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Thurmair, Maria (ed.) 2001: Vergleiche und Vergleichen. Eine Studie zu Form und Funktion der Vergleichsstrukturen im Deutschen. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Vajjala, B. Sowmya, Majumder Bodhisattwa, Gupta Anju, Surana Harshit 2020: Practical natural language processing. A comprehensive guide to building real-world NLP systems. Sebastopol CA: O ’ Reilly Media. Wodak, Ruth 2011: “ Suppression of the Nazi Past, Coded Languages, and Discourses of Silence: Applying the Discourse-Historical Approach to Post-War Anti- Semitism in Austria ” . in: W. Steinmetz (ed.) Steinmetz, Willibald, Political languages in the age of extremes. Oxford: Oxford University Press): 351 - 379. 158 Daniel Miehling / Victor Tschiskale / Günther Jikeli K O D I K A S / C O D E Volume 42 (2019) · No. 2 - 4 Gunter Narr Verlag Tübingen Dynamische Religionssemiotik: Zeichen und Zeichenverbote in den Religionen Wolfgang Wildgen (Universität Bremen) Abstract: Religion has been a traditional topic in semiotics and the philosophy of symbolic forms (Cassirer). In this contribution, an innovative type of semiotics called (morpho-) dynamic semiotics underlies the study of religion. The focus is on the role of signs in religion and the phenomenon of iconoclasm (the prohibition of pictures). It prevails in religions that rely on the Holy Scriptures (Judaism, Christianity, and Islam). The expansion of the ban from idols to sculptures, pictures, music, and, finally to names ends up in a kind of “ semioclasm ” , i. e., every use of semiotic representation is forbidden. Further sections deal with the relationship between words, images, and music, especially music and dance as symbols of religious content. The last section discusses the order of religious ideas in the narrative mode. Finally, considerations are given to religion ’ s genesis (even morphogenesis). Keywords: Religious signs, ban on images, music, narrative, morphogenesis, Cassirer, Peirce Zusammenfassung: Religion ist ein traditionelles Thema in der Semiotik und der Philosophie symbolischer Formen (Cassirer). In diesem Beitrag wird für das Studium der Religion eine innovative Art der Semiotik namens (morpho-)dynamische Semiotik zugrunde gelegt. Im Mittelpunkt stehen die Rolle von Zeichen in der Religion und das Phänomen des Bildersturms (Bilderverbot). Es herrscht in Religionen vor, die sich auf Heilige Schriften stützen (Judentum, Christentum und Islam). Die Ausweitung des Bilderverbots auf Skulpturen, Musik und schließlich auf Namen endet in einer Art “ Semioklasmus ” , d. h. jede zeichenhafte Vermittlung von Religion wird verboten. Weitere Abschnitte behandeln die Beziehung von Wort, Bild und Musik, und spezieller Musik und Tanz als Zeichen für religiöse Inhalte. Im letzten Abschnitt wird die Ordnung religiöser Vorstellungen im Erzählen thematisiert. Abschließend werden Überlegungen zur Genese (gar Morphogenese) des Religiösen angestellt. Schlüsselbegriffe: Religiöse Zeichen, Bilderverbot, Musik, Erzählung, Morphogenese, Cassirer, Peirce 1 Das religiöse Zeichen in einer dynamischen Semiotik 1 Als allgemeinstes Merkmal jeden Zeichens gilt, dass es sich auf etwas anderes als sich selbst bezieht. Dabei mag das Andere auch wieder Zeichencharakter haben, muss es aber nicht. Im Gegenteil, man geht davon aus, dass jedes Zeichen letztlich (am Horizont aller Verweise) einen Verweis auf etwas Erfahrbares, real Existierendes aufweist. Diese Forderung ist schon deshalb notwendig, weil das Zeichenverhalten, z. B. im Falle der Sprache, in einer evolutionären Perspektive aus etwas Vorhandenem entstanden (emergiert) sein muss, das nicht selbst Zeichencharakter hatte. Als Zeichen kommen dabei nicht nur singuläre Zeichen (Zeichen-tokens) und deren wiederkehrender Typus (Zeichen-types), sondern auch Zeichenfolgen bzw. bei visuellen und musikalischen Zeichen Zeichenfelder oder -körper vor. Die Referenz auf Nicht-Zeichenhaftes setzt letztlich eine Welt, also nach Kant die Dinge an sich voraus. Die Skeptiker seit der Antike haben die Möglichkeit ins Auge gefasst, dass es diese gar nicht gibt. Von der Skepsis behalten wir nur die Warnung, alle tradierten Urteile und Systementwürfe kritisch zu hinterfragen, nichts als endgültig sicher anzunehmen und im Allgemeinen keine Autoritäten anzuerkennen oder nach Anciennität zu urteilen. Die einzelnen Disziplinen unterscheiden sich in Bezug auf ihre Autoritätsgläubigkeit aber grundsätzlich: die Semiotik als relativ neue Disziplin verweist sehr häufig auf die Gründungsväter um 1900 oder auf wichtige Vertreter bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, wie Jakobson, Hjelmslev, Sebeok 2 , Greimas 3 und Eco 4 . Da die Methoden empirischer Beobachtung oder gar die experimentelle Methodik sowie die statistische Induktion und Argumentation bei diesen Autoritäten (im Kontext ihrer Zeit) gar nicht präsent sind, dominiert eine interpretative (hermeneutische) Herangehensweise. 5 Immerhin hat Peirce in sehr systematischer Weise ein Raster von Unterscheidungen eingeführt und mit seiner Nähe zur Naturwissenschaft auch eine solide begriffliche Basis der semiotischen Untersuchungen geschaffen. Den Ausgangspunkt unserer theoretischen Überlegungen bilden jedoch neuere Entwicklungen seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Für die morphodynamische Semiotik, wie sie René Thom seit 1972 vorgestellt und weiterentwickelt hat, ist Folgendes charakteristisch (auf weiterführende Aspekte in den Arbeiten von Prigogine und Haken können wir an dieser Stelle nicht näher eingehen; vgl. 1 Für eine umfassende Behandlung der dynamischen Semiotik von Mythos und Religion siehe Wildgen (2021). In Teil I werden u. a. auch Themen dieses Aufsatzes behandelt. Aspekte der Thematik sind auch Gegenstand in Wildgen (2022 und 2023: Kapitel 5) (in Englisch). 2 Thomas Sebeok (1920 - 2001) hatte bereits in den 40er Jahren zu philologischen und anthropologischen Fragen publiziert und begründete in den 60er Jahren die Zoosemiotik. 3 Algirdas Greimas (1917 - 1992) begann seine Serie wichtiger Arbeiten mit seiner Dissertation von 1948 zum Vokabular der Pariser Mode um 1830. Ausschlaggebend für sein späteres Werk war aber das Buch “ Sémantique structurale ” von 1966. 4 Umberto Eco (1932 - 2016), der vorher als Journalist gearbeitet hatte, trat 1962 mit Opera aperta. (dt. Das offene Kunstwerk) in die semiotische Diskussion ein. 5 Ich gibt immer wieder Versuche, mittels einer Logik, die aber meist nicht die modernen Entwicklungen seit 1900 als Basis hat, eine halbwegs formale Organisation der Modelle und Theorien zu gewährleisten (vgl. die logizistischen Ansätze bei Hjelmslev oder das “ semiotische Quadrat ” bei Greimas). Mathematisierungen kommen über mengentheoretische oder einfachste algebraische (siehe die generativen Ansätze zu einer Semiotik von Sprache oder Musik) nicht hinaus. 160 Wolfgang Wildgen Wildgen 2005). Für die Zeichen bedeutet dies aufgrund ihrer Verweisstruktur (siehe oben) zweierlei: 1. Die Zeichenformen bilden Gestalten auf einem kontinuierlichen und durch dynamische Felder strukturierten Hintergrund. Lediglich die äußeren Grenzen sind allgemein festgelegt, so die Wahrnehmungsschwellen und die Begrenzungen in der Bewegung der Artikulationsorgane sowie die Grenzen des Gedächtnisses. Alle übrigen, die sogenannten kategorialen Grenzen, werden in der Morphogenese des Zeichensystems erst gesetzt und verlangen eine dynamische Erklärung ihrer Konstitution. 2. Die Zeicheninhalte, ob sie die Außenwelt oder die mentale Innenwelt als Bezug haben, sind auch nicht kategorial vorgegeben, sondern sie sind das Ergebnis von Prozessen der Morphogenese und der Selbstorganisation. Die Formgebung ist auch hier das primäre Ereignis. Eine rein kombinatorische, mosaikartige Zusammenfügung (die für den Strukturalismus die Regel ist) stellt dagegen nur eine Möglichkeit dar, die unter sehr spezifischen Bedingungen in den Vordergrund treten kann. Diese Charakterisierung des Zeichengebrauchs ist auch im Falle der religiösen Zeichen und der Verständigung mit ihnen gültig. Der religiöse Zeichengebrauch bildet jedoch insofern einen Randbereich, als eine externe, referenzorientierte Kontrolle des Zeichengebrauchs und des Erfolgs der Verständigung durch Zeichen nur sehr begrenzt möglich ist. Die Bedeutung im Sinne einer Referenz dieser Zeichen, z. B. des Wortes “ Gott ” oder der visuellen Darstellungen Gottes kann man nur im Kontext weiterer Verhaltensformen und anderer Zeichen, die parallel vorkommen, zuverlässig erschließen. Cassirer hat gezeigt, dass es entscheidende Unterschiede des Zeichengebrauchs einerseits zwischen Sprache und Mythos (im weiteren Sinn auch der Religion) und andererseits zwischen Sprache und wissenschaftlichem Denken (besonders in mathematisierter Form) gibt. Im Falle des Mythos, besonders deutlich in der Magie, ist die kognitive Distanz zwischen Zeichenform und Zeicheninhalt gering, in der Tendenz kann sie sogar aufgehoben sein. Dies ist z. B. der Fall, wenn der Dämon durch die Nennung seines Namens herbeigerufen wird; er ist quasi an seinen Namen gebunden. Dagegen ist im mathematischen Kalkül der Objektbezug so abstrakt und nur in spezifischen Anwendungen gesichert, dass manche Mathematiker ihn gar für überflüssig halten. Das “ pro aliquo ” , das “ stellvertretend für ” in der klassischen Zeichendefinition von Augustinus, kann von einer Identität (im Falle der Magie) bis zur einer möglichen, aber nicht notwendigen und hinreichenden Beziehung reichen (im Falle der Mathematik). Die Spezifikation der Objektbeziehung bei Peirce als Skala von indexikalisch > ikonisch > symbolisch ist eine mögliche Unterteilung dieses Kontinuum, wobei die magischen Zeichen primär indexikalisch, die mathematischen Zeichen primär symbolisch sind. Die ikonische Beziehung füllt in unterschiedlichen Abstufungen die Lücke zwischen beiden aus. Das Klassifikationssystem von Peirce erweist sich aus wissenschaftshistorischer Sicht als abhängig von Strukturen einer zweiwertigen Logik in der Nachfolge der antiken und mittelalterlichen Logik, in der eine infinitesimale Betrachtungsweise undenkbar erschien. Dies hat sich aber seit Newton und Leibniz im späten 17. Jahrhundert verändert und sollte auch für den Bereich der Semiotik (letztlich auch für den der Logik, deren Verallgemeinerung nach Peirce die Semiotik darstellt) gelten. Dynamische Religionssemiotik 161 Im Mythos wird besonders deutlich, dass die Zeichenorganisation nicht klassisch logischen Formen entspricht, dass Kontinua, zwischen Mensch und Tier, Mensch und Gott vorausgesetzt werden, dass der Zeichenbenützer quasi instrumentell auf die Wirklichkeit zugreift, diese beeinflussen ja formen kann. Dennoch liegt keine Beliebigkeit, keine Zufälligkeit ohne Formgebung vor. Es mag keine Logik des Mythos, im Sinne der traditionellen Logik geben, aber es gibt rationale, der natürlichen Vernunft des Menschen genügende Organisationsformen in diesem Bereich. Die Vorstellungswelten sind in Bezug auf die Wirklichkeitsbewältigung unter den Lebensbedingungen der jeweiligen Ethnien ähnlich effektiv und zufriedenstellend, wie unsere Vorstellungswelten unter den Bedingungen einer technisierten und globalen Gesellschaft. 2 Wort, Bild oder Musik. Formen der Kommunikation über Gott (und deren Verbote) Ausgangspunkt unserer Überlegungen in diesem Abschnitt ist das biblische Bilderverbot im zweiten Buch Mose des Pentateuchs (Moses, Buch 2, 20, 4): Du sollst dir kein Bildnis noch irgend ein Gleichnis machen, weder von dem, was im Himmel ist, noch von dem, was unten auf der Erde, noch von dem, was im Wasser unter der Erde ist. (Luther- Bibel 1985: 80b). Im 3. Buch Mose, 26, 1 heißt es: Ihr sollt euch keine Götzen machen und euch weder Bild noch Steinmal aufrichten, auch keinen Stein mit Bildwerk setzen in eurem Lande, um davor anzubeten, denn ich bin der Herr, euer Gott. Das Gebot richtet sich eindeutig gegen den Götzendienst der Religionen, mit denen Israel in Ägypten, in Mesopotamien und danach im hellenistisch-römischen Kulturraum konfrontiert war. Als Aaron während der Abwesenheit von Moses, der Gott im Sinai-Massiv begegnete, ein goldenes Kalb machen ließ, damit das Volk etwas Sichtbares zur Verehrung hatte, verstieß er eklatant gegen dieses Gebot. Für Fromm (1966) ist es das Verbot des Götzendienstes, das die israelitische Religion aus allen anderen zeitgenössische Religionen heraushebt und damit den Kern der religiösen Innovation darstellt. Die Konkretisierung im 3. Buch Mose engt den Abbildbegriff auf “ Bild ” , “ Steinmal ” und “ Stein mit Bildwerk ” ein. In der allgemeinen Formulierung der zehn Gebote allerdings ist ein sehr allgemeines Verbot von Bildern (Darstellungen) nicht nur von Gott, sondern von allem, was über, auf und unter der Erde existiert, ausgesprochen. Jedes ikonische Zeichen könnte damit gemeint sein, ob sprachlich, bildnerisch oder gar musikalisch. In der weiteren religiösen Entwicklung im Judentum, Christentum und Islam, für die ja der Pentateuch eine gemeinsame Basis darstellt, sollten die verschiedenen Lesarten alle eine Rolle spielen. Da damit im Extremfall der Wert von Zeichen, ihr Gebrauch in religiösen und anderen Kontexten in Frage gestellt wird, kann man am Horizont das Verbot jeden Zeichengebrauchs erkennen. Da aber gerade der Gebrauch von Zeichen, jenseits der Körpersprache oder eines tierischen Signalisierens, also von Sprache, visueller Kunst, Musik ein zentrales Merkmal des Menschen ausmacht, hieße dieses Verbot quasi das Verbot Mensch zu sein und würde, zumindest im Kontext der Religion, einen Regress in vormenschliche Zustände erzwingen. Es muss sich also um ein Beispiel der Überinterpretation handeln, wie sie Umberto Eco (1992) anhand der herme- 162 Wolfgang Wildgen tischen Schriften oder der Suche nach geheimen Botschaften in Dantes “ Göttlicher Komödie ” diskutiert. Eco fordert eine Reihe von Kriterien, wie etwa die Ökonomie der Erklärung oder deren Vollständigkeit, die keine unerklärten Reste stehen lässt, oder die Beseitigung von Widersprüchen zu anderen bereits gesicherten Interpretationen (also den Unterschied zwischen einem leichtsinnigen, voreiligen Detektiv und einem skrupelhaft alle Indizien prüfenden und bewertenden Kriminologen). 2.1 Götzenbilder im Nahen Osten und die Darstellungen Gottes in der Bibel Es gibt natürlich eine lange Tradition der bildlichen Darstellung “ heiliger ” , oder zumindest den Alltag transzendenter Wesen seit dem Paläolithikum, z. B. in den Höhlenmalereien und den Figurinen seit etwa 40.000 J. v. h. (vgl. dazu Wildgen 2013). Die religiösen Kulte in Mesopotamien, Ägypten und Indien haben diese Tradition fortgesetzt und im Kontext komplexer Stadtkulturen und organisierter Priesterschaften weiterentwickelt und kodifiziert. In Ägypten stand auch die Entwicklung der Schrift im Dienst der religiösen Kulte. Sie wurde begleitet von Darstellungen durch Architektur, plastische Gebilde und Bebilderungen. Das Bilderverbot des Pentateuchs und in der Folge das der anderen Schriftreligionen, die sich auf die Tradition Abrahams beziehen, das Christentum und der Islam, ist klar eine Negation dieser Tradition, eine Abgrenzung gegenüber diesen Kulturen. Diese Entwicklungstendenz des Judentums war insbesondere durch den Exodus aus Ägypten unter Moses (falls man dem biblischen Bericht glaubt) und dann durch das historisch gesicherte Exil in Babylon motiviert. Die ursprünglich nomadische Hirtenkultur Israels mag im Kontext anderer nahöstlicher Hirtenkulturen ebenfalls zu einer kritischen Distanz gegenüber diesen Stadt- und Herrschafts-Kulturen beigetragen haben. 6 Dabei spielten komplizierte semiotische Prozesse und deren Reflexion im religiösen Diskurs eine zentrale Rolle. Ich will die Problematik an drei ausgewählten Szenarien betrachten. 1. Beim Exodus aus Ägypten stehen sich Moses, der eigentlich ein kultureller Vermittler ist, insofern er in der ägyptischen Hofkultur aufgewachsen ist, aber dem Volk Israel angehört, und der Pharao, selbst ein Gott im ägyptischen Glaubens-System, gegenüber. Moses muss sich in dieser einseitigen Konfrontation auf seinen Gott und dessen himmlische Heerscharen verlassen. Nach der gelungenen Befreiung aus der Herrschaft des Pharaos und der Begegnung mit Gott zuerst in der Wüste beim brennenden Busch und schließlich auf dem Berg im Sinai, verwandelt sich Moses in einen Halbgott. Bei der Rückkehr vom Berg leuchtet sein Antlitz und löst einen heiligen Schrecken bei den Israeliten aus (in einer anderen Interpretation, die Michelangelo bildnerisch aufgreift, trägt er Hörner, ein Urbild des Stiers als göttlicher Erscheinung). Er wird quasi dem Pharao gleichgestellt, der auch göttlich aber sterblich ist. Moses lässt das während seiner Abwesenheit als Ersatzfigur geschaffene “ Goldene Kalb ” zerstören, dem die Israeliten auf 6 Eliade (1976: § 76) verweist auf den Ahnenkult vieler Hirtenvölker, der familienbezogen war und darin bestand, den “ Gott meines Vaters ” zu verehren. In ähnlicher Weise wird Jahwe als der “ Gott Abrahams ” , in einer ersten Erweiterung als der “ Gott Israels ” bezeichnet. Dieser Gottesbegriff passt auch in die patriarchalische Struktur Israels vor der Landnahme und der sukzessiven Annäherung an die in Palästina vorgefundenen Kulte und sozialen Organisationen. Durch die eher lose Verbindung der zwölf Stamme, die auch dezentrale (bezogen auf Juda und Jerusalem) Gebiete besiedelten, bildete die ursprüngliche Hirtenkultur weiterhin einen religiösen und kulturellen Hintergrund. Dynamische Religionssemiotik 163 ihrem Weg durch die Wüste folgen wollten. Indem er das Götzenbild ersetzt, wird er selbst zum (sterblichen) Gott, dem das Volk Nachfolge leistet. Als er im Anblick des Gelobten Landes stirbt, ergibt sich die Frage, wer ihn ersetzen kann. Daniel, der das von Moses schon erblickte Jericho einnimmt, und danach die Heerführer, später mit Saul, David und Salomon die Könige, treten in diese großen Fußspuren. Im Sinne der Prägnanztheorie von René Thom (in seiner Semiophysik, Thom 1988; vgl Wildgen 2009) geht zuerst die Prägnanz des Gottes (YHWH) auf Moses über und von diesem auf die Heerführer und schließlich die Könige (in der weiteren Folge auf Personen in der Filiation Davids, z. B. auf Christus). Man kann sagen, es gibt eine Aufspaltung der göttlichen Prägnanz, so dass Moses und die Nachfolger daran partizipieren, stellvertretend (repräsentativ) agieren. Der nur als Wolkensäule, Donner und Blitz und in seinen Taten (Hilfe oder Strafe) wahrnehmbare Gott wird in einer menschlichen Gestalt sichtbar, fassbar. Als solcher kann er auch verantwortbar gemacht werden. Später treten die Seher und Propheten in diese Rolle ein und es ist kein Zufall, dass Jesus auf seinen Wanderungen und den öffentlichen Auftritten nach der Ermordung von Johannes dem Täufer im Stile der alttestamentarischen Propheten auftritt. Am Kreuz wird er als “ König der Juden ” stigmatisiert. Seine Position ist so ambivalent, wie die (von den Hohepriestern ironisch gemeinte) Bezeichnung “ König der Juden ” . In seiner Funktion als Prophet verweist er zwar auf die Prophetenbücher (von Jesaja, Jeremia und anderen), mit seinem Anspruch, “ Sohn Gottes ” , d. h. von göttlicher Natur zu sein, übersteigt er aber am Ende diese Rolle. 7 Es gibt zwar auch in den antiken Religionen Halbgötter, gezeugt von einem Gott mit einem Menschen, sie nehmen aber nicht die zentrale Rolle ein, die z. B. Moses im Judentum, Christus im Christentum und Mohammed im Islam besetzen. 8 2. Bei der Eroberung des “ Heiligen Landes ” durch die Stämme Israels kommt es trotz der radikalen Ermordung der Bevölkerung (sogar der Tiere) in den eroberten Städten (siehe die Berichte in der Bibel), zu einem kulturellen Ausgleich mit den eroberten Ethnien; dies ist später auch im Zweistromland Mesopotamien ein sich wiederholender Typ von Konfrontation und Amalgamierung. In Israel ist die Kultur der Kanaaniter mit ihrem Baal-Kult zuerst ein Ort der Integration. Jahwe wird mit Baal quasi identifiziert, ersetzt ihn, 9 daneben werden aber sowohl heilige Steine und insbesondere Holzfiguren, die für die Göttin Asherah neben Baal stehen, 10 lange Zeit akzeptiert (vgl. Herring, 2013: 56 - 67). Der Tempelkult wird weitgehend dem der Kanaaniter angeglichen, ja der Tempel, der das 7 Da wir keinen Beweis außerhalb der frühestens Ende des ersten nachchristliche Jahrhunderts verfassten Schriften haben und der Streit über die Auslegung dieser Frage die frühe Christenheit gespalten hat, muss die Frage, ob Jesus diesen Schritt tatsächlich gegangen ist, offen bleiben. 8 Mohammed hat sich dieser Option ausdrücklich verweigert und den Islam damit von Christentum abgehoben; praktisch und historisch sind er und die von ihm autorisierten Schriften aber ebenso der Angelpunkt der Religion wie im Falle des Christentums. 9 Dies zeigt sich u. a. in der Verwendung des Wortes “ El ” . Plural “ Elohim ” für den Gott Israels. El war auch eine vor-jüdische Gottheit, bzw. Bezeichnung für Gott, die auch im Wort “ Allah ” steckt. Im Norden Israels hielt sich der Baal-Kult, der ursprünglich aus Ugarit stammte, länger. 10 In gewisser Weise wird die männlich-weibliche Konstellation von Baal und Asherah im geschlechtslosen, aber primär als männlich gedachten Gott Jahwe zusammengeführt. In der christlichen Entwicklung, insbesondere im apokryphen Jakobus-Evangelium, wird die männlich-weibliche Besetzung des Zentrums mit Jesus - Maria wieder eingeführt. 164 Wolfgang Wildgen Bundeszelt mit der Bundeslade ersetzt, ist selbst eine rituelle Übernahme von den benachbarten Kulten. Das Zelt verwies deutlich auf den ursprünglich nomadischen Charakter der israelitischen Stämme. Deren Vereinigung unter der Bundesvereinbarung mit Jahwe nimmt die spätere Vereinigung der Wüstenstämme Arabien unter Mohammed vorweg. Überhaupt sind diese beiden Momente, die (wohl im Falle Israels über einen längeren Zeitraum erfolgte) Zusammenführung der nomadischen Stämme in Hinblick auf eine erfolgreiche Eroberung eines reichen Landstrichs (wo “ Milch und Honig fließt ” ) und die anschließende Integration von entwickelten Kulturtraditionen in die eigene Kultur der Schlüssel zur besonderen Geschichte des Volkes Israel. 3. Der dritte und entscheidende Schritt, der schließlich zur endgültigen Gestalt des alttestamentarischen Bibelberichts führte, ist der Exil der tragenden Schichten nach der Eroberung Jerusalems und des Reiches Juda durch die Babylonier (597 v.Chr.). Das Exil dauerte bis 539, als der persische König Babylon eroberte. In diesen 60 oder 70 Jahren 11 hatte sich einerseits die jüdische Theologie unter dem Einfluss der Kultur Babylons und auch in Abgrenzung zu ihr verändert; in den früheren Teilreichen Juda und Israel war die Religion durch Vermischung mit anderen Bevölkerungen eher verblasst. Die Rückkehrer hatten somit nicht nur die Aufgabe den Tempel neu zu bauen, auch die Festigung der Theologie sollte durch eine verbindliche “ Neufassung ” der Traditionen und der endgültigen Fixierung des Pentateuchs gesichert werden. Wir finden also eine dritte Innovations- und Konservierungs-Dynamik vor. Sie bereicherte nicht nur die Kosmogonie des Pentateuchs durch Elemente, die klar auf babylonische Schöpfungsberichte (z. B. das Gilgamesch-Epos und andere Quellen) verweisen; es findet auch eine radikale Abgrenzung statt. Im babylonischen Kultus werden die Abbilder von Göttern durch Riten des “ Mund-Waschens ” und des “ Mund-Öffnens ” (vgl. Herring, 2013: 26ff) geheiligt, d. h. der Gott bezieht diese Gegenstände. Er kann sie auch wieder verlassen. Insofern ist er nicht mit ihnen identisch, sie leihen ihm quasi ihre Gestalt, so dass die Gläubigen den Gott darin “ sehen ” können. Semiotisch liegt hier die Problematik der absoluten Referenz am Horizont der Zeichenbeziehung vor. Das Götzenbild ist ein Zeichen, das dem Gott eine kollektiv wahrnehmbare Gestalt gibt und ihm damit einen konkreten Platz im Tempelkult zuweist. Die Investition des Bildes mit dem göttlichen “ Geist ” erfolgt in einem jährlich bei der Neujahrsfeier wiederholten Ritual; sie bleibt aber immer unsicher, da die Präsenz des Gottes nicht indexikalisch (d. h. raum-zeitlich und kausal) gesichert ist. Dagegen ist dieser indexikalische Bezug, wenn Gott sich als Feuersäule, Blitz und Donner manifestiert, eher gesichert. Die Kritik, ja der Spott der jüdischen Theologen richtet sich gegen den Artefakt-Charakter des Götzen. Wenn er aus Holz ist, so wurde ein Teil des Holzes zum Feuermachen benützt, d. h. verbrannt, ein 11 Man geht davon aus, dass etwa 10.000 Personen in einzelnen Schüben nach Babylon gingen. Dort konnten sie eigene Gemeinden bilden und integrierten sich so erfolgreich, dass sie viele einflussreiche Positionen am Hof und beim Militär einnehmen konnten. Die weiter gewachsene jüdische Bevölkerung verteilte sich nach der Übernahme der Macht durch die Perser. Ein Teil blieb in Babylon und bildete eine starke jüdische Gemeinschaft, die bis in die Moderne großen Einfluss hatte und auf die der babylonische Talmud zurückgeht. Ein Teil wanderte entlang der Seidenstraße nach Osten und schuf dort langanhaltende Gemeinden. Etwa 1600 Personen kehrten nach Jerusalem zurück, in der Hauptsache Priester, Leviten und Tempelangehörige. Um 530 wurde der Tempel neu errichtet. Dynamische Religionssemiotik 165 anderer Teil vom Zimmerer zum Hausbauen verwendet, schließlich kann ein weiterer Teil zu einem Götzenbild verarbeitet worden sein. Dieses ist also deutlich erkennbar Menschenwerk. Als Repräsentation eines Gottes bleibt es ein willkürliches Zeichen. Diese Willkürlichkeit ist auch, wie Saussure am Beispiel der Sprache gezeigt hat, gerade ein Merkmal von (sprachlichen) Zeichen. Lehnt man diese (partielle) Arbitrarität grundsätzlich ab, ergibt sich in der Folge das Problem, wie man überhaupt Zeichen im religiösen Kontext verwenden kann (ohne Zeichen gibt es keine Kommunikation, also auch keine Religion). Insbesondere eine Religion, die über den Status einer Naturreligion, die sich ausschließlich auf als kausal interpretierte natürliche Zeichen beruft, hinausreicht, einen Ritus und Institutionen begründet (z. B. einen Tempel baut, in dem die Priesterschaft komplizierte Opfer und Anbetungen vollzieht) benötigt nicht nur spontane Zeichen, etwa Wunder, sondern ein konventionell etabliertes System von Zeichen. Das Bilderverbot scheint eine solche Komplexität und damit soziale und politische Stabilisierung auszuschließen. De facto wird das Bilderverbot (bzw. allgemeiner das Zeichenverbot) auch in keiner Religion konsequent umgesetzt. Stattdessen werden die Bilder in einem Abstraktionsprozess immer von neuem reduziert, ihrer konkreten Gestalt entkleidet. Bereits in paläolithischen Zeichnungen zeigt sich gegen Ende der Eiszeit eine Reduktion bildhafter Zeichen auf Konturen, schematische Figuren, gar auf schriftähnliche Linienzüge (vgl. Wildgen, 2004: Kapitel 5 und 2013: Kapitel 2). Im Fall eines Götzenbildes, das einen Menschen oder ein Tier darstellt, findet man häufiger den Übergang von der vollen Figur einer Bronzeplastik zur Benützung der Hörner (des Stiers) als religiöses Zeichen (siehe den Moses von Michelangelo) und schließlich die Transformation eines Bildzeichens für den Stier in den Buchstaben A in den Schriftsystemen Palästinas, Phöniziens, Griechenlands und heute. 12 Die menschliche Figur kann ebenfalls zur Teildarstellung von Kopf oder Rumpf, zum Pfahl (der auch die Darstellung eines Penis oder eines Baumes sein kann) reduziert werden. Schließlich kann ein Stein, auf dem ein Mensch ruhte, z. B. im Fall von Jakob, als er von der Himmelsleiter träumte, für Gott stehen. Ein Haus, das über dem Stein errichtet wird, ist dann ein Haus Gottes. Dieses Haus kann ein Ort sein, wo sich gelegentlich Gott aufhält; es ist dann geheiligt, “ konsekriert ” ; es kann entheiligt werden, z. B. als die französischen Revolutionstruppen Kirchen als Pferdeställe nutzten, und diese erneut konsekriert werden mussten. Die Bundeslade der Israeliten war ein Behältnis, das unbekannte heilige Objekte enthielt und später im Tempel dessen heiligen Kern darstellte. In diesen vielfältigen Transformationen mag der Bild- und Artefakt-Charakter immer undeutlicher werden, die semiotische Operation der ikonischen oder diagrammatischen Darstellung bleibt aber dieselbe. Es war deshalb naheliegend, dass das Bilderverbot auch auf die Sprache und die Schrift ausgedehnt wurde. 12 Siehe auch Friedrich (1966: 202) für die Transformation des Bildzeichens für Stier in den Keilschriften im Frühbabylonischen und Assyrischen und in den späteren Alphabeten. 166 Wolfgang Wildgen 2.2 Der Namen Gottes und die Benennung von Fauna und Flora Die Objekte der von Gott geschaffenen Welt, z. B. Himmel, Wasser und Erde, insbesondere die Tiere und Pflanzen haben in der jeweiligen Sprache Namen. In der Kosmogonie des Pentateuchs gibt Adam den Tieren und Pflanzen ihre Namen. Sie machen diese Wesen erst durch die Namensgebung zur Wirklichkeit (für den Menschen). Es handelt sich also um eine zweite Schöpfung, die Adam vornimmt. Sie bringt ihm auch die Herrschaft über die Dinge dieser Welt (indirekt durch seine Benennungsbefugnis) ein. Im Fall Gottes wird diese naive Zeichenlehre zum Problem. Wenn der Mensch Gott einen Namen gibt, erschafft er ihn quasi erneut, also hat er auch Herrschaft über ihn. In der Tat zeigt das Verhandeln von Abraham mit dem Gott Israels, dass Abraham zumindest ein Mitspracherecht hat, d. h. der Zugriff Israels auf seinen Gott ist durchaus im Bewusstsein der Israeliten vorhanden. Dieses Privileg unterscheidet Israel von allen übrigen Menschen, für die Jahwe als universaler Gott ebenfalls Geltung beansprucht. Trotz dieses Zugriffs in der Verhandlung Abrahams mit Gott stellt die Namensgebung ein Problem dar, denn im Namen wird Gott konkretisiert wie im Götzenbild. Es kommt also zu einer Ausweichbewegung wie im Falle der Bilder. In der Begegnung Gottes mit Moses frägt dieser ihn, wie er sich vor dem Volk als Gesandter Gottes legitimieren kann, falls sie fragen: “ Wie ist sein Name ” (2. Buch Mose 3: 33). Gott antwortet: “ Ich werde sein, der ich sein werde ” , d. h. er vermeidet eine konkrete Selbstbenennung. Aus dem hebräischen Verb “ sein ” werden bei der üblichen Nichtschreibung der Vokale YHWH, bei Einsetzung von Vokalen Jahwe (im Mittelalter irrtümlich zu Jehova ausbuchstabiert). Die Vermeidung des Namens wird später auf die Zuweisung von Eigenschaften ausgedehnt. Zumindest für Gattungsnamen, wie Baum, Pferd, Mensch gilt, dass man sie auch durch eine Liste von Prädikaten (Eigenschaften) definieren kann, z. B. Mensch = sprechendes, denkendes Wesen. Dies ermöglicht eine Darstellung Gottes durch die Menge seiner Eigenschaften oder in der negativen Theologie durch eine sukzessive Negation von Eigenschaften, womit er sich von alltäglichen Dingen abhebt. Auch diese indirekte “ Benennung ” Gottes kann unter das Bilderverbot fallen und damit abgelehnt werden. Im biblischen Kontext ergibt sich ein weiteres Problem. Insofern der Mensch ein Abbild Gottes ist (vgl. Gen 1: 26-28), kann man auch die Bilder von Menschen verbieten, da diese indirekt Gott, das Urbild des Menschen, darstellen. Insofern die Schriftzeichen historisch aus Bildzeichen entstanden sind, könnte man auch die Schrift als Bild des Menschen sowie der geschaffenen Wesen und damit indirekt Gottes betrachten und müsste sie danach ablehnen. In der Konsequenz wäre nur die mündliche Überlieferung vom Bilderverbot auszunehmen. Eine Skepsis gegenüber der Verschriftung von religiösen Inhalten ist historisch mehrfach belegt und die Religionsgründer Buddha sowie Jesus haben ihre Lehre ausschließlich mündlich verbreitet. 2.3 Weitere semiotische Aspekte des Bilderstreits Der Bilderstreit prägt insbesondere die Schriftreligionen. Im Islam ist er bis auf Ausnahmen in der persischen Buchmalerei weit verbreitet. Neben Abbildern Gottes sind auch solche des Menschen verwerflich. Auch das Schachspiel ist verboten, da die Figuren “ Schatten werfen ” , d. h. vollplastisch sind. Die Intention ist wie im Judentum zuerst gegen den Götzendienst Dynamische Religionssemiotik 167 gerichtet, wird aber dann verallgemeinert. In Moscheen und in Koranabschriften befinden sich in der Regel keine Bilder. Im Christentum wurde die ersten beiden Jahrhunderte das jüdische Bilderverbot beachtet. Danach kam es teilweise zu einer überwuchernden Verehrung von Bildern und Reliquien, so dass es im 8. und 9. Jahrhundert zum byzantinischen Bilderstreit kam. Kaiserin Theodora beendete 843 den Bilderstreit und ließ die Bilder in den Kirchen wiederherstellen. In diesem Konflikt zeigte sich auch eine Differenz zwischen Volksfrömmigkeit und der Religionspraxis der Eliten, insbesondere der Priester. In der byzantinischen Kirche sind letztere die Träger religiöser “ Geheimnisse ” und dürfen als einzige den sakralen Raum hinter der reich bebilderten Trennwand betreten. Für die einfachen Gläubigen sind die Ikonen, die auch im privaten Gebrauch verfügbar sind, der eigentliche Ansatzpunkt ihrer Frömmigkeit. In den Religionen, in denen ein weitreichendes Bilderverbot galt, waren davon meist die Abbilder charakteristischer Objekte ausgenommen, so der siebenarmige Leuchter für die Synagoge, die Verwendung geometrischer Muster und Figuren (so der Davidstern). Die Wanddekorationen im Islam verbinden komplexe geometrische Muster mit kaligraphisch gestalteten Schriften, die meist einen Verweis auf Suren des Korans enthalten. Insgesamt liegt eine Reduktion figurativer Bildstrukturen entweder auf wenige charakteristische Gebrauchsobjekte, so der Leuchter, auf abstrakte Bildmuster und kalligraphische Schriftzüge vor, d. h. die Bildsprache wird verarmt und abstrahiert. Das Bilderverbot im Islam richtete sich primär gegen den vom Islam abgelösten Götzendienst. So wird berichtet, dass Mohammed im Jahre 630 n. Chr. die Kaa ’ ba umreitend alle Götzenbilder umgestoßen habe. Im Inneren soll er nur das Bild von Maria mit dem Jesuskind verschont haben; vgl. Almir (2004: 97). Dieser Reinigungsakt, d. h. die Beseitigung der Symbole einer Vorgänger-Religion ist aber kein Bilderverbot. Als zusätzliche Motivation des Bilderverbots gilt, dass das menschengemachte Bild als Täuschung, Betrug angesehen und der von Gott gemachten Schöpfung gegenüber gestellt wurde. Eine solche Täuschung war insbesondere bei Skulpturen (die “ Schatten werfen ” ) und lebhaft darstellenden Menschenabbildern zu vermeiden. Gegen diese richtete sich deshalb auch das Verbot in erster Linie. Im Bereich der Ostkirche (Byzanz) kommt es nach der Aufhebung des Bilderstreits zu einer Kompromisslösung. Die Ikonen der griechischen und russischen orthodoxen Kirche sind nicht mehr der persönliche Ausdruck eines Künstlers, der sich ein Bild der religiösen Personen und Objekte macht; sie werden streng nach einem vorgegebenen Schema hergestellt und verdecken häufig die Körperteile der Figuren durch metallische Flächen, die auch von den Gläubigen berührt werden können. Bilder sind wie Rituale fest in einem Kanon verankert und kein Ausdruck individueller Anschauung. Die Ikonen werden unter kirchlicher Aufsicht (meist in Klöstern) hergestellt und geweiht. Sie gelten im orthodoxen Ritus nicht als bildhafte Darstellungen, sondern sind dem Wort gleichgestellt, durch das sich Gott dem Menschen mitteilt. Sie werden nicht gemalt, sondern geschrieben und die Künstler werden als “ Ikonenschreiber ” bezeichnet. Dies zeigt sich in der schemenhaften Gestaltung, die quasi die diskret kombinatorische Gestalt der Schrift nachahmt und im Verzicht auf die Dynamik der Bewegung, im Mangel an Kontextualität, an zeitlichräumlicher Verortung der Figuren. 168 Wolfgang Wildgen 3 Musik und Tanz als Zeichen für religiöse Inhalte Gesang und instrumentale Musik sind ein Menschheitserbe und wohl genau so alt wie die menschliche Sprache, mit der sie eng verbunden sind. Der Tanz ist das Bewegungs- Äquivalent der musikalischen Rhythmik und der emotionalen Inhalte der Musik (vgl. dazu Wildgen, 2018: 19 - 23). Ebenso universal ist auch die Verbindung von Musik und Religion. Wie im Fall der visuellen Semiotik gab es in den Schriftreligionen sowohl Einschränkungen (vergleichbar mit dem Bilderverbot) als auch eine begeisterte Frömmigkeit ausgedrückt in musikalischen Formen. Ich will dies exemplarisch an einigen Momenten der Musikgeschichte in den drei Schriftreligionen zeigen. Im Judentum gab es sicher bereits vor der Landnahme in Palästina, also in den Hirtenstämmen der Halb-Wüste, einfache Formen des religiösen Gesangs und einfache Instrumente. Aber erst aus der Zeit des Tempels, d. h. unter David und Salomon gibt es Berichte über die musikalische Gestaltung. In der Zeit des babylonischen Exils waren jüdische Musiker in den Chören und Orchestern Babylons tätig und diese Erfahrung konnten sie nach der Rückkehr in den jüdischen Tempeldienst einbringen. Mit der Zerstörung des Tempels durch Titus wurde diese Tradition jäh abgebrochen und die Synagogen übernahmen nur die Lehr-Funktion des Tempels, d. h. ohne Opfer und Priesterschaft. Der Schwerpunkt lag auf dem Vortrag der Schriften (der Thora); diese Lesung wurde intoniert, d. h. mit musikalischen Akzenten und einer einfachen Melodieführung versehen. Die Musik war dabei streng der Sprache/ Schrift untergeordnet. Sie durfte nur unwesentlich verziert werden, da der Text und dessen Verständlichkeit im Vordergrund standen. Diese Beschränkung, die in ähnlicher Weise für den christlichen Gottesdienst gilt, kann man als eine Art des musikalischen “ Bilderverbots ” , bzw. der Einschränkung der musikalischen Kommunikation mit dem Transzendenten auffassen. Den Gegensatz zu dieser Verbotstendenz bildet die durch eine jüdische Mystik motivierte Hervorhebung der Musik im Chassidismus. Musik und Tanz und eine “ fröhliche Seele ” werden als Kern des Gottesdienstes betrachtet. Der dem Gesang zugrunde liegende Text wird dramatisch reduziert, oft zur musikalischen Silbe, und die emotionale Bewegung aus Tanz und Musik gilt als der adäquate Ausdruck religiöser Begeisterung. Neben der religiösen Musik entsteht auch eine Volksmusik, bis heute im Klezmer sehr beliebt, die auf die Traditionen der religiösen Musik im Judentum aufbaut. Religion und mystische Vertiefung, ja Ekstase sind in vielen alten Religionskulturen, so auch in den polytheistischen Religionen zentrale Elemente und es ist eher ein Alleinstellungsmerkmal der Schriftreligionen, dass die Relevanz musikalischer Zeichen und Zeichengebung zurückgedrängt, ja stigmatisiert wird. Die mystische Bewegung des Sufismus führt auf dem Hintergrund zuerst des schiitischen Islams, die Poesie, Musik und Tanz als religiöse Praxis ein. 13 Nicht das Gesetz, nicht die Theologie der Imane, sondern das nichtrationale religiöse Erlebnis bilden die Substanz der Gotteserfahrung. Der Tanz verweist auf die Bewegung der Engel, die Musik erinnert uns an das Leben im Paradies. Im 13. Jahrhundert n. Chr. gründete Rûmî in der Nähe von Konya (heutige Türkei) einen Orden, dessen 13 Éliade (1983: 133) schreibt: “ De toute manière, les expériences mystiques et les gnoses théosophiques s ’ inséraient difficilement dans l ’ Islam orthodoxe. Le musulman n ’ osait pas concevoir un rapport intime, fait d ’ amour spirituel, avec Allah. Il lui suffisait de s ’ abandonner à Dieu, d ’ obéir à la Loi, …” Dynamische Religionssemiotik 169 Mitglieder Derwische genannt wurden und die in ekstatischen Tänzen begleitet von Rohr- Flöten und Trommeln den Namen Allahs oder des Propheten sangen (vgl. Éliade, 1983: 155 - 158). Wie im bereits erwähnten Chassidismus, gab es auch im Christentum immer wieder mystische Bewegungen, die mit Poesie und Musik ihre religiösen Intuitionen artikulierten. In Nord-Amerika kam es zu einer Verbindung des Kirchengesangs evangelischer Kirchengemeinden (z. B. schottischer Presbyterianer) und schwarz-afrikanischer Landarbeiter (Sklaven) im Süden. Es entstanden die Gospelchöre in den Kirchen. Die Pfingstler- Bewegung (Anfang des 20. Jahrhunderts) beruft sich auf das Pfingst-Ereignis im Evangelium, bei dem der Hl. Geist die Gläubigen heimsuchte und sie in allen Sprachen redeten. Diese Geist-Erfüllung kann in Musik und Tanz liturgisch umgesetzt werden. Eine besondere Erscheinung bildet die Person von Johann Sebastian Bach (1685 - 1750), der in seinen Kantaten, Oratorien und Passionen eine musikalische Form fand, in der die Aussage der in der Liturgie verwendeten heiligen Texte und eine kongeniale Musik zur Synthese gebracht wurden. Albert Schweitzer (1909/ 1988: 44) sagt dazu: Sein Bestreben geht darauf aus, das was der Text für die Anschauung enthält, durch die Symbole, die die Tonsprache dafür besitzt, auszudrücken. Wo es angeht, sucht er in den Worten das Bild, um es wiederzugeben. [ … ] Er hat eine ganz auf bildliche Wurzeln zurückgehende Tonsprache geschaffen. Gleichzeitig soll aber die Musik bei aller Passung zum Text, das zum Ausdruck bringen, was die Wortsprache eben nicht ausdrücken kann. Semiotisch hieße dies, dass es hinter der Laut- oder Schriftsprache und den Bildern, den visuellen Gestalten eine tiefere Ebene der Phantasie, der inneren Anschauung gibt, die durch Sprache und Bild nicht vermittelt werden kann. Auf dieser Ebene kann die Musik ein Verstehen und eine Verständigung bewirken. Der tief gläubige Komponist Bach ging davon aus, dass die Gotteserfahrung in besonderer Weise auf dieser tieferen Ebene mitteilbar ist, so dass Wort, Bild und Musik erst in ihrer Synthese einen Zugriff auf das religiöse Grunderlebnis gewähren. 4 Die Ordnung der religiösen Vorstellungen im Erzählen Es ist kein Zufall, dass die großen religiösen Texte die Form von Epos (Illias), Geschichte (die Bibel), Gesängen (Rigweda), Reden des Gründers (Evangelien und Koran) haben, d. h. es handelt sich durchwegs um sprachliche Kunstformen, die ihre Überlieferung zumindest über längere Zeit einer möglichst exakten mündlichen Weitergabe verdanken. In vielen Ethnien wurden die Texte von Sängern, Erzählern auswendig vorgetragen. Für die Brahmanen galt auch in neuerer Zeit der mündliche Vortag aus dem Gedächtnis als die eigentliche und angemessenste Form ihrer heiligen Texte. Ähnliches gilt für andere Kulturen, für die professionelle Erzähler historisch gesichert sind oder die Verschriftung erst durch die Zusammenführung der mündlichen Wiedergaben mehrerer Erzähler erfolgte (vgl. die Tradition der “ Guslaren ” im Balkan und die Heldenepik der Kirgisen). Wie die Beschreibung der Mythen in den vier Bänden der “ Mythologiques I, II, III, IV ” von Lévi- Strauss zeigt, gibt es meist einen Komplex aus Erzählungen, Ritualen und Bildwerken, in dem sich das religiöse Denken einer Kultur manifestiert. Hinzu kommen Alltagspraktiken wie Anrufungen, Gebete, medizinische und magische Glaubensinhalte. Letztere bilden den 170 Wolfgang Wildgen Hintergrund für die Wirkung der Handlungen von Magiern und Medizinmännern, denn ohne die Verankerung dieser Praktiken in den Glaubensvorstellungen der Betroffenen, z. B. der Kranken, würde sich wenn überhaupt nur eine ephemere Wirkung einstellen. Ich will mich vorerst nur mit der narrativen, epischen Formgebung des Religiösen befassen, obwohl Poesie/ Gesang und Drama/ Schauspiel in sehr effektiver Weise religiöse Inhalte vermitteln können. Das Erzählen als sprachliche Form prägt dem Erzählten gewisse Strukturen auf; man kann von einer Logik des Erzählens sprechen. Dabei sind zwei Dimensionen besonders relevant: 1. Die berichteten Geschehnisse ergeben eine zeitliche und eine kausale Ordnung, d. h. das Vorher und das Nachher, eventuell das Gleichzeitige an verschiedenen Orten, stellen die Basis der narrativen Ordnung dar. Dazu gehören Handelnde, die zentral das Geschehen bestimmen, und Nebenpersonen, sowie die Zuschauer, das Publikum. Dieses kann betroffen sein, z. B. bei einer Heilung, zustimmen, massenhaft folgen oder das Erlebte als Täuschung ablehnen. Zur Ablauf-Struktur gehören auch Orte und Wege, wiederkehrende Ereignis-Strukturen wie Geburt und Tod, Ankunft und Abschied. Kausale Beziehungen, d. h. Ursache und Wirkung, verbinden die einzelnen berichteten Handlungen, wobei zwischen Zeit, Ort und Kausalität komplizierte Innenbeziehungen existieren. Diese Bedingungen des Erzählens erfordern eine Formung der erinnerten oder imaginierten Inhalte. Im Fall von kulturell zentralen Texten kann man sogar von einer Optimierung dieser Anpassung an die narrativen Rahmen und die Gedächtniskunst ausgehen. 2. Der Erzähler verfolgt meist ein globales Ziel, will eine Meinung, Einstellung, eine Bewertung des berichteten Geschehens beim Zuhörer, Lesenden evozieren. Die Handelnden sind gut oder böse, stark oder schwach, göttlich oder menschlich usw. Diese Evaluation kann innerhalb der Wortbildungen oder Sätze zum Ausdruck kommen oder durch spezielle Sätze und Textpassagen herausgehoben sein. Die Erzählgestalt kann durch einen speziellen Absatz geschlossen werden, z. B. durch eine “ Moral der Geschichte ” . Aus dem Gesagten geht hervor, dass unabhängig davon, welche religiösen Inhalte bereit stehen bzw. durch die Tradition zur Verfügung gestellt werden, die epische Form diesen eine allgemeine Systematik oder Logik aufzwingt, die jenseits der religiösen Inhalte im kommunikativen Verhalten und den Gesetzmäßigkeiten des Diskurses ihren Ursprung hat. Durch die narrative Vermittlung wird der religiösen Substanz eine Struktur aufgeprägt, die durchaus als fremd, verfälschend empfunden werden kann. Die religiöse Überlieferung beschränkt sich aber meist nicht auf eine einfache erzählende Wiedergabe. Zum Leben und zur Lehre von Jesus Christus gibt es vier anerkannte Evangelien und zahlreiche weitere Schriften, die entweder in den Kanon aufgenommen wurden (so die Briefe des Apostels Paulus) oder abgelehnt wurden (so die Apokryphen). Innerhalb der vier Evangelien gibt es Basistexte, so das Evangelium des Markus (oder einen verloren gegangener Basistext) und Ausgestaltungen, so etwa die Ergänzungen zur Kindheit Jesu bei Matthäus (1 - 2) und Lukas (1.5 - 2.5.3). Diese drei Evangelien zeigen Überschneidungen von 40 bis 50 % und werden deshalb als synoptisch bezeichnet. Das Johannesevangelium erscheint demgegenüber als relativ eigenständiges Werk, was zu Dynamische Religionssemiotik 171 vielfältigen theologischen und bibelkritischen Deutungen geführt hat. Da die frühesten Textfragmente aus dem 2. und 3. nachchristlichen Jahrhundert stammen, muss mit einer je nach Entstehungskontext und Zeit modifizierten Tradition (mündlich und schriftlich) gerechnet werden, d. h. es gibt eine Schichtung der Überarbeitung, evaluativen Neuorientierung usw. Neben den ursprünglichen Anpassungen an die Erzähl-Logik (siehe oben) muss also von einer Dynamik der Überarbeitung, Neufassung unter veränderten Bedingungen ausgegangen werden. Da die Texte, selbst nachdem sie einmal in einem Kanon fixiert wurden 14 , Gegenstand theologischer Interpretationen und Kontroversen waren, kann man einen kontinuierlichen Prozess der Umformung (zumindest in der Deutung) der Texte annehmen, wobei die jeweiligen Lebensumstände eine gewichtige Rolle spielen. Dies mag man als eine Korruption des Textes ansehen, es kann aber auch als eine natürliche Aneignung und notwendige Fortschreibung betrachtet werden. Der religiöse Inhalt könnte aus dieser Perspektive im Kontext der historischen und kulturellen Veränderung ausgestaltet, angereichert, letztlich verbessert worden sein. Dem steht natürlich entgegen, dass die kanonischen Texte theologisch als von der Hand Gottes stammend interpretativ “ eingefroren ” wurden. Diese theologisch-dogmatische Problematik ist aber für unsere semiotische Analyse unerheblich. Wie die Klassifikation der Märchenmotive und deren Distribution zeigt, sind Erzählmotive historisch sehr langlebig und sie können große Distanzen überwinden, wobei sie sich einerseits mit der Migration der Erzähler ausbreiten, andererseits auch die Handelsrouten und den Warenverkehr als Wegbereiter nützen. In dieser Dynamik der Diffusion kommt es in natürlicher Weise zu Kontakten, Übernahmen, Anreicherungen oder Reduktionen. Aus der Sicht der sprachwissenschaftlichen Erzählforschung kann ein religiöser Textkanon nur das komplexe Produkt der Erzähl- und Nacherzähldynamik sein, das zu einem gewissen Zeitpunkt fixiert, eingefroren wurde. Da vorgängige mündliche Tradierungen, die in einigen Religionen sogar Jahrtausende zurückreichen, historisch nicht fassbar sind, müssen notgedrungen die Schriftquellen (neben den visuellen Zeichen in Kunst und Architektur) als wesentliche Quelle genützt werden. Insgesamt zeigt die Problematik des Bilderverbots (in der Konsequenz des Verbot einer anschaulichen Sprache und des musikalischen Ausdrucks des Glaubens), dass den religiösen Inhalten und Prozessen unausweichlich semiotische Konzepte und Vorgänge zu Grunde liegen; sie sind durch keine Form der unmittelbaren, zeichenlosen Kommunikation zu ersetzen. Gleichzeitig unterliegen religiöse Inhalte als zeichengebundene Formen der normalen Dynamik der Formbildung (Morphogenese), der Selbstorganisation zu komplexen Systemen, der Gestaltung durch quasi-formale Organisationsprinzipien (siehe die narrative Umformung). Die Religionsgeschichte beweist außerdem die teilweise dramatische Abhängigkeit der Religion von Kontexten (sozialen Bedingungen, Institutionen) und der sekundären Funktionen von Religion für die Abstützung von Gesetzen und für politische Strukturen. Im Sinne von Cassirer sind Mythos und Religion ein Typus von 14 Die 27 in griechischer Sprache verfassten Schriften des Neuen Testaments wurden spätestens mit dem 39. Osterfestbrief des Athanasius (367 n. Chr.) von fast allen damaligen Christen als gültiger Teil des Bibelkanons anerkannt. Siehe https: / / de.wikipedia.org/ wiki/ Bibelkanon 172 Wolfgang Wildgen symbolischen Formen, für den ähnliche Bedingungen gelten wie für andere (Sprache, Technik, Wissenschaft usw.) und die als gemeinsame Basis die Fähigkeit des Menschen zum symbolischen, d. h. zum zeichenschaffenden und zeichennutzenden Verhalten haben. 5 Der dynamische Ansatz in den Religionswissenschaften Charakteristisch für den dynamischen Ansatz sind die folgenden Richtlinien: • Den Ausgangspunkt der Analyse bilden Kontinua und kontinuierliche Skalen, sowie Bewegungen und Übergänge. Grenzlinien oder -flächen sind die primär zu erklärenden Phänomene. • Wesentliche Elemente jeder Erklärung sind Kräftefelder, Vektoren, Gradienten usw., und die Prozesse, die durch sie ermöglicht werden. • Alle dynamischen Systeme sind durch Stabilität oder Instabilität, durch die Wege ihrer Stabilisierung, durch Landschaften der stabilen Entfaltung (epigenetische Landschaften) charakterisiert. Die formalen Mittel, mit denen die Kinematik (Lehre der Bewegungen) und Dynamik (Lehre der Kräfte und ihrer Wirkungen) arbeiten, führen zu Modellen der Selbstorganisation. Man muss die ursprüngliche Genese religiöser Formen von der dynamischen Fortentwicklung solcher Formen in gesellschaftlichen und politischen Kontexten unterscheiden. Unter semiotischen Gesichtspunkten sind erstere vorrangig und bieten unter glücklichen Umständen die Möglichkeit, Gesetzmäßigkeiten zu erkennen, d. h. allgemeines Wissen zu gewinnen. Letztere müssen erst von einer Unzahl historisch kontingenter Einflüsse, z. B. von machtpolitischen Zufällen und deren Folgen, insgesamt von ihrer sozialen Dynamik befreit werden, damit die Eigendynamik des Religiösen sichtbar wird. Erst bei Kontrolle dieser außerreligiösen Faktoren wird eine wissenschaftliche Aufklärung des religiösen Moments möglich. Die sozialen Gesetzmäßigkeiten sind keineswegs primär religiöser Natur und deshalb nur sekundär relevant. 15 Man mag im Zusammenhang einer “ Morphogenese ” des Religiösen zuerst an die Religionsgründer denken, etwa den legendären Moses und die historisch verbürgten Gestalten von Buddha, Jesus oder Mohammed, in dieser historischen Abfolge, oder an Gestalten wie Thomas von Aquin oder Luther, die wichtige Phasen der Umgestaltung des Christentums beeinflusst haben. Ähnliches gilt für die anderen Religionen. Es gibt sehr viele Aufspaltungen, Sekten innerhalb oder am Rande der großen Religionen. Schließlich macht sich jeder Theologe, und noch mehr jeder religiöse Laie sein eigenes Bild Gottes oder der transzendenten Mächte und dieses Bild mag sich selbst im Laufe der Biographie jedes Einzelnen verändern. In diesem Ozean der Unterschiede muss sich die Analyse im Rahmen einer dynamischen Semiotik zuerst auf die lokalen Prozesse konzentrieren, also auf das religiöse Individuum in einer räumlich und zeitlich begrenzten Situation. Die globale 15 In dieser Beziehung teile ich nicht die Tendenz der Religionssoziologie von Durkheim, Mauss und (teilweise) Lévi-Strauss, das Religiöse auf das Soziale zu reduzieren. Als Brücke zwischen dem Sozialen und dem Religiösen leistet die Semiotik und die implizite Transzendenz des Zeichenverweises einen entscheidenden Beitrag. Dynamische Religionssemiotik 173 Koordination individueller Formgebung in Familie, Gruppe, Dorf, Land usw. ist ein eigenes Problem, wobei sekundäre Funktionen des Religiösen, wie kollektive Emotionen, Hoffnungen und Ängste in den Vordergrund treten. Die institutionelle Verfestigung führt schließlich zu einem Kanon von Ritualen und Schriften, sowie zu den Organisationsform von Kirchen, Klöstern, Pfarr-Gemeinden, Schulen usw. Sie bringen etwas zum Vorschein, das die Strukturalisten ein “ System der Differenzen ” genannt haben. Mit Bezug auf die Sprache, nannte Ferdinand de Saussure dieses System eine “ langue ” (gemeint ist das Sprachsystem im Gegensatz zu Sprachgebrauch, der “ parole ” ). Man könnte aus dieser Sicht die Religion als geteiltes System von Glaubensinhalten und Verhaltensregeln und den Glauben als die individuelle Ausprägung bzw. die Umsetzung der durch die Religion gegebenen Anregungen und Forderungen verstehen. Auf der Ebene der Religion wären lediglich die “ arbiträren ” Konventionen eines gemeinschaftlich genützten Systems relevant. Das individuelle religiöse Leben, der Glauben, wäre aus dieser Sicht entweder die quasiautomatenhafte Umsetzung des Systems der Religion oder eine nur partielle Realisierung oder gar eine mangel- und fehlerhafte Abweichung. Eine Erklärung, d. h. eine Herausarbeitung von Gesetzmäßigkeiten, die dem Phänomen Glauben zugrunde liegen und damit die Entstehung und den Erhalt der Religion betreffen, bliebe damit auf der Systemebene unerreichbar, d. h. Religion ließe sich nur beschreiben aber nicht erklären, in einem tieferen Sinn verstehen. Man kann sich natürlich damit behelfen, dass man die kombinatorischen Beschränkungen des “ arbiträren ” Systems und damit die Abweichung von einem Zufallsgenerator als Gesetzmäßigkeiten einstuft, denen man dann eine (kollektive) Intention zuspricht. 16 Im Kontext der Selbstorganisations-Algorithmen kann man aber zeigen, dass kombinatorische Abweichungen von Zufallsfolgen, die man dann Strukturen nennt. auch ohne Sinn oder Intention durch Optimierung und Stabilisierung entstehen können. Insofern liefert der strukturalistische Ansatz nur eine Scheinerklärung. Wie sieht es aber mit den Möglichkeiten einer kausalen, die natürlichen Kräfte und Intentionen wiedergebenden dynamischen Analyse, die primär auf eine Erklärung von Religion und Glauben abzielt, aus? Da die Beobachtbarkeit des Moments der Genese, quasi des religiösen Urknalls, sehr beschränkt ist, ja in vielen Fällen unmöglich ist, muss eine abduktive Strategie verfolgt werden, d. h. man verbindet allgemeinere Prinzipien, die auch aus anderen Bereichen bekannt sind und sich dort bewährt haben, mit induktiven Folgerungen aus Beobachtungen 16 Das Prinzip der Arbitrarität bei Saussure betrifft in erster Linie die scheinbar unbegrenzte Variation von lexikalischen Kategorisierungen für Objekte, Ereignisse, Eigenschaften in den Sprachen der Welt und die nur begrenzt erfolgreichen etymologischen “ Erklärungen ” der historisch-vergleichenden Sprachwissenschaft. Motivationen, d. h. partielle Bezugsnahmen auf außersprachliche Phänomene, werden von Saussure nicht geleugnet, aber auf die marginale Erscheinung der Lautmalerei begrenzt. Bereits die Wortarten wie Präpositionen, die morphologischen Konstruktionen (siehe die Kasus oder die Pluralbildung), dann die Wortkomposition und schließlich die Konstruktion von syntaktischen Phrasen, Sätzen und Texten sind in der Forschung inzwischen so plausibel durch Motivationen bzw. Kriterien der Natürlichkeit erklärt worden, dass das Prinzip der Arbitrarität keine allgemeine Gültigkeit mehr beanspruchen kann. Auch der Ansatz der generativen Grammatik, die in der Grammatik eine regelgesteuerte Beschränkung der freien Kombinatorik (des freien Monoïds) auf der Basis eines Vokabulars sieht, konnte keine Erklärung anbieten, Er musste schließlich am Riff der Universalgrammatik und der “ angeborenen Ideen ” zerschellen. Die dynamische Linguistik hat aus diesem Scheitern und dem Angebot des morpho-dynamischen Erklärungsansatzes in Thom (1972 und 1988) die Konsequenzen gezogen. 174 Wolfgang Wildgen oder Messungen im Phänomen-Bereich. 17 Wegen der Vielfalt religiöser Formen sind induktive Folgerungen entweder statistischer Natur oder bei eher qualitativen Daten “ verstehend ” im Sinne von Max Weber, d. h. man versucht grundlegende Typen herauszuarbeiten. Der deduktive Anteil kann z. B. von allgemeinen Gesetzen der Morphogenese ausgehen. Solche sind sowohl aus der unbelebten als auch aus der belebten Natur bekannt und sie lassen vorsichtige Verallgemeinerungen zu. Beim derzeitigen Wissensstand sind dies: 1. Evolutions- und Emergenz-Gesetze. Sie betreffen z. B. die Entstehung der Arten (vgl. Darwin), die Entstehung von Leben (vgl. die Hyperzyklen von Eigen und Schuster, 1979) oder im Detail die Übergänge zum Homo sapiens, die Entwicklungsstufen der menschlichen Gesellschaften, die Entstehung der menschlichen Sprache und der visuellen und musikalischen Kommunikationsformen, der Technik und anderer Weiterentwicklungen des menschlichen Geistes und seiner Hilfsmittel. 2. Morphogenetische Modelle auf topologischer Basis. Grundtypen hat René Thom (1972) vorgeschlagen. Dazu gab es aber schon seit der Antike, in der Moderne bei Goethe (Urpflanze und Basisformen des Skeletts der Wirbeltiere) vielversprechende Ansätze. Thom bezog das anschauliche Material aus der Embryogenese und der Geologie. 3. Modelle der Selbstorganisation in komplexen Systemen. Es gibt ein Netzwerk von Subsystemen und Ebenen, die voneinander abhängig sind und untereinander koordiniert sind. Ein globales und stabiles Systemverhalten wird durch die Hervorhebung (Selektion) einzelner Komponenten und die Verdrängung kleinerer, destabilisierender Kräfte oder Subsysteme erreicht. Weitere charakteristische Eigenschaften sind: Autoreferenz, Rückkoppelung, prospektive Gestaltung u. a. Es können selbstähnliche Muster, eine Form von Periodizität entstehen, die relativ unabhängig vom Substrat und der Größenordnung der Prozesse sind. Diese Erscheinungen sehen aus wie regelgeleitete “ Strukturen ” , sind aber das Ergebnis eines komplexen dynamischen Prozesses, der keine Planung und Regelbefolgung kennt. Der induktive Weg geht von lokalen, aber folgenschweren Formgebungen aus, wie sie im Falle der Religion anhand historischer Personen und relevanter Kontexte darstellbar sind. Man kann auf Szenarien der Emergenz des Religiösen eingehen und eine Stufenlehre in der räumlichen und zeitlichen Verallgemeinerung der primären Emergenz entwickeln. Später kann die Entfaltung und Umwandlung vorhandener religiöser Systeme anhand von historisch gesicherten Figuren beschrieben werden. Bibliographie Almir, Ibri´c 2004: Das Bilderverbot im Islam. Eine Einführung, Marburg: Tectum Verlag. Cassirer, Ernst 1925/ 1987: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken, 8. Auflage, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987. Eco, Umberto 1992. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge: Cambridge U. P. 17 Siehe Peirce (1901/ 1986: 393f), der eine Kombination von deduktiven Prinzipien, d. h. allgemeinen Annahmen, und induktiven Analysen fordert. Das Zusammenspiel der beiden eigentlich konträren Strategien ist natürlich ein nicht zu unterschätzendes Problem. Dynamische Religionssemiotik 175 Eigen, Manfred und Peter Schuster1979: The Hypercycle. A Principle of Natural Self-Organization, Berlin: Springer. Éliade, Mircea 1983 : Histoire des croyances et des idées religieuses, Bd. 3 : De Mahomet à l ’ âge des Réformes, Paris: Payot. Friedrich, Johannes 1966: Geschichte der Schrift, unter besonderer Berücksichtigung ihrer geistigen Entwicklung, Heidelberg: Universitätsverlag Winter. Fromm, Erich 1966: You Shall be as Gods, New York: Holt. Herring, Stephen L. 2013: Divine Substitution. Humanity as a Manifestation of Deity in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Lévi-Strauss, Claude 1964 - 1971: Bd. I : Le Cru et le Cuit, 1964; Bd. II : Du miel aux cendres, 1967; Bd. III : L ’ Origine des manières de table, 1968 ; Bd. IV : L ’ Homme nu, 1971, alle Paris: Plon. Luther-Bibel 1985 : Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Peirce, Charles 1901/ 1986: “ Minutiöse Logik. Aus den Entwürfen zu einer Logik ” , in: Idem, Semiotische Schriften (hrsg. von Christian Kloesel und Helmut Pape), Suhrkamp,1986: 376 - 408. Thom, René 1972 : Stabilité structurelle et morphogenèse, Paris : Interéditions. Thom, René 1988 : Esquisse d ’ une Sémiophysique, Paris : Interéditions. Schweitzer, Albert 1909/ 1988: “ J. S. Bach ” , in: Idem, 1988. Aufsätze zur Musik (hrsg. von Stefan Hanheide), Kassel: Bärenreiter. Weber, Max 1922 [2005]: Religion und Gesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Lizenzausgabe, Frankfurt am Main: Verlag Zweitausendeins, 2005. Wildgen, Wolfgang 2005: Das dynamische Paradigma in der Linguistik, elektronische, mit einer aktualisierten Bibliographie versehene Version einer Publikation von 1987, im Internet unter http: / / nbn-resolving.de/ urn: nbn: de: gbv: 46-ep000100286 (29.01.2024). Wildgen, Wolfgang 2009: “ Die Prägnanztheorie als Basis der Semiotik René Thoms ” , in: Zeitschrift für Semiotik 31 (1-2): 87 - 104. 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