kulturellen Artikulationen in Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746), II, I , 1-8. In: Œuvres philosophiques. Bd. I. Parma 1792, S. 216-307. Nach eigenen Angaben (Brief an Friedrich Heinrich Jacobi vom 10. Mai 1788, ZH VII, S. 467 u. an dens. vom 23. Mai 1788, ebd. S. 487) lernt Hamann erst Jahre nach der Verfassung der Aesthaetica Condillac kennen. Condillac findet jedoch bereits Erwähnung im Berliner Notizbuch (um 1755; N V, S. 151).Wie dem auch sei, so kommen als Quelle für Hamanns sensualistische Position eine ganze Reihe von Artikeln der Encyclopédie in Frage, die Condillacsches Gedankengut enthalten, z.B. Jean- Eric Achermann 312 François Marmontels Art. “Déclamation théâtrale” (In: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Bd. IV. Paris 1754, Sp. 680a), der in Duktus und Inhalt manche Übereinstimmung mit unserer Stelle aufweist: “La déclamation naturelle donna naissance à la Musique, la Musique à la Poésie, la Musique & la poésie à leur tour firent un art de la déclamation. Les accens de la joie, de l’amour, & de la douleur sont les premiers traits que la Musique s’est proposé de peindre. L’oreille lui a demandé l’harmonie, la mesure & le mouvement; la Musique a obéi à l’oreille; d’où la mélopée. Pour donner à la Musique plus d’expression & de vérité, on a voulu articuler les sons donnés par la nature, c’est-à-dire, parler en chantant; mais la Musique avoit une mesure & un mouvement réglés; elle a donc exigé des mots adaptés aux mêmes nombres; d’où l'art des vers. Les nombres donnés par la Musique & observés par la Poésie, invitoient la voix à les marquer; d’où l’art rythmique: le geste a suivi naturellement l’expression & le mouvement de la voix, d’où l'art hypocritique ou l’action théatrale, que les Grecs appelloient orchesis, les Latins saltatio, & que nous avons pris pour la Danse. […] la déclamation tragique fut d’abord un chant musical.” 53 Vgl. hierzu die Stelle Metakritik, S. 329 N III, S. 286, zit. als Fussnote 62. 54 Biblische Betrachtungen, S. 129 N I, S. 69: “[…] um die schweren Friedensbrüche die der Mensch geg[en] Gott begangen[en] hatte, auszusöhn[en], wurde Gott selbst ein Mensch.” 55 Wesentlich ist hier Phil 2,5-7: “Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war: welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, nahm er’s nicht als einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtgestalt an, ward gleich wie an andrer Mensch und an Gebärenden als Mensch erfunden.” Den Ausdruck “handlungsvoll” prägt Hamann (Göttingische Anzeige [1763], N II, S. 255) zur Charakterisierung Livius’ und führt ihn zur Verteidigung seiner eigenen Schreibart gegen den Göttingischen Rezensenten der Kreuzzüge ins Feld. 56 Golgatha und Scheblimini (1784), N III, S. 303: “Zur wahren Erfüllung unserer Pflichten, und zur Vollkommenheit des Menschen gehören Handlungen und Gesinnungen. Staat und Kirche haben beyde zu ihrem Gegenstande. Folglich sind Handlungen ohne Gesinnungen, und Gesinnungen ohne Handlungen, eine Halbirung ganzer und lebendiger Pflichten in zwo todte Hälften. Wenn Bewegungsgründe keine Wahrheitsgründe mehr seyn dürften, und Wahrheitsgründe zu Bewegungsgründen weiter nicht taugen; wenn das Wesen vom notwenigen Verstand und die Wirklichkeit vom zufälligen Willen abhängt: so hört alle göttliche und menschliche Einheit auf, in Gesinnungen und Handlungen. Der Staat wird ein Körper ohne Geist und Leben.” 57 Vgl. hierzu auch die Biblische Betrachtung (S. 145f. N I, 85) zu Ruth 1,1, womit Hamann die innigste Verbindung und Korrespondenz - das “commercium animae ac corporis” - zu erklären sucht: “Gott hat mit einer bewundernswürdig[en] Weisheit eine Harmonie, ein so außerordentl. Band und Scheidewand zugl.[eich] zwisch[en] den Kräften des Leibes v der Seele, zwisch[en] d[en] Gewässern oben und unten eingeführt, daß sie sich einander ersetzen, einander dienstfertig sind, und in ihrer Entfernung einen Zusammenhang finden. Gott hat unsern Leib d[as] Gefühl des Hungers gegeb[en], daß wir eb[en] eine solche Nothwendigkeit in unserm Geiste zum voraus setzen sollen.” Zur Bedeutung des Bedürfnisses in naturrechtlicher Hinsicht, namentlich bei Pufendorf, vgl. Hans Medick: Naturzustand und Naturgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1981, S. 52-54. 58 Für Hamann stehen Tausch auf der Grundlage der Ökonomie der Bedürfnisse, Freundschaft und Kondeszendenz in einem engen Zusammenhang, wie etwa die Gedanken über Kirchenlieder, insbesondere der Anfang seiner Erklärungen zu Christoph Wegleiters Beschränkt, ihr Weisen dieser Welt (In: Londoner Schriften, S. 386-390 N I, 283-287) belegen. 59 Brief an Johann Gotthelf Lindner vom 20. Juli 1759, ZH I, S. 367. 60 Das klassische Beispiel ist seit Augustinus der Rauch, der ein Zeichen für Feuer ist (De doctrina Christiana, II,1). Natürliche Zeichenfunktion und Kausalerklärung erfahren seit der Antike eine ähnliche Theoretisierung. Vgl. Stephan Meier-Oeser: Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und sein Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Berlin: de Gruyter 1997, S. 24-30; vgl. auch die Zeichenklassifiation Abaelardus’, ebd. S. 43-47. 61 Philologische Einfälle, N III, S. 39: “Das Bewußtseyn, die Aufmerksamkeit, die Abstraction und selbst das moralische Gewißen scheinen gröstentheils Energien unsrer Freyheit zu seyn. / / Zur Freyheit gehören aber nicht nur unbestimmte Kräfte sondern auch das republicanische Vorrecht zu ihrer Bestimmung mitwirken zu können. Diese Bedingungen waren zur Natur des Menschen unumgänglich. Die Sphäre der Thiere bestimmt daher, wie man sagt, die Richtung aller ihrer Kräfte und Triebe durch den Instinct eben so individuel und eingeschloßen, als sich im Gegentheil der Gesichtspunct des Menschen auf das Allgemeine ausdehnt und gleichsam ins Unendliche verliert.” Zeichenhandel 313 62 Am deutlichsten wird dies in der Metakritik, S. 329-336 N III, S. 286: “Laute und Buchstaben sind also reine Formen a priori, in denen nichts, was zur Empfindung oder zum Begriff eines Gegenstandes gehört, angetroffen wird und die wahren, ästhetischen Elemente aller menschlichen Erkenntnis und Vernunft. Die älteste Sprache war Musik, und nebst dem fühlbaren Rhythmus des Pulsschlages und des Othems in der Nase, das leibhafte Urbild alles Zeitmaaßes und seiner Zahlverhältnisse. Die älteste Schrift war Malerey und Zeichnung, beschäftigte sich also eben so frühe mit der Oekonomie des Raums, seiner Einschränkung und Bestimmung durch Figuren. Daher haben sich die Begriffe von Zeit und Raum durch den überschwänglich beharrlichen Einfluß der beyden edelsten Sinne, Gesichts und Gehörs, in die ganze Sphäre des Verstandes, so allgemein und notwendig gemacht, als Licht und Luft für Aug, Ohr und Stimme sind, daß Raum und Zeit wo [Nadler schreibt hier irrtümlich: “war”] nicht ideae innatae, doch wenigsten matrices aller anschaulichen Erkenntnis zu seyn scheinen” 63 Nach der Peirceschen Zeichentypologie von Index (existentieller Objektbezug), Ikon (Objektbezug aufgrund von Ähnlichkeit) und Symbol (konventioneller Objektbezug). Hamann (Aesthaetica in nuce, N II, S. 199) bedient sich in ähnlichem Zusammenhang zur Verdeutlichung der Wachterschen Terminologie, das heißt er unterscheidet a) poetische oder kyriologische, b) historische, symbolische oder hieroglyphische und c) philosophische oder charakteristische Zeichen. Zur Erklärung dieser, von Johann Georg Wachter in seiner Naturae et Scripturae Concordia (1752) geprägten Begriffe vgl. Wolfgang Proß: Johann Gottfried Herder “Über den Ursprung der Sprache”. Text, Materialien, Kommentar. München: Hanser 1978, S. 170f. sowie 208-213. Eine weitere Darstellung von Wachters Schriftentstehungstheorie findet sich bei Gérard Genette: Mimologiques. Voyage en Cratylie. Paris: Seuil 1976, S. 73-76. 64 Hamann verwendet “Handlung” auch in der damals durchaus üblichen Bedeutung von “Handelswesen”; vgl. etwa Beylage zum Dangeuil (1756), N IV, S. 231. Zur Beziehung von Schauspielkunst, Morallehre und Ästhetik, insbesondere unter Berücksichtigung des Konzepts der Energie, vgl. Doris Bachmann-Medick: Die ästhetische Ordnung des Handelns. Moralphilosophie und Ästhetik in der Popularphilosophie des 18. Jahrhunderts. Stuttgart: Metzler 1989, S. 64-72. Leider macht Bachmann-Medick zwischen Kraft und Energie keinen Unterschied. 65 Es handelt sich um das erfolgreiche Werk von René-Joseph Plumard de Dangeul Remarques sur les Avantages et les Desavantages de la France et de la Gr. Bretagne par rapport au Commerce, & aux Sources de la Puissance des Etats. Das Buch erscheint 1754 unter dem Pseudonym “John Nickolls”, den Hamann als “Dangeuil” identifiziert. Dangeul ist auch der franz. Übersetzer des bedeutenden und von Hamann mitübersetzten Bernardo de Ulloa, einem spanischen Verfechter der Handelsfreiheit. 66 Beylage zum Dangeuil, N IV, S. 230f. 67 Vgl. dazu Johannes Rohbeck: Egoismus und Sympathie. David Humes Gesellschats- und Erkenntnistheorie. Frankfurt a/ M: Campus 1978, insbesondere S. 117-122; zum virulenten theologischen Hintergrund der Opposition von Selbstliebe und Eigenliebe in Zusammenhang mit der Lehre vom Sündenfall vgl. Michel Terestchenko: Amour et désespoir de François de Sales à Fénélon. Paris: Seuil 2000, S. 19-25, 72f. und 319-321. Zur fundamentalen Bedeutung der Selbstliebe als Quelle von Freiheit und Gesellschaft bei Hamann vgl. Erwin Metzke: J.G. Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. Halle a/ S 1934. Repr. Darmstadt: WBG 1967, S. 147-149 [27-29]. 68 Vgl. hierzu auch Hamanns Exzerpt aus dem Dangeul (Das Berliner Notizbuch, N V, S. 168): “Die ungleiche Austheilung der Reichthümer in den verschiedenen Ständen ist eine von den vornehmsten Banden, die einen Staat zusammenhalten”; sowie Aristoteles, Politik, 1257a20f. 69 Eine Gleichheit, die wohlgemerkt - und mit einer Radikalität, wie sie sich bei Dangeul nicht findet - über das Prinzip eines oftmals ständisch interpretierten “suum cuique tribuere” distributiver Gerechtigkeit hinausgeht (Beylage zum Dangeuil, N IV, S. 231): “Der Handelsgeist wird vielleicht die Ungleichheit der Stände mit der Zeit aufheben, und jene Höhen, jene Hügel abtragen, welche die Eitelkeit und der Geiz aufgeworfen hat, um sich sowohl auf selbigen opfern zu lassen, als um mit desto mehr Vortheil die Ordnung der Natur bestreiten zu können.” 70 In der Beylage zum Dangeuil (N IV, S. 237) behandelt Hamann die Familie in Analogie zum Individuum. Die aus der Institution der Ehe hervorgehenden Familien wiederum sind “die Element der bürgerlichen Gesellschaften; folglich ist ihr Einfluß in selbe unstreitig größer, als man wahrzunehmen scheint”. Sie bilden das Grundmodell gesellschaftlicher Vereinigung. 71 So können wir zumindest Hamanns eigene Schreibweise als eine gezielte und provozierende Applikation des Konzepts der Kondeszendenz, der Analogie und eines handelnden Sprechens erachten. Deutlich wird dies in Hamanns Anm. zu seiner Übersetzung von Buffons Über den Styl (1776; N IV, besonders S. 423-425), wo er “Actus”, sinnliche Wahrnehmung, Leben, Kraft und Ökonomie aufs schönste miteinander verbindet. Eric Achermann 314 72 Beylage zum Dangeuil, N IV, S. 231. 73 “Nicht Leyer! - noch Pinsel! - eine Wurfschaufel für meine Muse, die Tenne heiliger Litteratur zu fegen! ” Hamann bezieht sich auf die Predigt Johannes des Täufers Matth 3, 12 und so also auf den Messias, der die Spreu vom Weizen trennen, die Spreu anschließend verbrennen und den Weizen im Geiste taufen wird. 74 Edward Young: The Complaint, or Night-Thoughts on Life, Death and Immortality (1742-54). Second Night. In: The Works of the Author of Night-Thoughts. Bd. III. London 1762, S. 37. 75 Traditionell werden drei Funktionen von Geld unterschieden: Tauschen, Messen und Horten. Die “Urstelle” für diese Unterscheidung ist Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1133a7-1133b28. Erst im 19. Jh. kommt die vierte Funktion, diejenige des Geldes »als Standard für aufgeschobene Zahlungen« hinzu. Vgl. Joseph A. Schumpeter: Geschichte der ökonomischen Analyse. Bd. I. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1965, S. 103. 76 In diesem Punkt steht Hamann der kausalen Erklärungstheorie von Eigennamen und ihrer sogenannten “causal chain” oder “chain of communication” in Kripkes Naming and Necessity nahe; vgl. Saul A. Kripke: Naming and Necessity (1972). Oxford: Blackwell 1981, S. 91-97; sowie die knappe Darstellung bei Susan Haack: Philosophy of Logics. Cambridge: University Press 1978, S. 59f. 77 Vgl. hierzu die Bemerkungen zu lebenden und toten Sprachen, die Hamann im Kleeblatt Hellenistischer Briefe (1762; N II, S. 181-183) gegen Johann David Michaelis’ Beurteilung der Mittel, welche man anwendet, die ausgestorbene hebräische Sprache zu verstehen (1757) anbringt. 78 Charles Dutot: Réflexions politiques sur les finances et le commerce (1738). Hg. v. Paul Harsin. Bd. I. Liège 1935, S. 238. Hamann besass die Texte der hauptsächlichen Vertreter des Lawschen Systems und damit also einer prononcierten Zirkulationstheorie, nämlich die Texte Laws, Forbonnais’ und Dutots. Vgl. hierzu auch Hamanns Exzerpten zu Forbonnais’ Elemens du commerce (Berliner Notizbuch, N V, S. 184f.), sowie Achermann, Werte und Worte, S. 186-192. 79 Dutot, Réflexions politiques sur les finances et le commerce, Bd. I, S. 72f. 80 Die Ehrenrettung beschränkt sich auf Laws Geldtheorie; in moralischer Hinsicht verurteilt Hamann den Handel, den Law mit seinen willkürlichen Zeichen getrieben. Vgl. Vermischte Anmerkungen, N II, S. 130: “Sein Herz aber war seinem Verstand nicht gewachsen; dies brach seinen Entwürfen den Hals […].” 81 Hamann wird nicht müde, mitunter recht krude, auf die Beziehung zwischen Wörtern und Gliedern der Zeugung hinzuweisen. Vgl. Josef Nadler: Der Schlüssel ( N VI, S. 313): “Pudenda. […] Bei H. mit allen verwandten Ausdrücken ein ‘Haupt’wort.” 82 Vgl. hierzu die klassische, wenn auch spätere Beschreibung bei Adam Smith: Inquiry into the Wealth of the Nations, II, 2 (Of Money considered as a particular Branch of the general Stock of the Society, or of the Expense of maintaining the National Capital). Bd. II. Basel 1791, S. 49 u. 70; sowie IV, 5 (Of Bounties), S. 20f. Adam Smith dürft sich dabei einer Stelle in den Essays Humes erinnert haben, der sich dieses Vergleichs mit einigem Geschick bedient (David Hume: Essay, Moral, Political, and Literary [1742], II, 5 [Of the Balance of Trade]. In: ders.: Essays and Treatises on Several Subjects. Bd. I. London 1777, S. 330f.): “Now, it is evident, that the same causes, which would correct these exorbitant inequalities, were they to happen miraculously, must prevent their happening in the common course of nature, and must for ever, in all neighbouring nations, preserve money nearly proportionable to the art and industry of each nation. All water, wherever it communicates, remains always at a level. Ask naturalists the reason; they tell you, that, were it to be raised in any one place, the superior gravity of that part not being balanced, must depress it, till it meet a counterpoise; and that the same cause, which redresses the inequality when it happens, must for ever prevent it, without some violent external operation*.” Zu * Anm.: “There is another cause, though more limited in its operation, which checks the wrong balance of trade, to every particular nation to which the kingdom trades. When we import more goods than we export, the exchange turns against us, and this becomes a new encouragement to export; as much as the charge of carriage and insurance of the money which becomes due would amount to. For the exchange can never rise but a little higher that that sum.” In seinen Exzerpten aus dem Dangeul (N V, S. 182) notiert sich Hamann “à faire circuler - ordo renascetur”. 83 Metakritik, S. 362 N III, S. 287; vgl. Kreuzzüge des Philologen (Dem Leser unter der Rose! ), N II, S. 116: “Handlung, sagte Demosthenes, ist die Seele der Beredsamkeit, und auch der Schreibart.” Zu den Quellen vgl. Fussnote 37. 84 Die Mappe von Münster (Über das Spinozabüchlein Friedrich Heinrich Jacobis; 1787/ 88, N IV, S. 456): “Der Vortrag macht eben so oft die Sache; als das Kleid den Mann. Jede Sache ist ein unsichtbarer Embryo, dessen Begriff und Inhalt durch den Vortrag erst, gleichsam zur Welt kommen, und offenbar werden muß. Daher jener witzige Einfall des weisen Mannes: Rede, daß ich dich sehe.” Was die Bedeutung des “samenhaften Wortes” für Hamanns Verständnis seiner eigenen Sprachhandlung betrifft vgl. den Brief an Johann Gotthelf Lindner vom Zeichenhandel 315 1. Juli 1759 (ZH I, S. 333-338) sowie die Ausführungen hierzu bei: Sven-Aage Jørgensen: Nachwort zu: Johann Georg Hamann: Sokratischen Denkwürdigkeiten/ Aesthetica in nuce. Stuttgart 1968, S. 174. 85 Vgl. die Fußnote zu den Vermischten Anmerkungen, N II, S. 129: “ µ µ µ , µ ’ .” [wie aber der Wert einer Münze in einer sehr kleinen Masse eine sehr große Kraft / dynamis/ hat, so ist es die Kraft / deinotès/ des Wortes, mit wenig viel zu bedeuten. 86 Für die begriffliche Bestimmung der Konzepte “Dynamis”, “Entelechie” und “Energie” sowie deren Korrelate vgl. Alexander Aichele: Energie oder Entelechie? Der metaphysische Grund der Bewegung bei Leibniz und Aristoteles. In: Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G.W. Leibniz. VII. Internationaler Leibniz-Kongress. Nachtragsband. Hg. v. Hans Poser. Hannover 2002, S. 127-135. Das Hamann sowohl diese Begrifflichkeit als auch ihre Problematik bewusst war, zeigt nebst den zitierten Stellen: Philologische Einfälle und Zweifel, N III, S. 40. Der Kraftbegriff gehört ganz allgemein in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts zu den meistdiskutierten Modethemen der Naturphilosophie; vgl. etwa des jungen Kants populäre und durchaus reißerische Intervention in die Auseinandersetzung um den Cartesischen bzw. Leibnizschen Kraftbegriff, die Hamann zweifelsohne bekannt war: Immanuel Kant: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte und Beurteilung der Beweise, derer sich Herr von Leibniz und andere Mechaniker in dieser Streitsache bedienet haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen, welche die Kraft der Körper überhaupt betreffen (1746). In: Werkausgabe. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Bd. I. Vorkritische Schriften bis 1768, 1. Frankfurt a/ M: Suhrkamp 1968, S. 15-218. 87 Dialogen die natürliche Religion betreffend übersetzt von einem fünfzigjährigen Geistlichen in Schwaben (1780), N III, S. 258. Die Stelle entspricht David Hume: Dialogues concerning Natural Religion (1779), VII. Hg. v. Martin Bell. Harmondsworth: Penguin 1990, S. 88. 88 Vgl. David Hume: Enquiry concerning Human Understanding (1748/ 1758), IV (Sceptical Doubts concerning the Operations of the Understanding). In: ders.: Essays and Treatises, Bd. I, S. 33: “It is confessed, that the utmost effort of human reason is to reduce the principles, productive of natural phenomena, to a greater simplicity, and to resolve the many particular effects into a few general causes, by means of reasonings from analogy, experience, and observation. But as to the causes of theses general causes, we should in vain attempt their discovery; nor shall we ever be able to satisfy ourselves, by any particular explication of them. These ultimate springs and principles are totally shut up from human curiosity and enquiry. Elasticity, gravity, cohesion of parts, communication of motion by impulse; these are probably the ultimate causes and principles which we shall ever discover in nature; and we may esteem ourselves sufficiently happy, if, by accurate enquiry and reasoning, we can trace up the particular phenomena to, or near to, these general principles.” Vgl. auch A Treatise of Human Nature, I, III , 15, S. 206f.: “I begin with observing that the terms of efficacy, agency, power, force, energy, necessity, connexion, and productive quality, are all nearly synonymous; and therefore ‘tis an absurdity to employ any of them in defining the rest. By this observation we reject at once all the vulgar definitions, which philosophers have given of power and efficacy; and instead of searching for the idea in these definitions, must look for it in the impressions, from which it is originally deriv’d.” 89 Aesthaetica in nuce, N II, S. 206f.