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lendemains
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Narr Verlag Tübingen
Es handelt sich um einen Open-Access-Artikel, der unter den Bedingungen der Lizenz CC by 4.0 veröffentlicht wurde.http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/31
2010
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35. Jahrgang 2010 137 Sommaire Editorial ................................................................................................................. 3 Discussion Mechtild Gilzmer: Jean Nicolas Démeunier et L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples (1776): une approche scientifique de l’Afrique.... 6 Birgit Pape-Thoma: Mystère, viol et dépossession. La colonisation de l’Afrique par l’Allemagne. Entretien avec Kangni Alem et Patrice Nganang ... 20 Urs Urban: Das Handwerk des Tötens. Nachtrag zur literarischen Anthropologie des Genozids in Ruanda ............................................................. 26 Joseph Jurt: Exil und Verfolgung im nationalsozialistischen Kontext.................. 39 Actuelles Roland Höhne: Gilbert Ziebura: Autobiographie 2009. Anmerkungen eines langjährigen Schülers ......................................................................................... 56 Arts & Lettres Donato Sperduto: Charles Sorel et le songe de Francion................................... 76 Jürgen von Stackelberg: Diener und Zofen bei Molière ...................................... 90 Valentina Denzel: La Querelle du mariage et la Querelle des femmes dans la pièce anonyme La Fille sçavante (1690).............................................. 104 Stephen Steele: Du mal du siècle à la fin de siècle: Carnaval de Mireille Havet ... 123 Tanja Ottmann: Isidore Isou (1925-2007): Befreier der Sprache, „Erfinder“ der Kreativität, Revolutionär und Reformer....................................... 134 Sommaire Comptes rendus W. Irvine: Between justice and politics (Stephen Steele) 147 E. Zollinger: Arachnes Rache (J. Dünne) 148 M. O’Riley: Postcolonial Haunting and Victimization. A. Djebar’s New Novels (B. Schuchardt) 149 M. Treml/ K. Barck (eds.): Erich Auerbach (J. Müller) 153 G. Mannes: Luxemburgische Avantgarde / G. Goetziner/ G. Mannes/ P. Marson (eds.): Exilland Luxemburg. 1933-1947. (W. Fähnders) 155 K. Marmetschke: Feindbeobachtung und Verständigung. Der Germanist Edmond Vermeil (1878-1964) in den deutsch-französischen Beziehungen (G. Sonnabend) 156 Ch. Grivel: Alexandre Dumas, l’homme 100 têtes (M. Hohmann) 159 Manuskripte sind in doppelter Ausführung in Maschinenschrift (einseitig beschrieben, 30 Zeilen à 60 Anschläge) unter Beachtung der Lendemains-Normen einzureichen, die bei der Redaktion angefordert werden können. Manuskripte von Besprechungen sollen den Umfang von drei Seiten nicht überschreiten. Auf Computer hergestellte Manuskripte können als Diskette eingereicht werden, ein Ausdruck und die genaue Angabe des verwendeten Textverarbeitungsprogramms sind beizulegen. Prière d’envoyer les typoscripts (30 lignes à 60 frappes par page) en double exemplaire et de respecter les normes de Lendemains (on peut se les procurer auprès de la rédaction). Les typoscripts pour les comptes rendus ne doivent pas dépasser trois pages. Les textes écrits sur ordinateur peuvent être envoyés sur disquettes, avec une version imprimée du texte et l’indication précise du programme de traitement de textes employé. 3 Editorial Im Laufe der fortschreitenden Transnationalisierung unserer gegenwärtigen Gesellschaften verliert der Nationalstaat immer mehr Hoheitsrechte an die übernationale Ebene politischer Entscheidung und an die subnationale Ebene der Regionen. Diese viel diskutierte Verschiebung der Bedeutung der verschiedenen politischen Entscheidungsebenen hat sich bei der Wahlbevölkerung der verschiedenen Nationen noch nicht allgemein herumgesprochen und folglich werden die Europa- und Regionalwahlen in der Regel als Test- und Zwischenwahlen für die nationale Politik betrachtet, die eine Gelegenheit bieten, die regierende politische Mehrheit zu sanktionieren bzw. abzustrafen. Ein Musterbeispiel dafür waren die Regionalwahlen in Frankreich vom 14. und 21. März dieses Jahres. Obwohl der Präsident und die Regierungsmehrheit Gelassenheit demonstrierten und den Testwahl-Charakter der Regionalwahlen in Abrede stellten, sahen allem Anschein nach die Wähler und die Kommentatoren die Bedeutung der Regionalwahlen als Gelegenheit, der majorité présidentielle ihren Dissens und ihr Mißbehagen zum Ausdruck zu bringen knapp nach der Mitte der Amtszeit des gegenwärtigen Präsidenten. Der Sanktions-Charakter der Wahlergebnisse bringt sich in der Tatsache zum Ausdruck, daß die Linke insgesamt 54,1%, die im Parlament vertretene Rechte hingegen nur 35,4% der abgegebenen Stimmen auf ihre Kandidaten vereinigen konnte. Der Front National erhielt wider Erwarten im ersten Wahlgang 11,42%, im zweiten Wahlgang in den 12 verbleibenden Regionen 9,2% der Stimmen. Symptomatisch für den Ausdruck des Mißbeha- Au cours de la transnationalisation croissante de nos sociétés contemporaines, l’Etat national doit céder de plus en plus de droits souverains au niveau supranational de la décision politique et au niveau infranational des régions. Ce décalage controversé de l’importance des différents niveaux de prise de décision politique ne s’est pas encore répandu chez la population électorale des différentes nations et par conséquent les élections européennes et régionales sont en général considérées comme un test ou comme élections intermédiaires pour la politique nationale, offrant une possibilité de sanctionner ou de châtier la majorité politique au pouvoir. Les élections régionales du 14 et 21 mars en France en sont un exemple type. Bien que le président et la majorité gouvernementale manifestaient du sangfroid et déniaient le côté „test“ des élections régionales, les électeurs et les commentateurs prenaient les élections régionales comme occasion de transmettre à la majorité présidentielle son désaccord et son mécontentement, peu après le mi-chemin de la durée du mandat du président actuel. Le caractère d’une sanction des résultats électoraux s’exprime dans le fait que la gauche a pu réunir au total 54,1% des voix sur leurs candidats tandis que la droite représentée au parlement, n’en a atteint que 35,4%. Contre toute attente, le Front National a atteint 11,42% des voix au premier tour, et au second tour, 9,2% dans les 12 régions restantes. L’abstention de vote qui atteint son point culminant avec presque 53,67% est symptomatique de l’expression du mécontentement, marquant les élections régionales. Dans 22 des 25 régions la gauche 4 Editorial gens, der die Regionalwahlen prägte, war vor allem, daß die Wahlenthaltung einen Extremstand von 53,67% erreichte. Von den 25 Regionen gewann die Linke in 22 die Mehrheit, die präsidentielle Rechte siegte nur im Elsaß und in zwei überseeischen Gebieten (Guyana und Réunion). Die präsidentielle Rechte und die Linke (PS, Ökologisten, diverse Linke) gingen aus den Regionalwahlen keineswegs mit größerer Geschlossenheit ihrer Parteiformationen hervor. Beide politische Lager werteten die Regionalwahlen unter dem Aspekt ihrer Aussichten für die Präsidentenwahlen von 2012 aus. Die Neugestaltung der politischen Kompetenzen und Wahlverfahren zu den Gebietskörperschaften wird derweil wohl weitergehen und die conseillers régionaux (die diesmal nur für 4 Jahre gewählt wurden) werden wahrscheinlich 2014 als conseillers territoriaux (und mit größerem Gewicht ihrer Entscheidung und ihrer Wahrnehmung in der Öffentlichkeit? ) wieder zur Wahl anstehen. Seit langer Zeit bieten wir unseren Leserinnen und Lesern wieder einen Omnibus, d.h. ein breites Spektrum von Beiträgen ohne ein eigentliches Dossier. Zwar liegt ein Dossier schon vor, das im Doppelheft 138/ 139 erscheinen wird, da zahlreiche Beiträge jedoch aufgrund zu umfangreicher Dossiers teilweise seit mehreren Jahren auf ihre Veröffentlichung warten mussten, haben wir uns entschieden, einen Teil davon nun endlich in das gegenwärtige Heft aufzunehmen. So ist unter der Rubrik „Discussion“ ein kleiner Afrika-Schwerpunkt entstanden, für den wir den Mitwirkenden danken möchten und der mit dem gagna la majorité, la droite présidentielle ne gagna qu’en Alsace et dans deux départements d’outre-mer (Guyane et Réunion). La droite présidentielle et la gauche (PS, écolos, divers gauches) ne sortirent guère des élections régionales avec une cohérence plus solide de leurs partis. Les deux camps politiques jugèrent les élections régionales sous l’aspect de leurs perspectives pour les présidentielles de 2012. Entretemps, le renouvellement des compétences politiques et du mode électoral des collectivités territoriales continuera et les conseillers régionaux (qui, cette fois-ci, ne furent élu que pour 4 ans) vont probablement de nouveau se porter candidats en 2014 en tant que conseillers territoriaux (et avec un poids plus important dans leurs décisions et leur perception en public? ). Cela fait longtemps que nous avons proposé à nos lectrices et lecteurs un numéro omnibus, c’est-à-dire un large éventail de contributions sans dossier principal. Nous disposons déjà un dossier à paraître dans le numéro double 138/ 139, mais puisque - dû à des dossiers trop importants - de nombreuses contributions ont du attendre leur parution en partie depuis plusieurs années, nous avons décidé d’enfin publier quelques-uns d’entre eux dans l’actuel numéro. Ainsi, dans la rubrique „Discussion“ l’accent est mis sur l’Afrique. Nous en remercions les participants. Cette thématique trouvera une continuation avec le dossier africain du prochain numéro. L’omnibus offre aussi la possibilité de réunir plusieurs articles sur la littérature française du XVII e siècle, une époque qui n’a guère été prise en consi- 5 Editorial Afrika-Dossier des nächsten Heftes eine Fortsetzung erfahren wird. Der Omnibus bietet auch die Möglichkeit, mehrere Aufsätze zur französischen Literatur des 17. Jahrhunderts zu versammeln, eine Epoche, die in den letzten Jahrgängen eindeutig zu kurz gekommen ist. Der deutsch-französische Dialog, der lendemains seit jeher am Herzen liegt, erfährt eine mit der Berliner Tagung „Civilisation allemande/ Landeskunde Frankreichs“ (23. - 25. April 2010), an der auch die beiden Herausgeber teilnehmen, eine hoffentlich zukunftsweisende Fortsetzung. Er hat aber auch, wenn wir an das Editorial des letzten Heftes erinnern dürfen, eine aufschlußreiche Fußnote erhalten. Vom 22. bis 24. April findet in der Akademie der Künste und von ihr und ihrem Gegenüber am Pariser Platz organisiert, ein deutsch-französisches „rendez-vous littéraire“ statt, über das sich alle die, die Lebendigkeit und die Vielfalt der französischen Gegenwartsliteratur kennen, nur freuen können. Leider ohne jede Beteiligung von Romanistinnen oder Romanisten: es bleibt also noch einiges in den deutsch-französischen Kulturbeziehungen zu tun. Wolfgang Asholt * Hans Manfred Bock dération dans les derniers numéros. Le dialogue franco-allemand qui depuis toujours tient à cœur de lendemains, trouve une suite avec un congrès à Berlin intitulé „Civilisation allemande/ Landeskunde Frankreichs“ (23 - 25 avril 2010), auquel participent également les deux éditeurs, qui, nous l’espérons, sera porteur d’avenir. Mais ce dialogue connaît aussi une suite révélatrice, nous permettant de rappeler le dernier éditorial. Du 22 au 24 avril a lieu à l’Akademie der Künste - organisé par celle-ci et son vis-à-vis du le Pariser Platz - un „rendez-vous littéraire“ franco-allemand, dont peuvent se réjouir tous ceux qui connaissent la vitalité et la diversité de la littérature française contemporaine. Malheureusement, sans aucune participation de romanistes: il reste donc encore beaucoup à faire dans le domaine des relations culturelles franco-allemandes. 13: 09: 14 6 Discussion Mechtild Gilzmer Jean Nicolas Démeunier et L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples (1776): une approche scientifique de l’Afrique 1) Jean Nicolas Démeunier: fondateur de l’anthropologie sociale et homme politique Avec son étude L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples paru en 1776, Jean-Nicolas Démeunier (1751-1814) a contribué de manière tout à fait originale à une systématisation du savoir sur l’Afrique. Cet homme politique et intellectuel français, auteur de plusieurs essais historiques, politiques et moraux et de nombreuses traductions de l’anglais de livres de voyage, fit une carrière politique importante pendant la période révolutionnaire. 1 Si l’originalité de son œuvre a été longtemps méconnue voire oubliée, c’est que ses fonctions et ses activités politiques pendant la Révolution française avaient davantage contribué à sa renommé que ses mérites et son apport original au discours scientifique. Tout au long du 19 e siècle, l’œuvre de Jean-Nicolas Démeunier fut mis au second plan. Pendant longtemps, on a ainsi réduit l’influence et l’importance de Démeunier à son rôle considérable pour la politique révolutionnaire et on a négligé son travail d’écrivain et sa contribution à une approche scientifique de l’homme. Claude Lévi- Strauss, le fondateur de l’ethnologie moderne française, caractérise cette œuvre de Démeunier, de „premier manuel d’ethnographie paru en France“. 2 Mais „L’Esprit des usages… sera sans lendemain dans l’existence de Démeunier: désormais il ne s’occupera plus d’anthropologie sociale, ne sera pas membre de la Société des Observateurs de l’Homme (1799-1804) fondé par Louis François Jauffret, et qui se proposait ‘l’étude de l’homme des points de vue physique, moral et intellectuel’. Degérando ne fera pas mention de lui dans son mémoire ‘Considérations des méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages’, 1800, écrit pour préparer l’expédition scientifique du capitaine Nicolas Baudin vers le continent austral. Le livre de Démeunier, offert à Voltaire par Panckoucke dès sa parution, commenté dans la Correspondance littéraire, traduit en allemand quelques années plus tard, et largement cité dans son éloge funèbre prononcé à l’Académie des Jeux Floraux en 1818, sera peu diffusé au 19 e siècle. C’est au début du 20 e siècle seulement que le grand folkloriste Arnold van Gennep tirera de l’oubli son nom et son ouvrage“. 3 Si l’importance et l’originalité de Démeunier n’ont pas été prises en considération et jugées à leur juste valeur par les acteurs de l’anthropologie naissante au 19 e siècle, cela tient probablement aussi à l’attitude résolument objective dévelop- 7 Discussion pée par Démeunier et qui ne correspondait pas à l’esprit de l’époque. Contrairement à d’autres, il ne cherche pas à prouver la supériorité de la civilisation européenne ou à poser la question de l’origine des races humaines. C’est ce que souligne Edna Lemay à qui revient le mérite d’avoir redécouvert et analysé son œuvre: „Démeunier n’adoptera pas une attitude moralisante envers le déroulement des événements historique, et ne dira pas non plus qu’une époque a été meilleure qu’une autre“. 4 C’est grâce à l’invention de l’imprimerie et à la publication d’un nombre considérable de récits de voyage, que le savoir sur l’Afrique et l’Amérique, continents découverts et explorés depuis peu, avait considérablement augmenté. Démeunier avait pris connaissance de cet héritage de données ethnographiques à travers son activité de traducteur de récits de voyageurs anglais. 5 Une autre source importante constituent pour lui les nombreuses collections de récits de voyage des 16 e et 17 e siècles. 6 Il semble évident, selon Edna Lemay, que l’Histoire générale des voyages de l’Abbé Prévost l’ont largement inspiré dans son travail, surtout les premiers tomes concernant l’Afrique: „Prévost est toujours à la tête de ses sources car, soit Démeunier se réfère directement à lui, soit la plupart des récits de voyageurs qu’il cite sont dans cette collection“. 7 Sur la base de son expérience de traducteur de récits de voyage et grâce aux informations qu’il en a tirées, Démeunier compile rapidement les trois volumes de son Esprit des usages et des coutumes des différents peuples paru en 1776 et réédité en 1784. „Moins un recueil ou un dictionnaire des usages qu’une nouvelle histoire de l’homme, cet ouvrage met à profit, de façon originale, la masse des connaissances acquises, soit d’un passé lointain (sources classiques), soit et pour la plus grande part, d’un passé récent (récits de voyages).“ 8 L’originalité de Démeunier est due à son souci inlassable d’observer, sans porter de jugement, et en se débarrassant, dans toute la mesure du possible, de ses préjugés. Il est très conscient des mécanismes qui déterminent la perception, la description et le jugement des pays et des cultures non-européens. Il dénonce l’eurocentrisme qui empêche de prendre du recul par rapport à la culture européenne et de la relativiser comme étant une parmi d’autres. Ainsi il met le lecteur en garde dès son avertissement: „Un secret amour-propre nous séduit; il semble que nos Coutumes et nos Loix doivent servir de modèle à toutes les contrées; mais on sait que les pays les plus polis de l’Europe ont des usages qui nous surprendraient si nous les trouvions en Amérique ou parmi les Nègres.“ 9 Démeunier est également l’un des auteurs de l’Encyclopédie Méthodique, 10 monument et aboutissement de l’encyclopédisme au 18 e siècle. Dans son importante contribution à l’Encyclopédie méthodique, il a su avec une remarquable lucidité souligner les innovations juridiques venues de l’autre côté de l’Atlantique. L’étude de la pensée que Démeunier y développe peut servir à la compréhension de la genèse des deux principaux modèles théoriques en jeu lors des débats à la Constituante: le modèle anglais et le modèle américain. Il envisage la constitution de la jeune république américaine comme une forme régénérée des institutions anglai- 8 Discussion ses, alors que d’autres, à l’instar de Condorcet, analysaient les premières comme une rupture par rapport aux secondes. 11 Démeunier qui était responsable des articles portant sur l’Amérique profita de ses relations étroites avec les hommes politiques influents aux Etats-Unis tel Thomas Jefferson, qui en 1784 arriva à Paris en remplaçant Benjamin Franklin à la Cour. En 1786, quand Démeunier préparait son article sur „Les Etats-Unis“ pour l’Encyclopédie Méthodique, il lui envoya une liste de questions concernant les différents Etats de l’union. Pour la version définitive de son article, il tint compte des corrections et propositions que Jefferson lui renvoya. During the summer of 1786, the ‘Etats-Unis’ article appeared in volume two of Economie politique et diplomatique. […] Démeunier subsequently reprinted all the entries on America in pamphlet form as l’Amérique Indépendante, ou Les différentes constitutions des treize provinces … sous le nom d’Etats-Unis de l’Amérique. […] This pamphlet, and the original Encyclopédie articles, would prove to be important resources in the course of debates over constitutional reform in the National Assembly in the early years of the Revolution in France.12 Démeunier s’inspire donc de tout ce qu’il peut apprendre sur l’évolution des Etats- Unis pour les débats politiques en France. Mais son rôle de médiateur ne se limite pas à cela. Nous allons voir comment sa manière de rassembler et d’ordonner les connaissances sur le monde extra-européen est originale et suggère aux Européens une vision nouvelle des régions inconnues et/ ou récemment découvertes de la terre. Il se distingue de la plupart des descriptions de ses contemporains par sa perspective qui loin de tout préjugé essaie de trouver des explications rationnelles à tout ce qu’il observe ou décrit. Contrairement à d’autres commentateurs parlant de contrées récemment découvertes, Démeunier cherche à comprendre ce qui lui semble surprenant voire étrange. Son attitude est neutre, objective et scientifique face à l’objet de ses études. „Les Ecrivains ne présentent guères les usages étrangers que sous un point de vue bizarre ou ridicule; on change ici de méthode, & en cherche l’esprit.“ (Vol. I, v). „Chercher l’esprit“ cela veut dire pour Démeunier essayer de trouver une explication logique ou spéculer sur l’origine d’un comportement qui peut sembler a priori bizarre, mais qui cache une raison propre, un principe particulier. Démeunier procède en vrai scientifique avec une méthode bien définie qui consiste à regarder et à traiter ses sources avec précaution et esprit critique. 2) L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples: une approche scientifique nouvelle et originale du monde „Voilà l’homme sur la terre“. C’est avec cette phrase que Démeunier commence son étude. C’est l’homme dans son existence sur terre et tout ce qui touche à sa vie individuelle et sociale qui sont analysés par Démeunier. Son ouvrage entier est „destiné à faire connaître l’homme par les mœurs et les coutumes des diverses nations.“ 13 Il en résulte une série „d’Observations tirées des Voyageurs et des His- 9 Discussion toriens“, comme le dit le sous-titre, concernant „tous les usages et coutumes des différents peuples“ dont Démeunier tâchera, en les comparant les uns avec les autres de faire ressortir „l’esprit“. En cela son approche est résolument moderne et on le considère à juste titre aujourd’hui comme le père de l’anthropologie sociale. Il fait preuve d’esprit critique et d’une grande lucidité par rapport à ses sources. Il essaie de distinguer le faux du vrai, de cerner les exagérations, de rectifier les erreurs, car „Les Voyageurs ne donnent que les faits; on doit rectifier ce qu’ils voient mal, & comme ils se trahissent presque toujours, il y dans leurs récits des contradictions à débrouiller.“ (Vol. I, ix). Le défi particulier de Démeunier consiste à extraire de ces récits ce que leurs auteurs ont oublié ou simplement écarté de leur champ de vision. „Ils ne font pas une étude approfondie des usages des peuples; & ils négligent ordinairement cette partie de leur relations.“ Démeunier sait pertinemment ce qu’il faut pour une approche anthropologique telle qu’il l’envisage: „Il faut du temps, des recherches, du discernement, un esprit observateur, de la constance & de l’opiniâtreté pour juger les mœurs.“ (Vol. I, ix). Sa démarche méthodologique nécessite une attitude critique par rapport aux sources qui sont souvent tributaires de l’attente des lecteurs cherchant dans ces récits plus le sensationnel que la réalité. „Les coutumes s’altèrent en passant de livre en livre; & des Ecrivains les ont défigurées pour les rendre plus piquantes: on observe ces changement et on remonte à la source.“ (Vol. I, vij). Démeunier part du principe, que chaque usage ou coutume peut être expliqué, si l’on tient compte du contexte social et historique et si on analyse son fond symbolique: „Un usage se dénature bientôt, mais communément il est raisonnable dans son origine; plusieurs sont le résultat de l’expérience des peuples; & pour mieux en découvrir les causes physiques ou les causes morales, on étudie les idées dominantes à cette époque.“ (Vol. I, vj). Il souligne à juste titre que les particularités dans les habitudes, leur origine et leur contenu symbolique nous renseignent sur le fond culturel d’un peuple, le „patrimoine“ spécifique d’une nation. „Cette influence des idées sur les coutumes, apprend à l’Observateur qu’elle est la Métaphysique des diverses nations, & on explique très bien ensuite de ce qu’il y de singulier dans leurs mœurs.“ (Vol. I, vj). Quant au travail concret d’analyse des manifestations, Démeunier procède comme un ethnologue moderne, en formulant d’abord des hypothèses à vérifier par la suite: „On donne quelque fois les premières explications qui se présentent à l’esprit: on ne prétend pas que le lecteur les adopte toutes; on montre par un essai ce que peuvent faire des Ecrivains plus habiles.“ En même temps, il est conscient des limites de son entreprise étant donné que l’on ne trouve pas toujours des explications convaincantes et que certaines coutumes relèvent de l’arbitraire ou du despotisme: „En cherchant des raisons plausibles, on n’oublie point que cette méthode est sujette à des erreurs, & que la folie, le caprice et la corruption établissent un usage, ou le confirment par une loi, sans aucun motif.“ (Vol. I, vj-vij). Le titre de son ouvrage fait délibérément référence à Montesquieu et son étude „De l’Esprit des Lois“, qui est son modèle. Sa détermination déclarée de vouloir le dépasser prouve une certaine audace étant donné son jeune âge et son peu 10 Discussion d’expérience. „On ne pouvait pas omettre les Loix qui établissent des coutumes et on cite celles qu’a oubliées M. de Montesquieu; on n’envisage pas toujours les autres de la même manière que cet illustre Ecrivain, & la suite de cet Ouvrage en explique plusieurs dont il ne donne point la raison.“ (Vol. I, ix). Son œuvre suit une logique propre. Elle est structurée autour d’une chronologie qui retrace les différentes étapes de la vie humaine et se divise en fonction des sujets qui en résultent: naissance, enfance, âge adulte, vie en couple, famille, vie sociale et puis la fin de la vie. A l’encontre de sa source primordiale, l’abbé Prévost qui traverse le monde continent par continent, Démeunier le saisit globalement par une analyse thématique selon la vie biologique de l’homme. De la naissance à la mort, la vie humaine se divise en grands chapitres (alimentations, mariage, enfants, vie sociopolitique, vie quotidienne, maladie et médecine) qui font sa propre histoire naturelle.14 Démeunier ne s’intéresse pas à ce qu’il y a avant ou après cette existence et cela peut surprendre. A ce propos il prévient le lecteur sans ambages: „On ne parle point des usages religieux; on s’est interdit ces recherches.“ (Vol. I, viij). L’œuvre est composé de dix-huit livres répartis sur trois tomes. Chaque livre contient plusieurs chapitres. Sa table des matières se présente comme un large éventail de tous les sujets imaginables liés à la vie des humains: leurs existences physique et sociale. En cherchant l’Esprit des Usages et des Coutumes des différents Peuples, on a réuni en corps d’histoire tout ce qu’ont pensé les hommes sur les Alimens et les Repas, les Femmes, le Mariage, la Naissance et l’Education des Enfants, les Chefs et Souverains, la Guerre, la distinction des Rangs, la Noblesse, et l’insociabilité des Nations, l’Esclavage et la Servitude, la Beauté, la Parure et les Manières de se défigurer, la Pudeur et la Continence, l’Astrologie, les Usages cabalistiques etc., […] les Usages Domestiques, les Lois pénales, les Epreuves, les Supplices, le Suicide, l’Homicide et les Sacrifices humains, les Maladies, le Médecine et la Mort, et enfin les Funérailles, les Sépultures et les Enterrements. Les idées naissent en foule sur une matière aussi vaste, et l’art de l’Ecrivain consiste à présenter des résultats. (Vol. I, Xiv-Xv). Il s’agit pour Démeunier non pas de comparer les autres et nous-mêmes, mais les autres dont nous faisons aussi partie. Il s’efforce constamment de replacer les Européens dans le lot commun et de relativiser leurs coutumes. Dès le premier chapitre, où il traite des différentes sortes d’aliments, il note qu’il est bien naturel de manger des cadavres si l’on n’a rien d’autre à se mettre sous la dent et que cela peut arriver aussi bien à des „Sauvages“ qu’à des soi-disant „Civilisés“: „Pourquoi donc a-t-on contesté l’existence des anthropophages? & quelle est cette raison puérile qui nie des faits très naturels parce qu’on n’en est pas témoin? Les auteurs anciens & modernes citent en vain des peuples qui mangent de la chair humaine; on a répondu que cela est impossible, & ceux même qui accusaient l’homme de quelque méchanceté, le croyaient incapable de cet excès de dépravation. Mais l’origine de cette habitude n’annonce aucune perversité, & l’on a fait sur cette matière de bien mauvais raisonnements. […] Que des sauvages qui n’ont pas d’autre 11 Discussion nourriture, mangent des cadavres humains, il n’y a rien là d’étonnant. Sept Anglais se trouvèrent sans secours en pleine mer, & tirèrent au sort, pour savoir qui servirait de pâture aux six autres. Ils se partagèrent le malheureux que condamna le coup de dés“ (Vol. I, 13). Ce jugement rompt avec une vision générale selon laquelle le cannibalisme est une particularité des peuples non-européens et l’anthropophagie une preuve de leur état de non civilisé. Chez Démeunier, l’acte lui-même est décrit de manière sobre, sans le dégoût habituel. Le cannibalisme est considéré comme conséquence sinon logique mais au moins naturelle d’une situation extrême qui peut arriver à tout un chacun. Démeunier ne connaît pas de tabou dans ses considérations de la réalité. Il cherche des explications à toutes les „bizarreries“ comme il les appelle: „Le climat, la stérilité du pays, l’âpreté du ciel, l’organisation physique, les besoins et la position des peuplades, établissent d’abord des coutumes très différentes: la Politique, les lois & la Morale, les idées fausses & les préjugés, la liberté, l’esclavage & mille autres circonstances achèvent de les varier, & on examine ces circonstances.“ (Vol. I, vv-vj). Même si certains usages ou coutumes semblent révoltant au premier abord, ou aller contre nature, il faut tenir compte du fait: „[qu’]un usage se dénature bientôt, mais communément il est raisonnable dans son origine; plusieurs sont le résultat de l’expérience des peuples; & pour mieux en découvrir les causes physiques ou les causes morales, on étudie les idées dominantes à cette époque.“ (Vol. I, vj). Pour illustrer cette idée, Démeunier donne des exemples de cas extrêmes qu’il soumet à une réflexion inhabituelle. Penser les choses autrement, montrer l’ancrage culturel de certains comportements, dévoiler ce qui peut se cacher derrière une habitude, c’est ce qui l’intéresse. Il illustre sa position en prenant l’exemple de l’infanticide, acte particulièrement odieux. Mais il dit à ce propos: „Lorsqu’on agite des questions de politique et de morale, il semble qu’on veut empêcher les hommes de remonter aux véritables principes, et les égarer par des sophismes. En traitant celle-ci, pourquoi ne pas demander si les gouvernements peuvent mettre des bornes à leur population? S’il est permis de sacrifier tant de guerriers pour des raisons d’utilité publique, les administrateurs ne peuvent-ils pas aussi faire mourir des enfants, et cet usage est-il plus révoltant que les massacres de la guerre? “ (Vol. I, 274). Le fait que certains africains ont une préférence pour la viande pourrie provoque chez Démeunier le simple constat „ainsi que nous ne mangeons certains fromages que quand ils sont avancés.“ (Vol. I, 10). Tout est question de perspective: Ce qui nous semble particulièrement répugnant, peut-être une friandise pour quelqu’un d’autre. Au lieu de porter tout de suite un jugement négatif quand quelque chose ou un comportement nous semble bizarre, il faut en chercher la raison. Démeunier part du principe que chaque usage peut s’expliquer si l’on analyse de près ce qui nous échappe d’abord. C’est en rapprochant les observations, en les regroupant et en comparant le fond d’un rituel ou d’une habitude que l’on peut distiller leur fond commun, dégager leur signification. Une des conditions pour cette démarche, c’est 12 Discussion que l’on doit considérer l’acte „bizarre“ comme une manifestation culturelle à caractère universel. Quel que soit un usage, il y eut une cause pour principe; & s’il s’introduisit par une loi, les législateurs s’applaudirent sûrement d’une si belle découverte. En étudiant les circonstances, on est surpris de la simplicité des coutumes les plus extraordinaires: les uns renferment des allégories grossières et des moralités que nous n’entendions point, & qui ne seraient plus ridicules à nos yeux, si nous les connaissions; & d’autres enfin ne nous paraissent étranges que parce que nous n’y sommes point accoutumés. (Vol. I, 33) Démeunier en donne comme preuve le cas spécifique d’hommes qui se mettent à „couver“: Marco Polo & les Jésuites ont observé cet usage dans la province de Kardan & chez plusieurs Tartares; il était presque universel dans la partie septentrionale et dans la partie méridionale de l’Amérique, & même dans quelques-unes des îles. Enfin il est connu dans le Béarn, & il porte le nom de couvade. (Vol. I, 256-257) Le fait que les hommes prennent parfois la place de la femme après l’accouchement trouve chez lui une simple explication. Après avoir énuméré les raisons donnés par d’autres (il s’agit d’une sorte de pénitence, cela sert à réchauffer le nouveau-né, ou les maris veulent apprendre qu’ils ont eu autant de part à la génération que leurs femmes), il cherche „à cette coutume des raisons de santé“ (258). Démeunier trouve toujours des comparaisons surprenantes voire saugrenue. Il explique les danses des africains dans leur dimension religieuse et symbolique et il les compare avec un bal organisé par le roi d’Espagne lors d’un concile: „L’âme du Sauvage le plus actif est dans la torpeur & l’engourdissement, & il essaye de l’en tirer par la musique & la danse. L’homme recherche toutes les agitations violentes, & il a besoin d’être remué fortement. […] Les Hottentots s’accroupissent en rond: plusieurs couples se présentent pour danser; mais on n’en laisse entrer que deux à la fois dans le cercle: la plupart de leur pas sont des sauts accroupi à la manière des coqs. […] Enfin, jusqu’à ce que la danse fasse une partie des beaux arts, elle n’offre que des sauts, des contorsions & des mouvements puérils. Elle se mêle quelque fois à la religion, & l’on ne s’avise que fort tard de la blâmer. Les pères du Concile de Trente donnèrent un bal à Philippe II, roi d’Espagne, toutes les dames de la ville y furent invitées: le cardinal de Mantoue ouvrit le bal, & Philippe II & tous les pères du Concile y dansèrent.“ (Vol. II, 55-56) Ramener le fait étonnant à ce qui est familier et l’expliquer par ce rapprochement, est une des stratégies principales de Démeunier. Il pratique ainsi une méthode fondamentale de l’ethnologie moderne. Dégager le mystérieux, l’invraisemblable, le sensationnel d’un fait observé, le ramener aux expériences universelles qui sont le lot commun des humains, est une des conditions nécessaires pour le comprendre. Ne pas interpréter ou juger, ce sont les principes de Démeunier, car c’est le jugement moral qui nous empêche de comprendre. Il suffit de lire la 13 Discussion définition de l’ethnologie donnée par Germaine Tillion pour avoir une confirmation de la modernité et de l’originalité de Démeunier qui appliquait au 18 e siècle ce qu’elle pratiquera au 20 e . Pour elle „L’ethnologie est donc d’abord un dialogue avec une autre culture. Puis une remise en question de soi et de l’autre. Puis, si possible, une confrontation qui dépasse soi et l’autre (n’oublions pas que ce fut seulement après que les premiers ethnologues eurent entrepris ces confrontations que commença à s’imposer la notion de l’unité de la race humaine: unité pas seulement physique, mais aussi sociale).“ 15 3) La voie/ voix cachée de l’„Autre“ dans le discours européen ou comment un récit peut en cacher un autre Quand Démeunier analyse et interprète un phénomène, il met les Européens sur le même pied que les Africains ou d’autres peuples de la terre. Il a le mérite d’avoir pour la première fois procédé à une systématisation du savoir en considérant son objet d’étude sans préjugés. A travers son ouvrage, le monde extra-européen fait son entrée dans un discours scientifique européen. L’„Autre“, l’étranger, est considéré et analysé selon le même principe que l’Européen. L’existence humaine est universelle, elle obéit au même principe partout. Elle produit des règles et habitudes dans la vie quotidienne, organise la vie sociale avec les autres et tous les événements qui marquent une vie. Il s’agit-là pour lui d’un principe universel. Son „Esprit des usages“ met à la disposition du public européen une foule de connaissances du „Nouveau-Monde“ provenant de sources très diverses mais systématisées. A travers ses réflexions, l’Europe et le reste du monde sont pris dans un jeu de miroirs qui renvoient des images à l’un et à l’autre pour se rendre lisible mutuellement. La découverte de l’„Autre“, de l’inconnu des autres continents, a élargi le savoir des européens sur eux-mêmes et les connaissances sur le monde en général. Et l’existence de cet autre lointain provoque chez certains - tel un Démeunier - la prise de conscience de la propre relativité. Penser l’„Autre“ comme pareil revient à se penser autrement. Mais quelles sont les connaissances sur l’Afrique dont dispose l’Europe au 18 e siècle et d’où les tient-on? L’Afrique dans son ensemble reste au début du 18 e siècle un „continent à découvrir“, une „terra incognita“. 16 C’est au milieu du 16 e siècle que les lecteurs européens ont pu découvrir pour la première fois une description de l’Afrique qui dépassait les textes des anciens (Pline, Strabon et Hérodote) à travers un texte tout à fait original d’un personnage hors du commun. Son auteur, Leo Africanus, un musulman converti au christianisme, avait fait dans sa jeunesse plusieurs voyages qui l’ont amené à l’intérieur du continent africain. 17 Sa Descrittione dell’Africa mêlant le savoir et l’érudition d’une cosmographie au style vivant et anecdotique d’un récit de voyage, a été pour la première fois publiée en 1550 dans le recueil de tex- 14 Discussion tes les Navigazioni e Viaggi, réunis par Giovanni Battista Ramusio. Le texte vedette du premier tome est la Descrittione dell’Africa, qui „est d’une très grande richesse documentaire, mais aussi textuelle. Son organisation simple et rigoureuse n’empêche pas la diversité des styles et des discours. Passage informatifs et passages plus littéraires coexistent sans se nuire les uns aux autres, et visent concurremment à transmettre un savoir sans ennuyer.“ 18 Le recueil des Navigazioni connut un grand succès en Europe et fut traduit en plusieurs langues: en français en 1556 par Jean Temporal, qui édite une belle, mais parfois infidèle traduction de la Descrittione séparément cette même année. Toujours en 1556, paraît une traduction latine, signée Jean Florian. Cette version est très fautive: elle omet de nombreux passages et elle comporte beaucoup de contresens et de confusions. Le texte latin, malgré sa qualité douteuse, a été la base de deux traductions: l’anglaise publiée en 1600 et une néerlandaise publiée en 1665. Cette première vague d’éditions n’est que l’aspect le plus visible du succès et de l’influence de l’ouvrage de Leo Africanus. Le philosophe Jean Bodin fait des éloges dithyrambiques de la Descrittione „Nous dirons donc qu’il est le seul historien à avoir découvert l’Afrique ensevelie depuis mille ans dans une triste barbarie […] à l’avoir révélée à la conscience universelle.“ 19 La Descrittione a joué un rôle considérable dans la transformation de la vision européenne de l’Afrique, surtout de l’Afrique du nord, dans la mesure où elle en présentait une image essentiellement différente de celle qui prévalait auparavant. On ne pouvait plus voir en cette région un désert habité par des peuples primitifs. Il a aussi apporté une masse de renseignements sur les paysages, les villes, les habitants, leurs coutumes, leurs croyances, leurs vêtements, leurs activités. Cette foule de précieuses informations a été reprise par les auteurs européens durant plusieurs siècles. En effet, rares sont les textes sur l’Afrique écrits en Europe jusqu’au 19 e siècle qui ne portent pas peu ou prou la trace de l’influence de ce texte. Certains en sont même littéralement imprégnés, pour ne pas dire qu’ils en constituent de presque exactes copies. En fait à partir de la Descrittione se constitue un fond commun de savoir sur l’Afrique, ses pays et ses peuples, qui va peu à peu devenir quasiment anonyme. D’une certaine manière la Descrittione va se dissoudre dans le savoir européen sur l’Afrique. Ce mot n’est pas trop fort quand on considère qu’après quelques décennies, bien des auteurs citent ce texte sans rappeler son origine exacte. Assez rapidement, font écran entre lui et ses lecteurs des œuvres qui le reprennent sans toujours reconnaître ce qu’elles lui doivent. C’est en particulier le cas de „L’Afrique“ de l’Espagnol Luis de Marmol Carvajal. Pour la partie du continent que décrit Léo Africanus, cet ouvrage reprend très largement la Descrittione sans presque jamais citer son auteur. Par cet intermédiaire, et d’autres encore, l’œuvre de Léo Africanus est devenue une propriété commune du savoir européen. Elle a apporté un fonds de connaissances qui, au fil des années, est devenu quasiment anonyme, un bien commun à tous ceux qui veulent parler de l’Afrique. 15 Discussion Parmi les sources qui ont servi principalement à Démeunier pour ces exemples africains il y a plusieurs auteurs qui ont traduit la Descrittione ou s’en sont largement inspiré: l’Espagnol Luis de Marmol Carvajal, qui - comme je l’ai dit plus haut en a publié un plagiat dans une traduction espagnole; Olfert Dapper, médecingéographe hollandais a „écrit à partir de sources devenues rares, notamment Leo Africanus“ 20 et puis la version anglaise de John Ogilby est „en grande partie une traduction de Dapper“. Elle contient donc également le texte de Leo Africanus. Il y a aussi la traduction française de Jean Temporal „que Démeunier semble avoir emprunté“. 21 Puisque Dapper et Ogilby fournissent à Démeunier le maximum de renseignements sur le continent africain, en particulier „l’Afrique noire et les chefs“, 22 et que leurs textes sont - comme je viens de le montrer largement inspirés par Leo Africanus, nous pouvons conclure, que Démeunier se fonde pour la partie africaine de son œuvre indirectement et sans le savoir sur le texte de Leo Africanus. S’il ne se réfère pas explicitement à la Descrittione, c’est peut-être tout simplement dû au fait, qu’il ne lisait pas l’italien et qu’il avait préféré se pencher sur des textes en anglais ou autres. Même si le texte original de Leo Africanus n’est qu’en partie cité par Dapper (et que par conséquent la traduction anglaise d’Ogilby n’est donc pas exclusivement basé sur le texte de Leo Africanus), il n’en reste pas moins que l’influence de ce dernier est sensible aussi bien dans la structure du texte que dans les faits rapportés. On est d’ailleurs frappé par la place que Dapper accorde à Leo Africanus dont il cite explicitement à plusieurs reprises le nom, comme pour souligner son autorité et l’authenticité des faits racontés. En comparant les tables de matières des différentes traductions et adaptations de la Descrittione on peut constater facilement que la structure que Leo Africanus avait donnée à son ouvrage est plus ou moins reprise par ses adeptes. Cela concerne la division géographique et la toponymie ainsi que l’ordre des sujets abordés. Démeunier reprend également certains éléments de la présentation générale telle que Leo Africanus l’avait proposée dans sa Descrittione. Il y distingue les „africains blancs“ qui vivent dans le nord („Africani bianchi cioè di quelli, che habitano nella Barberia & nella Numidia“), des “africains noirs“ („Gli Africani veramente della terra negra“). Dans son article sur „l’Afrique“ que Démeunier rédige pour l’Encyclopédie Méthodique, il reprend d'ailleurs cette vision de l’Afrique: „Les modernes divisent l’Afrique en deux parties générales, qui ont le pays des Blancs et le pays des Noirs.“ Même si Démeunier a utilisé par ailleurs d’autres sources et qu’il a pu s’appuyer sur des récits publiés plus récemment, on trouve dans son texte une quantité d’exemples qui rappellent le texte de référence que représente La Descrittione dell’Africa de Leo Africanus. Cela concerne des usages vestimentaires, de rôle des femmes, les hiérarchies (politiques) et surtout l’image pittoresque, comique et „bon enfant“ des Africains qui sont par ailleurs caractérisés comme des êtres de mœurs légères. Certains passages semblent inspirés directement de la Descrittione. Cela concerne par exemple la coutume des Touaregs de porter un cache-bouche que Démeunier commente ainsi: „Les Azanaghis, Nègres de la Côte d’Arguim, regar- 16 Discussion dent le nez et la bouche comme des canaux forts sales: ils les cachent soigneusement avec un mouchoir, comme on cache ailleurs d’autres parties du corps.“ (L’Esprit, vol. I, 26) 23 Le passage dans lequel Démeunier décrit les rituels de mariage et le fait que la virginité est prouvée et exposée lors du mariage, ressemble également à la description de Leo Africanus: „… on crut devoir punir ou renvoyer l’épouse qui n’aurait pas été chaste tandis qu’elle était fille. […] plusieurs peuplades Nègres portent en procession les draps de son lit, afin de montrer au public des marques de sa virginité, & les maris chassent ignominieusement celles qui l’ont perdue.“ (Démeunier, L’Esprit, vol. I, 157) 24 Selon Démeunier „dans les pays chauds le besoin des sens est très ardent“; promiscuité et sexualité débridée sont décrit comme l’apanage naturel des noirs qui par ailleurs sont dépeint comme des êtres gais et naïfs, image qu’en donne déjà Leo Africanus: „Les Nègres du royaume de Loanda conviennent entre eux de changer de femmes; & quand les missionnaires leur font des reproches, ils répondent qu’il est impossible de se borner toujours au même aliment.“ 25 ou encore „Le besoin des sens est quelquefois une frénésie, & la passion de l’amour se manifeste avec le caractère de la violence.“ (Tome II, livre X, 306) 26 On trouve chez Démeunier la même vision négative et ambivalente des Africains que chez Leo Africanus: „La plupart des Nègres sont trop barbares pour mettre de la discipline dans leur armées“ (Démeunier, Tome II, livre VI, 34), ou encore „Leurs hommages ont un caractère particulier de grossièreté & de bassesse.“ (Démeunier, Tome I, livre V, 353) 27 Tout comme sa source d’inspiration, Démeunier semble par moments perdre sa lucidité et son esprit critique dans la description des Africains. L’attitude négative de Leo Africanus envers l’Afrique peut surprendre - si on prend en considération qu’il est lui-même Africain - comme son nom l’indique. Mais en fait, il appartient aux deux cultures: européenne et africaine. Né en Espagne dans une famille musulmane, il a dû s’enfuir au Maroc avec ses parents après la chute de Grenade. Il a été élevé à Fès mais il a voyagé beaucoup dès son plus jeune âge. Son séjour forcé à Rome comme otage du Pape Leo, sa conversion au christianisme prouve sa faculté de changer de perspective et de vision du monde. Sa vie est marquée par cette double appartenance, sa position entre les cultures. Pour illustrer cette attitude Leo Africanus raconte une fable qui parle d’un oiseau pouvant à la fois vivre dans les airs et sous les eaux. Grâce à cette double faculté, il réussit à ne jamais payer d’impôt: si le roi des oiseaux lui réclame son tribut, il s’enfuit dans une rivière; et il s’envole quand le roi des poissons veut qu’il s’acquitte de son paiement. Et Leo Africanus d’ajouter: ‘Je veux en conclure que partout où l’homme voit son avantage, il y court quand il le peut. Par suite, si on dénigre les Africains, je dirai que je suis né à Grenade et non en Afrique. Et si c’est mon pays natal que j’entends critiquer, j’allèguerai en ma faveur que j’ai été élevé en Afrique et non á Grenade’.“ 28 17 Discussion Pour Nathalie Zemon Davis, cet animal mi-poisson, mi-oiseau, ressemble aux personnages malins des contes qui se faufilent et s’en sortent toujours avec ruse. Ce „trickster“ représente tout refus de position figée, au sens concret et figuré: il est nomade, pour lui, pas de norme, ni de vérité toute faite. C’est cette attitude qui se dégage de la Descrittione dell’ Africa et qui peut avoir influencé Démeunier dans sa démarche qui est d’éviter tout jugement rapide et cliché. Tout comme Leo Africanus, Jean-Nicolas Démeunier utilise une ruse. Sa critique des comportements négatifs des Africains, lui permet d’en dénoncer les causes qui sont selon lui l’esclavage auquel il consacre tout un chapitre. Démeunier prend très clairement position dans cette question; s’il dresse parfois un portrait stéréotypé des africains ce n’est que pour prouver ainsi la nécessité de les éduquer et de les „civiliser“. Conclusion Comme j’ai tenté de le montrer, l’œuvre de Démeunier présentée dans cet article, témoigne sous différents aspects du croisement culturel en Europe et plus particulièrement à Paris vers la fin du 18 e siècle. Premièrement, l’approche anthropologique de Démeunier fait entrer les connaissances sur les différentes cultures glanées à travers le monde dans le discours scientifique européen. La confrontation avec l’„Autre“, les pays et peuples récemment découverts, déclenche et fait avancer une réflexion critique et nouvelle sur la condition humaine, sur l’identité culturelle. Puisque comme j’ai essayé de le montrer dans un deuxième temps une partie des informations qui ont servi de sources à ces réflexions, sortent de la plume d’un non-européen, Leo Africanus en l’occurrence, c’est un regard ambiguë, critique et insolite qui influence cette vision et qui est peut-être même à l’origine de cette capacité que nous avons constatée chez Démeunier de relativiser les usages analysées et de les intégrer dans une vision universelle dépassant le cadre européen. 1 Né à Nozeroy le 15 mars 1751 et mort le 7 février 1814, Démeunier a participé à la Révolution française d’abord en tant que député du Tiers Etats aux Etats généraux de 1789, puis comme président de l’Assemblée Nationale constituante, du 22 décembre 1789 au 3 janvier 1790, enfin comme administrateur de la Ville de Paris en 1791. Démeunier se réfugia aux Etats-Unis pendant la Terreur. De retour en France, il fut membre du Tribunat, dont il devint président en 1800. Il fut nommé sénateur en 1802 et continua sa carrière politique sous le Premier Empire. Pour ses services, il fut fait comte d’Empire. Démeunier fut élu mainteneur de l’Académie des Jeux floraux en1804 et intégra la franc-maçonnerie. Il repose au Panthéon à Paris. 2 Claude Lévi-Strauss, „Réflexions sur la liberté“, La Nouvelle Revue des Deux Mondes, 1976, 338. 3 Edna Lemay, „L’Amérique et l’enfance des sociétés dans l’ouvrage de Jean-Nicolas Démeunier, précurseur au XVIII e siècle de l’anthropologie sociale en France“, Cahiers des Amériques latines, n° 5, 1970, 79. 18 Discussion 4 Ibid. 5 Parmi ces voyageurs figurent, à côté de James Cook, des hommes moins connu aujourd’hui tel Constantine John Philipps, Patrick Brydone, Robert Wood, George Vancouver, Thomas Forrest et Williams Bolt. 6 Pour plus de détails, voir Edna Lemay, L’Amérique et l’enfance des sociétés, op. cit., 76, note 9. 7 Edna Hindie Lemay, „L’image de l’Africain chez Démeunier“, in: Daniel Droixhe/ Klaus H. Kiefer (eds.), Images de l’Africain de l’Antiquité au XX e siècle. Frankfurt a.M./ Bern/ New York/ Paris, Lang, 1987, 87. Voir également Edna Hindie Lemay, „Histoire générale des voyages: Démeunier et l'abbé Prévost“, in Richard A. Francis/ Jean Mainil (eds.), L’Abbé Prévost au tournant du siècle. Oxford, 2000, 345-353. 8 Edna Lemay, L’image de l’Africain, op. cit., 85. 9 Jean-Nicolas Démeunier, L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples [1776], Paris, vol. I, XIV-XV. Je cite le texte d’après la nouvelle édition des trois tomes, Paris, 1988. Toutes les citations qui suivent dans le texte se réfèrent à cette édition. L’orthographie suit l’original. 10 Démeunier a publié sa partie séparément en 4 volumes (entre 1784 et 1788). 11 Cf. Edouard Tillet, Modèle anglais et modèle américain de l’Ancien Régime à la Révolution: L’exemple de Jean-Nicolas Démeunier, Revue française d’histoire des idées politiques, n° 12, 2000, 265-286. 12 Martin J. Burke, Encyclopédie, http: / / www.americanforeignrelations.com/ Co-Eu/ Encyclopdie.html, 20.11.2007. Voir aussi George B. Watts, Thomas Jefferson, the Encyclopédie and the Encyclopédie Méthodique, French Review 38 (1965), 318-325. 13 Jean-Nicolas Démeunier, L’Esprit, op. cit., 44. 14 Edna Lemay: L’image de l’Africain, op. cit., 85. 15 Germaine Tillion, Le harem et les cousins, Paris, 1966, II. 16 Voir à ce sujet Catherine Coquéry-Vidrovitch, La Découverte de l'Afrique, l'Afrique noire atlantique des origines au XVIIIe. Paris, 2003 (rééd.). [1965]. 17 Voir pour plus de détail: Nathalie Zemon Davis, Léon l’Africain. Un voyageur entre deux mondes, Paris, 2007. 18 Oumelbanine Zhiri, L’Afrique au miroir de l’Europe: Fortunes de Jean Léon l’Africain à la Renaissance. Genève, 1991, 49. 19 Cité d’après Oumelbanine Zhiri, Les sillages de Jean Léon l’Africain, du XV e au XX e siècle. Casablanca 1995, 51. 20 Edna Lemay, L’image de l’Africain, op. cit., 93. 21 Ibid. 22 Ibid, note 6. 23 I gentili huomini di questo popolazzo portano pure in capo, com’io ho detto, un drappo negro, & con una parte di quello cuoprono il viso, ascondendo ogni sua parte, eccetto gli occhi: & cio portano continuamente la onde quando mangiar vogliono, per ogni volta, che gli mettono il mangiare in bocca, scuoprono la bocca, & mangiato che hano, se la tornano a coprire adducono esser di queso uso la ragione, che si come è vergogna all’uomo di mandare il cibo fuora, cosi è vergogna, quando lo mette dentro.” (Leo Africanus, Descrittione, Navigazioni, 6), cité d’après la version du texte dans Gallica.fr) 24 „[...] se per aventura la sposa non fusse trovata vergine, il marito la rende alla madre & al padre & è loro grandissima vergogna, senza che gli invitati tutti senza mangiare si dipartono.“ (Leo Africanus, Descrittione, Navigazioni, 38) 19 Discussion 25 Leo Africanus: „tutti adunque questi paesi sono habitati da huomini, che vivono à guisa di bestie, senza Re, senza Signore, senza republiche& senza governo & costume alcuno [...] il loro habito è di pelle di pecore, ne alcuno ha propia o particolar moglie [...] la notte s’accompagnano insieme dieci o dodici huomini & donne in una capannetta, et ciacuno si giace con quale che piu gli piace, dormendo & riposando sopra qual che pelle di pecora.“ (77 b) 26 Leo Africanus: „Nella terra negra sono le vite molto piu corte di quelle dell’altre generationi, ma gli huomini stanno sempre robusti & i lor denti sono sempre fermi & a un modo: ma sono huomini di gran lussuria.”(10) 27 „gli habitatori sono piu tosto huomini senza intelletto, che no massimamente quei che habitano nè montiquali vanno la state nudi et scalzi, eccetto, che pur cuoprono le vergone concerte mutande di cuoi. (80) „le femine usano portare anella del detto ferro nelle dita & ne gli orecchi: & peggio vestono, che gli huomini: questo vanno di continuo ne boschi si per far legna, come par colar le bestie, quivi noè civilità, ne alcuno che sappia lettere, & sono, come le pecore, nelle quali non è, nè guidicio nè intelletto.“ (55sq) 28 Cité d’après Zhiri, L’Afrique au miroir de l’Europe, op. cit., 48. Resümee: Mechtild Gilzmer, L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples (1776) von Jean Nicolas Démeunier: eine wissenschaftliche Annäherung an Afrika. Mit der 1776 erschienenen Studie von Jean Nicolas Démeunier (1751-1814) wurde das Wissen über außereuropäische Länder erstmalig in umfassender Weise systematisiert. Die dreibändige Darstellung der Lebensgewohnheiten, Sitten und Gebräuche der Bewohner fremder Kontinente, die der Ethnologe Claude Lévy-Strauss als „erstes ethnologisches Handbuch“ bezeichnete, beruht auf der Auswertung zahlreicher Reiseberichte, die Démeunier in seiner Eigenschaft als Übersetzer rezipiert hatte. Seine europäischen Quellen beruhen wesentlich - was die Beschreibung Afrikas betrifft - auf einer 1556 erstmals veröffentlichten Beschreibung Afrikas, die von Leo Africanus verfasst wurde, einen zum Katholizismus konvertierten, gebildeten und weit gereisten Moslem. Auf diesem Umweg und ohne, dass dies dem Autor Démeunier selbst bewusst war, fand eine um Verständnis bemühte Sicht und Deutung Afrikas durch einen Nicht-Europäer Eingang in die europäische Wissenstradition. 20 Discussion Mystère, viol et dépossession La colonisation de l’Afrique par l’Allemagne Entretien avec Kangni Alem et Patrice Nganang Propos recueillis par Birgit Pape-Thoma Le passé colonial n’est guère présent dans la conscience historique des Allemands. Une situation qui s’explique en partie par sa brièveté. Dès la fin de la première guerre mondiale, ses adversaires se partagent très vite son empire colonial. Aujourd’hui, le fait que l’Allemagne posséda des colonies en Afrique semble presque oublié. Et que pensent les Africains? Quel regard portent-ils sur la colonisation allemande de l’Afrique? Birgit Pape-Thoma, journaliste allemande, s’est entretenue avec deux auteurs du continent africain. Le Togolais Kangni Alem et Patrice Nganang du Cameroun se livrent. Birgit Pape-Thoma: Vos pays d’origine furent des colonies allemandes, le Togo pendant 30 ans, le Cameroun pendant 32 ans. Est-ce que ce fait a toujours un impact sur l’identité des Togolais et Camerounais comme vous, nés après l’indépendance? Patrice Nganang: Certainement! Il ne faut pas oublier que la colonisation, tout comme l’identité d’ailleurs, sont d’abord des affaires de cartographie. Or la carte du Cameroun telle que nous la connaissons actuellement est bien de manière générale issue de tracés allemands. Seule la mauvaise foi voudra donc que la colonisation allemande n’aie pas eu un impact sur l’identité camerounaise. Elle l’a eu. Pour ce qui me concerne cependant, bien que né après l’indépendance de mon pays, mon parcours n’est pas typique. J’ai appris l’allemand à l’école, j’ai fait des études germaniques au Cameroun puis en Allemagne. J’enseigne les littératures et philosophies allemandes aux Etats-Unis, et je parle allemand chez moi. Il n’y a certainement pas beaucoup de Camerounais qui ont ce parcours, mais ils sont nombreux qui parlent allemand et l’apprennent ou l’ont appris à l’école. Kangni Alem: De façon générale, c’est le phénomène de la colonisation lui-même qui a un impact mesurable sur le comportement et l’identité des Togolais, du moins ceux qui font partie d’une classe sociale et intellectuelle et sont reconnaissables par le fait qu’ils ont été nourris, à travers l’école, de culture occidentale. Difficile de le nier, le Togolais, comme la plupart des Africains, a une identité dynamique, mais c’est un dynamisme qui fonctionne en opposition ou en phase avec l’héritage de l’école coloniale ou la fascination d’un Occident économiquement puissant. Maintenant, dans le détail, est-ce que le fait d’avoir été une colonie allemande influence autrement le Togolais né après l’indépendance? Je ne crois pas. Le souvenir de la colonisation allemande est fragile et contradictoire, on peut même dire que les To- 21 Discussion golais n’y pensent pas tous les jours, sauf en de rares occasions où ils évoquent l’Allemagne pour l’opposer à la France, pays soutien des dictatures africaines. Le fait qu’en avril 2005, l’Institut Goethe de Lomé ait été incendié par des militaires togolais qui voulaient imposer le fils du président défunt contre la volonté populaire et les textes constitutionnels est un exemple de cette bisbille politique. Au Togo, l’Allemagne est réputée soutenir l’opposition, alors que la France soutient la dictature au pouvoir depuis bientôt 40 ans! B.P.-T.: Les Allemands ne furent certainement pas meilleurs colons que les autres Européens. Le travail forcé et les punitions cruelles faisaient partie de leur quotidien. Comment ces crimes ont influencé l’image de l’Allemagne d’aujourd’hui au Togo et au Cameroun? K.A.: C’est un paradoxe, personne n’ignore la chicotte allemande au Togo, les fameux cents coups de fouets, sur les fesses, dont le centième était dédié au Kaiser, „Ein für Kaiser! “, comme on disait à l’époque. L’expression, déformée, est restée dans le langage populaire, „One for Kaiser! “. Les plus intellectuels connaissent les génocides des Hereros de Namibie et des Juifs, et pourtant… Les Togolais perçoivent les Allemands comme des gens cruels mais des bâtisseurs. Il faut dire, à leur décharge, qu’ils ont vécu une dictature militaire violente de plus de 30 ans qui n’a pas beaucoup transformé leur vie ni leur mentalité, dans un sens positif, au contraire. P.N.: Au Cameroun aussi, l’Allemagne a comme réputation de soutenir, je dirais, les gens de bonne volonté, qui veulent que le Cameroun devienne vraiment ce qu’il peut être. Le travail par exemple de la fondation Friedrich Ebert est immense dans ce domaine, surtout durant les années de braise, les années 1990. Maintenant, pour ce qui est des souvenirs de la violence coloniale allemande, ils sont nombreux au Cameroun aussi. Qui oubliera jamais le ‘njokmassi’, comme on appelle le travail forcé dans mon pays? Cependant, la majorité des Camerounais ne vit pas dans des archives, et il faut aussi préciser que cette majorité-là a moins de vingt ans. Donc nous parlons ici d’un passé plutôt ancien pour beaucoup. Cela fait que l’image de l’Allemagne est plutôt celle d’un pays de l’émigration, et beaucoup moins celle d’un pays colonial. Pour ce qui concerne mon imagination d’écrivain cependant, pour moi, la période coloniale allemande correspond à la première guerre mondiale, qui est le moment durant lequel les Africains, les Camerounais, sont entrés dans la globalisation comme acteurs. C’est vrai qu’ils avaient déjà fait les premiers pas dans le monde global aux 16 e , 17 e et 18 e siècles avec le bateau, l’esclavage, mais avec la première guerre mondiale, pour la première fois ils ont été des soldats dans des batailles, les fameux askaris. Ceci fait donc que le Cameroun, vu comme champ de bataille entre d’une part l’Allemagne et d’autre part la France et l’Angleterre, est devenu parti-prenante du premier conflit le plus meurtrier qui ait défini notre modernité à tous. 22 Discussion B.P.-T.: Des Togolais ainsi que des Camerounais se vantent d’avoir hérité des soidisant vertus allemandes comme la discipline et l’assurance. Comment expliquezvous une certaine glorification (supposée ou vraie) de la colonisation allemande par les Togolais et Camerounais de la génération de vos parents et grands-parents? P.N.: Se vanter? Je ne sais pas. Je préfère également ne pas parler de glorification, car je ne crois pas que ce soit le cas. Il ne peut pas y avoir de glorification d’un passé violent, à moins que ce ne soit une interprétation relativisante de la part des Camerounais eux-mêmes. Je veux dire que pour eux, c’est une manière de se distancier de ceux qui, anglais comme français, sont venus au Cameroun après les Allemands. Par exemple, aucun Camerounais bien pensant ne dira que le Cameroun avait été une colonie de la France ou de l’Angleterre, car c’est simplement faux. Pays sous tutelle, oui, pays sous mandat, oui, mais pas une colonie. Simple jeu de mot? Ici nous entrons déjà dans les usages de l’histoire pour le présent et donc des interprétations. Je ne parlerais donc pas de glorification, non, mais de volonté de remettre la France à la place relative et pas totale qui a été sienne dans l’histoire camerounaise. L’interprétation de la colonisation a toujours été l’objet de batailles politiques. Je suis né trop tard pour avoir été témoin de l’interprétation qu’en ont fait mes grands-parents. Après tout l’Allemagne a perdu le Cameroun en 1916. Mais pour ce qui me concerne, je crois que plus que les images, j’écoute les faits, et ceux-ci ne sont pas glorieux, c’est bien le cas de le dire, car l’expérience coloniale allemande au Cameroun a été celle d’un viol et d’une dépossession, et les archives que j’ai passé des années à analyser me le rappellent sans cesse. K.A.: En mars 2006, en compagnie d’un ami anthropologue allemand, j’avais conduit une enquête à travers le Togo sur les traces mémorielles de la conquête allemande. Quand nous sommes arrivés chez les Konkomba du nord Togo, réputés être le peuple qui s’est le plus opposé aux troupes allemandes, nous avons entendu des discours qui frisaient l’hystérie. Plus d’un siècle après le passage des Allemands sur leur terre, il semble que les Konkomba pensent encore qu’un jour ils reviendront prendre leur revanche. Cela signifie que la violence de la conquête a marqué durablement l’imaginaire des Konkomba à qui on raconte que les soldats coupaient le pouce, pour les empêcher de tirer à l’arc! D’un autre côté, la glorification du passé allemand s’explique par la „déception“ des Togolais par rapport au colon français, lequel a administré le territoire après la défaite allemande à la Seconde Guerre Mondiale. Les Français sont nuls, entend-on souvent, c’est un peuple luxueux et bavard, alors que les Allemands sont pragmatiques, ils ont créé une école professionnelle au Togo, construit des chemins de fer, les Français sont venus s’asseoir et jouir du fruit du labeur allemand. Ils n’auraient même pas été fichus de disputer aux Anglais le Togo britannique, la partie la plus riche du territoire, restée aux mains des Ghanéens, et que les Togolais rêvent de reconquérir. C’est une glorification par 23 Discussion compensation, et cela aucun raisonnement logique ne peut le combattre, les faits sont têtus, les Français jusqu’à aujourd’hui ont une piètre réputation au Togo, et il y a même eu des intellectuels Togolais qui, dans leurs écrits dans les années 50, demandaient ouvertement le retour des Allemands. Je pense qu’on ne doit pas rire de telles choses, elles expriment une relation complexe avec l’ancien colonisateur, et une appréhension globale de la manière dont les élites togolaises ont géré la décolonisation. Trop d’échecs dans l’administration d’un si petit pays, 56.000 km 2 , ont fini par créer le mythe d’un âge d’or colonial allemand. P.N.: Je ne peux m’empêcher de rire, car au Cameroun on est également bien étonné de la paresse française après 1916, même si l’Etat camerounais n’a pas non plus beaucoup fait pour allonger le chemin de fer après l’indépendance. Mais laissons tomber l’économique un moment. Il m’a fallu lire l’histoire allemande pour comprendre la fixation des colons allemands sur le rail, car leur pays à leur époque avait même inscrit le chemin de fer dans sa constitution! B.P.-T.: Est-ce que pour vous en tant qu’écrivains, la colonisation allemande joue un rôle? Si oui, lequel? P.N.: Oh, oui, car coloniser un pays c’est faire entrer celui-ci dans son histoire. Ainsi, la langue allemande joue un rôle essentiel dans ma manière de penser et d’écrire. Je m’en rends compte de plus en plus d’ailleurs, le choix de l’allemand, et par la suite de l’anglais a eu comme conséquence un décentrement du français dans ma vision du monde, et en fin de compte une compréhension moins binaire que dialectique de ce qui est arrivé à l’Afrique. Après tout, l’allemand, l’anglais et le français sont les trois langues coloniales du Cameroun. Ce décentrement du français a donc eu des conséquences sur ma vision du monde. Il m’a ouvert les yeux au monde par-delà la France, à la globalité du monde. Mais je dois préciser avant, que la France, pour ce qui concerne l’histoire du Cameroun, a une approche autant totalisatrice que négationniste. Totalisatrice parce qu’elle se présente comme seule présence politique au Cameroun. Le Cameroun devient ainsi un pays francophone, et sans le vouloir, je deviens un écrivain francophone, même si j’utilise le français, l’allemand et l’anglais de manière courante, sans parler de ma langue maternelle, le Medumba. La France est négationniste parce qu’elle veut être fière de son passé colonial tout en voulant oublier les crimes qu’elle a commis. Ici, l’Allemagne m’a appris à voir les dimensions d’un génocide dans une histoire et dans un imaginaire. On n’oublie pas si facilement les millions de cadavres qu’on a dans ses tiroirs, et j’ose le dire, analyser l’histoire de l’Allemagne m’a appris à prendre dans sa dimension de faits pour l’histoire africaine un crime comme celui commis au Rwanda, et bien entendu au Cameroun durant les années 1957- 1970. Je crois que lorsque j’avais décidé d’étudier l’allemand, je ne savais pas que cela aurait autant d’importance. 24 Discussion K.A.: Personnellement, je viens de terminer un roman sur l’esclavage des populations du Golfe de Guinée au Brésil dans la première moitié du 19 e siècle, et envisage d’écrire, d’ici 2 ans, un roman sur le projet colonial allemand en Afrique (Togo, Cameroun, Namibie). Je dois avouer que je trouve assez piquant certains aspects de la colonisation allemande, par exemple le fait que, fascinés par l’immensité du Congo Belge, les Allemands voulaient relier leur colonie du Togoland à celle du Cameroun par le biais du fleuve Niger. Comme si l’usage de la station émettrice de Kamina au Togo, le premier poste de TSF reliant les colonies à Berlin, ne suffisait pas. Ce projet, romanesque en soi, signifiait-il que les Allemands étaient prêts à faire la guerre aux Français de la Haute-Volta et aux Anglais du Nigeria? Possible, quand on lit les déclarations belliqueuses des défenseurs allemands de la colonisation. D’un autre point de vue, ce qui m’intéresse c’est de comprendre comment une centaine de colons, pas plus, ont pu venir à bout de cette mosaïque de peuples. Je ne crois pas que seule la force militaire ait pu suffire, il faut remonter dans les mentalités d’époque pour comprendre la conquête allemande du Togo. La colonisation allemande est un mystère que je rêve d’explorer un jour par la fiction. Sortir des généralités sur la colonisation, et l’aborder par un cas concret, à la différence de ce qu’on trouve dans les romans africains des années 60 sur le phénomène, voilà l’ambition que je nourris depuis plusieurs années. B.P.-T.: La langue allemande, même en miettes, est-elle toujours présente, dans vos pays et joue-t-elle un rôle dans votre littérature? K.A.: La langue allemande, comme le Portugais, est une langue ésotérique et minoritaire à l’échelle de la planète. Seuls l’apprennent encore des étudiants qui rêvent d’obtenir un jour une bourse d’études pour l’Allemagne. Même à l’université de Lomé, il y a une réalité qui interroge: les étudiants du département d’Allemand font des études en Allemand mais peuvent écrire leurs mémoires de maîtrise en Français. Etrange, n’est-ce pas! ? P.N.: Esotérique? Ce n’et pas le cas au Cameroun, je dirais. Les noms de certaines villes, les résidus dans le langage, surtout l’insulte ‘Schwein! ’, parfois dans les langues Camerounaises comme le Shupamum, ‘Lerewa’, reflètent la colonisation allemande. Beaucoup plus importante que la langue allemande, car après tout, une langue n’est qu’un instrument, et ceux qui parlaient allemand au Cameroun au jour le jour sont presque tous morts, c’est le fait que dans la définition de l’identité nationale camerounaise, de 1948 à aujourd’hui, les Camerounais de bonne volonté, les nationalistes, comme on les appelait alors, ont toujours pris un double parti: premièrement, définir le Cameroun comme n’ayant plus été ‘la colonie de personne’ après 1916, selon le mot de Um Nyobé, et en même temps, le voir comme un pays unifié. Et ceci veut dire grosso-modo qu’ils ont toujours entendu le Cameroun comme étant situé par-delà la juridiction de la tutelle française et anglaise qu’il était devenu après la fin de la première guerre mondiale. J’ai toujours 25 Discussion été intrigué par le fait que pour exprimer l’unification du Cameroun, ces Camerounais nationalistes-là ont toujours écrit, et écrivent d’ailleurs toujours le mot ‘Cameroun’ avec ‘K’, ‘Kamerun’, en allemand donc. La signification politique de ce retour au ‘ Kamerun’, par exemple dans l’UPC, l’Union des Populations Camerounaises, dont il s’agit ici, n’est pas du tout conquérante, car cela signifierait pour le Cameroun faire la guerre au Gabon, au Congo, au Centrafrique, au Tchad, au Nigeria pour revenir sur les frontières héritées de la colonisation allemande. Ce serait plus compliqué qu’au Togo, avec le Ghana seulement, je crois. Ce serait une sorte de guerre totale sur tous les fronts, s’il fallait à la lettre respecter les frontières camerounaises ‘héritées de la colonisation’ comme le dit si bien l’Union Africaine, colonisation qui pour le cas camerounais était seulement allemande, comme je l’ai précisé avant. Or l’histoire allemande enseigne l’humilité aux guerriers camerounais de salon, n’est-ce pas? Pourtant c’est ici que cela devient vraiment intéressant, car c’est peut-être important de rappeler par exemple que dans l’affaire Bakassi qui a opposé le Cameroun et le Nigeria à la Cour Internationale de Justice, l’Etat camerounais a dépoussiéré entre autres un vieux traité de 1913, donc de l’époque allemande, pour faire valoir comme camerounais ce territoire riche en pétrole. Mais pour ceux-là qui dans le parti de Um Nyobé, l’UPC, écrivent encore Cameroun à l’allemande, et qui ont été pour la plupart persécutés par l’Etat camerounais, le mot allemand ‘Kamerun’ est une volonté de décentrement de l’histoire camerounaise par rapport à la France et à l’Angleterre, et en même temps, c’est une volonté, dans ce décentrement, de redéfinir le pays lui-même comme acteur de son histoire. B.P.-T.: Beaucoup de jeunes Allemands ignorent ce volet de l’histoire de leur pays. En tant qu’Africains et en tant qu’écrivains, qu’est-ce que vous attendez de l’Allemagne d’aujourd’hui? P.N.: Pour ce qui me concerne, très peu de choses, sinon rien, à vrai dire. L’Allemagne a fait ce qu’elle a pu. La balle est dans notre camp, dans le camp des Africains donc. K.A.: Seul un politicien peut répondre à cette question! En tant qu’écrivain, je ne sais pas vraiment… je donne ma langue au Kaiser! ? Kangni Alem est né en 1966 au Togo. Traducteur en français de l’œuvre de l’écrivain martyr Nigérian Ken Saro-Wiwa, il est lauréat du Prix Tchicaya U’Tamsi du Concours Théâtral Interafricain et Grand Prix Littéraire de l’Afrique Noire pour son roman Cola cola jazz. Il vit en France et enseigne le théâtre et la littérature comparée à l’université de Lomé. Son troisième roman Le temps des caravelles paraîtra en mars 2008 aux Editions Gallimard. Patrice Nganang, né en 1970 au Cameroun, est professeur de théorie littéraire à la State University of New York. Il est auteur de plusieurs romans, essais et contes citadins. Pour son roman Temps de chien, il avait reçu en 2001 le prix Marguerite Yourcenar et en 2003 le Grand Prix Littéraire de l’Afrique Noire. Son dernier livre publié est l’essai Manifeste d’une nouvelle littérature africaine. Pour une écriture préemptive, paru chez Homnispères. 26 Discussion Urs Urban Das Handwerk des Tötens Nachtrag zur literarischen Anthropologie des Genozids in Ruanda 1 Du hast eine überaus dumme Sendung über Auschwitz versäumt. Viele grausige Filmausschnitte, und noch mehr verwirrte Intellektuelle, die ihr Unverständnis gegenüber diesem systematischen Mord an Millionen zum Ausdruck brachten. Der Grund, warum sie die Frage, warum so was je passieren konnte, nicht beantworten können, ist, dass die Frage falsch ist. So, wie die Menschen sind, müsste die Frage lauten: ‘Warum passiert das nicht öfter? ’ Woody Allen, Hannah und ihre Schwestern, 1986 Die anthropologische Relation Zu Beginn seines 1974 erschienenen Romans Versuch über die Pubertät beschreibt Hubert Fichte die folgende Szene: Ein Ich-Erzähler namens Hubert besucht im brasilianischen Bahia de Todos os Santos das gerichtsmedizinische Institut Nina Rodrigues und nimmt dort als Beobachter an der anatomischen Sektion von Leichen teil. Der Gerichtsmediziner - oder ‘forensische Anthropologe’ - äußert dem Erzähler gegenüber die ihm aus seiner Arbeit - der restlosen Objektivierung des Menschen - erwachsene Einsicht: „Der Mensch ist nichts.“ Daraufhin wird er vom Erzähler mit eben dieser Äußerung identifiziert und heißt fortan Der Mensch ist nichts. Indem er auf diese Weise seine eigene Rede verkörpert, widerlegt er sie jedoch zugleich - schließlich ist er ein homo faber, einer, der mit Wort und Tat in die Geschichte des Menschen eingreift. Die sezierten Leichname sind gewaltsam zu Tode gekommene Afro-Brasilianer - ‘Neger’, wie der Erzähler vielleicht in Anspielung auf die positive Umdeutung dieses Begriffs in der Négritude-Diskussion sagt (und seine ethnologische Expertise legt das durchaus nahe). Dabei ähneln sich Sezierter und Sezierer auf beunruhigende Weise, der Leichnam wird zum „Gleichnam“ (Fichte 1974: 20). Dieser Text kommt hier ins Spiel, weil er in literarisch verdichteter (wenn man so will: allegorischer) Form gültige Auskunft über Elemente und Struktur der ‘anthropologischen Relation’ gibt. Der Text beantwortet die Frage nach dem Wesen des Menschen, indem er Leib, Körper und Erzählung in einer für die literarische Anthropologie paradigmatischen Konstellation zeigt. Der Leib begegnet uns hier in seiner konsequentesten Inkarnation als Leichnam: Solange er lebt, ist der Leib immer schon Körper und nur heuristisch von diesem zu unterscheiden; der Leichnam hingegen ist nur mehr ein eben unbelebter Gegenstand und mithin der biologische Rest der Person - der er indes ‘zum Verwechseln’ ähnlich sieht. Die Figur des Leichnams ist daher unheimlich, weil die Verschiebung vom lebenden Subjekt zum toten Ob- 27 Discussion jekt nicht oder nur minimal sichtbar und doch von gänzlich existentieller Bedeutung ist - ganz wie eine der Mimesis verpflichtete Abbildung, etwa das photographische Porträt einer Person, diese voraussetzt und zu ersetzen scheint und doch nicht mit ihr identisch ist. Aus theoretischer Perspektive, etwa bei Maurice Blanchot, ist daher bekanntlich der Leichnam zur Allegorie der Repräsentation erhoben worden. Der Körper entsteht durch eine am Leib vorgenommene symbolische Handlung, die ihn zum Bedeutenden innerhalb eines kulturellen Sinnzusammenhangs erhebt und auf diese Weise gewissermaßen zwischen Ontologie - dem Vorhandensein des Leibes - und Epistemologie - eben seiner Bedeutung als Körper - vermittelt. Dieser Vorgang ist geprägt von - wenn auch nur symbolischer - Gewalt: Die kulturellen Dispositive verfügen über die Macht, dem Leib gewaltsam ihr Gesetz einzuschreiben - wie Kafka in seiner Erzählung von der Strafkolonie zeigt. Der auf diese Weise diskursivierte Körper kann aber auch selbst und an sich selbst handeln. Der Mensch macht sich selbst zum Gegenstand seines Tuns und seiner Rede und vielleicht ließe gerade dies sich als der Minimalkonsens anthropologischer Reflexion begreifen: „Der Mensch ist ein Tier, das sich selbst definiert.“ (Assmann 2004: 90) Der Leib wird also zum Körper durch seine Einordnung in einen Sinnzusammenhang, das heißt in eine Sprache und ein System symbolischer Handlungen: eine Kultur. Diesen Sinnzusammenhang aber stiftet die Erzählung. Hubert Fichte legt die Erzählung in die Hände eines Ich-Erzählers: Der Erzähler ist Subjekt sowohl des Erzählens als auch des Erzählten, oder mit Genette: extradiegetisches und intradiegetisches Subjekt sind identisch. Die vom Subjekt des Erzählten beobachtete Gewalt - die anatomische Sektion - löst bei diesem eine existentielle Angst vor dem Verlust des eigenen Körperganzen und also vor der Zerstückelung aus, der das erzählende Subjekt eben mit seiner Erzählung begegnet. Die Erzählung kompensiert auf diese Weise die negative Ontologie der ‘anthropologischen Relation’ - ohne diese jedoch zu negieren. Vielmehr übersetzt sie den wahrgenommenen Zerfall und das Auseinanderfallen der Wahrnehmung in einen Text, der diese doppelte Fragmentierung abbildet, indem er auf die Mittel der literarischen Collage zurückgreift, auf ein Verfahren also der diskursiven De- und Rekonfiguration. Noch bevor es die vom Menschen am Menschen vollzogene Gewalt und die Furcht, selbst dieser Gewalt zum Opfer zu fallen, erzählerisch objektiviert, verschwindet das Subjekt der Erzählung mit einem Gehilfen des Gerichtsmediziners im Gebüsch, um sich dort seines lebendigen Leibs zu versichern, der paradoxerweise gerade im Moment der Hingabe an den Andern zu sich selbst findet und so die „Grenzsituation des Übermanntwerdens“ (Plessner [1966]: 142) zum Beweis seines Lebendigseins nimmt. Der Erzähler thematisiert so zugleich sein Begehren und mithin seinen eigenen Leib und begibt sich auf diese Weise an einen Ort der Kapitulation vor dem Tod und der Sprachlosigkeit, also dem Nicht-Erzählbaren. Bevor der Mensch zum Leichnam wird, ist also sein Leib immer schon Körper. Durch eine Erzählung wird er in einen kulturellen Sinnzusammenhang eingeordnet, der Leib und Körper miteinander verschränkt. Wenn diese doppelte Verschränkung - die des Leibes mit dem Körper und die des Leibkörpers mit der Erzählung - 28 Discussion misslingt, zerfällt die oben beschriebene ‘anthropologische Relation’ in ihre Einzelteile: Was dann bleibt sind Opfer, Täter und Zeuge und eine mit zunehmender Objektivierung des Menschen zunehmende Gewalt am Menschen. Der Genozid in Ruanda Die Atmosphäre der Gewalt, die einst die koloniale Phase geprägt hatte, beherrscht auch das Leben der neuen Staaten. Die Dritte Welt steht nicht abseits: Sie ist das Sturmzentrum. (Fanon [1961]: 64) Am 6. April 1994 wird um 20 Uhr das Flugzeug des ruandischen Präsidenten Juvénal Habyarimana beim Anflug auf den Flughafen von Ruandas Hauptstadt Kigali von unbekannten Tätern abgeschossen. Nachdem sie seit geraumer Zeit insbesondere vom Radiosender Mille Collines zum Mord an den Tutsi aufgerufen worden waren, nehmen die Hutu die Ermordung ihres Präsidenten zum Anlass, noch in der selben Nacht mit der systematischen Tötung ihrer Mitbürger zu beginnen. In den folgenden hundert Tagen fallen den - teilweise von französischen Spezialisten ausgebildeten - Interahamwe-Milizen eine knappe Million Tutsi und oppositioneller Hutu zum Opfer, die Frauen unter ihnen zumeist nach mehrfacher Vergewaltigung; die vor Ort stationierten Soldaten der Friedensmission UNAMIR schauen tatenlos dabei zu, weil sie keinen Befehl zum Eingreifen erhalten. Gleichzeitig findet ein Bürgerkrieg zwischen den aus Uganda vorrückenden Truppen der Rwandian Patriotic Front (RPF) und der Ruandischen Armee statt, der mit dem Einmarsch der RPF in Kigali am 4. Juli endet; der Sieg der Tutsi-Rebellen setzt zugleich auch dem Völkermord ein Ende. Französische Truppen, die ursprünglich gekommen waren, um die Hutu zu unterstützen, richten nun mit dem Ziel, die Volksgruppen voneinander zu trennen, Korridore ein, durch die ein Großteil der Täter in den benachbarten Kongo fliehen kann. Am 3. Oktober 1994 einigt sich der UN-Sicherheitsrat auf ein Papier, in dem die in Ruanda begangenen Massaker als Genozid definiert werden - eine Definition, die die Weltgemeinschaft einige Monate zuvor zum Eingreifen verpflichtet hätte, zum jetzigen Zeitpunkt allerdings nur mehr juristisch relevant ist. Auch in der Genozidforschung werden die Ereignisse in Ruanda als Genozid anerkannt - mit einer Eindeutigkeit, die sonst nur im Fall des Völkermords an den Armeniern und des millionenfachen Mordes an den europäischen Juden zu verzeichnen ist. Mit den moralischen, juristischen und terminologischen Schwierigkeiten dieser Zuordnung und mit den Paradoxien der von Robert Stockhammer so genannten „Katastrophenkomparatistik“ will ich mich hier nicht auseinandersetzen. Ein Genozid ist ein Genozid und nur in dieser Tautologie bestimmbar - auch wenn zugleich der unbestimmte Artikel das Vorhandensein noch eines anderen Genozids nahelegt; jeder Genozid ist einzigartig und unvergleichbar und doch, weil eben inzwischen mehrfach vorhanden, auf den Vergleich angewiesen. Um wenigstens historisch nachvollziehen zu können, wie es zu diesen Ereignissen hat kommen können, muss die Kolonialgeschichte Ruandas in Betracht gezo- 29 Discussion gen werden. Natürlich hat Ruanda eine Geschichte vor seiner Kolonisierung - aufgrund mangelnder schriftlicher und archäologischer Überlieferung ist diese jedoch (zumindest anhand der herkömmlichen historiographischen Verfahren) nur schwer rekonstruierbar; sie ist aber für die Genese des genozidalen Konflikts auch gar nicht relevant, denn dieser lässt sich nicht, wie es indes oft geschieht, als ein Wiederaufleben ‘archaischer’ Stammesfehden begreifen, sondern ist ein Produkt eben der kolonialen Geschichte Ruandas - wenngleich auch diese ihn letztlich nicht erklären kann. Auf der so genannten Berliner Kongo-Konferenz wird das Königreich Ruanda im Jahre 1885 dem deutschen Kaiserreich zugeordnet, das 1908 den Ethnologen und Schriftsteller Richard Kandt mit dem Auftrag nach Ruanda entsendet, in Kigali eine Residentur einzurichten. 1916 endet die deutsche Kolonialherrschaft mit dem Einmarsch belgischer und britischer Truppen in Ruanda, 1923 erhält Belgien ein Völkerbundsmandat. Ende der 1950er Jahre kommt es in Ruanda zu Konflikten, die sich erstmals entlang der ethnisch markierten Unterscheidung zwischen Hutu und Tutsi manifestieren: 1957 helfen deutsche Missionare den Hutu bei der Abfassung und Veröffentlichung des so genannten Bahutu-Manifests, in dem die Emanzipation der von den Hutu gebildeten Bevölkerungsmehrheit von den regierenden Tutsi gefordert wird; zwei Jahre später erheben sich die Hutu und zwingen die Tutsi in blutigen Auseinandersetzungen zur Flucht. Die Verflechtung dieses Konflikts mit dem Kampf gegen die belgischen Kolonisatoren konnte, wie Robert Stockhammer schreibt, „die Bahutu-Herrschaft über den unabhängigen Staat als naturgegebene politische Ordnung erscheinen lassen: als eine Befreiung von den weißen Kolonisatoren ebenso wie von den internen ‘Kolonisatoren’, den Batutsi.“ (Stockhammer 2005: 22) Warum „interne Kolonisatoren“? Bis zum Beginn der europäischen Kolonisierung gab es auch in Ruanda unterschiedliche gesellschaftliche Distinktionsmechanismen - die Vorstellung eines biologisch verbürgten Wesensunterschieds allerdings gehörte nicht dazu. Alle Ruander haben die selbe Muttersprache und die selbe indigene Religion. ‘Hutu’ ist schlicht eine abwertende Bezeichnung für eine Person oder Personengruppe, die in den verschiedensten Zusammenhängen gebräuchlich ist, um eine soziale Unterscheidung zu markieren. Daher wurde etwa die Ackerbau betreibende Bevölkerungsmehrheit von der herrschenden Elite der Viehzüchter ‘Hutu’ genannt. Dieser gesellschaftliche Unterschied manifestiert sich nun tatsächlich auch in einer biologischen Unterscheidung, die indes aus der Gesellschaftsordnung resultiert: Der Afrika-Historiker Jan Vansina erklärt das mit der Endogamie unter der Eliteschicht, die später Tutsi genannt wurde, während die von dieser Endogamie Ausgeschlossenen als Hutu bezeichnet wurden. Joseph- Arthur de Gobineau hingegen versucht diesen biologischen Unterschied ‘rassisch’ herzuleiten, indem er die Theorie von einer ursprünglich kaukasischen Rasse - den Hamiten - aufstellt, die über den Nil nach Ruanda gekommen sei. Diese so genannte Hamiten-Hypothese legt also nahe, die Tutsi seien erstens ‘degenerierte’ Weiße, und hätten zweitens ein ursprünglich ausschließlich von Hutu bewohntes 30 Discussion Territorium nachträglich besiedelt, also kolonisiert. Diese rassistische Spekulation indes lässt sich historisch nicht belegen. Vor allem aber gehört sie noch gegen Ende des 19. Jahrhunderts nicht zum Selbstverständnis der Ruander - wie ein von Richard Kandt aufgezeichneter Mythos über den gemeinsamen Ursprung aller Ruander beweist. Diese Vorbehalte allerdings machen die Rassentheorie nicht weniger effektiv: Im Gegenteil führt die Verzeichnung der nun rassisch kodierten Identität in den von den Belgiern 1934 eingeführten Pässen zu einer Umsetzung der Rassentheorien in eine bürokratische Realität - die dann wiederum 1994 bei der Durchführung des Genozids über Leben und Tod des Passbesitzers entscheidet. Die zu Beginn der 1960er Jahre sowie nach weiteren Pogromen in der Folgezeit (1963, 1967 und 1973) vor allem ins englischsprachige Uganda geflohenen Tutsi gründen 1988 die Rwandian Patriotic Front, die die von Belgien und Frankreich unterstützte ruandische Regierung zunehmend unter Druck setzt. Damit kommt eine weitere Unterscheidung ins Spiel, die nun entlang der Sprachgrenze verläuft: Die Hutu sind frankophon, die Tutsi anglophon. Seit 1994 aber heißt das: Die Täter sprechen Französisch, die Opfer Englisch. Nicht ganz zu Unrecht legt daher Boubacar Boris Diop dem Docteur Karekezi die folgenden bitteren Worte in den Mund: „Là-bas, à Paris et dans votre armée, trop de gens ont fini par éprouver autant de haine que nous pour le FPR. Des types venus d’ailleurs. Vous ne les contrôlez pas. Ils parlent anglais et ils vous méprisent. Le comble, n’est-ce pas? Des nègres qui ne font pas de courbettes devant vous. La haine, vous vous en arrangez bien, mais cette indifférence, non. Ça valait qu’on tue quelques centaines de Tutsi.“ (Diop 2000: 162) Immerhin darf der französische Offizier daraufhin einwenden, dass kein einziger französischer Soldat einen Ruander getötet habe. Diese Überlegungen geben Anlass zu einem kurzen Exkurs: Einer aktuellen und viel gelesenen Einführung in die Frankophonie ist bezüglich der gerade beschriebenen linguistischen Situation Folgendes - und nur Folgendes - zu entnehmen: Es „ist (...) nicht ausgeschlossen, dass sich einzelne Staaten aus der Organisation [der Frankophonie] zurückziehen. Anzeichen gab es 1999 in Ruanda, wo im Verlauf (...) der Re-Migration von im englischsprachigen Uganda ausgebildeten Milizen neben der allgemein verbreiteten afrikanischen Sprache Kyniarwanda und dem Französischen das Englische zur offiziellen Sprache erklärt wurde.“ (Erfurt 2005: 75) Die naheliegende, aber eben den statistischen Horizont seiner Studie übersteigende Frage nach den - historischen, politischen, gesellschaftlichen, kulturellen - Gründen für eine solche Entwicklung - die ideologische und finanzielle Unterstützung der Hutus durch die Franzosen - stellt der Verfasser nicht - und genau das ist bezeichnend für das von ihm vorgestellte Konzept der Frankophonie, das sich im Deskriptiven erschöpft und ernstzunehmende kulturtheoretische Fragestellungen weitgehend ausschließt - in dem mehr oder weniger deutlichen Bewusstsein, dass diese Fragestellungen die Legitimität der eigenen Perspektive in vitaler Hinsicht berühren würden. 2 Ende des Exkurses. Bis heute ist die juristische Aufarbeitung des Genozids in Ruanda nicht abgeschlossen - wenngleich immer wieder auch Erfolge zu verzeichnen sind, wie etwa 31 Discussion die Verhaftung Théoneste Bagosoras, eines der Drahtzieher des Völkermords, im Dezember 2008. 3 Besonders schwierig gestaltet sich auch aus diesem Grund die gesellschaftliche Verarbeitung des Völkermords in einem Land, in dem Opfer und Täter wieder miteinander leben müssen. Sowohl im juristischen wie im gesellschaftlichen Kontext kann jedoch auch hier die Erzählung dazu beitragen, Opfer und Täter wieder in einen wenn auch historisch nachhaltig belasteten und gestörten kulturellen Sinnzusammenhang einzubeziehen. Die Literatur sieht sich daher hier einer besonderen Herausforderung gegenüber - der sie sich früh schon gestellt hat: Im Rahmen des Projektes Rwanda - écrire par devoir de mémoire reisten im Jahr 1998 zehn afrikanische Schriftsteller nach Ruanda, um sich vor Ort mit den Ereignissen vertraut zu machen, über die sie dann schreiben wollten. Zehn Texte sind in den folgenden Jahren aus diesem Projekt hervorgegangen - neun davon auf französisch, vier wiederum davon französischsprachige Romane. 4 Damit war dann auch der ‘akademischen Kolonisierung’ eines neuen thematischen Feldes Tür und Tor geöffnet: Anlässlich des 10. Jahrestages der Ereignisse im Jahr 2004 etwa fanden zwei Kolloquien in Paris statt, deren Ergebnisse teilweise in der Ruanda gewidmeten Sonderausgabe der Zeitschrift Lendemains dokumentiert sind; auch der Romanistentag 2005 widmete dem Thema Bürgerkriege in der Romania eine Sektion, in der dann auch Ruanda kurzerhand der Romania zugerechnet wurde. 5 Der fruchtbarste Beitrag zu der literaturwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Genozid in Ruanda stammt von dem Komparatisten Robert Stockhammer, der 2005 eine umfassende diskursanalytische Arbeit vorgelegt hat, in der er die historischen Bedingungen des Sagbaren rekonstruiert und vor diesem Hintergrund offenlegt, wie die Konstruktion von Aussagen über den Genozid funktioniert. 6 Dass das Thema literarisch noch lange nicht ausgeschöpft ist, beweist der gerade erschienene Roman Hundert Tage des Schweizer Autors Lukas Bärfuss (Bärfuss 2008); dass es politisch von ungebrochener Aktualität ist, zeigen nicht nur die von der Weltöffentlichkeit weitgehend verdrängten Ereignisse in Darfur, sondern auch die aktuellen Auseinandersetzungen zwischen Hutu und Tutsi im Kongo. Literarische Anthropologie des Genozids in Ruanda Im zweiten Band ihrer Studie über Biopolitik im Zeitalter der Globalisierung schreiben Michael Hardt und Antonio Negri: „Die reale Möglichkeit zum Genozid (...) berührt unmittelbar das Leben (...). Die (...) Macht, die über solche Vernichtungsmittel gebietet, ist eine Form der Biomacht im rein negativen und furchtbarsten Sinn des Wortes, nämlich eine Macht, die direkt über den Tod gebietet - den Tod nicht nur eines Individuums oder einer Gruppe, sondern der Menschheit insgesamt und gegebenenfalls sogar jeglichen Seins.“ (Hardt/ Negri 2004: 34/ 35) Wenn ein Genozid möglich ist und wiederholt möglich ist, und zwar in unterschiedlich aber jeweils hoch zivilisierten Gesellschaften, dann stellt sich die Frage, wie der Genozid sich als Teil der Kultur und wie die individuelle Beteiligung an massenhaftem und per- 32 Discussion sönlich unmotiviertem Morden sich als Teil des Spektrums menschlicher Verhaltensweisen begreifen und beschreiben lässt. Dieser Frage soll im Folgenden nachgegangen werden, indem die zu Beginn extrapolierten Elemente der anthropologischen Relation (Leib, Körper, Erzählung) auf die literarischen Berichte von den genozidalen Ereignissen in Ruanda bezogen werden; dabei soll die Anthropologie des Täters im Mittelpunkt stehen, wie sie Boubacar Boris Diop in seinem Roman und Jean Hatzfeld in seinen Täterberichten beschreiben. Im Zentrum aller Texte über Ruanda steht die Begegnung mit den Toten. Dabei spielt in mehreren Texten die Gedenkstätte in Nyamata, einer Gemeinde südlich der Hauptstadt Kigali, eine wichtige Rolle - so auch in Diops Roman Murambi. Le livre des ossements aus dem Jahr 2000. Die Haupterzählung dieses Romans, unterbrochen von fiktiven Ich-Erzählungen einiger Überlebender und Täter, handelt von Cornelius Uvimana, der aus dem Exil in Djibouti nach Ruanda zurückkehrt und dort zur Kenntnis nehmen muss, dass sein Vater als Verantwortlicher für die Planung und Durchführung des Mordes an 45 000 Tutsi - darunter seine Frau und zwei seiner Kinder - in der Berufsschule von Murambi gesucht wird; bevor Cornelius den Tatort aufsucht, der ihn für immer von seinem Vater entfremdet, besucht er die Gemeinde von Nyamata und beobachtet dort Folgendes: „A l’intérieur de la paroisse, Cornelius vit pour la première fois les ossements des victimes du génocide. Sur deux longues tables, dans une hutte rectangulaire en paille, étaient exposés des restes humains: les crânes à droite et divers ossements à gauche. (...) Le gardien y donnait des explications à un groupe de visiteurs.“ (Diop 2000: 94) Das menschliche Körperschema ist hier aufgehoben zugunsten einer spektakulären, dem touristischen und wissenschaftlichen Blick Rechnung tragenden Ordnung des Wissens - rechts die Schädel, links diverse Knochen. Anders verhält es sich im zweiten Gebäude und dann in der Kirche von Nyamata: Dans ce second bâtiment, les corps se trouvaient en l’état où les avaient laissés les tueurs quatre années auparavent. Des lambeaux de vêtements étaient encore collés aux corps et un peigne traînait près d’un banc en bois. (...) Ils se rendirent à l’église de Nyamata. Entre vingt-cinq mille et trente mille cadavres étaient exposés dans le majestueux bâtiment de briques rouges. Un autre gardien les conduisit d’abord dans la crypte no. 1, une pièce jaune située au sous-sol, éclairée par une dizaine d’ampoules électriques. Là aussi des ossements étaient entassés sur une longue table recouverte de sable fin. À une extrémité, se dressait un corps conservé presque intact. (...) La jeune femme avait la tête repoussée en arrière et le hurlement que lui avait arraché la douleur s’était figé sur son visage encore grimaçant. Ses magnifiques tresses étaient en désordre et ses jambes largement écartées. (ebda: 94-96) Hier sind die Leiber so belassen, wie die Täter sie zugerichtet haben. Spuren persönlicher Geschichte - Kleiderreste, ein Kamm, die Frisur - zeugen von der vormaligen Zugehörigkeit dieser Leiber zur „espèce humaine“ (Antelme), von ihrer Vergangenheit als lebendige Körper. Was Körper war ist allerdings unverkennbar nur mehr toter Leib: Der Mensch begegnet dem Protagonisten als Leichnam. Das „Paradox des Zeugen“ - so wie Giorgio Agamben es beschreibt, auf den viele Au- 33 Discussion toren sich bei der Analyse der literarischen Texte beziehen - besteht auch hier darin, dass nur der Tote vom Verlust des Menschseins, von der Reduktion auf das nackte Leben, vom Sterben Zeugnis ablegen könnte - aber natürlich nicht kann. Die Unmöglichkeit der Zeugenschaft wird hier indes trotzig in Frage gestellt: Denn die toten Leiber sind ja durchaus auch Zeugen, „insofern ihnen mehr oder minder gut abgelesen werden kann, wo, wann und wie sie gestorben sind.“ (Stockhammer 2005: 87) Ihr vergangenes Menschsein ist ihnen ebenso eingeschrieben wie das Handeln der Täter, die Tat. Anders als das Holocaust-Mahnmal in Berlin, das - wie Agamben in einem Vortrag erläuterte - gerade das Nicht-Diskursivierbare ausstellt und so das kollektive Gedenken zur immer wieder neu zu bewältigenden Aufgabe jedes einzelnen Besuchers macht, erhebt diese Gedenkstätte den Anspruch, das, was gewesen ist, so wie es gewesen ist aufzuheben; in diesem Sinne wurde auch die Fotografie in ihren Anfängen als eine realistische Repräsentationsform begriffen, die gewissermaßen mit jedem Bild beweist: „Ça a été.“ Die Literatur indes kann noch einen Schritt weiter gehen und die Ausschließlichkeit von Tot-Sein und Zeugen-Können unterlaufen. Robert Stockhammer formuliert das Agamben’sche Paradoxon wie folgt: „Tote, die ‘ich’ sagen, die von ihrem eigenen Tod erzählen oder sich über ihn beklagen, gibt es nicht. (...) Verstöße gegen diese Regel werden an die Psychiatrie, Literaturwissenschaft, Ethnologie oder Rhetorik delegiert.“ (ebda: 85) Was im Rahmen mündlicher Sprechakte ausgeschlossen ist, lässt sich jedoch schriftlich fingieren: „Die schriftliche Konstruktion von Stimmen, die Toten zugeordnet werden“, so Stockhammer weiter, „ist ein Verstoß gegen die Grammatik, der nur mit rhetorischen oder poetologischen Lizenzen gerechtfertigt werden kann. Das Schreiben über den Genozid jedoch ist von diesem unmöglichen, ‘phantastischen’ Aussageakt aus zu denken.“ (ebda: 86) Dieser phantastische Aussageakt - ein literarisches Verfahren, das bekanntlich Juan Rulfo der modernen Literatur erschloss - dominiert denn auch die Erzählstruktur der literarischen Texte über den Genozid in Ruanda. Diop hingegen macht aus Gründen, die noch zu sehen sein werden, von dieser Möglichkeit keinen Gebrauch. Wenn es um die Zeugenschaft geht, dann geht es in der Regel um das Zeugnis vom Schwinden des Lebens und also um die schwindende Sicht der Opfer. Was bislang hingegen kaum in den Blick geraten ist, ist das Zeugnis von der Tat, vom Töten, die Perspektive mithin des Täters, die indes beunruhigende Auskunft über die anthropologische Verfasstheit des homo necans zu geben vermag - beunruhigend insofern, als sie jegliche Vorstellung einer besonderen - ‘monströsen’ - psychologischen Disposition widerlegt. Schon nach dem Holocaust wurde die künstlerische Verarbeitung der Täterperspektive weitgehend versäumt - mit wenigen Ausnahmen, etwa einer in Konrad Wolffs Spielfilm Ich war 19 eingefügten Dokumentarfilmsequenz, in der ein KZ-Bediensteter die Funktionsweise einer Gaskammer erläutert. Was hier schockiert, ist weniger - wie heute bei Littell - die perverse Lust am Töten, als vielmehr die viel skandalösere Banalität des Bösen, die im völlig teilnahmslosen und zugleich gewissenhaft detaillierten Bericht dieses kleinbürgerlichen Angestellten des Todes zum Ausdruck kommt - der seine Tätig- 34 Discussion keit als eine Arbeit wie jede andere beschreibt, die allerdings irgendwie den Tod in Kauf nimmt. Der moralische Skandal besteht hier gerade in der gänzlichen Abwesenheit eines moralischen Bewusstseins. Im zweiten Band seiner Dokumentation von Zeugenaussagen lässt nun auch Jean Hatzfeld die Täter von ihren Erfahrungen bei der Durchführung des Genozids berichten - und dabei kommt unter anderem zur Sprache, was sie in eben der oben genannten Gemeinde von Nyamata getan haben. Da es um die restlose Tötung aller Tutsi - eine Endlösung, „un programme définitif“ - geht, sind die Täter hier damit beschäftigt, noch Lebende und Verletzte zu töten sowie sicherzustellen, dass wirklich keiner das Massaker überlebt. Alphonse berichtet: Quand on est entrés dans l’église (...), les gens se tenaient couchés dans la pénombre. Les blessés visibles entre les bancs; les morts dans les travées jusqu’au bas de l’autel. (...) Ils attendaient la mort dans le calme de l’église. Pour nous, ça n’avait plus d’importance de nous trouver dans une maison de Dieu. On a vociféré, on a blagué, on a ordonné, on a insulté. On a vérifié personne par personne, en inspectant les visages, pour achever tout le monde consciencieusement. Si on avait un doute sur l’agonie d’un participant, on traînait son corps dehors pour l’inspecter à la lumière du ciel. (Hatzfeld 2003: 160) Aus dem, was die Täter im Verlauf der von Hatzfeld aufgezeichneten Gespräche berichten, lässt sich auf die anthropologischen Voraussetzungen für das hier beschriebene Verhalten schließen - natürlich unter Vorbehalt, denn Motivation und Aufrichtigkeit dieser Aussagen bleiben undurchsichtig. Der Körper des Täters gerät beim ersten Mord in eine Art physiologischen Ausnahmezustand, der in Worten aus der Semantik der Verausgabung als Rausch, Lustgefühl oder auch Wahn beschrieben wird. Während diese einmalige Initiation in das Töten also gewissermaßen als eine ‘heiße’ Phase erlebt wird - und so auch beschreiben wird; etwa von Jean-Baptiste, der sagt: „Ils étaient chauds parce qu’ils avaient tué des personnes.“ (25) -, beginnt jenseits der Grenze und schon mit dem zweiten Mord die ‘kalte’ Routine des wiederholten Tötens. Diese Tätigkeit wird nun nicht nur euphemistisch als ‘Arbeit’ beschrieben, sondern als solche offenbar auch wahrgenommen. Die Aussagen der Täter indes belegen, dass sie das Töten auch rein technisch - sie selbst sprechen von den „techniques de coups“ (40) - keinesfalls vorher schon beherrscht haben, sondern es wie ein Handwerk erst erlernen mussten. Adalbert äußert hierzu: „Nombre de cultivateurs n’étaient pas lestes en tueries, mais ils se montraient consciencieux. De toute façon, la manière se façonnait avec l’imitation. Le rabâchage et la répétition contraient la maladresse. C’est, je crois, une vérité pour n’importe quelle activité de main.“ (40) Alphonse berichtet, dass er das Töten kleinerer Nutztiere anderen überlassen habe, weil er diese Tätigkeit als außerordentlich „schmutzig“ empfunden habe, und dass er daher, was das Töten angeht, vor dem Genozid über keinerlei Erfahrung verfügt habe. Vollzogen haben die Täter ihr Handwerk mit einem Werkzeug, das, anders, als es auf den ersten Blick erscheinen mag, nur die Globalisierung ihnen in die Hände spielen konnte: Wie Stockhammer zu entnehmen ist, wurden die Macheten mit enormem logisti- 35 Discussion schem Aufwand in großen Mengen aus China importiert, vor den internationalen Beobachtern verborgen und unter der Bevölkerung verteilt. Es handelt sich hier also eindeutig nicht um die Perpetuierung eines archaischen und mit ‘primitiven’ Waffen ins Werk gesetzten Konfliktverhaltens. Die im Fall des Genozids in Ruanda besonders frappierende Tatsache, dass die Opfer den Tätern nicht nur gattungsmäßig (als Menschen), sondern in vielen Fällen gesellschaftlich ganz konkret nahe standen (die Opfer sind Nachbarn, Freunde, engste Familienmitglieder), erklären die Täter mit einer mentalen Operation der Entmenschlichung und Depersonalisierung, die gewissermaßen die dann real vollzogene Zerstückelung des menschlichen Körpers vorwegnimmt: Der Andere, der getötet werden darf, wird als Tier bezeichnet und gehört damit - wie Stockhammer zeigt - im Kinyarwanda sprachlich in eine Nominalklasse, in der zwischen Individuum und Gruppe nicht anhand von Singular und Plural unterschieden wird. Diese sprachliche Operation markiert die Opfer zugleich als Nicht-Mensch und als Nicht-Einzelmensch; Entmenschlichung, Entindividualisierung und Depersonalisierung gehend hier also Hand in Hand und lassen den Anderen als nicht-distinktes Element in einer nicht-menschlichen Masse verschwinden. Das wird ganz deutlich in der folgenden Äußerung von Pancrace, der sagt: „Je ne me souviens pas de la personne, parce que je ne l’ai pas identifiée dans la cohue. Je cognais, ça hurlait, mais c’était de tous côtés; c’était donc un entremêlement de coups et de cris qui se partageaient par tous.“ (25/ 26) Schließlich hat auch hier die Vernichtung des Anderen für die kollektive Identität der Täter einen stabilisierenden Nebeneffekt: Sie nivelliert Binnenunterschiede und produziert auf diese Weise eine imaginierte ethnische Gemeinschaft. Ignace etwa gibt zu Protokoll: „Après la chute de l’avion, on ne se posait plus la question de qui avait écouté les enseignements du parti présidentiel ou les enseignements d’un parti rival. On ne se souvenait plus de chamailleries, de qui s’était malentendu avec qui par le passé. On n’avait gardé qu’une seule idée dans le pot.“ (20) Was die Täter hier über ihr Tun berichten, zwingt uns einmal mehr zur Kenntnis zu nehmen, dass das massenhafte Morden auch ohne affektive Beteiligung oder persönliche Motivation offenbar zum Spektrum möglicher menschlicher Verhaltensweisen gehört. Robert Stockhammer erinnert denn auch zu Recht daran, dass die Rede vom unmenschlichen Verhalten „an der Logik eines ‘Gegensinns der Urworte’ partizipiert - nur Menschen können unmenschlich sein“. (Stockhammer 2005: 159) In einem Text mit dem Titel „Unmenschlichkeit“ macht sich auch Helmut Plessner Gedanken über die Logik der Rede vom Unmenschlichen, und auch er bezieht sich dabei auf einen - für ihn noch: den - Genozid; er schreibt: „Mit den Worten Unmensch und unmenschlich sollte man sparsam sein. Ihnen haftet ein Pathos an, das jedenfalls zu den Außergewöhnlichkeiten des Alltags nicht passt. (...) Immerhin werden wir (...) die Maßnahmen des Dritten Reiches mit Nachdruck unmenschlich nennen dürfen. Nur, nach welchen Kriterien? Wo liegen die Grenzen? Welche Möglichkeit des Menschen, sich und seinesgleichen zu verleugnen, ist mit dem Attribut unmenschlich angesprochen? “ (Plessner [1966]: 198) Plessner geht es also um die liminale „Möglichkeit des Menschen“, die dieser Begriff be- 36 Discussion zeichnet, und kommt zu einem Ergebnis, das über die Besonderheit des homo necans Aufschluss gibt. Er schreibt: „Zur Unmenschlichkeit bedarf es einer überdurchschnittlichen Kälte, die selten auf angeborener oder milieubedingter Verkümmerung des Gefühlslebens beruht (...), sondern auf dem Willen zur Zerstörung jeder Art von Schwäche.“ (ebda: 207) Erst „der gegen jede Gefühlsbindung durchgehaltene Rigorismus des Prinzips macht die Tat unmenschlich.“ (ebda: 205) Genau diese Kälte und dieser Rigorismus aber kennzeichnen das Verhalten des KZ-Bediensteten ebenso wie das der Täter von Nyamata. 7 Fazit: Text - Literaturwissenschaft - Kulturtheorie Es sollte hier versucht werden, ausgehend von literarischen Texten und von den in diesen Texten exponierten Kulturzusammenhängen, diese Texte literaturwissenschaftlich zu beschreiben und schließlich aus kulturtheoretischer Perspektive zu problematisieren. Das hieß konkret, danach zu fragen, welche Auskünfte die Literatur über die Verfasstheit des homo necans, des tötenden Menschen gibt, wie diese Darstellung narratologisch strukturiert und rhetorisch gestaltet ist, und wie sie sich historisch und theoretisch der Frage nach den anthropologischen Bedingungen des Genozids in Ruanda und den Bedingungen seiner literarischen Repräsentation zuordnen lässt. Da der literaturwissenschaftliche Zwischenschritt hier vielleicht etwas kurz ausgefallen ist, soll zum Schluss noch einmal ein flüchtiger Blick auf Diops Roman Murambi geworfen und wenigstens kurz auf die Frage geantwortet werden, die dieser Roman selbst explizit stellt - die Frage, wie sich vom Völkermord in Ruanda erzählen lässt. Dass sich erzählen lässt, steht hier außer Frage - es wird schlicht als eine moralische Verpflichtung begriffen. Wie wir gesehen haben, steht im Zentrum der Erzählung ein Protagonist, der gewissermaßen erblich sowohl für die Täterwie für die Opferrolle disponiert ist - der „typische Ruander“ also, wie er von sich selbst sagt. Cornelius ist Geschichtslehrer und kehrt in seine Heimat zurück, um sich über die Geschichte des Genozids zu informieren und sie anschließend literarisch zu verarbeiten. Bei seiner Ankunft hat er vor, ein Theaterstück zu schreiben - und zwar eines in der Tradition des absurden Theaters. Nachdem er zigtausende aufgehäufte Leichname gesehen und mit den Überlebenden gesprochen hat, sieht er sich mit der Frage konfrontiert, welche Geschichte er denn erzählen, und wie er diese Erzählung gestalten wolle. Er verwirft nunmehr das geplante Theaterstück, denn das, was er sieht - und hört, und riecht, und also am eigenen Leib erfährt -, ist an Absurdität, an absoluter Sinnlosigkeit, nicht zu überbieten. Er sucht nun nach einer Form, die diese Erfahrung möglichst ungefiltert wiedergibt. Im Gespräch mit seinem Onkel Siméon begreift er schließlich, dass nur eine strikt antimetaphysische und antisymbolistische Poetik, eine gewissermaßen antiästhetische Ästhetik, dieser Aufgabe gerecht werden kann. 37 Discussion Cornelius selbst allerdings setzt dieses poetologische Programm im Roman mehr nicht um. An seiner statt tut dies jedoch der Autor des Romans: Diop reproduziert bewusst die realistische Illusion der Transparenz, denn er will etwas zeigen, was diesseits des Textes stattgefunden hat - so wie die in den Gedenkstätten ausgestellten Leiber der Getöteten, die zu sagen scheinen: „Ça a été.“ Die Verwendung des passé simple garantiert den für die Entwicklung des Protagonisten so wichtigen zeitlichen und psychologischen Zusammenhang. Kurz: Der Text steht ganz im Dienste der Geschichte. Das heisst nun aber keinesfalls, dass er darauf verzichten würde darauf hinzuweisen, dass hier erzählt wird: Die poetologischen Reflexionen verweisen ja gerade hierauf, und die aus anderer Perspektive erzählten Einschübe integrieren andere Stimmen und die Stimmen Anderer in den Roman. Dennoch, gewissermaßen wider besseres Wissen, will Diop, wie sein Protagonist, erzählen, wie es gewesen ist. Und gerade deshalb kommt die oben erwähnte Fiktion des toten Erzählers für ihn nicht in Frage - die Toten sprechen nicht und sie sind auch nicht ansprechbar und dies zu akzeptieren ist mehr als eine poetologische Entscheidung, es ist eine moralische Entscheidung, eine Entscheidung für den Respekt vor der Geschichte. Literatur Agamben, Giorgio (2003): Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge. FfM Assmann, Aleida (2004): „Neuerfindung des Menschen. Literarische Anthropologien im 20. Jahrhundert.“ In: Dies./ Ulrich Gaier/ Gisela Trommsdorff (eds.), Positionen der Kulturanthroplogie. FfM 2004: 90-117 Bärfuss, Lukas (2008): Hundert Tage. Göttingen Bandau, Anja (2003): „ ‘Ruanda: Schreiben aus der Pflicht zu erinnern.’ Literatur zwischen Imagination und Zeugenschaft.“ In: Christa Ebert/ Brigitte Sändig (eds.), Literatur und soziale Erfahrung am Ausgang des 20. Jahrhunderts. Berlin 2003: 13-32 ⎯ (2005): „Vergewaltigung als Trope? Texte über den Genozid in Ruanda“ In: Isabella von Treskow/ Albrecht Buschmann/ Anja Bandau (eds.), Bürgerkrieg. Erfahrung und Repräsentation. Berlin 2005: 225-257 Caton-Johnes, Michael (2005): Shooting Dogs. DVD Courtemanche, Gil (2003): Un dimanche à la piscine à Kigali. Paris (Gallimard: folio) Diop, Boubacar Boris (2000): Murambi. Le livre des ossements. Paris (Stock) Erfurt, Jürgen (2005): Frankophonie. Sprache - Diskurs - Politik. Tübingen Fanon, Frantz [1961]: Die Verdammten dieser Erde. FfM 1981 Fichte, Hubert [1974]: Versuch über die Pubertät. FfM 1982 Fonkoua, Romuald (2003): „A propos de l’initiative de Fest’Africa - ‘témoignage du dedans’, ‘témoignage du dehors’.“ In: Lendemains (112), Rwanda - 2004. Témoignages et littérature. Tübingen (2003/ 2004): 67-72 George, Terry (2004): Hotel Ruanda. DVD Hardt, Michael/ Antonio Negri (2004a): „Krieg.“ In: Dies, Multitude. Krieg und Demokratie im Empire. FfM 2004: 17-120 Hatzfeld, Jean (2003): Une saison de machettes. Récits. Paris (Seuil: points) Malagardis, Maria (2008): „Rwanda. Sur la piste des tueurs.“ In: Vingt-et-un (2) 2008: 109-121 Peck, Raoul (2005): Sometimes in April. DVD Plessner, Helmut [1966]: „Unmenschlichkeit“ In: Ders., Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart 1982: 198-208 Stockhammer, Robert (2005): Ruanda. Über einen anderen Genozid schreiben. FfM 38 Discussion 1 Den ersten Teil des Titels verdanke ich Norbert Gstreins Roman über den Bürgerkrieg in Ex-Jugoslawien (Norbert Gstrein: Das Handwerk des Tötens. FfM 2003). 2 So auch das Fazit einer TV-Diskussion unter französischsprachigen Intellektuellen, die auf dem Gipfel der Frankophonie in Montréal im Oktober 2008 feststellten, in künstlerischer, zumal literarischer Hinsicht sei die Frankophonie durchaus erfolgreich, als politisches und das heißt ja vor allem auch sprachpolitisches Projekt hingegen aufgrund ihrer neokolonialistischen Implikationen äußerst fragwürdig. 3 Über die nach wie vor schwierigen und teilweise - etwa von Frankreich - nur halbherzig unternommenen Versuche, die Täter juristisch zur Verantwortung zu ziehen, vgl. den in dem neuen französischen Literaturmagazin Vingt-et-un erschienenen Artikel von Maria Malagardis (Malagardis 2008). 4 In Frankreich hat sich besonders der Journalist Jean Hatzfeld um die literarische Aufarbeitung des Genozids verdient gemacht, der aus Zeugenaussagen je ein Buch über die Opfer und eines über die Täter montiert hat, für die er mit zahlreichen Preisen ausgezeichnet wurde. Auf differenzierte Weise haben sich auch die beiden Filmemacher Michael Caton-Johnes und Raoul Peck in ihren Filmen mit dem Thema auseinandergesetzt (ersterer mit Shooting Dogs und letzterer mit Sometimes in April, beide von 2005). Der wesentlich bekanntere Film Hotel Ruanda von Terry George aus dem Jahr 2004 hingegen ist an Geschmacklosigkeit höchstens noch vom dem lüsternen Roman Un dimanche à la piscine à Kigali des Kanadiers Gil Courtemanche (Courtemanche 2003) zu übertreffen. Zum Projekt Rwanda - écrire par devoir de mémoire vgl. Fonkoua 2003, www.festafrica.org/ fr/ projets/ projetrwanda.html. 5 Die Romanistin Anja Bandau hat sich in zwei Artikeln von überraschend unterschiedlicher Qualität mit der Darstellung des Völkermords auseinandergesetzt: Im ersten stellt sie die auf problematischen Vorannahmen beruhende Frage nach der Adäquanz literarischer Repräsentation (Bandau 2003), im zweiten begreift sie den literarischen Text eher als eine Art interdiskursiver Schnittstelle und untersucht, wie hier die Sexualisierung der Gewalt vor und während des Genozids zur Sprache kommt (Bandau 2005). 6 Besonders bei der Darstellung der geschichtlichen Zusammenhänge hat dieser Text Stockhammer viel zu verdanken. 7 Die Lösung, die Plessner für das moralische Dilemma vorschlägt, ist übrigens ganz ähnlich wie Lévinas’ Forderung nach einer Ethik des (Ver-)Antwortens das „Hören auf den einzelnen“. Resümee: Urs Urban, L’artisanat du meurtre. Post-scriptum à l’anthropologie littéraire du génocide au Rwanda. En partant d’une allégorie théorique décrivant la ‚relation anthropologique‘ le présent essai vise à analyser cette relation dans des textes littéraires portant sur le génocide au Rwanda en 1994. Le discours universitaire à ce sujet s’intéresse surtout au pouvoir paradoxal qu’a la littérature de déjouer le défi auquel la mettent les paradigmes de Adorno et de Agamben - à savoir l’impossibilité de la représentation et du témoignage ; il a tendance à en oublier la perspective des bourreaux qui, eux, peuvent très bien témoigner de ce qu’ils ont fait. Notre essai s’approche de cette perspective afin d’éclaircir la constitution anthropologique de ceux dont le métier est de tuer ainsi que les conditions discursives de sa représentation ; il s’appuie sur la lecture du Livre des ossements de Boubacar Boris Diop (2000) et du livre-collage de Jean Hatzfeld (2003: Une saison des machettes) qui tous les deux réussissent à transposer le respect des événements en une écriture respectant, elle aussi, l’histoire tout en proposant une poétologie à la hauteur de son temps. 39 Discussion Joseph Jurt Exil und Verfolgung im nationalsozialistischen Kontext Deutsche Schriftsteller im französischen Exil Schon ab 1933 waren freie Schriftsteller in Deutschland gefährdet. Sie konnten nur noch im Exil frei sprechen. Viele von ihnen glaubten, in Frankreich ein sicheres Refugium gefunden zu haben. Sie waren vom Süden des Landes angezogen, wo sie sich als Kurgäste und nicht als Emigranten fühlen konnten. Lion Feuchtwanger, Franz Hessel und Franz Werfel hatten sich in Sanary-sur-Mer niedergelassen. Joseph Roth, Heinrich Mann und Hermann Kesten mieteten ein Haus in Nizza. Doch mit dem Kriegsausbruch 1939 und vor allem mit dem Vichy-Régime wurde ihre Situation äußerst prekär. Sie mussten nach neuen Exil-Orten suchen. Ruth Werfel, eine Verwandte von Franz Werfel, die in Zürich aufwuchs und heute als Kulturjournalistin tätig ist, hat sich intensiv mit der Situation der Schriftsteller im französischen Exil beschäftigt und organisierte 2004 in der Zürcher Zentralbibliothek zu diesem Thema eine Ausstellung, die 2007 auch in der Basler Universitätsbibliothek gezeigt wurde. In dem im Anschluss an die Ausstellung herausgegebenen Sammelband 1 sind zahlreiche Original-Dokumente zur Exil-Erfahrung der verfolgten Schriftsteller abgebildet - darin besteht ein wichtiger dokumentarischer Wert des Buches. Die Herausgeberin versammelt hier überdies neun Beiträge von Fachleuten, die die Thematik aus unterschiedlichen Blickwinkeln beleuchten. Behandelt wird nicht so sehr das Schriftsteller-Leben in Frankreich, sondern das Ende des Asyls. Schon bei Kriegsausbruch wurden die Schriftsteller, obwohl sie in Opposition zu Hitler standen, in Frankreich schlicht als ‘feindliche Ausländer’ eingestuft und interniert, so im berühmt gewordenen Ziegelwerk ‘ Les Milles’ in der Nähe von Aix-en-Provence, unter anderem auch Golo Mann, Max Ernst und Hans Bellmer. Mit dem Artikel 19.2 des Waffenstillstandsvertrags hatte sich Vichy-Frankreich verpflichtet, deutsche Staatsangehörige auf französischem Boden an das Reich auszuliefern. Damit wurde in Frankreich mit der seit dem 19. Jahrhundert geltenden Tradition gebrochen, politischen Emigranten Schutz zu gewähren. „Unholdes Frankreich“ lautete der bezeichnende Bericht Lion Feuchtwangers aus dem Jahre 1942. Als Ausweg blieb bloß mehr die Flucht nach Übersee, die nur möglich war, wenn Aus-, Durch- und Einreiseerlaubnisse vorlagen. Die prekäre Situation der Betroffenen hielt Anna Seghers eindrücklich in ihrem Buch Transit fest. 2 Betont wird in den Beiträgen zu Recht das mutige Wirken von Hilfswerken, allen voran des Emergency Rescue Committee mit dem Amerikaner Varian Fry, der über 600 Ausreisewilligen zur Flucht verhalf. Fry hatte im August 1940 in Marseille das Centre américain de secours aufgebaut und wirkte dort, bis er im September 1942 von Vichy-Frankreich ausgewiesen wurde. 3 Er starb 1967 in den USA vergessen und verbittert. Das Ehepaar Hans und Lisa Fithko geleitete zusammen mit dem 40 Discussion Bürgermeister von Banyuls, Azéma, viele Flüchtlinge über einen eigenen Fluchtweg über die Pyrenäen. Für Walter Hasenclever und Walter Benjamin wurde die Gefährdung zu groß - sie wählten den Freitod. Wenn die meisten Beiträge des Bandes präzise und immer sehr leserfreundlich die historische Situation rekonstruieren (wobei gewisse Überschneidungen offenbar nicht zu vermeiden waren), wird in zwei Artikeln auch der spezifische Niederschlag der Exil- und Flüchtlingssituation in den Texten analysiert: etwa die verlorene Heimat als Suchfigur oder Walter Benjamins Thesen über den Begriff der Geschichte vor dem Hintergrund der bitteren Exilerfahrung. Die Exilerfahrung von Jacques und André Schiffrin Die Exilerfahrung steht auch im Mittelpunkt des Rückblicks des Verlegers André Schiffrin Allers-retours. Paris - New York, un itinéraire politique. 4 In den Vordergrund gerückt wird zunächst sein Vater, der 1892 im damals russischen Baku geboren wurde und dann in Frankreich nach dem Ersten Weltkrieg Asyl fand. Er hatte während des Ersten Weltkrieges in Genf Recht studiert und konnte danach nicht mehr nach Russland zurückkehren, wo das petrochemische Familienunternehmen verstaatlicht worden war. Er ließ sich 1922 in Paris nieder und wurde dort verlegerisch tätig. 1925 gründete er einen eigenen Verlag, les Editions de la Pléiade/ J. Schiffrin & Cie. Ein wichtiges Anliegen war ihm die Vermittlung russischer Literatur. Schon 1923 hatte er zusammen mit Gide und Boris de Schloezer Puschkins Dame de pique übersetzt. In seinem Verlag erschienen dann in einer eigenen Reihe ‘Les auteurs classiques russes’ Dostoiewski, Gogol, Tolstoi, Laskov und andere. Schiffrin edierte auch illustrierte Luxusausgaben von Werken von Valéry, Gide und Julien Green, und Charles du Bos leitete in seinem Verlag eine eigene Reihe ‘Ecrits intimes’. Der nachhaltigste Erfolg war aber eine Reihe, die Klassiker-Ausgaben in einem eleganten Taschenformat vorlegen sollte: die ‘Bibliothèque reliée de la Pléiade’. Im September 1931 erschien in dieser Reihe als erster Band Œuvres von Baudelaire. Zwölf weitere Bände folgten. Der finanzielle Aufwand wurde zu groß und Jacques Schiffrin suchte einen Verlagspartner. Gide konnte Gallimard nach langem Insistieren überzeugen, die ‘Bibliothèque de la Pléiade’ zu übernehmen, die später zu einem eigentlichen Markenzeichen des Hauses wurde. 5 Ab 1933 gab Schiffrin seinen Verlag auf, um im Verlag Gallimard die Pléiade-Reihe und zwei andere Bereiche zu leiten. Seit 1922 war Schiffrin mit Gide freundschaftlich verbunden. Vor kurzem wurde auch der Briefwechsel der beiden veröffentlicht. Gide beharrte auch darauf, dass Schiffrin, der fließend Russisch sprach, ihn bei seiner Russlandreise begleitete, obwohl die sowjetischen Behörden der Präsenz eines Emigranten sehr skeptisch gegenüberstanden. Im Briefwechsel findet sich dann auch ein intensiver Austausch über Gides Projekt Retour de l’URSS. Mit der Besetzung von Paris durch die Deutschen wurde die Wohnung der Schiffrins - 1935 kam ihr Sohn André zur Welt - requiriert, und sie waren gezwun- 41 Discussion gen unter einer falschen Identität in Südfrankreich zu leben. Da Schiffrin und seine Frau jüdischen Ursprungs waren, waren sie besonders gefährdet. Auf Geheiß von Abetz wurde das Haus Gallimard ‘arianisiert’ und Gaston Gallimard kündigte im August 1940 Schiffrin, dem er seine berühmteste Reihe zu verdanken hatte. 6 Jacques Schiffrin machte sich über die Folgen des Antisemitismus im besetzten Frankreich keine Illusionen und bemühte sich nun um die Ausreise nach Amerika. In den Briefen Schiffrins und im Bericht seines Sohnes wird offensichtlich, wie äußerst schwierig die zahlreichen Formalitäten waren, um Ausreisepapiere zu erhalten. Gide intervenierte bei Varian Fry, um die Ausreise von Schiffrin zu ermöglichen. André Schiffrin würdigt in seinem Buch mit warmherzigen Worten Frys Wirken. Wenn Schiffrin in Gides Tagebuch gewisse antisemitische Vorurteile monierte, 7 so wuchs der Schriftsteller in seiner Beziehung zu Schiffrin über diese Vorstellungen hinaus und zeigte sich äußerst großzügig. Er ermöglichte finanziell die Ausreise, vermittelte für die Familie die Wohnung eines Freundes in Casablanca und ersparte ihnen so das Warten in einem Internierungslager. André Schiffrin berichtet in seinen Erinnerungen indes, wie demütigend der Abschied von Frankreich Anfang 1940 war: „Le départ de France n’aurait pas pu être plus humiliant, même si c’était un immense soulagement pour tous de partir enfin. Ma mère n’en a parlé que bien plus tard, mais elle a été très ébranlée par les cris de ‘sales youpins’ que nous ont lancés les dockers quand notre bateau a quitté Marseille. Une telle trahison de la part de nos concitoyens semblait impensable et profondément blessante.“ 8 Nach seiner Ankunft in New York im August 1941 war Schiffrin wiederum verlegerisch tätig, ab 1944 im Rahmen von Pantheon Books. Hier kümmerte er sich um die Verbreitung der französischen Literatur, die ihm so am Herzen lag; er publizierte Saint-Exupéry und noch während des Krieges Vercors Silence de la mer, aber auch Gide, Maritain und Malraux. „Les livres ont joué un rôle symbolique en démontrant que la France ne se limitait pas à la lâcheté et à la complicité de Vichy“. 9 Erst aus den Briefen an Gide konnte der Sohn ermessen, wie traurig der Vater fern von der geliebten kulturellen Welt Europas war. Hannah Arendt, mit der er in intensivem Kontakt stand, hatte auch seine Situation beschrieben, als sie in der Studie Der Jude als Paria ausführte, das Klagen sei ein Luxus, der dem Geflohenen untersagt sei, weil es ihm ja gelungen sei, der Hölle zu entkommen. Immerhin entstand in New York ein Verhältnis der Solidarität zwischen den Emigranten, die aus verschiedenen Ländern Europas stammten. So berichtet André Schiffrin von den intensiven Gesprächen in ihrem Hause zwischen seinen Eltern, Schapiro, Hannah Arendt und Hermann Broch, der dann auch die Grabrede auf Jacques Schiffrin halten sollte. 10 Dennoch war die Einsamkeit der Schiffrins groß, und er hegte den Wunsch, möglichst rasch nach dem Krieg nach Frankreich zurück zu kehren, währenddessen die meisten deutschen Emigranten - außer einigen prominenten Figuren der Frankfurter Schule - sich in Amerika integrierten. Doch war die Bibliothèque de la Pléiade bei Gallimard nun in anderen Händen, und überdies verhinderte eine Lungenkrankheit Jacques Schiffrins eine schnelle Rückkehr. 42 Discussion Der Sohn hatte sich aber schnell an Amerika angepasst und verfolgte mit großem Interesse das politische Leben der USA. Die Eltern, die zu Hause immer Französisch sprachen, wollten aber, dass er sich dem kulturellen Leben Frankreichs nicht völlig entfremdete und schickten ihn 1949 auf einem Kohlen-Schiff nach Europa, wo er in Paris vom Ehepaar Martin-Chauffier aufgenommen wurde. In Süd-Frankreich wurde er herzlich von Gide und Martin du Gard begrüßt. Der Sohn sollte eine Art Vorbote für die Rückkehr der Familie nach Frankreich sein. Dazu kam es aber nicht. Jacques Schiffrin starb 1950 unerwartet früh an den Folgen seines Lungenleidens. Sein Sohn blieb in den USA, studierte unter anderem in Cambridge und trat dann in die Fußstapfen seines Vaters, stand an der Spitze eines der prestigereichsten amerikanischen Verlagshäuser Pantheon Books, um dann 1991 ein eigenes Verlagshaus zu gründen The New Press. Seine Vertrautheit mit der französischen und der amerikanischen Kultur ermöglichte ihm, als Vermittler tätig zu sein; er publizierte in den USA insbesondere Foucault, Sartre, Duras. Er blieb aber auch ein wacher Beobachter der amerikanischen Verlagsszene, deren wachsende Ökonomisierung er 1999 in seinem Buch L’édition sans éditeurs denunzierte. Hélène Berrs Tagebuch im besetzten Frankreich Wenn es den Emigranten, die ihr Land verließen, gelang, ein sicheres Asyl zu finden, so war doch diese erzwungene Situation meist alles andere als erfreulich. Das wird in ihren Erinnerungen und in ihren Briefen, die oft erst heute zugänglich sind, sichtbar. Diejenigen, die der Verfolgung nicht entgehen konnten, hinterließen oft keine Spuren. Die Auslöschung aller Spuren jüdischer Existenz war das erklärte Ziel der Nationalsozialisten. Patrick Modiano hat in seinem Buch Dora Bruder in ergreifender Weise seine - letztlich erfolglose - Spurensuche nachgezeichnet; letztlich ist es ihm nur möglich, mit literarischen Mitteln - mit seiner Vorstellungskraft - das mögliche oder wahrscheinliche Schicksal des jüdischen Mädchens zu beschwören. 11 Patrick Modiano berichtete unlängst von einer anderen Entdeckung, einem Tagebuch, das ein jüdisches Mädchen, Hélène Berr, von April 1942 bis zu seiner Festnahme im Februar 1944 führte 12 - ein Text, der ihn so sehr bewegt hatte, dass er ihn unbedingt einleiten wollte. Hélène Berr schrieb das Tagebuch für ihren Verlobten, Jean Morawiecki, den sie an der Sorbonne kennen gelernt hatte und der im November 1942 Paris verließ, um sich in Nordafrika den freifranzösischen Truppen anzuschließen. Er engagierte sich später im diplomatischen Dienst; er vermachte das Manuskript des Tagebuchs der Nichte von Hélène Berr, die es 2002 dem Centre de Documentation Juive Contemporaine übergab. Nunmehr ist der Text auch als Buch greifbar. Die 1921 als zweitjüngstes Kind geborene Hélène Berr hatte 1938 mit glanzvollem Resultat die Hochschulreife erreicht und studierte an der Sorbonne Anglistik, 43 Discussion dachte an ein Dissertationsprojekt über den Einfluss der griechischen Literatur auf Keats. Warum sie ihr Tagebuch begann, wird nicht offensichtlich. Der erste Eintrag Anfang April 1942 beginnt mit einem markanten Ereignis. Die Tagebuchschreiberin kann bei Valéry ein Buch mit einer Widmung des Dichters abholen: „Au réveil, si douce la lumière, et si beau ce bleu vivant.“ 13 Die Worte fassen das Lebensgefühl der jungen Studentin zusammen, die aus einer kultivierten, begüterten Familie stammt, die Literatur studiert, Musik liebt und spielt. Das Quartier latin erscheint ihr wie eine verzauberter Bereich; mit großer Begeisterung folgt sie den Vorlesungen über englische Literatur an der Sorbonne. Im Tagebuch glücken ihr immer wieder stimmige Beschreibungen der Pariser Viertel, die sie abschreitet und der atmosphärischen Nuancen. Fast hat man das Gefühl, der Krieg werde im Kontext dieses ‘normalen’ Lebens in Paris nicht wahrgenommen. Die Tage in der Hauptstadt wechseln mit Wochenenden im Landhaus in der Region, in Aubergenville, die ihr ein starkes Glücksgefühl vermitteln: „J’ai retrouvé“, so schreibt sie an einem Samstag im April 42, „les sensations de l’été dernier, fraîches et neuves, qui m’attendaient comme des amies. Le foudroiement de lumière qui émane du potager, l’allégresse qui accompagne la montée triomphante dans le soleil matinal, la joie à chaque instant renouvelée d’une découverte, le parfum subtil des buis en fleurs, le bourdonnement des abeilles, l’apparition soudaine d’un papillon au vol hésitant et un peu ivre. Tout cela, je le reconnais avec une joie singulière.“ 14 Doch bald schon wirft der Krieg seinen Schatten auf diese glückliche Idylle. Als sie nach einer Vorlesung im Jardin du Luxembourg mit einem Kommilitonen spazieren geht, ist sie zunächst fasziniert vom Spiel der Sonne auf dem Wasser des Teichs im Park; der Mitstudent meint dann, die Deutschen würden den Krieg gewinnen und das würde wenig an ihrem Leben ändern. Von der Schönheit des Augenblicks gepackt erscheint ihr ein Disput nichtig. Dann rafft sie sich auf und entgegnet: „ ‘ Mais ils [les Allemands] ne laissent pas tout le monde jouir de la lumière et de l’eau! ’ Heureusement, cette phrase me sauvait, je ne voulais pas être lâche.“ 15 Das Leiden, die Ausgrenzung beginnen im Juni 1942, als sie erfährt, dass die deutschen Behörden jüdische Personen ab sechs Jahren verpflichten, den gelben Stern zu tragen. Die junge Frau ist entschlossen, das Abzeichen nicht zu tragen, das sie als Gemeinheit empfindet und als Ausdruck des Gehorsams den Deutschen gegenüber. Dann aber findet sie, diese Verweigerung sei eine Feigheit gegenüber den anderen, die den gelben Stern tragen; sie will ihn auch tragen, aber stets mit einer entschiedenen Haltung. Die ganze Paradoxie des Lebens an einem schönen Sommertag, der einhergeht mit der rassischen Diskriminierung, hält sie so in ihrem Tagebuch fest: „Il fait un temps radieux, très frais [...] un matin comme celui de Paul Valéry. Le premier jour aussi où je vais porter l’étoile jaune. Ce sont les deux aspects de la vie actuelle: la fraîcheur, la beauté, la jeunesse de la vie, incarnée par cette matinée limpide; la barbarie et le mal représentés par cette étoile jaune.“ 16 Sie beschreibt dann genau die Reaktionen ihr gegenüber, in der Métro, auf der Straße; einige wenden den Blick ab; kleine Mädchen zeigen mit Fingern auf sie; keine der Kommilitoninnen versteht ihr Leiden; aber andere, oft auch 44 Discussion einfache Leute, bringen mit einem Lächeln ihre Solidarität zum Ausdruck; Reaktionen von Bekannten zeugen von freundschaftlicher Verbundenheit. Das Leben erscheint ihr so gleichzeitig als „étrangement sordide et étrangement belle“. 17 Die sehr präzisen Einträge der jungen jüdischen Studentin lassen den Leser von heute nachvollziehen, wie unendlich demütigend das Leben für die so Stigmatisierten in jedem Augenblick wurde. Man wird sich bewusst, dass die Ausgrenzung durch diese Markierung nicht eine partielle Maßnahme war, dass hier eine Grenze überschritten, die Menschenwürde verletzt, ein Prozess in Gang gesetzt wurde, der mit der Vernichtung endete. Hélène Berr bekam die Ingangsetzung dieses mörderischen Räderwerks noch im selben Monat mit. Am 24. Juni 1942 wurde ihr Vater, der Vizedirektor des wichtigen Chemie-Unternehmens Kuhlmann war, festgenommen von der französischen Polizei und der Gestapo und dann ans Internierungslager Drancy überstellt. Sie aber will das alles festhalten; dem Tagebuch kommt so die neue, wichtige Funktion der Zeugenschaft zu: „Je voulais écrire ceci, hier soir [...]. Ce matin, je me force à le faire, parce que je veux me souvenir de tout.“ 18 Sie erfährt nun die ganze Willkür des Systems. Für ihren Vater, der für seine militärischen Verdienste im Ersten Weltkrieg mit der Ehrenlegion ausgezeichnet worden war, hätten die anti-jüdischen Maßnahmen gar nicht angewandt werden dürfen. Nun wurde er wegen einer Lappalie - er hatte den Judenstern nicht annähen, sondern bloß anheften lassen - wie ein Verbrecher behandelt. Hélène sieht so im Polizeikommissariat eine Situation, die sie aus Dostojewskis Schuld und Sühne kannte. Der Vater soll freigelassen werden, wenn er sich bereit erklärt zu emigrieren. Die Tochter durchschaut das Kalkül in luzider Weise. Die Nazis wollen keine Helden, sondern ihre Opfer demütigen: „En échange de Papa, ils nous prennent ce que nous estimons le plus: notre fierté, notre dignité, notre esprit de résistance. Non lâcheté.“ 19 Die junge Studentin ist nicht bereit, die Augen zu schließen; sie will nicht nur alles festhalten. Sie engagiert sich im Juli 42 bei der vor einem Jahr gegründeten Union Générale des Israélites en France (UGF), die den Familien internierter Juden hilft, als freiwillige Sozialhelferin. Gleichzeitig stellt sie fest, wie die Ausgrenzungsmechanismen gegen die Juden immer drastischer werden. Die Champs Elysées, die Theatersäle, die Restaurants sind ihnen untersagt; einkaufen dürfen sie bloß mehr zwischen 15 und 16 Uhr. Hélène hält hier auch den Ton dieser Maßnahme, die von den deutschen Besatzern am 9. Juli erlassen wurde, genau fest. Die Bürokratensprache kaschiert die Ungeheuerlichkeit der Diskriminierung: „La nouvelle est rédigée d’un ton naturel et hypocrite, comme si c’était un fait acquis, reconnu comme une nécessité et un droit.“ 20 Gleichzeitig sieht sie darin schon die Vorboten der Tragödie: „quelque chose se prépare, quelque chose qui sera une tragédie, la tragédie peut-être.“ 21 Die Katastrophe wird die Razzia des Vélodrome d’Hiver vom 16./ 17. Juli 42 sein, als die französische Polizei auf einen Schlag über 12.000 Juden festnimmt. Auch hier wieder erinnert sie sich an die Pflicht zur Zeugenschaft: „Je note les faits, hâtivement, pour ne pas oublier, parce qu’il ne faut pas oublier [...] Je veux rester encore, pour connaître à fond ce qui s’est passé 45 Discussion cette semaine, je le veux pour pouvoir prêcher et secouer les indifférents.“ 22 Gleichzeitig hält sie auch die Äußerungen der Solidarität in diesem feindlichen Kontext fest: „Le peuple est admirable [...] Et puis il y a la sympathie des gens dans la rue, dans le métro. Il y a le bon regard des hommes et des femmes, qui vous remplit le cœur d’un sentiment inexprimable. Il y a la conscience d’être supérieur aux brutes qui nous font souffrir, et d’être unis avec les vrais hommes et les vraies femmes. Plus les malheurs s’amassent, plus ce lien s’approfondit.“ 23 In dieser Zeit der ständigen Gefährdung kommt der Freundschaft eine ganz neue Qualität zu: „Les amitiés qui se sont nouées ici, cette année, seront empreintes d’une sincérité, d’une profondeur et d’une espèce de tendresse grave que personne ne pourra jamais connaître. C’est un pacte secret, scellé dans la lutte et les épreuves.“ 24 Während neun Monaten hat Hélène die Einträge in ihrem Tagebuch unterbrochen, um dann im August 1943 fortzufahren. Sie fasst dann das inzwischen Geschehene kurz zusammen: ihr Freund ist nach Spanien aufgebrochen, um zu den freifranzösischen Streitkräften zu gelangen. Fast alle Mitarbeiterinnen der jüdischen Hilfsorganisation, in der sie arbeitete, wurden verhaftet. „Les raisons d’espérer sont immenses“, schreibt sie dennoch im August 43, um dann fortzufahren: „Mais je suis devenue très grave, et je ne peux pas oublier les souffrances.“ 25 Immer wieder finden sich Überlegungen zur Funktion des Tagebuches, das bloß durch den nüchternen Sachbezug geprägt und nicht durch den Gedanken an mögliche Leser orientiert sein soll. „Ecrire, et écrire comme je le veux, c’est-à-dire avec une sincérité complète, en ne pensant jamais que d’autres liront, afin de ne pas fausser son attitude, écrire toute la réalité et les choses tragiques que nous vivons en leur donnant toute leur gravité nue sans déformer par les mots, c’est une tâche très difficile et qui exige un effort constant.“ 26 Angesichts der Mutlosigkeit und des Zweifels am Sinn ihrer Tagebuch-Aufzeichnungen erinnert sich Hélène an die Pflicht, vor allem auch eingedenk der Tatsache, dass die anderen es nicht wissen oder nicht wissen wollen, welches Leid Menschen angetan wird: „Il faudrait donc que j’écrive pour pouvoir plus tard montrer aux hommes ce qu’a été cette époque [...] Tout ce que je peux faire, c’est de noter les faits ici, qui aideront plus tard ma mémoire [...]“ 27 Was Hélène immer wieder beschäftigt, das ist das Unverständnis der anderen; zu schnell reduzieren sie die Verfolgung auf Einzelfälle oder äusserten bloss Mitleid. Gerade einzelne Christen reagierten mit einem Mitleid, das letztlich Ausdruck eines herablassenden Überlegenheitsgefühls sei. Was gefordert sei, das sei viel mehr: das Verstehen: „Ce n’est pas la pitié qu’ils doivent donner, c’est la compréhension qui leur fera sentir toute la profondeur, l’irréductibilité de la souffrance des autres, la monstrueuse injustice de ces traitements et les révoltera.“ 28 Nach der Lektüre des Epilogs von Martin du Gards Les Thibault stellte sich auch die Frage nach dem Erstarren lebendiger Erfahrungen, wenn diese zur ‘Geschichte’ werden.: „En ce moment, nous vivons l’histoire. Ceux qui la réduiront en paroles […] pourront bien faire les fiers. Sauront-ils ce qu’une ligne de leur exposé recou- 46 Discussion vre de souffrances individuelles? Ce qu’il y a eu, en dessous, de vie palpitante, de larmes, de sang, d’anxiété? “ 29 Gerade ihr, der Zwanzigjährigen, der im Prinzip das Leben mit seinen Verheißungen offen steht, wird bewusst, dass es angesichts einer Situation, wo überall Gefahr lauert, besonders schwierig ist, kühlen Kopf zu wahren und sie fragt sich, ob sich künftige Generationen dessen bewusst werden: „Beaucoup de gens se rendront-ils compte de ce que cela aura été que d’avoir 20 ans dans cette effroyable tourmente, l’âge où l’on est prêt à accueillir la beauté de la vie, où l’on est tout prêt à donner sa confiance aux hommes? Se rendront-ils compte du mérite [...] qu’il y aura eu à conserver un jugement impartial et une douceur de cœur à travers ce cauchemar? “ 30 Immer mehr muss sie feststellen, dass sich im Kontext der Besatzung und der Verfolgung ein moralisches Bewusstsein verliert, dass immer mehr Leute von diesem Geist angesteckt werden. Dass die Polizei ein Zweijähriges seiner Amme entreißt, um es zu internieren, dass die Polizei in einem Waisenhaus sechzehn Kinder im Alter von fünf bis dreizehn Jahren aufspürt, um einen Deportations-Zug voll zu machen, entrüstet sie zutiefst; noch mehr aber entrüstet sie sich darüber, dass sich so wenige entrüsten und ein Polizist sich mit dem Hinweis auf die Pflichterfüllung glaubt rechtfertigen zu können: „qu’on soit arrivé à concevoir le devoir comme une chose indépendante de la conscience, indépendante de la justice, de la bonté, de la charité, c’est la preuve de l’inanité de notre prétendue civilisation.“ 31 Gleichzeitig hebt sie den totalen Irrationalismus der Maßnahmen der Nationalsozialisten hervor, die die Deportationen als Vorkehrungen ausgaben, um Arbeitskräfte zu gewinnen. Warum dann kleine Kinder und alte Frauen deportieren? „La monstrueuse incompréhensibilité, l’horrible illogisme de tout cela vous torture l’esprit. Il n’y a sans doute pas à réfléchir, car les Allemands ne cherchant même pas de raison, ou d’utilité. Ils ont un but, exterminer.“ 32 Die Aufgabe des kritischen Geistes, des individuellen Denkens steht für sie am Anfang der nationalsozialistischen Untaten: „Et puis ils ne pensent pas, j’en reviens à cela, je crois que c’est la base du mal; et la force sur laquelle s’appuie ce régime. Annihiler la pensée personnelle, la réaction de la conscience individuelle, tel est le premier pas du nazisme.“ 33 Sie argumentiert allerdings nicht bloß auf der intellektuellen Ebene, wenn sie den Sieg des Irrationalen über das kritische Denken feststellt, sondern auch auf einer moralischen: „Quel triomphe du mal sur le bien.“ 34 „Pourquoi Dieu a-t-il implanté en l’homme le pouvoir de faire le mal, et le pouvoir d’espérer toujours un affranchissement de l’humanité? “, 35 fragt sie sich im Anschluss an einen Vers von Shelley. Auch bei Tolstoi hatte sie nach den „raisons de tout ce mal“ gefragt. Gleichzeitig erscheint es ihr als Pflicht, dem unsagbaren Leiden eines jeden einzelnen Verfolgten gerecht zu werden. In Tolstois Résurrection sind die Erfahrung der Verfolgung und der Deportation übersetzt. Dieses Zeugnis ist notwendig in einer Zeit, wo die Verfolgten einsam sind und gerade die Verfolgung eine Barriere aufrichtet und ihre Erfahrung nicht mehr vermittelbar macht. In ihrer letzten Tagebucheintragung von Februar 1944 spürt man, wie sehr sich der Horizont inzwischen verfinstert hat: 47 Discussion „Maintenant, le tragique est devenu uniformément sombre, la tension nerveuse constante. Tout n’est que grisaille, et incessant souci, d’une monotonie de l’angoisse.“ 36 Am 7. März 1944 wurde Hélène Berr zusammen mit ihren Eltern verhaftet und am 27. März, an ihrem 23. Geburtstag, nach Auschwitz deportiert. Im Januar 1945 überstand sie nach der Evakuierung von Auschwitz den Todesmarsch nach Bergen-Belsen, wo sie Anfang April 1945 einer Typhuserkrankung erlag. Dafür, dass nun mehr als sechzig Jahre später ihr Tagebuch veröffentlicht wurde, kann man nur dankbar sein. Die Reife, die Hellsichtigkeit der jungen Frau bewundert man ohne jede Einschränkung, aber auch die literarische Qualität ihrer Aufzeichnungen, in denen sie sich immer wieder auf englische Autoren, aber auch auf russische und französische bezieht. „Elle est imprégnée par la poésie et la littérature anglaise et elle serait sans doute devenue un écrivain de la délicatesse de Katherine Mansfield“, schreibt Patrick Modiano in seinem Vorwort, 37 um dann zu schließen: „Au seuil de ce livre, il faut se taire maintenant, écouter la voix d’Hélène et marcher à ses côtés. Une voix et une présence qui nous accompagneront toute notre vie.“ 38 Erinnerung an Auschwitz: Jean Samuel und Primo Levi Fast gleichzeitig wie das Tagebuch von Hélène Berr erschien das Zeugnis von Jean Samuel, der Auschwitz überlebt hatte. 39 Jean Samuel berichtet, wie er 1990 einem von Tzvetan Todorov organisierten Abend beiwohnte, der dem Werk Primo Levis galt. Nach der Diskussion hätte ihn eine junge Frau angesprochen, die ihn nach ihrem Großvater fragte, der in Auschwitz umgebracht wurde. Es handelte sich um Raymond Berr, den bekannten Chemiker und Industriellen, den Vater von Hélène Berr. Bei einem Gespräch bei der Schwester von Hélène erfuhr er von ihr: „La jeune fille était, m’a-t-on dit, étudiante à la Sorbonne, mais aussi une violoniste prometteuse qui avait laissé un journal des années de guerre, une œuvre magnifique que la famille a conservée et dont on m’a offert un exemplaire.“ 40 Jean Samuel lebt in Strassburg. Im Rahmen eines Seminars über die Literatur und die Erinnerung an die Shoah im WS 1999/ 2000 besuchten wir das KZ Struthof und begegneten dann Jean Samuel, der über zwei Stunden vor den Studenten von seiner Zeit in Auschwitz sprach, mit bewundernswerter Gelassenheit. Auf die Frage, warum er all das nicht niederschreibe, antwortete er, er misstraue seinem Gedächtnis, das das Erfahrene verändern könne. Die Gefahr bestehe dann, dass Negationisten solche Unstimmigkeiten ausschlachteten. Nun hat Jean Samuel seine Erfahrungen - zum Glück - niedergeschrieben, in Zusammenarbeit mit einem jungen elsässischen Historiker, Jean-Marc Dreyfus. Es handelt sich hier um ein Zeugnis aus dem Rückblick, das auch die Veränderungen der Erfahrungen durch die Gedächtnisarbeit thematisiert, während das Tagebuch möglichst zeitnah die unmittelbare Gegenwart festzuhalten sucht. Hélène Berr und Jean Samuel zählten zur selben Generation; Jean Samuel war nur ein Jahr jünger. Während Hélène sich in dieser so bedrängenden Zeit auf die 48 Discussion Musik und die Literatur stützt, so sind es bei Jean Samuel, der Pharmazie studierte, die Naturwissenschaften, vor allem die Mathematik. In Auschwitz suchte er der permanenten Erniedrigung standzuhalten durch die intellektuelle Aktivität, durch die Reflexion über mathematische Probleme, über die er mit anderen Naturwissenschaftlern diskutierte. 41 Was aber Jean Samuel noch mehr bewegte, das waren seine Begegnung mit Primo Levi im Lager Auschwitz III-Monowitz und die darauf folgende lebenslange Freundschaft. Aus einer elsässischen Apothekerfamilie stammend, war er zusammen mit seinen Angehörigen 1943 nach Süd-West- Frankreich geflohen. Im März 1944 wurde die ganze Familie, die im Kontakt zur Résistance stand, von der Gestapo verhaftet und nach Auschwitz deportiert. Weil Jean Samuel Pharmazie studiert hatte, wurde er dem Chemie-Kommando zugeteilt. Als Jüngster musste er die Aufgabe des Gehilfen des Kapos übernehmen. Primo Levi war kurz zuvor demselben Kommando zugeteilt worden; er gab Jean Samuel, dem Kapo-Gehilfen, den Namen ‘Pikolo’, ein Wort, das in der Lager-Sprache nicht vorkam und das als persönliche Wortschöpfung Primo Levis menschliche Sympathie in einer unmenschlichen Welt zum Ausdruck brachte. Primo Levi hat in einem zentralen Kapitel von Se questo è un uomo seine Erinnerung an Jean Samuel festgehalten „Jean était un Pikolo exceptionnel. Il joignait à la ruse et à la force physique des manières affables et amicales: tout en menant avec courage et ténacité son combat personnel et secret contre le camp et contre la mort, il ne manquait pas d’entretenir des rapports humains avec ses camarades moins privilégiés; et de plus il avait été assez habile et persévérant pour gagner la confiance d’Alex, le Kapo.“ 42 Als Primo Levi im Lager zusammen mit Jean zum Essenholen eingeteilt wird, bittet ihn dieser, ihm jeweils auf dem Weg Italienisch beizubringen. Primo Levi zitiert ihm aus dem Gedächtnis lange Passagen aus dem ‘Inferno’ von Dantes Commedia Divina, Verse, die wie kaum ein anderes Werk dem Unheil standhalten konnten. Jean Samuel erwähnt hier die zentralen Verse Dantes, die eine radikale Negation der Welt des Konzentrationslagers darstellen: Considerate la vostra semenza Fatti non foste a viver come bruti Ma per seguir virtute et conoscenza/ Considérez quelle est votre origine Vous n’avez pas été faits pour vivre comme des brutes Mais pour ensuivre et science et vertu.“43 Jean Samuel beschreibt in seinem Buch die zahllosen Erniedrigungen, die sie im Lager tagtäglich erleiden mussten, der Willkür der SS ausgeliefert, die in jedem Augenblick in ihrer angemaßten Allmacht über Leben und Tod entscheiden konnten. Er beschreibt, wie sie im Januar 1945 in ein Zeltlager eingewiesen wurden und auch die Zivilbevölkerung nicht die geringste Solidarität zeigte: „Nous longions un village. On n’y voyait que des femmes et des enfants, des visages fermés, des yeux qui ne nous voyaient pas, qui se détournaient sur notre passage. Nous étions devant eux comme des criminels, des bagnards qu’on n’ose pas regarder. Nous 49 Discussion étions transparents, n’existions plus. Cela a été une épreuve horrible. C’était aussi dur à supporter que le froid ou le soif.“ 44 Alle männlichen Mitglieder der Familie von Jean Samuel, sein Vater, sein Onkel, sein Bruder fanden den Tod in Auschwitz. 45 Er überlebte allein den Todesmarsch nach Buchenwald. Nach der Rückkehr übernahm er dann die Apotheke seines Vaters im elsässischen Wasselonne. Schon 1946 trat er wieder in Kontakt mit Primo Levi, mit dem er bis zu dessen Tod in Freundschaft verbunden blieb - zahlreiche im Buch abgedruckte Briefe sind ein beredtes Zeugnis dieser Verbundenheit. Aber auch im Kontakt mit anderen Überlebenden suchten sie die Erinnerung an das Geschehene wach zu halten. Dies ist vor allem das primäre Anliegen Primo Levis, der 1957 mit Se questo é un uomo ein bleibendes Zeugnis ablegte, in dem sich die Überlebenden wiederfanden. „J’ai fait vœu de ne jamais oublier ça, je me le répète tous les jours comme une prière.“, 46 schrieb Primo Levi in einem Brief an Jean Samuel, der die Konzentrations- und Vernichtungsrealität als „l’expérience humaine la plus absolue que le XX e siècle, et d’autres siècles sûrement, ait eu à connaître“ 47 bezeichnet. Jean Samuel berichtet aber auch von der Solidarität unter den Häftlingen, etwa wenn er beschreibt, wie er und ein Kamerad anlässlich eines Gedenktages sich gegenseitig etwas vom Mund Abgespartes schenkten: „[Le geste] était d’une gravité mémorable. Dans les conditions où nous vivions, il était la marque d’une immense confiance mutuelle; il prouvait que, même dans cet enfer, l’homme peut rester un frère pour l’homme.“ 48 In seinen Augen war es wichtig, auch diesen Aspekt festzuhalten. So schrieb er 1946 in einem Brief an Primo Levi: „Il s’agit pas seulement de montrer le côté monstrueux de la vie du camp, il faudrait surtout dépeindre les efforts que nous avons faits pour résister à la tentation de nous transformer en bêtes tout court, pour rester des hommes et même des hommes pensants.“ 49 Als viel später Jean Samuel die Gelassenheit gefunden hat, um von seiner Auschwitz-Erfahrung vor der jüdischen Gemeinde seines Heimatortes zu sprechen, fragt er sich, warum er diese Schrecken überleben konnte, und versucht dann eine Antwort: „Vivre le quotidien sans relâche, refuser le passé et l’avenir, et surtout rester humain, ne pas devenir ‘bête’ ou ‘brute’ comme le souhaitaient nos bourreaux.“ 50 Simone Veils Lebensrückblick Gleichzeitig mit Jean Samuels Rückblick veröffentlichte auch Simone Veil ihre Memoiren. 51 Simone Veil ist zweifellos eine der populärsten, aber auch der charismatischsten Persönlichkeiten der politischen Szene Frankreichs. Sie verdankt diese Resonanz, die weit über ihr Land hinausgeht, ihrer unbeirrbaren Treue zu bestimmten Prinzipien, aber auch ihrem unabhängigen Urteil, das sie keiner Partei- Räson unterstellt. Jetzt, nachdem sie achtzig geworden ist und kein öffentliches Amt mehr bekleidet, blickt sie zurück auf ihr Leben und legt unter dem schlichten Titel Une vie ihren Rückblick vor, der in Frankreich als ein Ereignis wahrgenom- 50 Discussion men wurde. Wenn Simone Veil als Rednerin in der Öffentlichkeit präsent war, so hatte sie bisher noch nicht ihren Lebensweg beschrieben. Sie tut dies in einer sehr persönlichen, unkomplizierten, erfahrungsgetränkten Art und Weise, die ihr einen breiten Leserkreis gesichert hat. Sie beginnt ihren Rückblick mit der Schilderung einer glücklichen Kindheit als jüngstes Kind einer bürgerlichen jüdischen Familie, die ihre Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft nur kulturell, nicht aber religiös definierte. 52 Der Vater hatte sich als Architekt in Nizza niedergelassen, war relativ streng und erlaubte seiner Frau nicht, weiter berufstätig zu sein. Von der Mutter zeichnet sie ein sehr empfindsames Porträt, das von einer großen Verbundenheit mit ihr zeugt. Die Mutter kümmerte sich um deutsche Flüchtlinge, während der Vater, der im Ersten Weltkrieg als Kriegsgefangener in Deutschland war, deutschlandfeindlich eingestellt war. Über die Repressionen im nationalsozialistischen Deutschland erfuhr die Familie schon bald über den befreundeten jungen Raymond Aron. Mit den Rassengesetzen von Vichy - „ein Skandal im Land der Menschenrechte“ - konnte der Vater seinen Beruf nicht mehr ausüben. Die italienische Verwaltung in Nizza war aber den Juden gegenüber viel toleranter als Vichy-Frankreich. So fanden in Nizza über 30 000 Flüchtlinge Unterschlupf. Ab dem Sommer 1943 übernahm die Gestapo die Macht in Nizza und organisierte nun eine systematische Jagd auf die Juden. Die einzelnen Mitglieder der Familie Jacob - so der Name der Familie von Simone Veil - konnten gefälschte Identitätskarten erwerben und bei befreundeten Familien untertauchen. Trotzdem wurden alle Familienmitglieder, außer der ältesten Schwester, die sich dem Widerstand angeschlossen hatte, 1944 von der Gestapo aufgegriffen und in das Sammellager von Drancy überführt. Der Vater und der Bruder wurden nach Litauen deportiert, wo sich ihre Spuren für immer verloren. Am 15. April 1944 kam die sechzehnjährige Simone zusammen mit ihrer Mutter und ihrer Schwester im KZ Auschwitz an - „ein Datum, das ich nie vergessen werde zusammen mit dem Datum des 18. Januar 1945, dem Tag, an dem wir Auschwitz verließen.“ Man werde die Verantwortung der Vichy-Behörden, die bei der Endlösung Hand boten, nicht vergessen können. Simone Veil schließt aber in dieses Urteil nicht die gesamte Bevölkerung ein. Drei Viertel der französischen Juden konnten in Frankreich der Deportation entgehen, mehr als in jedem anderen besetzten Land. Darum widersetzte sie sich später als Ministerin der Ausstrahlung des Films Le chagrin et la pitié, weil er ein zu negatives Bild der Franzosen während der Besatzungszeit entwerfe. In Auschwitz erlebte sie gleich zu Beginn die unendliche Demütigung durch die Tätowierung, die jede Identität auslöschen sollte. Sie überlebte nur, weil sie sich älter ausgab, als sie war, aber auch wegen einer Aufseherin, einer ehemaligen polnischen Prostituierten, die ihr, ihrer Mutter und ihrer Schwester eine weniger erschöpfende Arbeit in einem Nebenlager zuwies; als sie nach dem Todesmarsch nach Dachau und dann nach Bergen-Belsen dort ankam, wies dieselbe Aufseherin sie dem Küchendienst zu, was sie vor dem Hungertod rettete. Die Haltung dieser Aufseherin, die dann von den Engländern gehängt wurde, bleibt der Autorin „ein 51 Discussion Geheimnis“, lässt sie vor allzu absoluten Urteilen zurückhalten. 53 In Bergen-Belsen aber starb auch die geliebte Mutter - wie Hélène Berr - an Typhus. In Bezug auf die Judenvernichtung lehnt Simone Veil die These Hannah Arendts von der Banalität des Bösen ab. Das bedeute, dass jeder zu solchen Gräueltaten fähig sei. Damit seien alle schuldig und gleichzeitig niemand. Damit verkenne man auch die großen Risiken, die ‘Gerechte’ eingegangen seien, um Juden zu retten. Die aus den Lagern Zurückgekehrten störten aber die französische Nachkriegsgesellschaft, die möglichst schnell die düsteren Vorkommnisse vergessen wollte. 54 Man feierte wohl die Leute aus dem Widerstand, die sich für eine Idee entschieden hatten, nicht aber die rassisch Verfolgten, die ihr Schicksal als Opfer nicht selber gewählt hatten. Die Vereinigung der Überlebenden von Auschwitz wurde indes völlig von den Kommunisten in einem politischen Sinne vereinnahmt. Das war die erste politische Erfahrung von Simone Veil, die sich entschieden einem stalinistischen Diktat widersetzte. Von ihrem Lebenswillen zeugte dann im Herbst 1946 die Heirat der 19-Jährigen mit ihrem Kommilitonen Antoine Veil, der ebenfalls aus einer nicht-religiösen jüdischen Familie stammte und wie sie Politische Wissenschaft studierte. Wenn sie sich in die Aufbruchstimmung eines neuen Frankreich einreihte, so fand sie doch, dass de Gaulle nach dem Krieg zu schnell unmittelbare Vergangenheit vergessen ließ und die Judenverfolgung kaum ansprach. Das junge Ehepaar lebte dann im Rahmen der französischen Besatzungsverwaltung in Deutschland, was für die KZ- Überlebenden kein Problem darstellte. Sie trat früh für die Idee einer europäischen Gemeinschaft ein und plädierte darum für eine schnelle und totale Versöhnung mit Deutschland, im Gegensatz zu den Gaullisten und Kommunisten, die beide Europa-skeptisch eingestellt waren. Nach dem Jurastudium gedachte sie als Anwältin tätig zu werden, was ihrem Mann nicht so genehm war; so einigte man sich auf eine Richterlaufbahn. In diesem Kontext kümmerte sie sich als Mitarbeiterin des Justizministeriums intensiv um die Verhältnisse in den Gefängnissen. Als Chirac unter Giscard Premier-Minister wurde, betraute er sie - sie war die einzige Frau im Kabinett - mit dem Gesundheitsministerium. Sie spricht in ihren Memoiren auch aus, was sie an Chirac faszinierte: seine unglaubliche Energie, aber auch seine Umgänglichkeit. Giscard betraute sie gleich mit der Reform des Abtreibungsgesetzes, das noch aus dem Jahre 1920 stammte. Der Name von Simone Veil bleibt mit diesem neuen Gesetz verbunden, das ihr auch Gegner, gerade in ihrem eigenen Lager, einbrachte. Giscard, dem sehr an der deutsch-französischen Aussöhnung lag, schlug sie dann 1979 als Präsidentin des Europa-Parlaments vor: als KZ-Überlebende sollte sie diese Versöhnung symbolisieren. Europa sollte dann während mehr als zwanzig Jahren im Zentrum ihrer politischen Tätigkeit stehen. Mit einer gewissen Desillusion stellte sie jedoch das geringe Europa-Engagement der französischen Politiker fest, im Unterschied zu den als Europa-skeptisch angesehenen Briten, die sich in Brüssel viel mehr für die Sache einsetzten. 52 Discussion Nach 1998 wurde Simone Veil in den französischen Verfassungsrat gewählt, was sie zu einer gewissen politischen Reserve zwang. Als Europa-Politikerin tätig kam sie mit den Großen der Welt in Kontakt - die Photos im Memoiren-Band belegen diese Begegnungen. Aufschlussreich sind ihre knappen aber klaren Einschätzungen der Staatsmänner und -frauen: Margaret Thatcher: „eine trockene, ziemlich harte Frau, die aber bestens ihre Dossiers kannte“. Bill Clinton: „Warmherzig, sympathisch und von großer Präsenz“. Hillary Clinton: „von brillanter Intelligenz kann sie sich mit vollendeter Leichtigkeit ausdrücken, indem sie die Argumente wirkungsvoll und einfach ausfaltet. Eine der politischen Frauen, die auf mich den größten Eindruck gemacht hat.“ Ganz positiv fällt ihr Urteil über Sarkozy aus, als Innenminister: „ein ebenso intelligenter wie lebhafter Mann, ein unermüdlicher Schaffer, außerordentlich vertraut mit seinen Dossiers“. Im Wahlkampf trat sie voll für ihn ein, selbst wenn sie die Idee eines Ministeriums der nationalen Identität nicht so toll fand und die vorgeschlagenen DNA-Tests bei der Überprüfung des Familiennachzugs ablehnte. Wie sehr aber die Erinnerung an Auschwitz für sie präsent ist, lässt sich auch daraus ablesen, dass bei den vier wichtigsten Reden, die im Anhang abgedruckt sind, eine in Auschwitz anlässlich der 60. Wiederkehr der Befreiung des Lagers gehalten wurde; die andere hielt sie als Präsidentin der ‘ Fondation pour la mémoire de la Shoah’ am 29. Januar 2007 vor der UNO: „Comme tous mes camarades, je considère comme un devoir d’expliquer inlassablement aux jeunes générations, aux opinions publiques de nos pays et aux responsables politiques, comment sont morts six millions de femmes et hommes, dont un million et demi d’enfants, simplement parce qu’ils étaient juifs [...] c’est dans un pays d’Europe, depuis longtemps admiré pour ses philosophes et ses musiciens, qu’il a été décidé de gazer et brûler des millions d’hommes, de femmes et d’enfants, dans des fours crématoires.“ 55 In ihrer Rede vor der UNO blieb Simone Veil aber nicht im Allgemeinen, sondern schilderte ganz konkret ihre persönliche Erfahrung: „Il faut que vous sachiez que, pour les anciens déportés, il n’y pas de jour où nous ne pensions à la Shoah. Plus encore que les coups, les chiens qui nous harcelaient, l’épuisement, la faim, le froid et le sommeil, ce sont les humiliations destinées à nous priver de toute dignité humaine qui, aujourd’hui encore, demeurent le pire dans nos mémoires.“ 56 Simone Veil kam dann auch auf die Massaker in Kambodscha, in Ruanda und in Darfour zu sprechen, auf die Gefahr eines Iran mit Atomwaffen, auf die Vertreter eines radikalen Islam, die zur Zerstörung Israels aufriefen, das zur Heimstatt der Überlebenden der Shoah geworden sei: „Ce nouveau négationnisme m’inquiète car il trouve un grand écho auprès d’esprits ignorants et fanatisés, et notamment, à cause des nouvelles technologies de communication, auprès des jeunes.“ 57 Aber schließlich erinnerte sie auch an die ‘Gerechten’, an die Tausenden von Frauen und Männer, die Juden vor der sicheren Deportation gerettet hatten: „Si j’évoque les Justes, c’est parce que je suis convaincue qu’il y aura toujours des hommes et des femmes, de toutes origines et dans tous les pays, capables du 53 Discussion meilleur. A l’exemple des Justes, je veux croire que la force morale et la conscience individuelle peuvent l’emporter.“ 58 1 Ruh Werfel (ed.): Gehetzt. Südfrankreich 1940. Deutsche Literaten im Exil. Verlag Neue Zürcher Zeitung, 2007, 231p. 2 Siehe dazu François Genton, „D’une patrie l’autre. L’Allemagne et la France dans Transit (1944)“, in: Maurice Godé und Michel Grunewald (eds.), La volonté de comprendre. Hommage à Roland Krebs. Bern, Peter Lang, 2005, 525-535. 3 Siehe dazu die sehr schöne Würdigung Varian Frys durch das Berliner Aktive Museum: Ohne zu zögern. Varian Frey: Berlin-Marseille-New York. Berlin, Aktives Museum, 2007, 493p., 1945 veröffentlichte Varian Fry seinen Bericht über seine Tätigkeit in Marseille unter dem Titel Surrender on Demand (deutsch 1986 Auslieferung auf Verlangen; französische Neuausgabe Livrer sur demande...Marseille, Agone, 2008) 4 André Schiffrin, Allers-retours. Paris - New York, un itinéraire politique. Paris, Liana Levi, 2007, 285 p.; deutsch: Paris, New York und zurück: Politische Lehrjahre eines Verlegers, übers. von Andrea Marenzeller. Berlin, Matthes & Seitz, 2010. 5 Siehe dazu „’Mon ami Schiffrin’, André Gide et la Pléiade“, La lettre de la Pléiade, n° 2, sept.-nov. 1999, 2-3. 6 Der Sohn, André Schiffrin, zeigt sich in seinem Buch relativ nachsichtig hinsichtlich der Haltung Gallimards: „Devant de telles attaques [des fascistes français], on imagine le soulagement de Gaston [Gallimard] quand on lui a offert la chance de continuer à publier, quitte à licencier certains de ses meilleurs employés et à laisser les Allemands s’emparer de sa revue vedette. Il faut reconnaître que plusieurs éditeurs se sont conduits de façon bien pire. Certains pronazis et antisémites enthousiastes ont publié des livres qui exprimaient leurs convictions. L’un s’est hâté de proposer de pilonner ses traductions de Heine avant même que les Allemands n’interdisent son œuvre. (André Schiffrin, Allers et retours, 70). 7 „Dans une lettre à un ami, Gide fait allusion aux manières ‘sémites’ de mon père. Même en apprenant sa mort de nombreuses années plus tard, Gide allait souligner qu’il avait été le seul Juif qu’il ait réellement aimé. Et dans la dernière lettre de leur correspondance retrouvée, mon père réprimande Gide sur ses commentaires antisémites à propos de la littérature.“ (Ibidem, 73). 8 Ibidem, 33-34. 9 Ibidem, 44. 10 Abgedruckt in André Gide/ Jacques Schiffrin, Correspondance 1922-1950. Paris, Gallimard, 2005, 347-349. 11 Siehe dazu auch Birgit Schlachter, Schreibweisen der Abwesenheit. Jüdisch-Französische Literatur nach der Shoah. Köln/ Weimar/ Wien, Böhlau, 2006, 195-247; Susan Rubin Suleiman, „’Oneself as Another: Identification and Mourning in Patrick Modiano’s Dora Bruder“, Studies in the 20th and 21st Century Literature, vol. 31, Nr. 2, Summer 2007, 325-350; Joseph Jurt, „La mémoire de la Shoah: Dora Bruder“, in John E. Flower (ed.), Patrick Modiano. Amsterdam, Rodopi, 2007, 89-108. 12 Hélène Berr, Journal 1942-1944. Préface de Patrick Modiano. Paris, Tallandier, 2008, 303p.; deutsch: Pariser Tagebuch: 1942-1944, übers. von Elisabeth Edl. München, Hanser, 2009. 13 Ibidem, 18. 14 Ibidem, 25. 15 Ibidem, 31. 16 Ibidem, 55. 54 Discussion 17 Ibidem, 66. 18 Ibidem, 72. 19 Ibidem, 92-93. Der Vater wird dann im September nach der Zahlung einer Kaution durch die Firma Kuhlmann aus dem Lager Drancy entlassen, darf aber seine Funktion bloß mehr zu Hause wahrnehmen; im März 1944 wird er mit seiner Frau und Hélène nach Auschwitz deportiert. 20 Ibidem, 103. 21 Ibidem, 104. 22 Ibidem, 106, 108. 23 Ibidem, 107. 24 Ibidem, 112. 25 Ibidem, 167. 26 Ibidem, 168. 27 Ibidem, 171. 28 Ibidem, 220. 29 Ibidem, 181. 30 Ibidem, 200. 31 Ibidem, 217. 32 Ibidem, 276. 33 Ibidem, 277. 34 Ibidem, 272. 35 Ibidem, 241. 36 Ibidem, 279. 37 Ibidem, 8. 38 Ibidem, 14. 39 Jean Samuel, Jean Marc Dreyfus, Il m’appelait Pikolo. Un compagnon de Primo Levi raconte. Paris, Robert Laffont, 2007, 222 p. 40 Ibidem, 197. 41 David Rousset spricht in analoger Weise von der Haltung Raymond Berrs in Auschwitz: „Le souvenir de Raymond Berr l’aidait [...] Bernard se souvenait avec étonnement de sa façon claire et captivante, même pour un homme simple, de parler des mathématiques. Et c’était avec le même détachement singulier qu’il étudiait devant eux, pour eux, pour lui, son expérience des camps“ (David Rousset, Les jours de notre mort. Paris, Editions du Pavois, 1947, 512). 42 Primo Levi, Si c’est un homme. Paris, Julliard, 1990, 117. 43 Zitiert bei Jean Samuel, Il m’appelait Pikolo, 40. 44 Ibidem, 75. 45 Die Mutter von Jean Samuel, die als 47-Jährige nach Auschwitz deportiert wurde, überlebte, litt aber bis zu ihrem Tod im Jahre 1978 während Jahrzehnten an den durch das KZ ausgelösten Traumata: „Trente-trois années durant, elle avait revu dans ses cauchemars Auschwitz, la sélection, les Kapos, les cheminées de Birkenau. Trente-trois années durant, elle avait entendu chaque nuit les coups de feu qui achevaient les prisonnières tombées d’épuisement au bord de la route.“ (Ibidem, 162). 46 Ibidem, 87 „Il y avait chez lui“, schreibt später Jean Samuel über Primo Levi, „comme une certitude de sa survie pour écrire. Il s’y préparait. En fait, je me demande si ce n’est pas cette préparation au témoignage, à l’inverse, qui lui a permis de survivre.“ (Ibidem, 191). 47 Ibidem, 88. 48 Ibidem, 77 49 Ibidem, 92. 50 Ibidem, 189. 55 Discussion 51 Simone Veil, Une vie. Paris, Stock, 2007, 399 p.; deutsch: Und dennoch leben: Die Autobiographie der großen Europäerin, übers. von Nathalie Mälzer-Semlinger, Berlin, Aufbau- Verlag, 2009. 52 Auch André Schiffrin bezeichnet seine Familie als säkularisiert jüdisch: „Mes parents, Juifs laïcs typiques, étaient opposés à toute religion et ne suivaient aucun des rites ni des coutumes du judaïsme. En Russie, beaucoup d’intellectuels juifs considéraient les rabbins comme des propagateurs de superstition et d’irrationalisme. Mon père et ma mère n’ignoraient rien de leurs origines, naturellement, mais ils faisaient partie de ceux, nombreux en Europe, qui sont devenus juifs à cause de Hitler.“ (André Schiffrin, Allers-retours, 27). Auch Hélène Berr, stark getragen vom französischen universalistischen Ideal, kann der Idee einer gesonderten jüdischen Gemeinschaft wenig abgewinnen: „Quand j’écris ‘juif’, je ne traduis pas ma pensée, car pour moi une pareille distinction n’existe pas: je ne me sens pas différente des autres hommes, jamais je n’arriverai à me considérer comme faisant partie d’un groupe humain séparé“. Da sie sich nicht einer spezifischen religiösen oder ethnischen Gruppe zugehörig fühlt, ist sie auch skeptisch gegenüber der zionistischen Bewegung: „l’idéal sioniste me paraît trop étroit, tout groupement exclusif, que ce soit le sionisme, l’effroyable exaltation du germanisme auquel nous assistons, ou même le chauvinisme contiennent un orgueil démesuré. Je n’y peux rien, mais jamais je ne me sentirai à l’aise dans des groupes pareils.“ (Hélène Berr, Journal, 254). Jean Samuel schreibt seinerseits, dass Auschwitz seine philosophischen und religiösen Vorstellungen erschüttert habe. Er nahm aber am Leben der jüdischen Gemeinde in seinem Heimatort Wassellonne teil; er berichtet, wie die Synagoge in den 60er Jahren neu aufgebaut wurde. In der jüdischen Gemeinde, im Rahmen des sog. ‘Lernen’ berichtete er 1981 erstmals ausführlich von dem, was er in Auschwitz erlebt hatte: „Mais si difficile que ce soit, il me faut témoigner, surtout pour les jeunes générations qui ignorent presque tout de la vie concentrationnaire.“ (Jean Samuel, Il m’appelait Pikolo, 189). 53 Jean Samuel berichtet seinerseits von der Hausdurchsuchung durch die Gestapo. Einer der Gestapo-Leute schob seine Tante und ihren jungen Sohn hinter einen Schrank und diese entgingen so der Verhaftung. „Curieuse figure, celle d’un ‘Juste’ policier de la Gestapo, semble-t-il, qui, dans un geste spontané, a sauvé un enfant et une femme.“ (Jean Samuel, ibidem, 31). In Auschwitz wies Mengele Jean Samuels Mutter der linken Seite zu; sie aber, erschöpft vom Transport, wollte sich lieber bei der rechten Seite einordnen, bei den Alten und Schwachen, die sofort umgebracht wurden. Mengele aber drängte sie zwei Mal zurück auf die linke Seite. „Aussi incroyable que cela paraisse, Mengele l’a par deux fois repoussée vers la gauche. Aussi incroyable que cela paraisse, je dois la vie de ma mère au pire meurtrier d’Auschwitz.“ (20). 54 „Quant aux Juifs qui n’avaient pas été déportés, c’est-à-dire, en ce qui concerne la France, les trois quarts d’entre eux, la plupart ne supportaient pas de nous entendre. D’autres préféraient ne pas savoir. Il est vrai que nous n’avions pas conscience de l’horreur de nos récits. C’est donc entre nous, les anciens déportés, que nous parlions du camp.“ (Simone Veil, Une vie, 394). 55 Ibidem, 387-388. 56 Ibidem, 390. 57 Ibidem, 396. 58 Ibidem, 398. 12: 17: 38 56 Actuelles Roland Höhne Gilbert Ziebura: Autobiographie 2009 Anmerkungen eines langjährigen Schülers Gilbert Ziebura, der Begründer der sozialwissenschaftlichen Frankreichforschung in Deutschland nach 1945, kann auf ein reiches Lebenswerk zurückblicken. Er hat nicht nur zahlreiche Bücher und Aufsätze über Frankreich veröffentlicht, sondern sich auch intensiv mit den deutsch-französischen Beziehungen, der Europäischen Einigung und der Weltgesellschaft beschäftigt. Er hat überdies zeitweise eine wichtige Rolle in den deutsch-französischen zivilgesellschaftlichen Beziehungen gespielt und in zahllosen Artikeln und Vorträgen zu zeitgenössischen Themen Stellung genommen. Überblickt man sein Lebenswerk, dann läßt sich deutlich eine Entwicklung vom Institutionalismus zur Gesellschaftsanalyse feststellen. Den Weg dieser Entwicklung hat er nun in seiner Autobiographie nachgezeichnet. 1 In ihrem Mittelpunkt steht seine jahrzehntelange Auseinandersetzung mit der Politik in Theorie und Praxis. Dabei wandelte er allmählich seine wissenschaftstheoretischen Positionen und seine politischen Haltungen. Diesen Wandel versucht er durch die Verknüpfung seiner eigenen Lebenswelt mit den politischen und gesellschaftlichen Kontextfaktoren seiner Zeit zu erklären. Bei der Beschreibung seines Lebensweges konzentriert er sich daher auf „die Schnittstellen des Individuellen und Allgemeinen, dort, wo sich Mikro- und Makroebene berühren“. So fragt er sich, wie er mit politischen Konstellationen, von seiner Jugend unter Hitler, der Zeit scheinbarer Allmacht der Politik, bis zur Globalisierung aller Lebensverhältnisse seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert, der Zeit scheinbarer Ohnmacht der Politik, umgegangen ist. Als Schlüssel zum Verständnis seiner Reaktionen auf die jeweiligen Kontextfaktoren betrachtet Ziebura seine „erste Sozialisation“ im NS-Regime und seine „zweite Sozialisation“ in der unmittelbaren Nachkriegszeit. Seine „erste Sozialisation“ wurde entscheidend vom Elternhaus, der katholischen Kirche, der Schule und den NS-Jugendorganisationen bestimmt. Obwohl 1924 in Hannover geboren und ab 1931 in Berlin aufgewachsen, liegen seine familiären Wurzeln in Schlesien. Sein Vater stammte aus einer oberschlesischen Kleinbauernfamilie, die noch Subsistenzwirtschaft trieb, seine Mutter aus der Familie eines Pächters aus der Umgebung von Liegnitz. Beide waren gut katholisch. Der Vater schlug 1913 die Unteroffizierslaufbau in der kaiserlichen Armee ein, statt als Ältester den väterlichen Bauernhof zu übernehmen.1919 wurde er in die Reichswehr übernommen. Durch die Teilung Oberschlesiens 1921 verlor er seine Heimat, da diese polnisch wurde. Vergeblich hatte er sich als Freiwilliger in den Grenzlandkämpfen der Teilung widersetzt. Dies bedeutete einen schweren Verlust für ihn, um so mehr, als nun ein Riß durch seine Familie ging. Einige seiner Geschwister optierten für Polen, andere hielten an ihrem Deutschtum fest. Nach seinem Ausschei- 57 Actuelles den aus der Reichswehr wurde er Verwaltungsbeamter, zunächst in der Zollverwaltung von Ratibor, ab 1931 in der Bezirksverwaltung von Berlin-Zehlendorf. Neben seiner schlesischen Herkunft und seinem Katholizismus haben ihn Militärdienst und Beamtenlaufbahn politisch und weltanschaulich entscheidend geprägt. Er war ein treuer Anhänger des Zentrums und las regelmäßig die Germania, verehrte jedoch gleichzeitig Hindenburg, in dessen Wachbataillon er zeitweise gedient hatte, und stand der Weimarer Republik mit einer gewissen Distanz gegenüber. Aus seinem Katholizismus und konservativen Patriotismus ergab sich aber auch eine anfängliche Ablehnung des Nationalsozialismus. Diese schmolz jedoch allmählich dahin, da er als Heimatvertriebener und Kriegsteilnehmer Hitlers Revisionspolitik billigte. 1936 trat er der NSDAP bei, um seine Beamtenstellung zu sichern. Mit der Zeit verinnerlichte er das NS-Regime. Der tiefere Grund für diesen Wandel bildete wohl seine obrigkeitsstaatlich Grundeinstellung. Er akzeptierte die jeweilige Obrigkeit quasi als von Gott gegeben, so lange diese ihm seinen Glauben ließ. Kritik an ihr lag außerhalb seiner politischen Vorstellungswelt. Er sprach daher in der Familie auch nie über Politik. Entsprechend seinen Grundüberzeugungen erzog er seine Söhne „mit harter Hand und zugleich liebevollem Herzen“ (18). Geistige oder politische Auseinandersetzungen spielten dabei keine Rolle. Sein Sohn übernahm daher zunächst das Weltbild des Vaters, das er später so vehement ablehnte. Stärker als Ziebura annimmt, scheint hier eine der wesentlichen Ursachen seines späteren Rebellentums zu liegen. Nächst dem Elternhaus war es die katholische Kirche, die ihn entscheidend prägte. Von den Eltern streng katholisch erzogen, besuchte er regelmäßig die Messe und wurde als Oberschüler Mitglied im katholischen „Bund Neudeutschland“. Dieser betrachtete sich als Teil der bündischen Jugend und vertrat politisch eine völkisch-nationale Grundposition. Es war jedoch weniger diese, die Ziebura formte, als vielmehr das Gemeinschaftserlebnis, das er hier erfuhr. Als er auf Entscheidung des Vaters 1936 in das Jungvolk, zwei Jahre später in die Hitler-Jugend eintrat, erleichterte dieses erheblich die Anpassung an die NS-Welt. 2 Er hielt jedoch am Katholizismus fest und besuchte weiterhin regelmäßig die Messe sowie die Heimabende seiner Pfarrei. Weit geringer Spuren als Elternhaus und Kirche hinterließ die Schule. Nach der vierjährigen Volksschule besuchte er ab 1935 die Schadow Oberrealschule in Zehlendorf, auf welche die sozialen Aufsteiger ihre Kinder schickten. In dieser herrschte „…ein merkwürdig diffuses, unsicheres, widersprüchliches Verständnis von den zu vermittelnden Lehrinhalten.“ (27) Trotz der staatlichen Bemühungen um weltanschauliche Gleichschaltung hielten viele Lehrer an ihren pädagogisch-didaktischen Gewohnheiten wie an ihren Lehrstoff so weit wie möglich fest. Da sich NS-Ideologie und bürgerlicher Bildungskanon nicht miteinander vertrugen, war das Ergebnis des Schulunterrichts desolat. 3 Er machte aus Ziebura keinen humanistischen Bildungsbürger. Wie viele Angehörige seiner Generation aus dem kleinbürgerlich-katholischen Milieu lebte Ziebura im NS-Regime in zwei Welten: einerseits Religion und Bürger- 58 Actuelles lichkeit, andererseits NS-Ideologie und staatliche Vergemeinschaftung. Er praktizierte unbewußt, fast wie selbstverständlich, „eine hybride Existenz, die auf der Trennung und zugleich Koexistenz von privater eigenwilliger und eigensinniger Lebensgestaltung und der passiven, ertragenen Einbindung in die gleichgeschaltete Öffentlichkeit beruhte, ein in Wahrheit prekäres Nebeneinander letzten Endes unvereinbarer Wert- und Lebensvorstellungen, das auf Dauer angesichts des wachsenden Terrors nicht hätte durchgehalten werden können“ (39). Die Einberufung zur Wehrmacht im Dezember 1942 erschien ihm daher als Erlösung. In seinen Kalender trug er unter dem Einberufungsdatum „endlich“ ein. Sie wurde aber auch gleichzeitig zum Wendepunkt seines Lebens, denn am dritten Tage seines Einsatzes an der Ostfront wurde er im November 1943 schwer verwundet. Nun begann ein allmählicher Umdenkungsprozeß, der zunächst zur Distanzierung vom NS-Regime, dann, nach dem Kriege, zu einer radikalen Abkehr von seinen bisherigen politischen und weltanschaulichen Vorstellungen und zur Hinwendung zu westlich-demokratischen Ideen führte. Übrig blieben von seiner „ersten Sozialisation“ nur sein katholischer Glaube sowie gewisse Charaktereigenschaften, die auch sein späteres politisches Verhalten prägten. Einen wichtigen Schritt auf dem Weg der inneren Abwendung vom NS-Regime bildete ein Abiturlehrgang für Schwerkriegsbeschädigte in Cottbus Ende 44, Anfang 45. Hier konnte er nicht nur Schulversäumnisse nachholen, sondern auch über die politischen Ursachen seiner schweren Verletzung nachdenken und mit Leidensgefährten darüber sprechen. Allerdings verliert er in seiner Autobiographie über seine Verwundung keine großen Worte. Dies erstaunt, denn hier trafen das Individuelle und das Allgemeine existentiell aufeinander. Psychologisch dürfte daher die Kriegsbeschädigung eine große Rolle in seiner politischen Entwicklung gespielt haben. Sein späterer Antimilitarismus und Antinationalismus waren sicherlich nicht nur intellektuelle Reaktionen auf Krieg und Nationalsozialismus, sondern auch Auswirkung eigener existentieller Erfahrung. Das Kriegsende erlebte Ziebura in Berlin-Zehlendorf. Vom Endkampf in der Innenstadt war er nicht direkt betroffen (90 000 Tote auf sowjetischer, 115 000 Tote auf deutscher Seite), wohl aber von den Plünderungen und Vergewaltigungen sowjetischer Soldaten der zweiten Welle. Mit dem Ende der alten Ordnung löste sich für ihn alles in Nichts auf. „Von dem Regime, das ich innerlich schon abgeschrieben hatte, bewegte ich mich in eine neue, mir unbekannte Zukunft, mit der ich weder Hoffnung noch konkrete Perspektiven verband. Ich empfand eine existentielle Leere - eine „Stunde Null“ im Vollsinn des Wortes. Vor allem fehlten mir zwei Voraussetzungen, um mich zu orientieren, um festen Boden unter die Füße zu bekommen: Das Aufarbeiten der Verbrechen des Nationalsozialismus als Akt politischer Katharsis und, daraus folgend, die Geburt einer neuen Weltsicht, in die ich den Neuanfang einbetten konnte“ (55). Beides vollzog sich erst allmählich im politisch-sozialen Kontext der Nachkriegszeit. 59 Actuelles Die Hinwendung zu den westlichen Werten und Ideen: Die „zweite Sozialisation“ Ziebura hatte keine Schwierigkeiten, sich in den neuen Verhältnissen zurecht zu finden. Diese wurden entscheidend von den USA bestimmt, die im Juli 1945 Zehlendorf und seine Nachbarbezirke besetzt hatten. Begierig verschlang er alle Informationen, die ihm die neuen Massenmedien boten. Am stärksten hat ihn die Information über den NS-Massenmord an den europäischen Juden getroffen. „Die damit verbundene Erschütterung stellte das Fundament meiner nun beginnenden zweiten Sozialisierung dar. Die Bilder von der Befreiung der Konzentrationslager, dann die immer genaueren Enthüllungen über die Ungeheuerlichkeiten der Judenvernichtung erfüllten mich mit einer fast schmerzhaften Scham, die so weit ging, mir mein Deutschtum als schwere Last erscheinen zu lassen.“ (60) Eine blinde Rückkehr zu irgendeiner Art „Normalität“ deutscher Verhältnisse war ihm nun unvorstellbar. Sogar die sich durchsetzende Unterscheidung zwischen individueller Schuld und kollektiver Verantwortung, wie sie von Karl Jaspers vertreten wurde, empfand er als Haarspalterei (60). Studium im geteilten Berlin Im WS 1946/ 47 begann Ziebura mit dem Studium der Geschichte, Philosophie und Germanistik an der Linden-Universität im sowjetischen Sektor von Berlin. Die Germanistik ersetzte er bald durch die Romanistik. Er hatte in der Realoberschule Französisch gelernt und besaß damit die Mindestvoraussetzung für das Romanistikstudium, aber Frankreich lag zu jener Zeit noch außerhalb seines Gesichtskreises und Interesses. Die Franzosen hatten zwar auch einen Sektor in Berlin, aber der lag im Norden der Stadt weit ab vom Zentrum. Den Ton im Westen gaben die Amerikaner an. Den größten Eindruck unter seinen Lehrern an der Linden-Universität hinterließ der Verfassungshistoriker Fritz Hartung. Dieser war noch vom wilhelminischen Kaiserreich geprägt und vertrat die Auffassung, daß eine Revision des tradierten Geschichtsbildes zwar notwendig sei, warnte aber unter Berufung auf J.G. Droysen vor einem vorschnellen Bruch mit der Vergangenheit. Ziebura war da anderer Meinung. Er hielt aufgrund des Zusammenbruchs einen raschen Bruch für notwendig (73). Rückblickend fällt er ein eher negatives Urteil über den damaligen Lehrbetrieb an der Linden-Universität. „Die Professoren waren sichtbar erfreut, endlich wieder an das vertraute bürgerliche Bildungsideal anzuknüpfen, als hätte es das Nazi- Regime nicht gegeben. Dieses (scheinbar) wertfreie Wissenschaftsverständnis, das Widersprüche und Brüche ausklammerte, half mir zwar, den vermittelten Wissensstoff zu verarbeiten, ließ aber meinen Hunger nach Orientierung unbefriedigt.“ (75) Zum Ende des Sommer-Semesters 1948 verließ Ziebura wie viele anderen Studenten die Linden-Universität. Entscheidend für seinen Entschluß war nicht die schleichende Sowjetisierung der Universität, von der er wenig wahrnahm, sondern die politische Großwetterlage: Ost-West-Konflikt, Währungsreform und Blockade 60 Actuelles (77). Sie beendete „die kurze, turbulente Zeit des politischen wie intellektuellen Interregnums, wo alle Fragen noch offen waren“ (78). Von nun an habe wieder ein Freund-Feindverhältnis zwischen den politischen Hauptakteuren geherrscht, von dem restaurative Kräfte im Westteil der Stadt profitiert hätten. Ziebura beteiligte sich an der Gründung der Freien Universität in Berlin-Dahlem und engagierte sich in der Studentenvertretung. Er wurde ins Konzil gewählt und als Vertreter in die Philosophische Fakultät entsandt. Damit kombinierte er sein wissenschaftliches Studium mit politischer Praxis, allerdings auf der universitären Spielwiese (78). Im Geschichtsstudium an der FU beeindruckte ihn vor allem Hans Rosenberg, der in die USA emigriert war und im SS 1949 als Gastprofessor am Historischen Seminar lehrte. Zum ersten Mal begegnete ich einem Lehrer, der Gelehrsamkeit mit klaren, linksliberal eingefärbten Werturteilen verband, die nicht nur Wissen, sondern Orientierung vermittelten, indem er bohrende und zugleich erhellende, weiterführende Fragen stellte, sich nicht aufdrängte, vielmehr darauf achtete, das in seinen Schülerinnen und Schülern angelegte Potential zu entwickeln - ein Analytiker und Antipositivist, der den Dingen auf den Grund gehen will, dem Erkenntnis mehr bedeutet als Kenntnis, der das Problem, warum es eigentlich so gekommen ist, für wichtiger hält als die Frage, wie es eigentlich gewesen ist.4 Ziebura betrachtete Rosenberg als einen Glücksfall, da er wissenschaftstheoretisch eine Gegenposition zum liberal-konservativen Neuhistoriker Hans Herzfeld vertrat. Dieser kritisierte zwar die Übersteigerung der deutschen Staatsidee und, als Folge, die Mißachtung der Freiheits- und Gleichheitsrechte des Individuums, hielt aber an seinem Konzept einer vom Primat der Außenpolitik gekennzeichneten Staatsgeschichte fest (86). Ziebura wurde so in seinem Berliner Studium mit drei sehr unterschiedlichen Persönlichkeiten konfrontiert. Erste Kontakte mit Frankreich Im Frühsommer 1947 erhielt Ziebura durch Vermittlung des katholischen Studentenpfarrers der Linden-Universität eine Einladung zu einem deutsch-französischen Studententreffen, das im September 1947 in Überlingen stattfinden sollte. Organisiert wurde dieses vom linkskatholischen Centre d’Etudes culturelles, économiques et sociales in der französischen Besatzungszone. Dessen Ziel war es, junge Deutsche und Franzosen miteinander ins Gespräch zu bringen und die Öffentlichkeit beider Länder gegenseitig aufzuklären. Zu diesem Zwecke veröffentlichte es seit August 1945 auch zwei Zeitschriften: Dokumente, die Deutsche über Frankreich, und Documents, die Franzosen über Deutschland informierten. Im Gegensatz zu den drei westlichen Besatzungsmächten strebte das Zentrum nicht die reeducation der Deutschen, sondern die deutsch-französische Aussöhnung an. Für Ziebura wurde daher das Treffen zu einem Damaskus-Erlebnis. Hauptthema des Treffens waren NS-System und Kriegserfahrung der Teilnehmer. Dabei prallten die gegenseitigen Meinungen so hart aufeinander, daß die deutschen 61 Actuelles Teilnehmer am dritten Tag beschlossen, nach Hause zu fahren Durch Vermittlung des französischen Studentenpfarrers aber ging die Tagung weiter. „An die Stelle gegenseitiger Anklage trat der Wille zu schlichter kühler Analyse. Immer stärker setzte sich die Erkenntnis von der Notwendigkeit durch, eine gemeinsame Zukunft zu bauen, ohne unterschiedliche Positionen und Erfahrungen zu vertuschen“ (93). Dieses Treffen stellte einen Wendepunkt in meinem Leben dar; es gab der zweiten Sozialisierung einen völlig neuen Inhalt, indem es meine aus der Berliner Perspektive bestimmte Weltsicht öffnete, die, unter dem Eindruck der beginnenden Supermacht-Konfrontation, den Einzelnen (wieder einmal) zum ohnmächtigen Objekt weltpolitischer Prozesse zu degradieren schien. In Überlingen war ich plötzlich selbst Handelnder, konnte an einem Werk mitwirken, das mich immer mehr in seinen Bann zog. Hinzu kam die Erkenntnis, daß sich politische Konflikte nur überwinden lassen, wenn die Gegensätze, falls nötig mit aller Härte, durchgefochten werden. Erst dann wird der Blick frei für das, was zu tun ist, um mit ihnen fertig zu werden. Hier liegt der Grund, warum ich an die Entwicklung der deutsch-französischen Beziehungen immer hohe Maßstäbe angelegt habe. (94) Dem Treffen in Überlingen folgten weitere, zwei davon (1950 und 1951) in Berlin. So entstanden Freundschaften, die viele Jahre hielten und ein deutsch-französisches Netzwerk, das Ziebura half, seine Kontakte mit Franzosen zu vertiefen und zu erweitern. Als Mitarbeiter der Zeitschriften Documents und Dokumente wurde er auch institutionell in dieses Netzwerk eingebunden. Politisch vertrat Ziebura damals das Konzept „Europa als dritte Kraft“ zwischen den Supermächten. Später, als die europäische Integration Teil der offiziellen Staatspolitik von Frankreich und der Bundesrepublik geworden war, hielt er kritische Distanz zu ihr, um das „Denken in Alternativen“ offen zu halten (107). Dies führte zu Konflikten mit alten Weggefährten, u.a. mit Alfred Grosser. Studium in Paris Die sowjetische Blockade West-Berlins verhinderte Zieburas Teilnahme am deutsch-französischen Treffen von 1948. Dafür ermöglichte ihm die französische Militärregierung einen Besuch von Paris. 5 Hier lernte er Arbeiterpriester kennen, die ihm einen Einblick in die prekäre Lage des französischen Proletariats gewährten. Für ihn eine völlig neue Erfahrung. Dank eines Stipendiums der französischen Regierung konnte er dann zwei Jahre später (1950/ 51) in Paris studieren. Er lernte nun den französischen Alltag kennen, wenn auch aus studentischer Sicht. Er beschäftigte sich vor allem mit „französischer Zivilisation“, bestehend aus Geschichte, Sprache, Literatur und Kunst. Im folgenden Studienjahr 1951/ 52 sammelte er mit finanzieller Unterstützung der Studienstiftung des deutschen Volkes Material für eine Dissertation über das Deutschlandbild in der französischen Öffentlichen Meinung in den letzten Jahren vor dem I. Weltkrieges. Ihm ging es dabei um die Frage, ob die Revancheidee wirklich die große Rolle beim Ausbruch des Krieges gespielt hatte, die ihr von der deutschen Geschichtsschreibung damals noch zugeschrieben wurde (111). 62 Actuelles Die offizielle Betreuung der Arbeit übernahm Hans Herzfeld, sein Betreuer vor Ort aber war Pierre Renouvin, die zentrale Gestalt der französischen Zeitgeschichtsforschung. Dieser beschäftigte sich nicht nur mit den Internationalen Beziehungen als Staatengeschichte, die von großen Persönlichkeiten gemacht wurde, sondern ebenfalls mit innergesellschaftlichen Faktoren, zu denen die öffentliche Meinung gehörte. Ziebura entwickelte zu ihm ein gutes Verhältnis, das deutlich seine Forschungsarbeit beeinflußte. Diese widerlegte die bisherige Einschätzung der Revancheidee durch die deutsche Geschichtsschreibung und trug damit zur Revision des traditionellen Geschichtsbildes bei. 6 Zieburas Dissertation stieß deshalb auf erheblichen Widerspruch innerhalb des Faches, wie das distanzierende Vorwort von Herzfeld in der 1955 veröffentlichten Arbeit zeigt. Mit der Promotion beendete Ziebura sein Studium. Er hatte es völlig frei gestalten können und sich nie dem Zwang eine Curriculum oder einer Prüfung unterwerfen müssen. So beschäftigte er sich nur mit dem, was ihn interessierte. Das erhöhte die Lernmotivation und beschleunigte das Studium, hinterließ aber auch erhebliche Lücken. Mit theoretischen Gegenpositionen hat sich Ziebura nur polemisch auseinandergesetzt, um sie zu verwerfen, nicht um sie zu verstehen. Auch später war er dazu nicht bereit. So faszinierend seine Thesen und so spannend seine Ausführungen auch immer waren, offene Diskusionen waren mit ihm nur schwer zu führen. Der mentale Autoritarismus des Vaters hinterließ hier verhängnisvolle Spuren. Die Begegnung mit Frankreich hat einen großen Einfluß auf seine geistige Entwicklung ausgeübt. Sie „hat meine nationalen, mentalen und ideologischen Scheuklappen hinweg gefegt und mich darüber hinaus unmittelbar mit dem Drama der europäischen Geschichte konfrontiert. Praktisches Engagement und wissenschaftliche Arbeit brachten mich schließlich zur Überzeugung, daß die Gestaltung der Zukunft zu wichtig ist, um sie der Realpolitik zu überlassen. Für mich bleibt bis auf den heutigen Tag das Ringen um eine Vision entscheidend, die es erst ermöglicht, der Politik Orientierung und damit innere Legitimität zu verleihen.“ (116) Allerdings verlief seine Begegnung mit Frankreich sehr einseitig. Das deutschfranzösische Netzwerkes der Jahre 1947-1952 öffnete ihm den Zugang zum französischen Linkskatholizismus, aber nicht zur dominierenden Elite. Als Doktorand in Paris hat er den französischen Universitätsbetrieb von innen nicht kennengelernt. Er mußte sich daher auch nicht mit diesem auseinandersetzen. Ihm fehlte so eine wertvolle Erfahrung zum Verständnis der französischen Wissenschaftskultur. Es war daher sehr verdienstvoll, daß er dank seiner guten Beziehungen zu Alfred Grosser später seinen Doktoranden die Teilnahme am Cycle supéreure d’études politiques am Institut d’Etudes politiques (Sciences Po) in Paris ermöglichte. Katholizismus als geistiger Mittelpunkt Von den Überzeugungen und Gewißheiten der „ersten Sozialisation“ blieb nach dem Zusammenbruch des NS-Regimes nur sein katholischer Glaube. Aber auch 63 Actuelles dieser wurde durch das Kriegserlebnis und den politischen Umbruch verändert. Die jugendliche Romantik, die seine Religiosität geformt hatte, ging fast völlig verloren. Dafür erschien ihm sein Glaube nun als Rettungsring in den aufgewühlten Gewässern der Zeit, „ein unzerstörbarer Orientierungspunkt in all den Umbrüchen, mit denen ich fertigwerden mußte.“ (117) Durch einen jungen Kaplan geriet er in Kontakt mit der katholischen Soziallehre. „Er beeinflußte uns entscheidend, indem er den Zusammenhang von Kirche und Gesellschaft erklärte und damit meinen katholischen Glauben gewissermaßen rationalisierte, alle Schwärmerei wie Nebelschwaden vertrieb. Ihn interessierten nicht Gefühle, sondern unbestechliche Einsicht. Genau das brauchte ich zu dieser Zeit“ (118). Das Engagement für den Linkskatholizismus nahm zwar allmählich ab, dessen Intentionen aber bildeten einen festen Bestandteil seines neuen Weltbildes. Die Bindungen an die katholische Amtskirche lockerten sich dagegen, da diese in seinen Augen unfähig war, sich mit den politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen auseinanderzusetzen. (122) Politisches und publizistisches Engagement Nach seiner Promotion engagierte sich Ziebura in der „großen Politik“. Er widersetzte sich der Wiederbewaffnung der Bundesrepublik, weil er fürchtete, diese würde die Spaltung Deutschlands vertiefen und im europäischen Ausland antideutsche Ressentiments fördern (123). Er sympathisierte eine Weile mit der Gesamtdeutschen Volkspartei von Gustav Heinemann, der Adenauers Politik bekämpfte, trat ihr aber nicht bei (124). Er schrieb auch wieder für eine linkskatholische Wochenzeitung, „Michael“, in der er vor allem in den Jahren 1953-1955 über die DDR sowie über West-Berlin berichtete. Sein Herz schlug jedoch weiterhin für die Wissenschaft. Allerdings wollte er nicht bei den Historikern bleiben, weil diese ihm noch zu konservativ waren. Statt dessen wandte er sich den Politikwissenschaften zu und wurde ab 1. April 1955 Assistent am Lehrstuhl von Ernst Fraenkel an der Deutschen Hochschule für Politik. Hier beschäftige er sich mit französischer Geschichte und Politik, deutsch-französischen Beziehungen und dem europäischen Einigungsprozeß. Seine wissenschaftliche Entwicklung wurde in dieser Zeit stark von Fraenkels Pluralismustheorie beeinflußt. 7 Allerdings interessierte er sich auch wie sein ehemaliger Lehrer am Friedrich-Meinecke-Institut Hans Rosenberg für die gesellschaftlichen Grundlagen politischen Handles. FRANKREICH-FORSCHUNG Im Mittelpunkt seiner 1956/ 57 und 1960 erschienen Quellenbücher zur IV. und V. französischen Republik stehen zwar die Institutionen einschließlich der Parteien und Interessenverbände. In Anlehnung an François Goguel, einen führenden französischen Politologen jener Zeit, erweiterte er aber seinen Untersuchungsgegenstand auf das ganze „régime politique“. Mit diesem Begriff waren nicht nur Institutionen gemeint, „sondern zugleich ihr Funktionieren unter dem Einfluß mannigfa- 64 Actuelles cher politischer, sozialer und wirtschaftlicher Kräfte des Landes in ihren historischen, geographischen und soziologischen Bedingtheiten“ (144). Besonders in seinen Ausführungen über den Niedergang des traditionellen Parlamentarismus im ersten Teil seiner beiden Publikationen bemühte er sich, Geschichte, Ökonomie, Ideologie und politisches System als Einheit zu begreifen. Damit legte er die Grundlagen für die in den 60er Jahren dann einsetzende sozialwissenschaftliche Frankreichforschung. In seiner Habilitationsschrift über den französischen Sozialistenführer und Ministerpräsidenten der Volksfrontregierung (1936/ 1937), Léon Blum (1872-1950), von 1963 beschränkte er sich nicht nur auf die Biographie Blums, sondern untersuchte auch die Entstehung und den Inhalt seiner Ideologie, den Zustand der Sozialistische Partei SFIO und deren Politik innerhalb des parlamentarischen Regierungssystems der III. Republik. Aus Zeitmangel mußte er jedoch die Arbeit 1934, dem Beginn einer schweren innerfranzösischen Krise, abbrechen und konnte so deren Auswirkung auf das parlamentarische System nicht mehr bearbeiten. Sie blieb so ein Torso. Er untersuchte auch nicht die sozio-ökonomischen Machtstrukturen der französischen Gesellschaft, „ um mit ihrer Hilfe die Politik der SFIO zu erklären und, darüber hinaus ihren konkreten Handlungsspielraum bei dem Versuch zu bestimmen, sie nicht nur zu verwalten, sondern zu verändern,“ wie er selbstkritisch in seiner Autobiographie anmerkt (155). Bei dieser Selbstkritik übersieht er jedoch, daß er trotz des Einflusses von Hans Rosenberg zu jener Zeit noch stark dem institutionellen Ansatz Fraenkels verhaftet war. Trotz der rückblickend von ihm beschriebenen Mängel brachte die Arbeit für ihn den wissenschaftlichen Durchbruch. Er war nun der allseits anerkannte führende Frankreichexperte in der bundesdeutschen Politikwissenschaft. Wie hoch sein wissenschaftliches Prestige damals war, zeigt seine Berufung auf einen politikwissenschaftlichen Lehrstuhl für Internationale Beziehungen an das Otto-Suhr-Institut 8 der FU Berlin schon zum WS 1964/ 65. Diese hatte jedoch zur Folge, daß er nun seine Beschäftigung mit Frankreich einschränken mußte. Trotzdem gingen weiterhin wichtige Impulse zur Frankreichforschung von ihm aus. Einen weiteren Einschnitt in seine Universitätskarriere bildeten die Studentenunruhen von 1968 und ihre Nachwehen, die er unmittelbar am Otto-Suhr-Institut der FU erlebte. Er teilte zwar nicht den dogmatischen Marxismus und die pseudorevolutionäre Zielsetzung des radikalen Flügels der rebellierenden Studenten, hatte aber Verständnis für ihre akademischen Motive. Auch er hielt eine Reform der Universität sowie ihre Öffnung für neue Fragestellungen und Methoden für dringend erforderlich. In den Auseinandersetzungen um die Hochschulreform versuchte er gemeinsam mit einigen gleichgesinnten Kollegen des Otto-Suhr-Instituts zwischen den Fronten zu vermitteln. Ihm ging es um eine grundlegende Demokratisierung und Dezentralisierung der Universität. An die Stelle der alten Ordinarienuniversität sollte die dezentralisierte Gruppenuniversität als Gemeinschaft aller am Wissenschaftsprozeß Beteiligten treten. 65 Actuelles Demokratisierung und Dezentralisierung waren für Ziebura kein Selbstzweck, sondern Mittel zur Verbesserung der wissenschaftlichen Leistungsfähigkeit. Er dachte nicht von den Institutionen sondern von den Inhalten her. Allerdings überschätzte er bei weitem die Kooperationsbereitschaft aller an den Debatten Beteiligten. Den radikalen Studentengruppen ging es nicht um eine demokratische Reform der Universität, sondern um ihre Umwandlung in eine revolutionäre Kaderschmiede. Daran scheiterte auch Zieburas Reformkonzept für das Otto-Suhr-Institut, für das er sich mit großem Zeit- und Kraftaufwand eingesetzt hatte. Eine weitere Enttäuschung erlebte Ziebura als wissenschaftlicher Sachverständiger für Frankreich im Planungsstab von Bundeskanzler Kiesinger in den Jahren 1967/ 1969. Er erarbeitete zwar kluge Analysen über de Gaulles Politik, die auch innerhalb des Planungsstabes intensiv diskutiert wurden, sein Einfluß auf die Frankreich- und Europapolitik Kiesingers war jedoch gering, wenn nicht gleich null. So erlebte er auch hier die Grenzen seiner Einflußmöglichkeiten. (195ff.) Zu neuen wissenschaftlichen Ufern Die negativen Erfahrungen im Planungsstab und am Otto-Suhr-Institut in den Jahren 1967-1969 gingen an Ziebura nicht spurlos vorüber. Er zog sich aus der Politik zurück und konzentrierte sich wieder ganz auf die Wissenschaft. Unter Rückgriff auf die Fragestellung von Hans Rosenberg und Eckart Kehr 9 rückte nun die Frage nach dem Zusammenhang von Gesellschaftssystem und Außenpolitik immer stärker in den Mittelpunkt von Lehre und Forschung. Erstes größeres Ergebnis der neuen Forschungsrichtung bildete der umfangreiche Aufsatz über die internen Faktoren des französischen Hochimperialismus 1871-1914. 10 „Es ging darum, den Imperialismus als Produkt einer spezifischen internen Konstellation von Politik, Ökonomie und Ideologie zu begreifen, also aus einem Verständnis von Gesellschaft als Totalität, noch nicht explizit, doch der Intention nach.“ (246) Ziebura kam zu dem Ergebnis „daß bei der Eroberung des enormen Kolonialreiches im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts weniger ökonomische Faktoren eine Rolle spielten als der Wille einer kleinen Gruppe, die Niederlage von 1870/ 71 und die Stagnation des französischen Kapitalismus vor dem Hintergrund einer malthusianischen Gesellschaft zu kompensieren als Mittel, innerhalb der sich verschärfenden internationalen Spannungen als Großmacht zu bestehen.“ (246) Im nächsten Schritt seiner theoretischen Entwicklung näherte sich Ziebura der französischen Annales-Schule an. Er vertrat nun die These, „daß eine Geschichte von Wirtschaft und Gesellschaft, die ihrem Anspruch gerecht werden soll, zwangsläufig Totalgeschichte sein muß, da Gesellschaft nur als integrale und integrierte Summe aller ihrer Segmente denkbar ist.“ 11 Damit wollte er der Interdependenz von Wirtschaft, Gesellschaft und Politik Rechnung tragen und so der „sachlich und theoretisch widersinnigen Fraktionierung von Realitäten“ entgegenwirken“ (249). Allerdings bemühte er sich um eine Modifizierung des Konzepts, um es für seine empirischen Arbeiten brauchbar zu machen. Bei seinen theoretischen Überlegun- 66 Actuelles gen ging es ihm um Antworten auf die Frage, „worauf es bei der historischen Darstellung einer nationalen bürgerlichen Gesellschaft ankommt“ (287). Dabei berücksichtigte er auch eine in den siebziger Jahren in Frankreich heftig geführte Debatte unter neomarxistischen Sozialwissenschaftlern über den Begriff „Gesellschaftsformation“. Mit diesem sollte die sterile Kontroverse zum Verhältnis „Basis-Überbau“ überwunden werden, ohne den gesamtgesellschaftlichen Ansatz aufzugeben. Ziebura übernahm den Begriff, erarbeitete aber seine eigene Definition. 12 Auf ihrer Grundlage wollte er eine Geschichte Frankreich seit 1789 in drei Bänden schreiben. Erschienen ist jedoch nur der erste Band. 13 Er wurde in der Fachwelt heftig kritisiert, in diskreter Form auch von Hans Rosenberg. Besonders dessen kritische Anmerkungen haben Ziebura hart getroffen (289). Trotzdem wollte er an dem Projekt festhalten. Da er die erforderliche Arbeit aufgrund seiner zahlreichen akademischen Verpflichtungen alleine nicht bewältigen konnte, suchte er einen kompetenten Mitarbeiter, fand aber keinen. So begnügte er sich mit mehreren Aufsätzen über den Themenbereich. Sie bildeten für ihn keinen Ersatz für die geplanten Folgebände, zeigten aber, was diese an Erkenntnissen über die französische Geschichte hätten bringen können. Das Scheitern seines Projekts brachte Ziebura zu der Einsicht, daß er mit seinem hohen theoretischen Anspruch in eine Sackgasse geraten war. Um aus dieser herauszukommen, vermied er in Zukunft schillernde Großbegriffe, hielt aber weiterhin an seinem gesamtgesellschaftlichen Anspruch fest (290). Ziebura übertrug seine neue theoretische Sichtweise auch auf die internationalen Beziehungen. Angesichts der wachsenden weltweiten Verflechtung der nationalen Gesellschaften sprach er allerding nun von Weltgesellschaft. Damit war er seiner Zeit abermals ein Stück voraus. Die gegenwärtige Finanz- und Wirtschaftskrise zeigt, daß er recht hatte. Die Interaktionen der nationalen Gesellschaften lassen sich nur noch in ihrem weltweiten Zusammenhang verstehen. Ihm ging es dabei um eine doppelte Fragestellung: Was blieb angesichts der im Westen fortschreitenden „Globalisierung, Universalisierung und Internationalisierung “ noch von klassischer Außenpolitik übrig? Und andererseits: Welche neuen Machtstrukturen bilden sich in dieser zunehmenden Interdependenz der Nationalstaaten heraus und wie wirken sie auf die nationalen Gesellschaften zurück? Als sich die Möglichkeit bot, einen Sonderforschungsbereich (SFB) über „Bestimmungsfaktoren der Außenpolitik in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts “am Otto-Suhr-Institut aufzubauen, griff er beherzt zu. Er wollte damit „einen Beitrag zur Erarbeitung einer Theorie der Weltgesellschaft (…) leisten, wozu folgerichtig der Funktionswandel des Staates und damit der traditionellen Außenpolitik gehörten. Als entscheidende Determinanten außenpolitischen Verhaltens rückten die weltgesellschaftlichen Machtverhältnisse, etwa in Gestalt der ungleichen, ‚gestuften’ internationalen Arbeitsteilung und der sich daraus ergebenden Interdependenz- und Dependenzverhältnisse, in den Vordergrund.“ (253) Sein Vorhaben wurde sowohl innerhalb des OSIs als auch in der Universität unterstützt, stieß aber auf den Widerstand des Kuratoriums, in dem Vertreter der Senatsverwaltung wie der Parteien und Verbände saßen. Sie kritisierten die Höhe 67 Actuelles der geplanten Gesamtkosten von knapp 11 Mio. DM in fünf Jahren. Der Projektantrag mußte deshalb noch einmal grundlegend überarbeitet werden. Dadurch ging wertvolle Zeit verloren. Trotzdem wurde der Antragstext mit letzter Kraftanstrengung bis Mitte Juni 1974 fertigstellt. Das Kuratorium lehnte ihn aber abermals ab. Politische Motive haben dabei sicherlich eine zentrale Rolle gespielt. Damit war ein großartiges Projekt an der Engstirnigkeit von Politikern und Senatsvertretern gescheitert. Trotzdem haben sich die konzeptionellen Vorarbeiten befruchtend auf die Theoriedebatte der internationalen Beziehungen ausgewirkt. Der in Berlin am OSI entstandene Diskussionszusammenhang zwischen Forschern unterschiedlicher theoretischer Ansätze aber zerfiel, die Mitarbeiter des Projekts verliefen sich in alle Winde. Wissenschaftliche und politische Entfremdung Die neue wissenschaftliche Orientierung Zieburas führte zunächst zur Entfremdung von vielen Kollegen, mit denen er bisher am OSI zusammengearbeitet hatte, dann zum Streit mit alten Freunden und zur Auflösung alter Arbeitsbeziehungen. Wohl der persönlich bitterste Streit war der mit Alfred Grosser, einem alten Freund aus der Frühzeit der deutsch-französischen Verständigungsbemühungen. Anlaß war die unterschiedliche Einschätzung der deutsch-französischen Beziehungen. Ziebura hatte in einem 1970 erschienen Essay 14 ein eher pessimistisches Bild von ihnen gezeichnet, das von Grosser scharf kritisiert wurde. (259) Ziebura beklagte die geringe Substanz der offiziellen Beziehungen beider Länder und schätzte den Wert des „Freundschaftsvertrages“ von 1963 gering ein, Grosser lobte dagegen die seit 1945 gemachten Fortschritte in den bilateralen Beziehungen. Der inhaltliche Gegensatz zwischen beiden war so stark, daß darunter nicht nur ihre persönlichen Beziehungen litten, sondern daß auch eine geplante französische Ausgabe bei den Editions du Seuil nicht zustande kam. Dem Bruch mit Grosser folgte der mit der „Gesellschaft für Übernationale Zusammenarbeit“, mit der Ziebura seit ihren Anfängen zusammenarbeitet hatte und deren Vorstand er angehörte (263) sowie zu einem tiefgreifenden Dissens mit dem Forschungsinstitut der Deutschen Gesellschaft für Auswärtige Politik (DGAP). So geriet Ziebura mit seinem gesellschaftstheoretischen Ansatz innerhalb des Faches mehr und mehr in die Isolierung. Aber auch politisch wurde es um ihn einsamer. Die Mehrheit seiner Kollegen am Otto-Suhr-Institut unterstützte das Konzept der „wehrhaften Demokratie“, welche Staat und Gesellschaft vor dem Terrorismus der „Roten Armee-Fraktion“ (RAF) schützen sollte. Auch Ziebura lehnte den Terrorismus entschieden ab, fürchtete aber, daß die „wehrhafte Demokratie“ zu einer Einschränkung der Bandbreite der öffentlichen Debatte führen würde, weil sie alle Gesellschaftskritik unter den Generalverdacht der Demokratiefeindlichkeit stellte (266f.). Der „Extremisten-Beschluß“ vom Januar 1972 bestätigte ihn in seinen Befürchtungen. In diesem sah er ein Zeichen des Mißtrauens des Staates gegenüber seinen Bürgern, weil sich alle Beamtenanwärter nun einer politischen Gesinnungsprüfung unterziehen mußten. Er begann daher sich von der 68 Actuelles sozialliberalen Koalition Brandt/ Scheel, die er zunächst unterstützt hatte, zu distanzieren. Statt dessen vertraute er der Integrationskraft demokratischer Institutionen. Die Zukunft sollte ihm weitgehend recht geben. 15 Seine zunehmende wissenschaftliche und politische Isolierung veranlaßte Ziebura 1974, Berlin zu verlassen. Er ging nach Konstanz, wo er hoffte, ungestört lehren und forschen zu können. Die Konstanzer Universität war als Reformuniversität mit neuen Formen von Forschung und Lehre konzipiert worden, eine Art „Klein- Harvard am Bodensee“. Sie sollte in moderner Form das Humboldtsche Prinzip der Einheit von Forschung und Lehre verwirklichen. Sie entsprach damit ganz den Vorstellungen Zieburas. Er wehrte sich deshalb mit seinen neuen Kollegen gegen Bestrebungen des Stuttgarter Wissenschaftsministeriums, die Konstanzer Universitätsverfassung denen der übrigen Landesuniversitäten anzupassen. Wie in Berlin konnte sich der Staat letztlich durchsetzen, aber die Universität Konstanz behielt einige ihrer Reformstrukturen. In der Lehre konnte Ziebura so neue Wege gehen, in der Forschung setzte er die in Berlin eingeschlagene Richtung fort (278ff.). Allerdings bemühte er sich nun um ihre stärkere theoretische Fundierung. So verfaßte er in Zusammenarbeit mit ehemaligen Studenten des Otto-Suhr-Instituts, die ihm nach Konstanz gefolgt waren, 16 einen Reader über neue Theorien der Internationalisierung des Kapitals. 17 Er orientierte sich dabei an den Auseinandersetzungen französischer, vornehmlich neomarxistischen Sozialwissenschaftler über die Folgen der neuen Formen der Internationalisierung des Kapitals und deren Auswirkungen auf die Handlungsfähigkeit der Nationalstaaten. In seiner Schlußbemerkung forderte er die „paradigmatische Integration der bisher separat entwickelten Weltmarkt- und Imperialismustheorien mit Monopol- und Staatstheorien, die die Internationalisierung der Akkumulation mit der Inter- und Denationalisierung von Klassenfraktionen und Staatsfunktionen analytisch vermitteln müßte.“ Kommentierend schreibt er dazu in seiner Autobiographie: „Vom marxisierenden Jargon entkleidet, ging es darum, den kausalen Zusammenhang von Internationalisierung des Kapitals, Krise, innergesellschaftlichen Veränderungen und den sich daraus ergebenden Handlungsspielräumen des Staates zu bestimmen“ (282). Trotz der Aktualität des Themas fand der Reader nicht die Beachtung, die er verdient hätte, da er den vorherrschenden politischen und wissenschaftlichen Meinungen in der Bundesrepublik widersprach (281). Ziebura und seine Mitarbeiter planten deshalb, ihr reiches Material in einer Monographie zu veröffentlichen. Der Plan scheiterte jedoch an Meinungsverschiedenheiten der Autoren. So wurde abermals eine große Chance vertan (284). Während seiner Konstanzer Jahre beschäftigte sich Ziebura aber auch, wie bereits in Berlin, mit der politischen Aktualität, diesmal jedoch nicht als Hochschulreformer, sondern als engagierter Intellektueller. Anlaß bildete der Terror der RAF. Gemeinsam mit linken Kollegen bemühte er sich, die Dialektik von terroristischer Herausforderung und der Reaktion von Staat und Gesellschaft zu durchleuchten. Sie fürchteten, daß die Unerbittlichkeit der Konfrontation die Machtverhältnisse in der Bundesrepublik zugunsten der Rechten verändern werde (291). Gemeinsam 69 Actuelles verfaßten sie eine Streitschrift unter dem Titel „Demokratie im Ernstfall. Deutsche Antworten auf den Terror“ (1979) 18 In dieser beschäftigten sie sich mit der Frage, „warum der deutsche Weg, den Terror zu bewältigen, als willkommener Anlaß genutzt wurde, über die Diffamierung kritischer Intellektueller als RAF-‚Sympathisanten’ das gesamte linke Spektrum zu treffen.“ (292) Dadurch werde der durch den Terror gerechtfertigte Ausnahmezustand in einen Normalzustand verwandelt, technokratischer Wohlfahrtsstaat und autoritärer Sicherheitsstaat verschmolzen. An die Stelle kritischer Auseinandersetzung mit dem gesellschaftlichen Status quo trete der Wille, ihn unter dem Stichwort „wehrhafte Demokratie“ zu verfestigen. (292) Die Mitherausgeber Esser und Fach betrachteten in ihrem Beitrag den Terrorismus als Produkt der bundesrepublikanischen Gesellschaft und machten so diese mitverantwortlich für ihn. Dieser sei eine Reaktion auf die bundesrepublikanischen Herrschaftsverhältnisse (292). Erst später hat sich Ziebura gefragt, wie die Gesellschaft denn hätte aussehen müssen, um den Terror der RAF gar nicht erst aufkommen zu lassen? Warum hätten ihn mit Ausnahme Italiens ähnlich verfaßte Gesellschaften nicht gekannt? Die Antwort auf diese Frage ist er im Grunde genommen bis heute schuldig geblieben. Ein Vergleich der politischen Kultur Frankreichs und Deutschlands hätte zumindest eine Teilantwort geben können. Aber für kulturwissenschaftliche Fragestellungen interessierte er sich nicht. Aus privaten Gründen wechselte Ziebura zum WS 1978/ 79 an die Technische Universität Braunschweig. Diese wurde im Gegensatz zu Konstanz von einer konservativen Professorenoligarchie beherrscht. Da diese die wichtigsten Gremien und Ausschüsse (Senat und Haushaltsausschuß) kontrollierte, hatte Ziebura keine Lust, sich in der akademischen Selbstverwaltung zu engagieren. Zur Strafe mußte er in die „Raumzuweisungskommission“, die sich mit unpolitischem Kleinkram beschäftigte. Seine Arbeitsbedingungen waren bei weitem nicht so gut wie in Konstanz. Sein Versuch, nach Konstanzer Vorbild das Lehrangebot des Seminars für Politikwissenschaft und Soziologie in gemeinsamer Diskussion aller Lehrenden nach inhaltlichen Kriterien zu erarbeiten, scheiterte. Jeder bot an, was ihm paßte. Es gab daher unter den Lehrenden keine wissenschaftliche Kommunikation. Gemeinsam mit seinen beiden Mitarbeitern ging Ziebura deshalb seine eigenen Wege. Entsprechend der Denomination seines Lehrstuhls befaßte er sich in Forschung und Lehre wie in Konstanz vor allem mit der internationalen Politik. Der Ertrag dieser Ausrichtung bestand neben zahlreichen Aufsätzen in je einer größeren Publikationen über Weltwirtschaft und Weltpolitik 1922/ 24-1931 19 sowie über die internationalen Beziehungen der Bundesrepublik Deutschland 1962-1974/ 75. 20 In seiner Arbeit über Weltwirtschaft und Weltpolitik 1922/ 24-1931 beschäftigte sich Ziebura mit Natur und Entwicklung des „Versailler“sowie des „Washingtoner Systems“, d.h. der Nachkriegsordnungen in Europa und in Südostasien. Er stützte sich dabei auf Vorarbeiten, die innerhalb der Forschungsgruppe über die Rheinlandbesetzung am Institut für Politische Wissenschaft zwischen 1963 und 1974 entstanden waren. Ihn interessierte die Frage, warum die Stabilisierungsperiode zwischen 1924 und 1928 in die Weltwirtschaftskrise und den nachfolgenden Zusammen- 70 Actuelles bruch der Nachkriegsordnung münden konnte, welche den Weg frei machte für die anschließenden Hegemonialkriege um politisch-militärisch abgesicherte wirtschaftliche Einflußzonen. Er kam zu dem Ergebnis, „daß die USA bei der Stabilisierung beider Systeme über privilegierte wirtschaftliche Beziehungen zu Deutschland und Japan die Rolle einer ‚Scharniermacht’ spielten.“ (318) Diese Rolle verloren sie durch die Weltwirtschaftskrise, die ihrer Strategie die wirtschaftliche Grundalge entzog und so den Aufstieg revisionistischer Kräften in Deutschland und Japan begünstigte. Das Buch wurde zwar ins Englische und Japanische übersetzt, fand jedoch in Deutschland keine große Resonanz. Hier dominierte inzwischen wieder eine immer stärker personalisierende Politikgeschichtsschreibung. Auch sein Mentor Hans Rosenberg kritisierte das Buch heftig und unterstellte Ziebura Antiamerikanismus, da er die große Bedeutung der wirtschaftlichen Rolle der USA für die Weltpolitik der zwanziger Jahre herausgearbeitet hatte, ohne auf die der Sowjetunion einzugehen. Daß diese in jener Zeit weltwirtschaftlich kaum eine Rolle spielte, übersah der Kritiker. Die für die dreißiger Jahre geplante Fortsetzung der Arbeit hätte aufgrund des radikalen Strukturwandels in Weltpolitik und Weltwirtschaft ein ganz anderes Bild entstehen lassen und so den Vorwurf des Antiamerikanismus widerlegt. Leider kam Ziebura aus Zeitmangel nicht dazu. So blieb auch diese Arbeit ein Torso (320). In seiner Braunschweiger Zeit nahm Ziebura auch wieder publizistisch verstärkt Stellung zu aktuellen Fragen in liberalen sowie linken Zeitschriften, u.a. im Spiegel und im Vorwärts. In ihnen kritisierte er vor allem die „Realpolitik“ der Supermächte, die bei der Verfolgung ihrer „Supermachtlogik“ keine Rücksicht auf die Interessen anderer Ländern nähmen. Europa müsse auf Distanz zu den beiden Führungsmächten gehen und von der Entspannung retten was zu retten sei. Diese Haltung beruhte implizit auf einer „Äquidistanz“ gegenüber beiden Mächten, nicht gegenüber ihren Gesellschaftssystemen, wohl aber gegenüber den von ihnen praktizierten Methoden geostrategischer Machtpolitik (310). Seine Kritik der Supermächte richtete sich jedoch in zunehmendem Maße gegen die Vereinigten Staaten, besonders gegen Reagens Rüstungspolitik und sein Projekt einer weltraumgestützen Raketenabwehr (SDI). Dies trug ihm seitens der Atlantiker den Vorwurf des „Antiamerikanismus“ ein, einem tödlichen Argument während des Ost-West-Konflikts. Während der Nachrüstungsdebatte der frühen achtziger Jahre engagierte sich Ziebura für ein „Europäisches Europa“ als autonomer Faktor der Weltpolitik sowie in der Friedensbewegung. Er kritisierte allerdings streitbar wie immer utopische Konstruktionen, welche die machtpolitischen Realitäten außer acht ließen. Innenpolitisch bekämpfte er die Wirtschafts- und Sozialpolitik der Regierung Kohl sowie ihre Unterstützung des amerikanischen SDI-Projekts. In zahlreichen Artikeln und Vorträgen analysierte er viele Krisenphänomene der internationalen Ordnung, aber auch er ahnte nicht das nahende Ende des Ostblocks. Vielmehr befürchtete er eine Einbeziehung der Dritten Welt in den Ost-West-Konflikt über Stellvertreterkriege. Um dies zu verhindern, forderte er eine „Entpolarisierung“ der Antagonismen zwischen den Supermächten, „also eine gewisse ‚Machtdiffusion’ als Voraussetzung für die Erweiterung von Handlungsspielräumen“. (343) 71 Actuelles Der Fall der Berliner Mauer überraschte auch ihn und ließ ihn am Ende seiner aktiven Zeit als Hochschullehrer an der Prognosefähigkeit der Politikwissenschaft zweifeln. Rückblickend meint er, der Fehler habe nicht in der Wissenschaft gelegen, sondern in der von ihm konstruierten Theorie der Vergleichbarkeit von „Supermachtlogik“ als einem Phänomen jenseits gesellschaftlicher Realität (345). Damit traf er den Nagel auf den Kopf. Sein „Paradigmawechsel“ Ende der sechziger Jahre hatte in die Sackgasse geführt. Die Erweiterung der Institutionengeschichte durch die Gesellschaftsanalyse, wie er sie für die Folgebände seiner Blum-Biographie plante, hätte ihn davor bewahren können. Der Fall der Berliner Mauer und in ihrem Gefolge die Wiedervereinigung Deutschlands widerlegte auch seine Überzeugung vom historischen Ende des deutschen Nationalstaates. Diese These vertrat er in zahlreichen Artikeln und Vorträgen noch wenige Jahre vor dem Ende der Teilung. Er begründete sie sowohl moralisch als auch politisch. Die Rechnung für die Verbrechen des NS-Regimes sei noch nicht bezahlt und ein erneuerter deutscher Nationalstaat bilde eine Belastung für ein „Europäisches Europa“, wie er es sich vorstellte. Die Koexistenz zweier deutscher Staaten liege daher im Interesse des Friedens (345f.). Als jedoch die alte Ordnung in ganz Ostmittel- und Osteuropa zusammengebrach, machte er sich auf die Suche nach einem theoretisch fundierten Konzept für die Neuordnung Europas und der Welt. In zahlreichen Artikeln, Aufsätzen und Vorträgen kritisierte er die herrschenden Vorstellungen. Eine einfache Übertragung westlicher Normen, Institutionen und Praktiken aus der Zeit des Kalten Krieges auf den ehemaligen sowjetischen Herrschaftsbereich wäre mit hohen sozialen Kosten für die Bevölkerung verbunden, eine Ausweitung der „Pax Americana“ würde zu einer starken „imperialen Überdehnung“ der Vereinigten Staaten führen und die Weltgesellschaft destabilisieren. Er lehnte daher beides ab. Statt dessen propagierte er erneut ein „Europäisches Europa“, das auch den Osteuropäern genügend Mitspracherechte und Entfaltungsmöglichkeiten bieten würde. Seine Verwirklichung erfordere jedoch eine grundlegende Veränderung der bisher in Westeuropa praktizierten Integrationsmethode und ein gemeinsames Nachdenken in Ost und West über ein gesamteuropäisches Wachstumsmodell. Den ersten Irakkrieg nahm er zum Anlaß, um hart mit der amerikanischen Außenpolitik ins Gericht zu gehen. Er zeigte erneut exemplarisch, daß die Kategorien Recht und Moral, auf die sich die USA beriefen, nur so lange für sie gälten, wie sie der Durchsetzung ihrer nationalen Interessen dienten (358). An die Stelle einer unilateralen Weltordnung müsse deshalb eine multipolare treten. Auch das wiedervereinte Deutschland müsse an deren Aufbau mitwirken. Gemeinsam mit zwei seiner Mitarbeiter faßte er seine neuen deutschland- und weltpolitischen Ideen und Überlegungen in einem Buch zusammen. 21 Aus der Analyse der neuen internationalen Situation nach dem Ende des Ost-West-Konflikts leitete er die Forderung ab, „die deutsche Politik (müsse) an der Erarbeitung eines gesamteuropäischen Projekts mitwirken, das , auf der Basis eines spezifischen Wachstumsmodells, zu dem die unterschiedlichen nationalen Wirtschaftssy- 72 Actuelles steme langfristig konvergieren würden, die Chance eröffnet, einen Kristallisationspunkt in einer neuen multipolaren Weltordnung zu bilden“ (361). Allerdings hatte er erhebliche Zweifel an der deutschen Fähigkeit, sich an der Gestaltung einer neuen Weltordnung aktiv zu beteiligen, da das wiedervereinte Deutschland vor allem mit der Bewältigung seiner eigenen Probleme beschäftigt sei (361). Auch nach seiner Emeritierung zum 1. April 1992 befaßte sich Ziebura, teilweise gemeinsam mit seinen früheren Mitarbeitern Bonder und Röttger, in zahlreichen Aufsätzen und Vorträgen mit der internationalen Entwicklung. Dabei ging es vor allem um das Wesen der Globalisierung, die Identität der Europäischen Union zwischen Vertiefung und Erweiterung sowie die wachsenden Schwierigkeiten des Nationalstaates zwischen externen Zwängen und internen Problemen. Aus diesen drei Bereichen entstehe eine neue Form der Weltgesellschaft, die sich theoretisch nur schwer fassen lasse und eine kohärente Politik in der Praxis fast unmöglich mache. Ausgehend von der weltweitern Entwicklung des Kapitalismus bemühte sich Ziebura, alle drei Bereiche als eine Einheit zu erfassen. Im Gegensatz zum „ideologischen Positivismus“ der Apologeten des „liberalen Projekts“ der „OECD- Welt“ vertraten er und seine Mitstreiter eine „historisch-dialektisch fundierte Analyse globaler Totalität“ (364). In seinen Artikeln und Vorträgen kritisierte er vor allem den politisch-strategischen Unilateralismus der USA (370) sowie den Institutionalismus, Pragmatismus und Neoliberalismus der EU. Statt dessen plädierte er für ein mulipolares Weltsystem mit Europa als eigenständigen Akteur. Die EU müsse bei dessen Entwicklung eine Vorreiterrolle spielen. Sie könne dies allerdings nur, wenn sie ein eigenes Wachstumsmodell und eine eigene Identität entwickle. Sie müsse „zu einem Experimentierfeld lebendiger, offener Lebensformen werden, auf dem die Angst vor ‚Überfremdung‘ oder unerbittlicher Konkurrenz keinen Platz habe. Dazu wäre es allerdings nötig, an einem neuen, originellen, weltweit exemplarisch wirkenden Verhältnis von Staat, Markt und transnationaler Kooperation in einem System flexibler und zugleich effizienter Institutionen zu arbeiten“ (378). Die neue Notwendigkeit des gewandelten Nationalstaates Am Ende seiner Überlegungen über die Globalisierung und die Europäische Einigung gelangt Ziebura zu der Einsicht, daß der Nationalstaat nach wie vor notwendig ist. Unerläßliche Voraussetzung sei allerdings, daß er eine der Globalisierung und Europäisierung angepaßte Identität finde (378). Der klassische Nationalstaat gehöre zwar der Vergangenheit an, aber als Reaktion auf die Tendenzen der Globalisierung und Transnationalsierung gewinne der Staat als Ort der Demokratie, des sozialen Ausgleichs, der Regulierung des Verhältnisses von Kapital und Arbeit neue Bedeutung (379). Allerdings stehe nun der Transnationalisierung der Kapitalbewegungen die Nationalisierung der Arbeitsverhältnisse gegenüber. Dadurch gerate der Nationalstaat in ein fundamentales Dilemma. Einerseits müsse er die eigene Gesellschaft vor den negativen Auswirkungen der Globalisierung schüt- 73 Actuelles zen, andererseits müsse er diese für den weltweiten Wettbewerb fit machen. Daraus ergäben sich seine gegenwärtigen Schwierigkeiten (380). Wie schwierig es sei, mit diesem Dilemma fertig zu werden, lehre paradigmatisch Frankreich, der Nationalstaat par excellence. Hier spielte der Staat in der Vergangenheit eine zentrale Rolle bei der sozialen Integration und der ökonomischen Reproduktion. Die Tendenzen der Globalisierung zwinge aber auch Frankreich zu einer Neudefinition des Verhältnisses von Markt und Staat, von Ökonomie und sozialer Gerechtigkeit, von Integration und Exklusion, von Unabhängigkeit und Einbettung. Dabei drohe sich die „fracture sociale“ zwischen Gewinnern und Verlierern der Globalisierungstendenzen zu verschärfen (380). In mehreren Aufsätzen ist Ziebura seit den achtziger bis Mitte der neunziger Jahre diesem Problem nachgegangen. 22 Die, wenn auch zögerliche, Anpassung Frankreichs an die Globalisierung blieb nicht ohne Folgen für das deutsch-französische Verhältnis. Um diese aufzuzeigen, verfaßte Ziebura 1993 auf Aufforderung des Klett-Cotta-Verlages eine bis in die Gegenwart fortgeführte Neuauflage seines 1970 erschienen Essays über die „Deutsch-französischen Beziehungen seit 1945“. Der kritische Grundton der ersten Auflage verstärkte sich noch. Die Meßlatte, die der deutsch-französische Vertrag von 1963 darstellte, so schrieb er, werde selten erreicht (384). Entsprechend negativ war die Reaktion des deutsch-französischen Establishments. Die erhoffte kontroverse Debatte blieb aus. Der Klett-Cotta-Verlag ließ sogar unter einem fadenscheinigen Vorwand die Restauflage des Buches vernichten (386). Trotz dieser enttäuschenden Reaktion auf sein Buch widmete er sich nun wieder verstärkt Frankreich. Er beteiligte sich im Deutsch-Französischen Institut Ludwigsburg an der Herausgabe des „Frankreich-Jahrbuchs“ und veröffentlichte in diesem mehrere gehaltvolle Artikel über die französische Politik in der Ära Mitterrand. Dann konzentrierte er sich auf die Abfassung seiner Autobiographie, die Ende 2008 abgeschlossen wurde. Ist es Ziebura gelungen, bei der Beschreibung seines Lebensweges die Schnittstellen des Individuellen und Allgemeinen herauszuarbeiten, wie er im Vorwort seiner Autobiographie schreibt? In der Darstellung seiner Jugendzeit unter dem Nationalsozialismus und seiner Studienzeit in Berlin und Paris in hervorragender Weise, ebenso in der Schilderung seiner Auseinandersetzungen an der FU Berlin, insbesondere während der Reformdebatte des Jahres 1968. Auch während seiner Zeit in Konstanz und Braunschweig reagierte er publizistisch und wissenschaftlich unmittelbar auf die Herausforderungen seiner Zeit, sei es in der deutschen Innenpolitik oder in den internationalen Entwicklungen. Er reagiert jetzt aber vor allem als Wissenschaftler, weniger als engagierter Intellektueller und Citoyen. In seinen wissenschaftlichen Publikationen beschritt er methodologisch neue Wege, die jedoch teilweise in eine Sackgasse führen. Er hätte dies vielleicht vermeiden können, wenn er seine großen Werke - die Blum-Biographie, die französische Geschichte seit 1789, die Untersuchung des Zusammenhangs von Weltwirtschaft und Weltpolitik 1922/ 24- 1931, aber auch seine Beiträge zur Erforschung der Weltgesellschaft kontinuierlich fortgeführt hätte. So bleiben seine Arbeiten oft ein Torso. Besonders bedauerlich ist das Scheitern seiner Bemühungen um die Gründung eines Sonderforschungsberei- 74 Actuelles ches über die Bestimmungsfaktoren der Außenpolitik in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Gerade dieser hätte ihm die Möglichkeit gegeben, seine theoretischen Ansätze in der Auseinandersetzung mit seinen Mitarbeiter zu präzisieren. So wurde er mehr und mehr zum Einzelkämpfer, der besonders der sozialwissenschaftlichen Frankreichforschung wichtige Impulse gab, aber keine Schule begründete. Seine Ideen sind jedoch von seinen zahlreichen Schülern aufgegriffen und weitergetragen worden. So sind sie heute weiterhin in Forschung und Lehre lebendig. 1 Gilbert Ziebura, Kritik der „Realpolitik“. Genese einer linksliberalen Vision der Weltgesellschaft. Autobiographie. Berlin: LIT Verlag, 2009, 396 S. 2 „[…] die Lieder, die Fahrten, die Sentimentalitäten des Lagerfeuers, der Mythos der Fahne, das Erleben der Gemeinschaft, die Verbundenheit mit der Natur, der Glaube an die Ankunft einer neuen Zeit - alles (war) unverändert.“ Ziebura, 34 3 „Der Versuch, aus den vielfältigen tradierten, nationalen wie universalen Bildungsgütern nur diejenigen als relevant anzusehen, die sich mit der NS-Ideologie vereinbaren ließen, führte dazu, sie zu unterhöhlen und zu zersetzen, ohne an ihre Stelle neue, gleichwertige Inhalte zu setzen.“ „Es entstand so etwas wie ein geistiges Schattenreich zwischen entleerten traditionellen humanistisch-bürgerlichen Bildungsinhalten und einer nur oberflächlichen Durchdringung mit den Zielen der NS-Erziehungsideologie, in dem sich Lehrer wie Schüler mehr schlecht als recht bewegten.“ Ziebura, 28. 4 H.A. Winkler, in: Historische Zeitschrift, 248/ 1989 5 Er wurde im Flugzeug des Generals König nach Baden-Baden ausgeflogen. Es war das einzige Flugzeug, das den Franzosen damals in Berlin zur Verfügung stand. 6 Die deutsche Frage in der öffentlichen Meinung Frankreichs von 1911-1914, Berlin 1955. 7 Diese postulierte die prinzipielle Gleichwertigkeit der autonomen Gruppen innerhalb der Gesellschaft. Sie wurde in den fünfziger und sechziger Jahren zur vorherrschenden Demokratietheorie in Deutschland. „Da (sie) die Analyse von Willensbildungs- und Entscheidungsprozesses privilegierte, erwies sie sich als unfähig, die Dynamik gesellschaftlicher Machtverhältnisse zu erfassen, weil sie von einer grundsätzlich affirmativen, sich mit den Herrschaftsverhältnissen identifizierenden Position ausging.“ Ziebura,140. 8 Das Otto-Suhr-Institut, abgekürzt OSI, ist aus der 1958 in die FU Berlin integrierten Deutschen Hochschule für Politik hervorgegangen. 9 Eckard Kehr arbeitete in der Weimarer Republik über die innenpolitischen und sozialen Grundlagen des deutschen Imperialismus mit einem gesellschaftstheoretischen Ansatz. Damit stand er im vollen Widerspruch zur herrschenden Meinung. In der deutschen Historikerzunft war er daher isoliert. Er ging daher bereits vor 1933 in die USA, wo er bald darauf, gerade einmal 30 Jahre alt, starb. In den sechziger Jahren erlebte er in Deutschland eine Renaissance. Für Ziebura bot seine Analyse gesellschaftlicher Machtverhältnisse eine fruchtbare Alternative zu affirmativen Ideologien wie dem dogmatischen Marxismus/ Leninismus. Cf. Ziebura, 244. 10 „Interne Faktoren des französischen Hochimperialismus 1871-1914. Versuch einer gesamtgesellschaftlichen Analyse“, in: Der moderne Imperialismus, hrsg. Von W.J: Mommsen, Stuttgart 1971, 85-139. Mehrere Nachdrucke. 11 Cf. sein Vorwort zum Sammelband: Wirtschaft und Gesellschaft in Frankreich seit 1789. NWB 76, Kiepenheuer & Witsch, Gütersloh 1975. Das Konzept der „histoire totale“ hatte Fernand Braudel entwickelt. Es beruhte auf der Überzeugung, daß langfristig wirkende, in 75 Actuelles den materiellen Lebensbedingungen gründende kollektive Kräfte die Geschichte einer Gesellschaft bestimmen. Cf. Ziebura, Autobiographie, 248. 12 „Der im Begriff der Gesellschaftsformation zusammengefaßte gesamtgesellschaftliche Ansatz zielt darauf ab, sowohl eine den Blick verengende strukturalistisch-deterministische wie eine an der Oberfläche der Phänomene verharrende positivistische Betrachtungsweise zu überwinden. Die in einer Gesellschaftsformation vorherrschenden Widersprüche als treibende Kraft ihrer Entwicklung werden in dem durchaus variierenden Zusammenspiel der verschiedenen ‚Instanzen‘, vornehmlich auf der Ebene der sozialen Verhältnisse als der entscheidenden Vermittlungsebene zwischen Ökonomie und Politik gesucht. Beide Wirklichkeitsbereiche haben eigenständige Funktionen zu erfüllen, finden ihre gemeinsame Basis aber darin, daß sie aufeinander angewiesen sind. Der Unterschied liegt freilich darin, daß sich ökonomische Bedingungen langsamer entwickeln und damit langsamer verändern als soziale Verhältnisse oder gar staatliche Institutionen. Andererseits sind es letztere, die die Geschichte einer Gesellschaftsformation skandieren, periodisieren, was keineswegs als ‚künstlich‘ oder ‚zufällig‘ abqualifiziert werden darf. Damit aber stellt sich das Verhältnis von Struktur und Ereignis, von Kontinuität und Wandel nicht als fatale Dichotomie dar, sondern eher als Problem der zeitlichen Multidimensionalität, wie sie in einer Gesellschaftsformation zum Ausdruck kommt. Strukturen sind ebenso wenig die düsteren ‚Zwingherren der Geschichte‘, wie eine nationale Gesellschaftsformation jemals die Stunde ‚Null‘ kennt. Gerade die Geschichte der französischen Gesellschaftsformation lehrt die Schwerkraft einmal etablierter ökonomischer, sozialer und ideologischer Verhältnisse trotz aller Revolutionen und Regimewechsel.“ Vorwort zu Frankreich 1789-1870. Entstehung einer bürgerlichen Gesellschaftsformation. Frankfurt/ New York, Campus Verlag, 1979. Zitiert nach G. Ziebura, Autobiografie, 287ff. 13 Ursprünglich verfaßt als Beitrag für: Theodor Schieder (ed.): Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 5, Stuttgart 1981. 14 Gilbert Ziebura, Die deutsch-französischen Beziehungen seit 1945. Mythen und Realitäten, Pfullingen 1970. Eine gründlich überarbeitete, bis in die 90er Jahre fortgeschriebene Neuauflage erschien 1997. 15 Man denke nur an die Entwicklung der Grünen von der Fundamentalopposition zur Regierungspartei sowie an die wundersame Wandlung des Joseph Martin Fischer vom Straßenkämpfer zum Staatsmann. 16 Christian Deubner, Udo Rehfeldt, Gerd June und Frieder Schlupp. 17 Gilbert Ziebura u.a., Die Internationalisierung des Kapitals. Neue Theorien in der internationalen Diskussion, Frankfurt/ M., New York, Campus Verlag, 1979, 277 S. 18 Das Manuskript wurde niemals veröffentlicht, da die Autoren keinen Verlag fanden, der bereit war, es zu publizieren. Der entscheidende Grund war nach Ziebura wohl die Frage nach der Mitverantwortung der Gesellschaft für Entstehung und Bekämpfung des Terrorismus. Siehe S. 294. 19 Weltwirtschaft und Weltpolitik 1922/ 24-1931. Zwischen Rekonstruktion und Zusammenbruch, Frankfurt/ M., Suhrkamp Verlag, 1984 20 Zwischen Entspannung und weltwirtschaftlicher Rezession. Die internationalen Beziehungen der Bundesrepublik Deutschland 1962-1974/ 75. Bearbeitung: Friedrich Diestelmeier. (Deutsches Institut für Fernstudien an der Universität Tübingen/ Hrsg.), Deutsche Geschichte nach 1945, Teil 1, Studienbrief 7, 1988. 21 Gilbert Ziebura, Michael Bonder und Bernd Röttger: Deutschland in einer neuen Weltära. Unbewältigte Herausforderungen, 1992. 22 Gilbert Ziebura, Frankreich, Geschichte, Gesellschaft, Politik. Ausgewählte Aufsätze, hrsg. Von A. Kimmel, Opladen, Leske + Budrich, 2003. 12: 18: 19 76 Arts & Lettres Donato Sperduto Charles Sorel et le songe de Francion 1. Un livre ‘indestructible’ En 1623 paraît sous l’anonymat un livre ‘indestructible’, c’est-à-dire le plus grand roman français du XVII e siècle: l’Histoire comique de Francion. 1 „Les répertoires bibliographiques nous apprennent que l’Histoire comique de Francion est parmi les textes les plus fréquemment réédités au XVII e siècle; et si ‘une époque se manifeste autant par ce qu’elle lit que par ce qu’elle écrit, et ces deux aspects de sa ‘littérature’ se déterminent réciproquement’ (G. Genette), le nombre des éditions souligne l’importance fondamentale de ce roman dans le système littéraire du XVII e siècle français.“ 2 Ce jeune dont la vie est pleine d’aventures tant amoureuses que périlleuses tend à sa ‘perfection’, c’est-à-dire à l’achèvement ou à l’accomplissement de soi. Dans un certain sens, le résultat envisagé par Francion semble concerner aussi le roman (Sorel voulait-il „composer un livre parfait“ (486-487)? ). Pour atteindre la perfection, le héros a besoin au fur et à mesure de progrès, il ne peut donc pas demeurer dans le status quo. Le parcours initiatique lui permet de dépasser les désirs physiques (Laurette, la femme que Francion aime au début du livre, représente l’amour charnel) et de découvrir des biens plus spirituels (Naïs, la femme avec laquelle Francion se marie, symbolise l’amour pur). Parallèlement, l’Histoire comique de Francion connaît une évolution: son auteur, Charles Sorel, fait suivre une deuxième édition en 1626 et une troisième en 1633. Elles différent considérablement de la première édition. La version de 1623 comporte sept livres; celle de 1626, postérieure au procès à Théophile de Viau ainsi qu’au pamphlet de Garasse contre les libertins, compte onze livres. Par rapport à la première édition, l’auteur ‘autocensure’ quelques passages, en ajoute d’autres et modifie des structures narratives. 3 La dernière édition, en douze livres, est la révision soignée des deux versions précédentes. D’une part, ces remaniements sont dus à la crainte de conséquences non souhaitées à cause des idées exprimées, d’autre part, ils ont pour but la rédaction d’un roman plus ‘parfait’ (et moderne). Situé au début du troisième livre, le songe de Francion a été très remanié par Sorel. Ce fait suffit à nous faire comprendre l’importance de cet épisode. D’ailleurs, Sorel dit à propos de son Francion: „L’on a vu ici des fables et des songes qui sembleront sans doute pleins de niaiseries à des ignorants qui ne pourront pas pénétrer jusques au fond. Mais quoi que c’en soit, ces rêveries-là contiennent des choses que jamais personne n’a eu la hardiesse de dire.“ (384) Cette remarque figurant dans la préface de la première édition confirme la valeur du récit onirique qui mêle bien le sérieux à la facétie. 77 Arts & Lettres En ce qui concerne les songes ainsi que les antécédents du songe de Francion, je me limite à rappeler le mythe d’Er le Pamphylion de Platon, le Somnium Scipionis de Cicéron, la Divine Comédie de Dante, le Songe de Polyphile de Colonna, les nombreux rêves figurant dans le Roland furieux de L. Arioste et dans la Jérusalem délivrée de T. Tasso. Toutefois, contrairement à ces textes, le contenu du rêve de Francion abonde d’aspects ludiques et n’a rien de divinatoire. 4 2. Un accident Au début de l’Histoire comique de Francion, Valentin, mari de Laurette, quitte son château pour faire ‘un mystère’: il prend un bain après avoir jeté de la poudre dans une cuve placée dans les fossés. Cela est le remède contre son problème conjugal; désormais, son corps sera toujours vigoureux. Ensuite, il se rend ailleurs pour achever son art magique. Cependant, sa femme Laurette attend le bon pèlerin Francion afin de passer une inoubliable nuit dans ses bras. Pour entrer dans le château, il doit se servir d’une échelle de corde qu’elle a attachée à une fenêtre. Mais cette même nuit, quatre voleurs ont programmé un cambriolage dans ce château pouvant compter sur l’aide de Catherine, l’un d’eux déguisé en fille et travaillant comme serveuse pour Valentin. Eux aussi, ils ont prévu de se servir d’une échelle. Inévitable le quiproquo. L’un des voleurs (Olivier) voit une échelle et monte croyant que c’est Catherine qui l’a apprêtée pour la bande. En réalité, il prend la place de Francion. Celui-ci remarque l’autre échelle et monte promptement. Toutefois, Catherine secoue la corde de sorte à faire tomber le pauvre Francion „dans la cuve où Valentin s’était baigné, contre les bords de laquelle il se fit un grand trou à la tête“ (52). Francion „demeura évanoui et n’eut pas le soin de s’empêcher d’avaler une grande quantité d’eau“ (53). Peu après, Francion quitte Paris et loge dans une taverne où il rencontre Agathe, la ‘protectrice’ de Laurette. Alors, un gentil homme l’invite à passer quelques jours chez lui. Ensuite, Francion monte dans son carrosse et raconte au gentil homme le songe qu’il a fait la nuit précédente. 3. Une histoire comique Le titre que Sorel a donné à son roman met l’accent sur le rire, l’amusement et le jeu. En effet, l’histoire qu’il écrit est „comique“. En tant que telle, elle s’oppose aux histoires ‘sérieuses’ comme le confirme Sorel lui-même: „C’est que je n’ai point trouvé de remède plus aisé ni plus salutaire à l’ennui qui m’affligeait, il y a quelque temps, que de m’amuser à décrire une histoire qui tînt davantage du folâtre que du sérieux, de manière qu’une triste cause a produit un facétieux effet.“ (382). C’est pourquoi des modules de nature parodique, satirique ainsi qu’ironique concourent dans l’Histoire comique de Francion. Cela arrive tant au début du roman qu’au début de la scène du ciel. 78 Arts & Lettres Comme le met bien en évidence Jole Morgante, „La volontà di porsi in un polemico confronto con l’elevatezza stilistica del romanzo sentimentale o eroico si manifesta significativamente nell’apertura del romanzo; realizzando un emboîtement parodico della descrizione epica, l’incipit dell’histoire comique colpisce le pretese di legittimazione che la forma narrativa rivale poggia appunto su un implicito riferimento ad un genere nobile della tradizione culturale. La ripresa dello stesso gioco allusivo in un certo numero di opere tende poi a porre questo tipo di incipit come un tratto identificativo dell’histoire comique, in quanto esso copre quasi interamente il suo arco produttivo.“ 5 En plus, ayant à faire à un récit comique, le texte peut bénéficier d’une certaine liberté dans le choix du sujet ainsi que dans l’évolution narrative. 6 De plus, „la rappresentazione di una realtà quotidiana, appartenente perciò ad un registro stilistico basso, autorizza per altro l’uso della grossolanità, che è una modalità espressiva tradizionale della narrativa faceta ed anche del comico farsesco.“ 7 Il s’agit d’un nouveau trait distinctif par rapport aux histoires sérieuses: „N’est-il pas vrai que c’est une très agréable et très utile chose que le style comique et satirique? L’on y voit toutes les choses dans leur naïveté, toutes les actions y paraissent sans dissimulation, au lieu que dans les livres sérieux il y a de certains respects qui empêchent de parler de cette sorte, et cela fait que les histoires sont imparfaites et plus remplies de mensonge que de vérité.“ (486) L’histoire de Francion est une agréable évasion à bonne fin - et donc comique. Mais elle ne fait pas uniquement rire. Il ne faut oublier que le sérieux accompagne la facétie. 4. Les scènes du songe Le songe de Francion est divisé en quatre scènes. Le contenu des éditions de 1626 et de 1633 se distingue de celui de 1623: la première version est plus longue que la seconde (celles de 1626 et 1633 se distinguent nettement de celle de 1623). L’ordre des scènes dans l’édition de 1623 est le suivant: la cuve (l’eau), le ciel, la terre, le sous terre (l’enfer); celui de l’édition de 1633: la terre, le ciel, la terre, l’enfer. L’épisode de la cuve a été éliminé; la première scène change dans la mesure où Sorel déplace la fin de la scène de la terre de la première édition en la mettant au début du songe dans l’édition finale. Alors, l’édition définitive n’allonge pas le récit onirique: au contraire, il devient plus bref. En analysant le songe de Francion, je tiens compte des deux versions. Comme la première édition est plus ample, je me baserai sur sa structure interne. Avant d’analyser la scène du ciel, il vaut la peine faire quelques remarques générales: 1) l’ordre des endroits qui accueillent Francion est le suivant: eau - ciel - terre - enfer (1623) ou terre - ciel - terre - enfer (1633). 2) Les quatre endroits du rêve de la première édition représentent les quatre éléments formant, selon la théorie libertine, notre ‘trempe’. Cette référence au libertinisme n’est plus présente 79 Arts & Lettres dans les éditions postérieures. 3) L’ordre ciel - terre - enfer est une satire effrontée de l’univers chrétien (enfer - terre - ciel). 4.1. La première scène: la cuve Au début de la première scène du songe, le héros éprouve une grande peur: „Et tout du commencement, parce que mon esprit estoit remply de la mémoire des choses qui m’arriverent hier, il me semble que j’estois encore dans une cuve, mais sans estre aucunement vestu. Je flottois là dedans sur un grand lac, et fus tout étonné d’y voir encor plusieurs hommes tous nuds comme moy et portez dans de pareils vaisseaux. Ils venoient tous de je ne sçay où par un petit canal, et à la fin ils furent en si grande quantité que j’avois grande peur que leurs cuves n’entourassent de telle sorte la mienne qu’elle n’eust plus d’espace pour voguer. Mais ce n’estoit pas là encore ce qui me donnoit le plus de martyre, car j’avois bien autre chose à penser: Il y avoit un trou à ma nef où il faloit que je tinsse toujours les mains, craignant que l’eau entrant par là ne me fist noyer. La miserable consolation que j’avois estoit que tous les autres estoient en une semblable peine . Baste, ceste affliction là nous eust esté supportable, si en mesme instant il ne fust tombé du Ciel une certaine pluye de concombres, de melons, de cervelas et de saucisses, que nous n’osions presque ramasser de peur de donner cependant passage à l’eau.“([1623] 136-137; l’italique est de nous) Mais Francion va bientôt être conforté par ses attributs physiques: „Ceux que la faim pressoit prirent ce qu’ils peurent d’une de leurs mains, tenant toujours l’autre à l’ouverture. D’autres plus goulus et plus inventifs (car le désir de contenter son ventre est un maistre de toutes sortes de sciences et d’arts) firent servir leur catze de bondon et se mirent à raffler des deux mains la douce manne qui tomboit. Moy qui d’abord n’avois rien faict autre chose qu’ouvrir la bouche pour en faire un esgoust à la pluye, je pris la hardiesse de faire tout de mesme qu’eux et leur imitation me reüssit fort bien. Ho! le malheur pour quelques uns de mes compagnons qui me vouloient ensuivre! Leur pauvre piece estoit si menuë qu’au lieu de bondon, elle n’eust pu servir que de fausser: De sorte qu’ils furent pitoyablement noyez, d’autant qu’ils n’avoient sceu bien boucher le trou de leur vaisseau.“ ([1623] 137) Alors, Francion ne peut que s’amuser: „Moy qui ne craignois pas que ce malheur m’avint, parce que j’estoy fourny, autant que pas un, de ce qui m’estoit necessaire, je n’avois point d’autre soucy que de me remplir le ventre de saucisses, qui me sembloient un delicieux manger. En estant tout rassasié je m’amusay à contempler une belle Isle qui estoit au milieu de nostre lac, et où je voyois des nourritures bien plus exquises que celles dont je m’estois saoulé.“ (ibid.; l’italique est de nous) A la fin, l’esprit de Francion tombe dans le désespoir à cause d’une „imprudence“ de sa part: Francion se jette dans l’eau et nage vers l’île. Mais envain: „ceste terre que je croyois estre fort proche estoit fort esloignée, et si elle se reculoit à mesure que je m’avançois, comme si elle eust nagé comme moy.“ (ibid.) 80 Arts & Lettres Les remarques de caractère émotionnel abondent dans la scène de la cuve. Cette présence assidue tend à rendre (plus) vraisemblable et, par conséquent, croyable tout ce qui arrive au protagoniste. Le but ludique de la scène est confirmé tant par le libre cours que l’auteur donne à l’imagination que dans la satire biblique. Cette tendance émerge dès le début de la scène du lac: pas une pluie de manne, mais une pluie de melons, saucisses, etc. tombe sur les passagers des navires (évident le symbolisme érotique remontant à Rabelais). Toutefois, si de la première scène du rêve de Francion émane un amusement dû entre autres au jeu et à la mise en ridicule de sources bibliques, une question se pose: pourquoi Sorel a-t-il supprimé la scène de la cuve dans les éditions successives? A mon avis, une raison doit être repérée dans la crudité et la transparence de certains passages, voire dans le sérieux qui accompagne la facétie. En fait, dans un passage de la scène du lac, après avoir vu l’île de Cocagne, le héros s’écrie: „Qui est ce qui nous fait vivre en la misere où nous sommes, disois je, que ne nous met il en ce lieu delicieux que je contemple, ou si la haine qu’il nous porte l’en empesche, pourquoy a t’il enduré que nous ayons subsisté jusques à ceste heure? Ayant dit ces paroles et voyant que je ne pouvois gouverner mon vaisseau à ma volonté, à cause que je n’avois point d’avirons: Je me jettay dedans le lac à corps perdu, afin de nager jusques à l’isle. Mais je portay la peine de mon imprudence“. (ibid.) Comme on le voit, le héros se plaint de la misère de la condition humaine, de la condition d’impuissance de l’homme, ‘jeté’ dans le monde et abandonné à son destin, soumis à une volonté malveillante. Qu’on a à faire à une attaque contre la religion, cela résulte aussi de la divertissante manipulation des réminiscences bibliques: non seulement par l’épisode de la manne qui tombe du ciel, mais aussi par l’épisode des Egyptiens péris dans la mer Rouge (Exode). Mais Francion réagit en se rebellant contre l’état de faiblesse de l’homme: son „imprudence“ l’induit à se plonger dans l’eau afin d’atteindre l’île magnifique (imitant l’Ulysse de Dante): ce qui pousse les deux preux à essayer de rejoindre l’île c’est la recherche de la connaissance („la faim“)). Avec la suppression de la première scène du rêve de Francion, d’un côté Sorel fait disparaître le blasphème du passage, d’autre côté il affaiblit les liens avec ce qui précède le rêve, c’est-à-dire sa critique de la théorie des restes diurnes. Dans la version définitive, la première scène du rêve de Francion n’a rien à voir avec les événements de la veille (d’„hier“ ([1623] 136); la veille Francion était tombé dans une cuve pleine de poudre aphrodisiaque) et, donc, le lien entre cette scène onirique et les souvenirs de la veille s’évanouit. En somme, par rapport à la première édition, la deuxième version du rêve manque en partie de cohésion aussi bien interne qu’externe (avec tout le roman). 4.2. La deuxième scène: le ciel A cause de son imprudence, Francion fait le voyage dans l’outre-tombe (Dante le fait pour avoir perdu le chemin droit): voulant arriver sur l’île de Cocagne et étant 81 Arts & Lettres trop faible, le héros dit: „mon corps n’étant plus soutenu par le mouvement de mes bras ni de mes pieds, je fus englouti des flots qui s’élevèrent en même temps aussi impétueux que ceux d’une mer. Après cela, je ne sais de quelle sorte il advint que je me trouvai dans le ciel; car vous savez que tous les songes ne se font ainsi qu’à bâtons rompus.“ (138) La satire et l’amusement attirent l’attention du lecteur dès le début de la scène du ciel: „Je reconnus que j’y étais à voir les astres qui reluisent aussi bien par-dessus que par-dessous afin d’éclairer en ces voûtes. Ils sont tous attachés avec des boucles d’or, et je vis de belles dames, qui me semblèrent des déesses, lesquelles en vinrent défaire quelques-uns qu’elles lièrent au bout d’une baguette d’argent, afin de se conduire en allant vers le quartier de la lune, parce que le chemin était obscur en l’absence du soleil qui était autre part. Je pensai alors que de cette coutume de déplacer ainsi les étoiles provient que les hommes en voient quelquefois aller d’un lieu à l’autre.“ (139) Comme normalement le récit de l’au delà commence par l’enfer (voir Virgile et Dante), Sorel joue avec cette donnée en rendant „obscur“ le règne de Dieu, d’où commence son récit, l’égalisant au règne du Diable! Et il ne faut pas toujours vouloir trouver un sens caché dans chaque épisode divertissant: en effet, il se peut que, pour Sorel, le jeu soit la loi fondamentale de l’existence. Dans la scène du ciel figurent des réflexions intéressantes sur l’origine de l’homme et sur la cosmologie traditionnelle. D’abord, l’une des „déesses“ fait croître immensément son corps et, ensuite, elle donne un tel coup de pied à Francion qu’il roule en un moment six fois autour du monde. „A la fin, ce fut une ornière que le chariot du soleil avait cavée qui m’arrêta; et celui qui pansait ses chevaux étant là auprès, m’aida à me relever et me donna des enseignes, comme il avait été en son vivant palefrenier de l’écurie du roi: ce qui me fit conjecturer qu’après la mort l’on reprend, où l’on va, l’office que l’on avait enterré. Me rendant familier avec cettui-ci, je le priai de me montrer quelques singularités du lieu où nous étions.“ (140) Comme Francion voit un grand bassin de cristal plein d’une liqueur blanche, il prie son Virgile de lui expliquer de quoi il s’agit. La réponse de celui-ci montre que Sorel n’hésite pas à se moquer aussi de certaines idées libertines: „‘C’est la matière des âmes des mortels, dont la vôtre est aussi composée.’ Une infinité de petits garçons ailés, pas plus grands que le doigt, volaient au-dessus, et y ayant trempé un fétu s’en retournaient je ne sais pas où. Mon conducteur, plus savant que je ne pensais, m’apprit que c’étaient des génies qui, avec leur chalumeau, allaient souffler des âmes dans les matrices des femmes tandis qu’elles dormaient, dix-huit jours après qu’elles avaient reçu la semence; et que tant plus ils prenaient de matière, tant plus l’enfant qu’ils avaient le soin de faire naître serait plein de jugement et de générosité. Je lui demandai à cette heure-là: Pourquoi les sentiments des hommes sont-ils tous divers, vu que les âmes sont toutes composées de même étoffe? - Sachez, me répondit-il, que cette matière-ci est faite des excré- 82 Arts & Lettres ments des dieux qui ne s’accordent pas bien ensemble, si bien que ce qui sort de leurs corps garde encore des inclinations à la guerre éternelle.“ (140) La thèse selon laquelle la matière des âmes humaines est faite des excréments des Dieux fait sans doute surgir des perplexités. Mais sa finalité ludique est indéniable. La thèse en question se base sur le jeu pour le jeu, pour (s’)amuser. Toutefois, il serait faux croire que chaque remarque critique sorelienne ait comme fin l’amusement. Dans la scène du lac, quand Francion se plaint de la condition humaine, il ne le fait sûrement pas pour induire au rire. Au contraire, la gravité de ses paroles ont obligé Sorel à supprimer la scène de la cuve. Après avoir avalé plus de cinquante mille âmes dans le bassin de cristal, Francion aperçoit „plusieurs personnages qui tiraient une grosse corde à reposées et suaient à grosses gouttes, tant leur travail était grand“ (141). Il s’agit de dieux qui „s’exercent à faire tenir la sphère du monde en son mouvement ordinaire. Vous en verrez tantôt d’autres, qui se reposent maintenant, les venir relever de leur peine. - Mais comment, ce dis-je, font-ils tourner la sphère? - N’avez vous jamais vu, reprit-il [l’ermite], une noix percée et un bâton mis dedans avec une corde, qui fait tourner un moulinet quand l’on tire? - Oui-da! lui répondis-je, lorsque j’étais petit enfant, c’était là mon passe-temps ordinaire. - Hé bien, dit l’ermite, représentezvous que la terre, qui est stable, est une noix, car elle est percée de même, par ce long travers que l’on appelle l’essieu qui va d’un pôle à l’autre, et cette corde-ci est attachée au mitan, de sorte qu’en la tirant l’on fait tourner le premier ciel, qui en certain lieu a des créneaux qui, se rencontrant dans les trous d’un autre, le font mouvoir d’un pas plus vite, ainsi qu’il donne encore le branle à ceux qui sont après lui.“ (141-142) Beverly S. Ridgely affirme que „Francion is basically a roman comique, which uses any means, however exaggerated, fanciful, or crude, to the end of making its reader laugh. More important, however, it is also a roman satirique which offers much food for serious thought to anyone willing to look below its sometimes confusing surface.“ 8 Le point de vue de Ridgely, quelque pertinent qu’il soit, ne tient pas suffisamment compte de la possibilité que l’amusement et le jeu puissent être une loi fondamentale de la vision sorelienne de l’existence. L’Histoire comique de Francion n’est pas un traité philosophique qui prétend proposer systématiquement des théories autres que celles classiques. Loin de cela, Sorel fait sienne la loi du jeu pour le jeu, c’est-à-dire de la liberté pure et simple. Alors, dire que „Sorel uses his novel for a critical examination, now open and now veiled, of a variety of popular notions and prejudices, traditional institutions and values, and officially sanctioned scientific and philosophical doctrines“, 9 peut valoir à condition qu’on ajoute que cette finalité sérieuse ne va pas disjointe du but de prendre la liberté de jouer pour jouer. En d’autres termes, la „nouvelle philosophie“ de Sorel a ses racines dans la valorisation du jeu, de l’imprévu, du hasard (tout ce qui arrive à Francion est imprévoyable („à bâtons rompus“)), contrairement à toute sorte de position - ou imposition - de lois immuables, de théories limitant la liberté humaine. A la ‘loi’ (l’autorité, la divinité, les valeurs, etc.), Sorel oppose le ‘hasard’, le seul principe 83 Arts & Lettres permettant de se construire librement sa propre vie et, en conséquence, permettant une vie parfaite analogue à la vie des Dieux. Rien de plus pertinent que de s’exprimer par le moyen d’un songe. La description de la terre comme une noix percée est rapportable à l’affirmation que la matière de l’âme humaine soit composée des excréments des Dieux. On a à faire, dans les deux cas, à des résultats surprenants, fruits de la haute imagination sorelienne. Que sous la ‘surface’ de la scène onirique du ciel se cache „a reductio ad absurdum of what were to them familiar elements in the traditional astronomy“, 10 cela est une possibilité. Et cette remarque vaut aussi pour la thèse suivante de Ridgely: „throughout his life Sorel remained cautious about unproven hypotheses such as heliocentrism and unprovable assumptions such as the plurality of inhabited worlds. He was, however, convinced that certain traditional notions about the nature and the movements of the heavens were invalid and could no longer satisfy open and reasonable minds. What better way to discredit such notions than by ridicule through exaggeration? “ 11 En effet, il faut ajouter que c’est le principe de la liberté, du jeu pour le jeu qui guide l’imagination de Sorel et que ce principe n’a pas uniquement le statut de ‘moyen’, mais aussi de ‘fin’. 4.3. La troisième scène: la terre Le récit onirique fait arriver Francion sur la terre en vol, en volant. Dans la scène de la terre (de la première édition), Francion a plusieures aventures, même dramatiques. Tout d’abord, il rencontre un homme „qui n’y semoit que des cailloux, et m’assuroit pour tant qu’il y viendroit du beau froment“ ([1623] 141). Après, il voit une „grande quantité de monstres“ et en remarque deux qui „avoient des membres d’une mesme sorte. Leur teste estoit comme celle d’un asne et le reste de leur corps comme celuy d’un bouquin“. Ils portaient sur leurs épaules un monstre ayant „le cul tout descouvert et portoit dessus une belle couronne d’or à la mode nouvelle“ (ibid.). Le corps des autres bêtes étaient différent: „La grande trouppe qui s’avançoit encore estoit bien plus difforme, car il n’y avoit pas deux parties en ces monstres là qui fussent d’un semblable animal, toutes estoient de differentes espèces de brutes. Un d’entr’eux plus laid que pas un, estoit traisné dans un chariot, et en menoit beaucoup d’autres enchaisnez allentour de luy, lesquels entraînoient encore quelques uns de leurs compagnons attachez à eux tout de mesme. Nonobstant leur captivité, ils ne laissoient pas de tesmoigner leur allégresse par des hurlemens espouvantables.“ (ibid.) Ensuite, une matrone grecque invite Francion à boire l’eau d’une fontaine afin d’acquérir „des perfections infinies“. Toutefois, après avoir bu, Francion est transformé en un être très laid qui n’émet que des hurlements. Alors, les monstres l’entraînent dans un palais. „Celuy que j’avois veu auparavant sur un chariot, estoit là dessus un throsne eslevé où il falut que je luy allasse rendre hommage selon la coustume du lieu. Il luy croissoit à veuë d’oeil un long poil au ventre qui l’importunoit tant que ceux qui luy vouloient faire quelque honneur, le devoient couper. L’on me donna donc pour cet effect de petites forces bien tranchantes [...]. Ce 84 Arts & Lettres que je devois raser m’ayant esté marqué avec un compas, je commençay à jouer de mes forces, mais si malheureusement que je couppay un morceau du membre qui eust servy à la generation d’une infinité de petits diablotins comme leur père.“ (([1623] 142) La situation se précipite au fur et à mesure: à cause de la castration de leur ‘roi’, les monstres veulent réduire en mille morceaux le pauvre Francion. Mais, lui étant revenue la parole, il les prie de bien vouloir le pardonner. Ils acceptent à condition qu’il les fasse rire. Francion surmonte admirablement cette épreuve et essaie aussi de les faire pleurer en leur reprochant leur laideur, mais c’est peine perdue. „Mais au lieu de les rendre tristes, je les rendis si joyeux qu’ils ne songeoient qu’à faire des gambades, et à se mocquer de moy comme d’un insensé.“ ([1623] 143) Puis, Francion s’en va rapidement. Il rencontre la matrone grecque qui lui rend sa „première forme“ en lui lavant le visage. Dans un bois, il assiste à une nouvelle scène épouvantable: des hommes montés sur des ânes attrapent des gens, les privent du coeur et le donnent à „une majestueuse Dame qui estoit à table sous un pavillon“ ([1623] 144). A peine voit-elle Francion, cette dame ordonne à ses hommes de l’attraper et de lui donne son coeur. Alors, le héros s’enfuit à la hâte. Enfin, il rencontre „un homme malicieux qui estoit monté sur un pommier et ne se contentoit pas de cueillir le fruict, mais rompoit aussi les branches, de sorte qu’il ne demeura plus que le tronc de l’arbre qui ne donnoit pas esperance de produire quelque chose l’année future.“ (ibid.) L’édition de 1633 supprime toute cette partie de la scène de la terre. Plusieurs critiques ont donné des explications sur les destinataires des pointes lancées par Sorel dans ces épisodes (surtout les courtisans). Si Sorel les a supprimés, c’est entre autres à cause de leur excessive crudité et transparence, voire pour le manque d’amusement. Toutefois, il faut remarquer qu’ainsi faisant, il a réduit encore une fois la cohésion du récit onirique: en effet, la castration du roi-monstre anticipe la castration de Francion lui-même; le manque de l’usage de la parole retourne dans la scène du vieillard cadenassé et la tendance à vouloir dépecer une personne va se concrétiser dans la scène de l’enfer, avec la décomposition du corps d’une femme. Il ne s’agit tant de condamner l’autocensure sorelienne, vu qu’il a eu des raisons sérieuses pour la faire, que de relever l’importance d’une lecture complète du rêve (le texte proposé par l’édition de 1623). Dans la troisième édition du Francion, Sorel s’est limité à garder la partie finale de la scène de la terre en la coupant en deux morceaux: l’une figure tout au début du récit onirique de Francion (le vieillard cadenassé) et l’autre juste après la descente du ciel (les fosses pleines d’eau). A un moment donné, Francion rencontre un vieillard qui ne peut pas parler („l’usage de la parole lui était interdit“ (137)): il „avait de grandes oreilles et la bouche fermée d’un cadenas, lequel ne se pouvait ouvrir que quand l’on faisait rencontrer en certains endroits quelques lettres, qui faisaient ces mots, il est temps, lorsque l’on les assemblait.“ (ibid.) Le vieillard aux grandes oreilles c’est Saturne ou Chronos (le Temps): il a tout entendu, il sait tout, mais il ne peut - ou ne veut - 85 Arts & Lettres pas parler, il parlera lorsque les circonstances seront venues (à présent le cadenas (la censure) l’empêche de s’exprimer aisément). Par contre, dans un champ „Il y avait six arbres, au milieu des autres, qui au lieu de feuilles avaient des langues menues attachées aux branches avec des fils de fer fort déliés, si bien qu’un vent impétueux qui soufflait contre les faisait toujours jargonner. Quelquefois, je leur entendais proférer des paroles pleines de blâmes et d’injures. Un grand géant, qui était couché à leur ombre, oyant qu’elles me découvraient ce qu’il avait de plus secret, tira un grand cimeterre et ne donna point de repos à son bras qu’il les eût toutes abattues et tranchées en pièces; encore étaient-elles si vives qu’elles se remuaient à terre et tâchaient de parler comme auparavant.“ (138) Outre qu’elles constituent une reprise des Actes des Apôtres (2, 1-11) et de Dante (Enf. XIII, 22-45), ces langues pourraient vouloir témoigner de l’audace des libertins qui s’expriment d’une façon blasphématoire, défiant toute forme de censure. Enfin, le géant aperçoit Francion „contre un rocher où il connut que je lisais un ample récit de tous les mauvais déportements de sa vie. Il s’approcha pour hacher aussi en pièces ce témoin de ses crimes, et fut bien courroucé de ce que sa lame rejaillissait contre lui sans avoir seulement écaillé la pierre. Cela le fit entrer en une telle colère, qu’en un moment il se tua de ses propres armes, et la puanteur qui sortit de son corps fut si grande que je tâchai de m’en éloigner le plus tôt qu’il me fut possible.“ (ibid.) Si on poursuit sur le chemin de l’interprétation allégorique, le livre indestructible représenterait l’Histoire comique de Francion que personne ne pourra jamais oublier. Arrivé près de deux petites fosses pleines d’eau, Francion y voit deux hommes nus nageant avec beaucoup de plaisir. Il décide de les imiter en se plongeant dans l’eau: „mais je n’y eus pas sitôt mis le pied que je chus dans un précipice, car c’était une large pièce de verre qui se cassa et m’écorcha encore toutes les jambes.“ (142) 4.4 La quatrième scène: l’enfer Alors, le héros tombe en enfer. Ici, la fantaisie sorelienne atteint son sommet, combinant brillamment le sérieux à la facétie. Au commencement, Francion se roule sur des „jeunes tétons tous collés ensemble deux à deux, qui étaient comme des ballons“ (142-143). Mais une belle dame s’approche de lui et pisse dans sa bouche. La réaction de Francion ne se laisse pas attendre: „Je me relevai promptement pour la punir et ne lui eus pas sitôt baillé un soufflet que son corps tomba tout par pièces. D’un côté était la tête, d’un autre côté les bras, un peu plus loin étaient les cuisses: bref, tout était divisé, et ce qui me sembla émerveillable, c’est que la plupart de tous ces membres ne laissèrent pas peu après de faire leurs offices. Les jambes se promenaient par la caverne, les bras me venaient frapper, la bouche me faisait des grimaces et la langue me chantait injures.“ (143) Heureusement, à la fin Francion arrive à recomposer le corps de la belle femme et à jouir de sa plaisante présence, dans un antre. D’une façon manifeste ainsi que comique, 86 Arts & Lettres Sorel évoque deux moments centraux de la philosophie platonicienne, à savoir le mythe de la caverne ainsi que la théorie du passage de la multiplicité (corporelle) à l’unité (idéelle), la reconstitution de l’unité grâce à l’Amour. La caverne infernale est accueillante. Les murailles d’une salle sont embellies avec des peintures représentant des scènes d’amour et Francion s’amuse à ‘jouer’ avec vingt belles femmes nues. Tout d’un coup, elles disparaissent et il se trouve en face de la vieille et laide Agathe, personnage que Francion connaît aussi bien que Laurette et Valentin. Agathe l’invite à la baiser, mais en vain. Alors, elle se transforme en Laurette, toutefois celle-ci s’évanouit dans les bras de Francion. Afin de pouvoir la récupérer, il se voit obliger à se passer d’une des vingt belles femmes. Il aimerait en avoir une „qui a encore son pucelage“ (145), mais il n’arrive qu’à les faire rire toutes. En effet, elles l’emmènent dans le Temple de l’Amour plein de fioles contenant les pucelages des femmes. Francion est surpris de ne pas trouver la fiole avec le nom de Laurette. On lui explique pourquoi: „Apprenez, me répondit la belle, que quand l’on perd son pucelage n’étant point mariée, le nom de celui à qui l’on l’a donné ne se met point parce que l’on veut tenir cela caché, d’autant que quelquefois la nature, nous pressant, nous le fait bailler au premier venu, qui ne le méritant pas, nous serions honteuses si l’on le savait. De là vous pouvez conjecturer que votre Laurette n’a pas attendu jusques au jour de son mariage à faire cueillir une fleur entièrement éclose, laquelle se fût fanée sans cela et ne lui eût point apporté de plaisir.“ (ibid.) Ensuite, Francion entre dans le Temple des „cocus“ consacré à Vulcain et remarque Valentin portant des cornes d’argent: „‘Les cornes d’argent qu’il porte, me dit-on après son départ, veulent signifier que son cocuage lui est profitable; et regardez, vous en verrez même en ce lieu de toutes chargées de pierreries. Car quant à celles qui sont simplement de bois, elles démontrent que celui à qui elles appartiennent ou à qui elles doivent appartenir est janin sans qu’il le sache et n’est point plus riche pour cela.’“ (146) Voulant retourner dans le Temple de l’Amour, Francion tombe de nouveau sur Valentin „qui, se courbant, me donna de roideur un tel coup de ses cornes dedans le ventre qu’il m’y fit une fort large ouverture. Je m’allai coucher dans le cabinet des roses, où je me mis à contempler mes boyaux et tout ce qui était auprès d’eux de plus secret: je les tirai hors de leur place et eus la curiosité de les mesurer avec mes mains, mais je ne me souviens pas combien ils avaient d’empans de long. Il me serait bien difficile de vous dire en quelle humeur j’étais alors car, quoique je me visse blessé, je ne m’en attristais point et ne cherchais aucun secours. Enfin, cette femme qui m’avait auparavant pissé dans la bouche s’en vint à moi et prit du fil et une aiguille dont elle recousit ma plaie si promptement qu’elle ne paraissait plus après.“ (146-147; à remarquer l’obsession de l’anatomie) Les aventures ne sont pas encore finies. Dans la caverne de cette femme, Francion rencontre Laurette „enfermée d’un etui de verre à proportion de son corps“ (ibid.) et, donc, ne pouvant pas remuer le petit doigt. Alors, Francion apprend aussi qu’il est impuissant: „elle me parla de Valentin et me fit accroire que j’étais aussi 87 Arts & Lettres impuissant que lui aux combats de l’amour, mais qu’elle avait der remèdes pour me donner de la vigueur; car, comme vous savez, les songez ne sont remplis que des choses auxquelles on a pensé le jour précédent. M’ayant donc fait coucher tout de mon long, elle me fourra une baguette dedans le fondement, dont elle fit sortir un bout par le haut de ma tête; néanmoins, cela me causa si peu de mal que j’étais plutôt ému à rire de cette plaisante recette qu’à me plaindre. Comme je me tâtais de tous côtés, je sentis que la baguette poussa de petites branches chargées de feuilles, et peu après poussa un bouton de fleur inconnue qui, s’étant éclos et étalé, se pencha assez pour réjouir mes yeux par sa belle couleur. J’eusse bien voulu savoir s’il avait une odeur qui pût aussi bien contenter le nez, et, ne l’en pouvant pas approcher, je coupai sa queue avec mes ongles pour le séparer de la tige; mais je fus bien étonné de voir que le sang sortit aussitôt par l’endroit où j’avais rompu la plante, et peu après je commençai de souffrir un petit de mal“ (147-148). Cette grave faute pourrait être fatale. Voilà le remède: „Alors elle alla trouer le verre qui couvrait Laurette au droit de la bouche et lui donna à souffler dans une longue sarbacane qu’elle fit entrer par en bas dans un petit creux qui était à terre. Puis elle vint à moi et, m’ayant tiré la baguette du corps, me re-tourna et me mit le cul sur un petit conduit où répondait la sabarcane. ‘Poussez votre vent! dit-elle alors à Laurette, il faut que vous rendiez ainsi l’âme à votre serviteur, au lieu que les autres dames rendent aux leurs par un baiser.’ A l’heure même, une douce haleine m’entra dans le corps par la porte de derrière, de quoi je reçus un plaisir incroyable. Bientôt après, elle se rendit si véhémente qu’elle me souleva de terre et me porta jusqu’à la voûte. Petit à petit, elle modéra sa violence de sorte que je descendis à deux coudées près de la terre. Ayant alors moyen de regarder Laurette, je tournai ma tête vers elle et vis que sa châsse de verre se rompit en deux parties et qu’elle en sortit toute gaie pour venir faire des gambades autour de moi. Je me dressai alors sur mes pieds parce qu’elle ne soufflait plus dans la sarbacane et que je ne pouvais plus être enlevé par son vent.“ (148-149) La fin du songe passionnant de Francion prend une claire valeur initiatique ‘synthétisant’ le divertissement et l’édifiant. 5. Une loi sérieuse Dans l’Histoire comique de Francion, le héros envisage un genre de vie du même niveau que celui propre aux Dieux. Toutefois, imiter l’éternel 12 ne doit pas forcément impliquer un renoncement à la corporalité. Si dans la conception philosophique classique l’assimilation au modèle parfait équivaut à faire propre la perfection divine, privilégiant la spiritualité aux dépenses du corps, dans le cas du Francion, cette assimilation veut être - hardiment - plus complète. 88 Arts & Lettres Le déséquilibre entre âme et corps, remontant en première ligne à Platon, ne suffit pas au héros libertin Francion. 13 En donnant à l’âme ce qui est de l’âme et au corps ce qui est au corps, il s’agit de vivre combinant les plaisirs du corps et les joies de l’âme. Ce n’est pas par hasard que Sorel parle(ra) d’imitation des Dieux, et non de Dieu. En effet, le modèle à imiter n’est pas proprement le Dieu de la religion chrétienne - ou des philosophes. La vie bienheureuse réside dans l’imitation des Dieux de l’Olympe. Donc, le bonheur comprend et l’amusement et la pureté, tant le jeu que le sérieux. Même si Francion passe de l’amour ‘profane’ (Laurette) à l’amour ‘sacré’ (Naïs), il n’arrive pas à être un amant fidèle, à passer directement de l’assimilation des Dieux à l’imitation de Dieu. (Et le jeu accompagnera aussi la production littéraire sorelienne postérieure à l’Histoire comique de Francion: pensons à La Maison des jeux ...) Avec toutes ses scènes piquantes, divertissantes et parodiques, le songe de Francion présente, in nuce, la vision sorelienne de la vie, la première phase de sa „nouvelle philosophie“ développée ensuite dans la Science Universelle. Toutefois, la modernité de Sorel réside surtout dans la valorisation du principe de liberté: à la loi (divine), il oppose le hasard (ou l’imprévu) 14 donnant libre cours à la création artistique ainsi qu’à l’autonomie humaine. Ce sont exactement ces valeurs à avoir une importance centrale pour la philosophie du XX e siècle. La recherche de la science universelle envisage, par contre, une raison droite et accomplie comme condition de la possibilité d’un savoir infaillible: „l’on vient à la connaissance de la Verité, et l’on acquiert cette Science infaillible, qui estant accomplie de tout ce qui luy est necessaire, nous rend capables de trouver de remede aux erreurs et aux vices, et nous met en estat de vivre hereusement.“ 15 Ainsi Sorel préfère-t-il un Dieu unique, sage et tout-puissant à l’assimilation des Dieux. Mais les critiques de Sorel semblent avoir méconnu que les conquêtes de Francion résultent être en partie un songe inconsistant pour l’auteur de la Science Universelle. 16 Même si l’homme possèdera la science universelle le rendant capable de réaliser tous ses désirs (‘toutes les choses du monde’), la fin essentielle de l’homme ne sera pas due au hasard (à son libre choix): en réalité, la fin ne peut qu’être établie par la loi divine (une loi sérieuse)! Il s’agira d’imiter l’éternel. En conséquence, le jeu cède imperceptiblement le pas au sérieux. 1 Charles Sorel: Histoire comique de Francion, édition de 1633 présentée par Fausta Garavini, Paris, Gallimard, 1996; les citations renvoient à cette édition. Pour les passages de la première édition (1623) supprimés dans les autres éditions, les citations, toujours précédées de la date [1623], renvoient à l’édition d’Yves Giraud, Histoire comique de Francion, Paris, Flammarion, 1979. En effet, Jean Serroy recommande de tenir compte des deux textes, sans même oublier celui de l’édition intermédiaire de 1626 (Jean Serroy (sous la dir. de), Charles Sorel. Histoire comique de Francion, in: Littératures classiques, n. 41, 8). Ce travail développe les résultats de mon essai „Entre le sérieux et la facétie: le songe de Francion“, in: Studi di letteratura francese, XXVII (2002), 71-87. 89 Arts & Lettres 2 Fausta Garavini: La maison des jeux. Science du roman et roman de la science au XVIIe siècle, Paris, Champion, 1998, 23. 3 Op. cit., 25sq. 4 Cf. Walter Pabst: „Funktionen des Traumes in der französischen Literatur des 17. Jahrhunderts“, in: Zeitschrift für Französische Sprache und Literatur, XLVI (1956), 154-174 (156-159); Martine Debaisieux: Le procès du roman. Ecriture et contrefaçon chez Sorel, Saratoga (Calif.), Anma Libri, 1989; Wim De Vos: Le Singe au miroir. Emprunts textuels et écriture savante dans les romans comiques de Charles Sorel, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1994, 243-287; Frank Greiner - Véronique Sternberg: L’Histoire comique de Francion de Charles Sorel, Paris, Sedes, 2000, 107-127. Sur la fonction du rêve chez Dante, cf. Donato Sperduto, „Tra ragione e fede : l’immortalità dell’anima nel pensiero dantesco“, Archivio di storia della cultura, X (1997), 313-327. 5 Jole Morgante: Il libertinismo dissimulato. L’„Histoire comique de Francion“ di Charles Sorel, Fasano di Brindisi, Schena editore, 1996, 41. 6 Op. cit., 40. 7 Op. cit., 43. 8 Beverly S. Ridgely: „The cosmic voyage in Charles Sorel’s Francion“, in: Modern Philology, LXV, 1 (1967), 1-8 (1). 9 Ibid. 10 Art. cit., 4. 11 Art. cit., 3. 12 Cf. Donato Sperduto: L’imitazione dell’eterno, Fasano di Brindisi, Schena editore, 1998. 13 Sur le libertinisme de Sorel (et de Francion), cf. Antoine Adam: Théophile de Viau et la libre pensée française en 1620, [1 e éd. 1935], Genève, Slatkine Reprints, 2000, 231sq., 297sq.; Ivanna Bugliani: „Francion, eroe libertino“, in: Saggi e ricerche di letteratura francese, VII (1966), 9-68. 14 Cf. Emanuele Severino: La loi et le hasard, Paris-Marseilles, Rivages, 1990 et Donato Sperduto: Vedere senza vedere / Sehen ohne zu sehen, Fasano di Brindisi, Schena editore, 2007. 15 Charles Sorel, Science Universelle, Paris, Quinet, 1668, tome I, 19. 16 Fausta Garavini: La maison des jeux, op. cit. Resümee: Donato Sperduto, Charles Sorel und der Traum von Francion. Die ‘Histoire comique de Francion’, wahrscheinlich das Hauptwerk der französischen Literatur des 17. Jahrhunderts, verdankt ihren Erfolg unter anderem der gelungenen Symbiose von Ernsthaftigkeit und Schwank. Beide Komponenten kommen im berühmten Traum von Francion vor. In diesem Traum, der zwischen 1623 und 1633 von Charles Sorel radikal bearbeitet wurde, wird das Grundprinzip der grenzenlosen Freiheit formuliert: Dem göttlichen Gesetz wird die menschliche Kreativität entgegengesetzt. Darin besteht Sorels Grösse. In seinen späteren Büchern macht er jedoch eher einen Rückzieher. 90 Arts & Lettres Jürgen von Stackelberg Diener und Zofen bei Molière Um die Mitte des achtzehnten Jahrhunderts geschah etwas Merkwürdiges in der französischen Theatergeschichte: die Diener verschwanden von der Bühne. Im aufkommenden Bürgerdrama, fand man, seien sie fehl am Platz. Diderot, der Hauptverantwortliche für das neue Genre, begründete das damit, daß das dienende Personal nicht an den Geschäften teilhabe, die man betrieb und die auf der Bühne zur Sprache kommen sollten. Außerdem wirke es unecht, wenn ein Diener spräche wie seine Herren, spreche er aber wie Diener wirklich sprechen, sei das unfein. Man darf wohl annehmen, daß noch weitere Gründe hinter dem Vorschlag steckten, die Diener von der Bühne zu verbannen. Im „Drame bourgeois“ sollten ja die bürgerlichen Tugenden gepriesen werden und es sollten nicht mehr Helden aus Sage und Historie dort auftreten, sondern „Menschen wie Du und Ich“. Mit der Menschenwürde dieser Personen schien das Dienen nicht vereinbar. Daß die Verfasser bürgerlicher Theaterstücke mit den Dienern - und Zofen - zugleich auf die Möglichkeit verzichteten, gleichsam ungestraft Sozialkritik zu üben (denn es waren ja nur Diener, die das taten), war den Initiatoren der neuen Gattung so wenig bewußt, wie daß sie auf den Anreiz, komisch zu wirken, verzichteten. Es fehlte nicht zuletzt deswegen dem Bürgerdrama die Würze, weil ihnen die Diener - und Zofen - fehlten. Keiner hat das deutlicher erkannt als Beaumarchais, der ja mit zwei Stücken der neuen Art begonnen hatte, Eugénie und Les deux amis, dann aber auf die klassische Komödientradition zurückgriff und den Barbier de Séville schuf, in dem Figaro die Hauptrolle spielt (denn den Grafen spielt er gewiß an den Rand). Mit einmal war da wieder ein Diener, und was für ein lebendiger, pfiffiger, wendiger und wortgewandter! Mit einmal durfte wieder gelacht und im Folgestück Le mariage de Figaro auch wieder mit dem Diener sympathisiert und gegen die Herren angegangen werden, wenn nicht sogar mehr als das. Angeknüpft aber hat Beaumarchais an Molière. Der Barbier von Sevilla soll zwar ursprünglich eine „Parade“, und für die Aufführungen im Hause des Monsieur Lenormant, des Ehemannes der Pompadour, bestimmt gewesen sein, aber daß Handlung und Personenkonstellation weitgehend denjenigen der Ecole des Femmes entsprechen, ist so evident wie nur irgendetwas: ein junger Adliger, hier Graf Almaviva, verschafft sich, mit Hilfe seines Dieners, Zugang zum Hause des alten, bärbeißigen Doktor Bartholo, der die Rolle des Arnolphe spielt, und entführt die schöne Rosine, die bei Molière Agnès hieß. Der Figaro des Beaumarchais’schen Komödie tut damit nichts anderes, als was unzählige seiner Vorgänger, von Scapin bis zurück zum Tranio der plautinischen Mostel- 91 Arts & Lettres laria, getan haben. Er tut das, weil ihm das Integrieren liegt und er, wie weiland Mascarille, seinen Stolz darein setzt, Listen und Streiche auszuhecken, aber er tut das natürlich auch, weil er weiß, die jungen Herren werden ihn auch künftig brauchen, auf die Gunst der Alten kann er pfeifen, denn deren Zeit ist bald um. Als Diener dient Figaro dem Grafen, ehe er sich notgedrungen gegen ihn stellen muß, weil er ihm seine Susanna wegschnappen will. Aber in seinen Reden ist er im Barbier de Séville schon aufmüpfig. Wenn er den Grafen fragt, wie viele Herren er kenne, die über die Qualitäten verfügten, die diese von ihren Domestiken verlangten, stellt er verbal die Sozialhierarchie schon auf den Kopf. Den Worten werden in der Mariage die Taten folgen… Das alles ist ebenso folgerichtig wie folgewirksam gewesen. Wie weit zeichnet sich diese Folgewirksamkeit bereits bei Molière ab? Und wie steht es um die Zofen? Dieser Frage noch einmal nachzugehen, dürfte sich vor allem im Hinblick auf die letzteren lohnen. Denn, vergessen wir nicht: was Susanna und die Gräfin in der Mariage verbindet, mag es auch ein okkasionelles Bedürfnis gleicher Art (nämlich den Grafen zu konterkarieren) sein, ist so etwas wie „Sororismus“: ein Bündnis der Frauen über die Standesgrenzen hinweg. Dasselbe gilt für Dorine und Elmire, die Zofe und die Herrin in Molières Tartuffe - wie denn diese Zofe, und die Toinette des Malade imaginaire, die interessantesten Ergebnisse einer neuerlichen Betrachtung versprechen. Aber einsetzen müssen wir bei den Dienern, das heißt bei Mascarille und Scapin. Beide sind dem italienischen Dienertypus nachgestaltet. Mascarille heißt ja sogar in Molières Vorlage zum Etourdi, Beltrames Inavvertito, Scappino, und so wird Molière diesen Diener denn auch am Ende seiner Karriere benennen - womit bewiesen wäre, falls das nötig erschiene, daß Molière mit der Erfindung des Sganarelle nicht etwa den italienischen Diener von seiner Bühne verbannt hat. Es verlockte ihn nur, aus Gründen, die noch angesprochen werden sollen, zwischendurch einen anderen als den italienischen „Furbum imperator“ zu verkörpern. Denn beide, die italienischen Diener und den Sganarelle, spielte bekanntlich Molière selbst. Als Molière den Etourdi schrieb, der über längere Strecken hin aus dem Italienischen übersetzt ist, befand er sich noch mit seiner Truppe in Lyon, dem Einfallstor italienischer Waren nach Frankreich. 1658 hatte er damit, gleich nach seiner Rückkehr in die französische Hauptstadt, auch in Paris Erfolg. Der „Titelheld“, den man in den deutschen Übersetzungen meist als „Wirrkopf“ bezeichnet findet, ist eigentlich eher ein unbesonnener Mensch, jemand, der erst nachdenkt, nachdem er gehandelt hat. Was er tut, ist im Zweifelsfall immer das Falsche, sodaß Mascarille die Pannen wieder beheben muß, die auf das Konto des jungen Lélie gehen. Er will Clélie haben, während sein Vater (wie üblich) eine andere, bessere Partie für ihn vorgesehen hat. Jedes Mal, wenn der junge Mann, dieser Tölpel, der dennoch nicht unsympathisch ist (denn er ist jung und verliebt), eine List seines Dieners vermasselt hat, muß dieser sich dazu überreden lassen, ihm weiter zu helfen. Beleidigt zieht Mascarille sich zurück, um dann doch wieder neue Streiche zu ersinnen. Er ist vielleicht kein Gegenspieler seines Herrn, aber doch ungleich lebenstüchti- 92 Arts & Lettres ger, gewitzter, auch skrupelloser als dieser. Das Verhältnis zwischen Diener und Herren ist also etwas zwiespältig. Jedenfalls hängt der Herr von seinem Diener mehr ab als dieser vom Herrn. Da liegen Keime zu künftiger Aufmüpfigkeit, die nur eben noch nicht aufgehen. Muß hinzugefügt werden, daß dem Diener grundsätzlich Schlauheit mehr nützt, als Rechtschaffenheit, denn das Recht ist für die Herren da, nicht für die Knechte. Vielleicht ist das Vergnügen an pfiffig gemachten Tricks, das wir noch immer empfinden, wenn wir gewisse ältere italienische Filme sehen, wo sich alles um solche dreht, ein Erbstück dieses Sachverhalts, den ja die Komödie nur spiegelt, und vielleicht ist es nicht einmal falsch, den Italienern oder Südfranzosen einen Hang zu oder eine Schwäche für solche „fourberies“ anzulasten. Dies nun ist Mascarilles Meistertrick: Clélie, die Sklavin, deren Standeszugehörigkeit sich am Schluß der Komödie herausstellen wird, denn natürlich ist sie ein Findelkind, muß ausgelöst werden, damit Lélie sie kriegt. Dazu muß man Geld haben, mehr als Lélie hat. Mascarille weiß, wie man so etwas macht. Er bringt das Gerücht auf, beim Bau eines Landhauses für den alten Pandolphe sei ein Schatz im Boden gefunden worden. Der Alte, also Lélies Vater, begibt sich schnellstens dahin: er ist also weg vom Schauplatz der Handlung. Da erscheint sein Freund Anselme - und findet Mascarille in Tränen aufgelöst vor. Schluchzend bringt er vor, sein Herr, Lélie, werde sich vor Kummer etwas antun, denn sein Vater, Pandolphe, sei gestorben. „Er haut sich und ist untröstlich/ An allen möglichen Stellen hat er schon blaue Flecken und Beulen: am liebsten würde er mit seinem Vater in die Grube fahren“ sagt er von dem jungen Herrn: „Il s’est fait en maints lieux contusion et bosse/ Et veut accompagner son Papa dans la fosse“. Anselm will das zunächst nicht glauben. Doch, doch, versichert Mascarille: der Alte ist tot, und sein Sohn hat ihn gleich schon beerdigen lassen, weil er den Anblick des Toten nicht mehr ertragen konnte. Anständig, sehr anständig beerdigen lassen! Das hat ihn mehr Geld gekostet als er hatte. Er mußte Schulden machen, das wird doch Anselme, der beste Freund des Verstorbenen, nicht dulden! Also heraus mit dem Geld! Tränenüberströmt, teils, weil sein Freund tot ist, teils, weil er das Geld hergeben muß, überreicht Anselme die Börse - und nach gebührender Ziererei nimmt Mascarille sie. Da erscheint mit einmal der Totgesagte: Pandolphe ist früher als erwartet zurückgekehrt. Doch Mascarille hat den alten Anselme so fest vom Tod seines Freundes überzeugt, daß dieser glaubt, ein Gespenst zu sehen. Folgt eine sehr komische Beschwörung der Geistererscheinung, bis endlich die Wahrheit ans Licht kommt. Diesmal hat Lélie zwar, wie Mascarille ihm das eingetrichtert hatte, effektvoll den Trauernden gemimt und das Geld entgegengenommen. Aber in der nächsten Szene (II,6) trifft Anselme den jungen Mann überraschend gefasst an. Er ist wieder ansprechbar. Da erklärt der Alte, das Geld, das in der Börse sei, sei gefälscht, ach, wie doch die Falschmünzer heutzutage überall am Werk sind! Da gibt Lélie ihm das Geld zurück. Und Anselme steckt es nicht nur frohlockend ein, er hat auch die „Todeslist“ erkannt, die der Schurke Mascarille ausgeheckt hatte, um ihn um das Geld zu bringen. 93 Arts & Lettres Solche „Todeslisten“ sind im italienischen Theater, besonders in der Commedia dell’Arte, also der improvisierten Form dieses Theaters, sehr häufig. Je größer der Schrecken, desto erleichterter reagiert man, wenn er sich als null und nichtig herausstellt. Die Dienerfiguren, vor allem der Lieblingsdiener der Italiener, Harlekin (alias Arlecchino) bedienten sich dieser Quelle etwas makabrer Komik mit Vorliebe. Soviel zu Molières erstem Bühnenstück mit einem italienischen Diener als Hauptrolle. Sein drittletztes, Les fourberies de Scapin, wurde schon genannt. Es beweist, daß Molière nach wie vor Spaß hatte an dem Genre, das von den Finten cleverer Diener lebt, die alles andere als moralisch-vorbildlich sind. Es wäre also auch nicht richtig, von einer Entwicklung unseres Komödienklassikers zu reden, die mit den robusten Schwänken antiker oder italienischer Provenienz begonnen und bei den psychologisch-komplexen Charakterkomödien vom Typ des Misanthrope geendet hätte. Zumindest erholte er sich gern von den anspruchsvolleren Stücken, die seinen Ruhm ausmachen sollten, mit Rückgriffen auf die grober-gestrickten Farcen. Die Fourberies de Scapin wurden 1671 aufgeführt: es sollten nur noch die Gelehrten Frauen von 1672 und Molières letztes Stück, der Eingebildete Kranke, von 1673 darauf folgen. Hier kehren wieder einmal Kaufleute von ihren Geschäftsreisen zurück: diesmal sind es gleich zwei, Géronte und Argante. Beider Söhne haben in deren Abwesenheit, wie weiland der Sohn des plautinischen Theopropides, in Saus und Braus gelebt, sich in Mädchen verliebt oder sogar geheiratet, wen sie nicht sollten… Dem ersten Alten jagt Scapin einen Schrecken ein, indem er einen seiner Kumpane, Silvester, sich als Haudegen verkleiden läßt. Mit einem Schwert herumfuchtelnd, verängstigt er den alten Mann dermaßen, daß er das Geld herausrückt, das auch hier der „nervus rerum“ ist. Dann kommt Géronte dran, der Vater von Scapins Herrn Leandre. Dem tischt der Diener eine abenteuerliche Geschichte auf: als sein Herr und er am Hafen spazieren gingen, seien sie beide von Matrosen eines Schiffs eingeladen worden, an Bord zu kommen, da würde gerade ein Fest gefeiert. Das taten sie denn auch. Als sie aber beim Festschmaus waren, wurde mit einmal die Gangway hoch geholt - und das Schiff, das in Wahrheit ein Sklavenräuberschiff war, das Türken befehligten, stach in See. Scapin wurde auf einem Dingi an Land geschickt, er solle das Geld beischaffen, um Leandre auszulösen. Natürlich wendet Scapin sich an dessen Vater Géronte. Die Szene, in der Scapin sein Lügenmärchen erzählt, ist berühmt geworden. Immer wieder sträubt sich der alte Géronte, das Geld herauszugeben, refrainartig flicht er den Stoßseufzer ein: „Was zum Teufel hatte er auf der Galeere zu suchen? Que diable allait-il faire sur cette Galère? “ Schließlich rückt Géronte die 500 Taler, die Scapin braucht, heraus. Damit kann Leandre seine Geliebte, die von Zigeunern entführt wurde, auslösen. Aber - eigentlich mehr aus Übermut als aus Notwendigkeit - nun heckt Scapin noch eine weitere Strafe für Géronte aus, auf den er einen Zorn hat. Er begegnet dem Alten wieder und erzählt ihm, der Haudegen, von dem schon die Rede war, sei - aus was für Gründen auch immer - hinter ihm her. Schnell, schnell, ruft er, da kommt er schon - und versteckt den Géronte in einem Sack. Und nun mimt er den 94 Arts & Lettres Haudegen, brüllt und prahlt - und prügelt auf den im Sack versteckten Alten ein, wobei er zugleich aufschreit und so tut, als prügelte der Schläger ihn, nicht den Alten. Géronte steckt jedoch den Kopf zum Sack heraus, um Luft zu schnappen. Einmal noch gelingt es Scapin, seine List zu verschleiern, beim zweiten Mal aber kommt Géronte ihm auf die Schliche. Das Doppelspiel des Scapin, als Raufbold und als angeblich Geschlagener, zählt erneut zu den bekanntesten und beliebtesten komischen Effekten von Molières Theater. Scapin kann zum Schluß nur noch seine Haut retten, indem er den Todkranken spielt, sich ans Ende der Festtafel setzt, an der das „glückliche Ende“ der Komödie gefeiert werden soll, und seufzend ausruft: „Man trage mich ans Ende des Tischs, bis ich sterbe: qu’on me porte au bout de la table en attendant que je meure.“ Bei Komödien wie L’Etourdi oder den Fourberies de Scapin richtet sich unser Hauptinteresse auf die Diener: sie überraschen uns mit ihren immer wieder anderen, frechen Einfällen und haben auch das entsprechende Mundwerk. Ihre Herren wirken zwar nicht ganz so bläßlich wie die jungen Damen, die kaum mehr sind als Objekte der Liebe und wenig Eigenleben besitzen. Nur die alten Geizkragen, die meist auch noch lüstern sind, bekommen etwas mehr Profil, denn sie sind die Gegenspieler der Diener. Manchmal setzen sie sich auch wohl mit ihrer Lebenserfahrung und ihrer Gerissenheit durch, aber das Liebesglück der Jungen können sie nicht durchkreuzen, dafür sorgen die Diener, wenn es nicht der Zufall ist, der in den Komödien dieses ältesten, von der Antike über Italien zu Molière weiterwandernden Typus eine große, erwartungsgemäße Rolle spielt. Denn ohne die obligaten Wiedererkennungsszenen und ohne Findelkinder, die von Zigeunern oder sonst wem geraubt wurden, geht es da nicht. Merkwürdigerweise scheinen auch Sklaven und Sklavenhändler noch zu existieren, obwohl doch diese Stücke nicht mehr in der Antike spielen: gab es etwa in der Renaissance oder im 17. Jahrhundert noch Sklaven? Die Zuschauer der Zeit nahmen das offenbar als selbstverständlich hin: es gehörte zu der Gattung. Was im übrigen Pandolphe, Léandre, Anselme oder Truffaldin für Landsleute sind, weiß man nicht. Diese Komödien spielen im Nirgendwo - irgendwann. Mit dem Amphitryon von 1668 verhält es sich anders: er spielt, wie das bei Molières Vorlage, dem Amphitruo des Plautus der Fall war, in der Antike: „La scène est à Thèbes, dans la maison d’Amphitryon“ lautet die Ortsbestimmung von Molières Stück. Die Handlung ist durch die vielen Nachbildungen bekannt. Thebens Feldherr Amphitruo führt Krieg, Jupiter begibt sich zu seiner Frau Alkmene und nimmt dazu die Gestalt des Ehemannes an, denn die beiden sind jungverheiratet. Das für die französischen Zuschauer offenkundig Paradoxe an der Sache ist, daß hier tatsächlich die Rolle des Gatten dem Liebhaber aussichtsreich erscheint: wo in aller Welt gab oder gibt es so etwas? Jupiter versucht zwar den Publikumserwartungen oder dem Zeitgeschmack entgegenzukommen, indem er von Alkmene verlangt, sie solle ihn wie einen Liebhaber, nicht wie einen Ehemann lieben - aber das versteht die junge Frau nicht, oder sie will es nicht verstehen. Das immer wieder aufgewärmte Gerücht, Molière habe sich bei Ludwig XIV. ein- 95 Arts & Lettres schmeicheln wollen, indem er seinen Jupiter erklären läßt „un partage avec Jupiter n’a rien du tout qui déshonore“, ist sicher fehl am Platz. Als ob der König in die Rolle des Ehemannes schlüpfen wollte, wenn er sich eine neue Mätresse zulegte, wie eben jetzt gerade Mme de Montespan! Ob eine Frau ihren Ehemann genauso leidenschaftlich lieben dürfe wie einen Liebhaber, war eine jener galanten Fragen, die in den Pariser Salons diskutiert wurden. Das ja - aber mehr auch nicht. Uns interessiert natürlich die Nebenhandlung, die Sosias und Merkur zum Gegenstand hat. Den Götterboten hat Jupiter beauftragt, dafür zu sorgen, daß niemand ihn stört, während er mit Alkmene im Bett liegt. Er hat zu dem Zweck das Aussehen des Sosias angenommen und behauptet, der wahre Sosias zu sein. Kaum ist das hübsche Vorspiel, in dem Molière die „Nacht“ im Gespräch mit Merkur vorführt, zu Ende, beginnt die Komödie (bekanntlich) mit dem Auftritt des Sosias. Er beklagt sich über sein Dienerschicksal, insbesondere darüber, daß er zu nachtschlafender Zeit für seien Herrn Botengänge tun muß. Wie schon bei Plautus’ Amphitruo und ähnlich wie im Avare ist Sosias alles andere als mit seinem Sklaven- oder Dienerdasein zufrieden. Tag und Nacht müsse man den Herren zur Verfügung stehen, den großen (oder reichen) noch ausnahmsloser als den kleinen, stets sofort parieren, bei jedem Wetter - zwanzig Jahre lang, und das ohne Lohn! (Damals bekamen die Diener ja nur, was sie zum essen und trinken oder zu ihrer Bekleidung brauchten, so etwas wie eine Lohnauszahlung gab es, wie man vom Schluß des Dom Juan weiß, erst bei der Entlassung.) Sosias also wäre lieber kein Diener, aber so sehr „die Vernunft“ dagegen spricht, man bleibt doch Diener von Herren, die man bewundert, die einen faszinieren, und hält auf seinen Stand. Wieder haben wir es mit jenem etwas zwiespältigen Verhältnis der Dienenden zu ihrer Herrschaft zu tun, von dem schon die Rede war. Es fehlt sozusagen nur noch der Anstoß in Richtung Freiheit, den die ständische Gesellschaftsordnung nicht bietet. So dient man zwar wider Willen, aber man dient eben doch - und ist auch noch stolz darauf, denn etwas vom Glanz der Herren fällt immer auch auf die Diener ab. Sosias ist ausgesandt, seiner Herrin Alkmene den Sieg des Feldherrn Amphitryo zu melden. Es ist noch nicht taghell, da steht er schon vor der Tür des fürstlichen Hauses, in dem Jupiter und Alkmene der Liebe pflegen, was der Diener nicht weiß. Er postiert sich vor dem Eingang und, um seine Botschaft in gebührender Form vorzubringen, probt er sie zuerst einmal, indem er die Laterne, die er in den Händen hält, auf den Boden stellt und sie als Alkmene anspricht. Der Anfang seiner Rede (meint Sosias) gelingt ihm schon so schön, daß er sich gleich unterbricht, um sich selbst zu komplimentieren. Später übernimmt er auch die Rolle der huldreich antwortenden Alkmene, spricht weiter als der, der er ist, und unterbricht sich erneut. Er spielt also zwei bis drei Rollen auf einmal: ein gefundenes Fressen für den Schauspieler! Ein Doppelspiel wie wir es von den Fourberies her kennen, als Scapin Géronte im Sack haut und abwechselnd als er selbst und als daherkommender Haudegen spricht. Folgt ein detaillierter Bericht über den Verlauf der Schlacht, usw. Doch als Sosias sich, befriedigt über seine Probeansprache, der Türe des 96 Arts & Lettres Hauses zuwendet, tritt Merkur, der Sosias schon eine Weile unbemerkt beobachtet hat, ihm in den Weg - und es beginnt der großartigste aller Doppelgängerdialoge, den wir aus der Komödiengeschichte kennen. Sosias fängt erst einmal vor lauter Angst an zu singen. Das bringt ihm von Merkur, der das nicht leiden kann („il n’aime pas la musique“), die ersten Prügel ein - denen viele weitere folgen werden. Beharrt Merkur darauf, daß er der wahre Sosias sei (ich kürze ab), bleibt Sosias schließlich nichts anderes übrig, als klein beizugeben. Er tut das jedoch nur, weil die Prügelei nicht aufhört, nicht weil er ein Einsehen hätte. An Gegenargumenten fehlt es ihm nicht. Am ehesten glaubt er sich seiner selbst versichern zu können, indem er daran erinnert, was er während der Schlacht getan habe: da saß er nämlich in seinem Zelt, vertilgte einen Schinken und trank roten Wein dazu, indes die anderen sich draußen schlugen. Aber selbst das weiß Merkur, der alleswissende (so will es die Fiktion, an der Molière festhält). Bleibt nur zuzugeben, daß er einmal Sosias war, nun aber - ja was ist er denn nun? Das müßte Merkur ihm eigentlich sagen, „car encor faut il que je sois quelque chose“. Doch das interessiert den Götterboten nicht, es sei denn, man sagt, er wisse keine Antwort auf die Frage. Dann hätte Sosias erst recht Oberwasser, freilich nur im Geist, nicht in der Tat. Soviel hierzu. Wenn wir nun von Sosias zu Sganarelle übergehen, dem von Molière erfundenen, in manchen Zügen der gauloisen Farcentradition verpflichteten Diener, so wäre als erstes zu sagen, daß das Verhältnis im Dom Juan, ähnlich aussieht: auch Sganarelle beklagt sich über sein Dienerschicksal, das ihn verpflichtet, ob er will oder nicht, einem Herrn zu dienen, der ihn schlecht behandelt. Nur daß dieser Herr nun auch noch ein adliger Bösewicht ist, wie wir aus dem Munde des Dieners erfahren, ein „Wüterich, ein Teufel, ein Türke und ein Ketzer, der weder an den Himmel, noch an die Hölle, noch an den Werwolf glaubt“. Die Gleichsetzung von Himmel und Hölle mit dem „loup-garou“ spricht nicht gerade für Sganarelles Intelligenz: er unterscheidet nicht zwischen Glauben und Aberglauben. Ehe wir diese Gleichsetzung auf das Konto des christentums-kritischen Autors verbuchen, müssen wir uns freilich den Sprecher, eben Sganarelle, näher ansehen. Zum ersten Mal tritt er 1655 als „Cocu imaginaire“ auf, das heißt als Ehemann, der vor nichts mehr Angst hat, als von seiner Frau betrogen zu werden. Diese Angst (auch ein „Aberglauben“) hat Molière mehr als einmal lächerlich gemacht, wie wir wissen. Daß er das tat, spricht vielleicht noch deutlicher als alles andere für seine Anpassung an den „Erwartungshorizont“ der Höflinge von Versailles. Man braucht nicht unbedingt in Ludwig XVI. mit seiner Mätressenwirtschaft deren Vorbild zu sehen, denn „quod licet Jovi, non licet bovi“, das wußten die Höflinge natürlich. Aber wenn von Liebe die Rede war, dachten diese Herren doch gewiß nicht an ihre Ehefrauen. Geheiratet wurde aus Standesrücksichten, vielleicht auch aus wirtschaftlichen Gründen, aber galant verhielt man sich zu anderen Frauen. Das setzte, wenn diese verheiratet waren, natürlich auch voraus, daß man diesen gewisse Freiheiten zugestand. Molière wird nicht müde, für seine - ja meist jung an Greise verheirateten - Ehefrauen solche Freiheiten zu verlangen. Ihnen solche 97 Arts & Lettres nicht zuzugestehen und eifersüchtig zu sein, verstieß gegen den guten Ton, so wie er in Versailles vorherrschte. Daran war hier nur zu erinnern. Als Sganarelle, immerhin über fünfzig, in Le mariage forcé selbst heiraten will, macht er sich von vornherein mit seinen Ehevorstellungen lächerlich. Von Galanterie hat er nicht die Spur. Und er ist selbstgefällig, unbeherrscht, cholerisch, zudem tapsig im Auftreten, und allenfalls bauernschlau. Vom spritzigen Witz des Sosias hat er so wenig, wie von der Schlagfertigkeit der italienischen Dienertypen. Er ist eher plump - kurz, in allem das Gegenteil der aalglatten, selbstsicheren, disziplinierten und galanten Höflinge. Als deren komisches Gegenbild dürfte Molière den Typ auch erfunden haben, mit dem er sich schauspielerisch selbst erniedrigte, um den erwünschten und erforderlichen Lacherfolg zu haben. Von „Selbsterniedrigung“ kann nicht nur schauspielerisch die Rede sein - man mag an Charlie Chaplin denken -, sondern auch soziologisch, insofern Sganarelle, wenn er denn kein Diener ist, auf jeden Fall bürgerlich ist. Da spricht Molière nicht als „bourgeois“ zu uns, sondern als (zwangsläufiger) Adelssympathisant. Und auch dem Diener Sganarelle im Dom Juan haftet etwas von der dem Adel untergeordneten Schicht an. Er ist, wenn man so will, ein „bürgerlicher Diener“ seines adligen Herrn. Daher hilft auch seine Menschengüte, oder sein gutes, weiches Herz, das ihn einmal sogar aufschluchzen läßt, nicht: dem kaltherzigen Don Juan mißfällt das erst recht - und wir wissen ja auch von La Rochefoucauld, daß Mitleid nicht gerade als eine adlige Tugend galt. Natürlich fährt Don Juan seinem Diener sofort über den Mund, wenn er etwas sagt, was ihm nicht paßt, aber es ist doch auffällig, daß Sganarelle nicht nur Schlechtes über seinen Herrn sagt, wenn dieser es nicht hört, sondern daß er ihm mehr als einmal versucht, „die Leviten zu lesen“. Am unverblümtesten tut er das zu Beginn des dritten Aktes, wo er, empört über Don Juans ostentativen Unglauben mit großem Redeaufwand so etwas wie einen kosmologischen Gottesbeweis zu formulieren versucht. Natürlich ist schon seine Argumentation manchmal komisch, so wenn er sagt, die Erde sei nicht ganz von alleine „gewachsen wie ein Champignon“, aber dahinter sind doch ernsthafte Glaubensgründe anzunehmen. Zum Beispiel wenn Sganarelle die Arme und Beine bewegt um zu sagen, daß sie das nicht von sich aus tun. Dahinter steckt der cartesianische Dualismus, wenn nicht sogar platonisches Denken. Sganarelle aber verhaspelt sich mal wieder und fällt zu Boden. Da sagt Don Juan bekanntlich: „voilà ton raisonnement qui a le nez cassé“ (III,2). Ist es nicht Molière selbst, der sich in der Weise über Sganarelles Gottesbeweis lustig macht, so hätte ein frommer Christ sich doch sicher nicht getraut, eine so lächerliche Figur für den Gottglauben eintreten zu lassen. Als Don Juan zu Beginn des fünften Aktes die Rolle eines Scheinfrommen zu spielen beginnt und sein Vorgehen moralistisch erklärt, hat Sganarelle zuerst, wie Don Juans Vater, an eine wirkliche Bekehrung geglaubt. Er ist entsetzt, als er seinen Herren sagen hört, das sei pure Taktik. Zum Gegensprecher taugt er da erst recht nicht. Was hätte er auch gegen die Verlogenheit der Menschen, die Don Juan aufdeckt, sagen, was gegen die Auffassung von Hypokrisie als einem „privilegierten Laster“ entgegnen sollen? 98 Arts & Lettres Er ist erbost über seinen Herren, ein Menschenkenner wie Mascarille oder Scapin ist er nicht. Man könnte ihm allenfalls die Funktion eines Katalysators zusprechen: indem er Don Juan, wie kläglich und erfolglos auch immer, widerspricht, bringt er diesen doch dazu, seine Position zu verdeutlichen. Don Juan braucht vielleicht seinen Diener, um sich in seinem Herrentum bestätigt zu finden, so wie er die Frauen braucht, um sich als Verführer zu bestätigen. Aber das ist eine umstrittene Deutung. Wir sind von den Dienervirtuosen Molières zu einer Figur übergegangen, „die die Musen in der Wiege verlassen haben“, wie ein französischer Molièrekenner, Jean-Michel Pelous das einmal ausdrückt. 1 Doch wenn wir uns nun den Zofen zuwenden, führt unser Weg wieder steil bergauf. Konnte angesichts des zwar hilfreichen, aber weder integren, noch unkritischen Verhaltens der früheren Diener zu ihren (jungen) Herren von einer „Brüderlichkeit“ nicht die Rede sein, so gibt es bei den Zofen tatsächlich so etwas wie „Verschwisterung“ mit ihren Herrinnen. Die Frauen halten zusammen und vergessen ihre Standesunterschiede. Das erklärt sich zweifellos aus der Benachteiligung der Frauen im Ancien Régime, für die Molière ein scharfes Auge hatte. Es ist nicht unangebracht, ihn einen Frauenfreund zu nennen, denn was er am weiblichen Verhalten auszusetzen hat, sind eher Exzesse: das alberne Getue der Preziösen oder die Buchgelehrsamkeit der „Gelehrten Frauen“. Nie hat er gezögert, den (jungen) Frauen ein Recht auf „Selbstverwirklichung“, auf Lebenslust, geselligen Umgang und Liebeserfüllung zuzusprechen. Gelehrsamkeit, womöglich sogar Griechischkenntnisse, das wissen wir von den Femmes savantes, das heißt Bücherwissen um seiner selbst willen, hielt Molière für ungut, aber so etwas wie eine Herzensbildung bejahte er. Seine Frauen sollten sicher nicht dumm, aber sie sollten eben gute Mütter sein und, wenn ihre Männer keine griesgrämigen Tyrannen waren, auch gute Ehefrauen. Das ist gewiß keine neue Feststellung. Aber sie mußte hier noch einmal erfolgen, weil die Zofen eben den Frauen zu dem verhelfen, was wir da nennen - und sei es gegen die Ehemänner mit ihren Wahnideen, ihrer Rücksichtslosigkeit und ihrem Egoismus. Dazu mußten sie nicht nur lebenserfahren, gescheit und geschickt, sondern auch couragiert sein. Das beste Beispiel dafür gibt die Dorine des Tartuffe ab, zu der hier nun etwas mehr gesagt werden muß. Wir berühren damit zugleich das Verhältnis Molières zur Moralistik, denn Dorine ist eine regelrechte Moralistin im Sinne der Zeit, eine Person, heißt das, die die Schwächen der Menschen durchschaut, sie zu entlarven vermag und das in einprägsame Worte fassen kann - fast so etwas wie ein weiblicher La Rochefoucauld oder La Bruyère. Als solche lernen wir sie gleich schon zu Beginn des Tartuffe kennen. Kaum hat die alte Dame, Mme Pernelle, die Anwesenden abgekanzelt, weil sie den frommen, tugendhaften und gestrengen Herrn Tartuffe nicht gebührend achten, kaum hat Orgons Sohn Damis dem zu widersprechen angefangen, da ergreift auch Dorine schon das Wort. Sie findet es empörend, wie dieser Fremdling, dieser arme Schlucker, sich im Hause breit macht, und wie unkritisch der Herr des Hauses ihm gegenübersteht. Dabei sei Tartuffe doch nur ein 99 Arts & Lettres Scheinheiliger, ein Hypokrit. Das erbost Mme Pernelle erst recht, und sie lobt die strengen Sitten, die endlich im Hause herrschen und der munteren Geselligkeit ein Ende setzen, die dort einmal im Schwange war. Das habe ja nur die Leute animiert, über die Besucher herzuziehen: so eine üble Nachrede sei schlimm. Dem widerspricht zuerst wieder Cléante, indem er sagt, üble Nachrede gebe es überall. Darauf aber setzt Dorine ein mit ihrem ersten „moralistischen Portrait“. Es ist das der Daphné und ihres „petit époux“, die sich durch ihr Gerede über die Menschen erheben und ihre eigenen Schwächen überdecken, indem sie die der anderen herausstreichen. Gerüchteverbreiter sind das, die jedes „attachement“ mit einer Liaison gleichsetzen und sich mit ihren Verdächtigungen wichtig tun. Man lese den Abschnitt nach! Die dreizehn pointierten, stark komprimierten Verse, die Molière der Zofe in den Mund legt und die vom Handlungsgefüge her kaum motiviert erscheinen, dienen offensichtlich dazu zu zeigen, daß wir es nicht mit einer gewöhnlichen Dienerin, sondern einer hochintelligenten und gebildeten Person zu tun haben, die ihre Mitmenschen durchschaut. Da solches Durchschauen und Demaskieren ihre Aufgabe in der Komödie ist, mag man die Verse thematisch doch wohlbegründet nennen. Ansonsten ist Dorine nicht zimperlich. Sie kann sich auch sehr drastisch äußern und sie kann sehr wohl auch den prüden Tartuffe mit ihrem hervorquellenden Busen provozieren, wie wir das von einer Zofe nicht anders erwarten. Das zweite Portrait, das Dorine (in I, 1) von sich gibt, soll früher dem Cléante in den Mund gelegt worden sein, 2 aber so sicher ist das nicht. Es passt auf jeden Fall zu der Zofe, so wie Molière sie vorstellt. Hier handelt es sich um die Entlarvung einer „Prüden“, die über die Gäste im Hause Orgons herzieht. Sie war einmal eine kokette Person und tadelt im Alter eben das, was sie einmal selbst war, aber nun nicht mehr ist. Jetzt haben sie die Bewerber, die sie früher umschwärmten, verlassen - da empört sie sich über deren libidinöse Sitten. Nicht Menschenliebe, nicht „charité“ steckt dahinter, sondern Neid… Wenn das nicht moralistisch gedacht und formuliert ist, weiß ich es nicht. Man fühlt sich an die Porträts erinnert, die Célimène im Misanthrope mit spitzer Zunge von sich gibt. Das Thema der „Prüden“ kennt man freilich auch sonst - sogar noch von Voltaires Komödie La Prude her. 3 Orgon kehrt von einem Aufenthalt auf dem Land in die Stadt zurück. Er erkundigt sich nach dem Wohlergehen der Seinen zu Hause. Bei wem? Natürlich bei Dorine! Die Szene mit den stereotyp wiederholten, gänzlich unpassenden Refrains „Et Tartuffe? “ und „Le pauvre homme“ ist bekanntlich von Bergson zur Exemplifizierung seiner Theorie des Komischen 4 herangezogen worden. Sie dient aber auch dazu, die geistige Überlegenheit der Zofe über den Herrn vorzuführen, denn Dorine ironisiert Orgon nach Strich und Faden - bis hin zu ihrem letzten Wort, sie werde Madame berichten, welchen Anteil Monsieur an der Wiederherstellung ihrer Gesundheit genommen habe. Dorine erweist ihre geistige Überlegenheit aber nicht nur durch ihre Ironie, sie kann auch bei einer direkten Konfrontation mit ihrem Herrn erstaunlich mutig auftreten. So widerspricht sie ihm ungeniert, als er seine Tochter Mariane mit Tar- 100 Arts & Lettres tuffe verheiraten will (II, 2). Da wird mit schwerem Säbel gefochten. Orgon platzt förmlich der Kragen, wenn er die Zofe so reden hört, wie sie redet, und er nennt sie nicht gerade zurückhaltend eine „Schlange“ oder eine „Pest“. Schließlich verläßt er türenknallend den Raum und verkündet lauthals, mit so jemandem wie Dorine könne man nicht zusammenleben. Zwischendurch hatte Dorine auch hier das Register der ironischen Zustimmung gezogen, indem sie sagte, was für eine feine Ehe die zwischen Tartuffe und Mariane abgeben werde. Einen Höhepunkt der Aktivitäten Dorines stellen schließlich die beiden Versöhnungsszenen II, 3 und II, 4 dar: zuerst lockt die Zofe aus Mariane das Geständnis ihrer Liebe heraus, dann verspottet sie sie, weil sie, ihrem Vater gehorchend, den verhassten Tartuffe zu heiraten bereit ist. Schließlich wäscht sie beiden Liebenden den Kopf und deckt auf, um was es sich bei der Entzweiung gehandelt hat, nämlich um einen „Liebestrotz“, französisch: „dépit amoureux“ - und das ist gewiß nicht das einzige Mal, daß ein solcher bei Molière aufgegriffen und aus der Welt geschafft wird (Valère hatte gemeint, Mariane wolle wirklich den Tartuffe heiraten - und Mariane wirft ihm das vor). Und dann, um das allerwichtigste nicht zu vergessen, ist es auch Dorine, die als erstes erkennt, daß der feiste Hypokrit eine Schwäche für Madame hat. Sie deutet das gleich zu Beginn schon an - und sie ist es dann auch, die den Anstoß zum zweiten Rendezvous gibt, bei dem Elmire dem verdutzten Tartuffe zu verstehen gibt, ihre Zurückhaltung beim ersten Mal erkläre sich nur aus den Geboten der „Bienséance“, an die eine anständige Frau sich nun einmal halten müsse. In Wahrheit finde sie Tartuffe durchaus attraktiv. Dagegen wehrt dieser sich nur vorübergehend, wie man weiß: schließlich fällt er - wie später Almaviva in Figaros Hochzeit - in die von den Frauen gestellte Falle. Dorine ist - obgleich „nur“ eine Zofe - eine der faszinierendsten Frauengestalten Molières, eine Dienerin, die an Geist, Scharfblick, Mut und Geschick die Vertreter der Herrenschicht übertrifft. Toinette, die Zofe des „Malade imaginaire“ ist von kaum geringerem Format. Wir lernen sie nur etwas weniger vom Reden, dafür umso mehr vom Agieren kennen. An Intelligenz, Pfiffigkeit, Courage, vor allem aber an schauspielerischem Talent, steht sie gewiß nicht hinter Dorine zurück. Und sie hat es schwerer, insofern sie allein dasteht, denn Béline, die zweite Frau des „eingebildeten Kranken“, ist ihre Feindin. Wie Dorine den Tartuffe, so entlarvt Toinette die katzenpfötige Erbschleicherin. Sie tut das, indem sie ihrem Herrn im rechten Moment vorschlägt, sich tot zu stellen: da werde er die Leichenrede zu hören bekommen, die seine liebe Frau auf ihn halte. Und so geschieht das dann auch. Zu heulen bestehe kein Anlass, sagt die Dame, nachdem der Ehemann gestorben zu sein scheint (und sie es glaubt): er sei doch immer nur aller Welt zur Last gewesen, es sei höchste Zeit, daß er krepiere … (III, 12). Das war ein Streich der Toinette, zu dem immerhin zu bemerken wäre, daß er gut in das Klima der Komödie passt, in der von nichts so viel gesprochen wird wie vom Sterben. Der andere (frühere) Streich bestand darin, Argan seinen Heiratsplan auszureden. Der wollte ja seine Tochter an den jungen Diafoirus, den vermeintlich gelehrtesten aller Äskulapjünger, verheiraten. Das sei 101 Arts & Lettres grotesk, sagt die Zofe ihrem Herrn ins Gesicht, der entsprechend schimpft und tobt. Man solle doch vernünftig miteinander reden, erklärt sie, nicht Argan heirate den Arzt, sondern Mariane. Daß es die Pflicht einer gehorsamen Tochter sei, den Wünschen des Vaters zu folgen, läßt Toinette nicht gelten. Das Zwiegespräch zwischen Herr und Zofe gibt zum Teil wörtlich einen Dialog wieder, den Scapin in der sechsten Szene des ersten Aktes der Fourberies mit Argante geführt hat. Wie einst Scapin, so behauptet nun auch Toinette, ihr Herr werde seine Tochter nicht zu einer verhassten Ehe zwingen, dazu habe er ein zu gutes Herz. Was den Alten veranlasst zu sagen, das habe er keineswegs, er sei vielmehr „méchant“, wenn er das wolle. Die Pointe des Zwiegesprächs, in dem Toinette erklärt, wenn ein Herr unvernünftig sei, habe eine vernünftige Zofe („une servante bien sensée“) das Recht, ihm zu widersprechen, diese unerhörte Pointe fand sich noch nicht in dem früheren Dialog. Bedenkt man den hohen Stellenwert, den die Vernunft im klassischen Zeitalter einnahm, kann man gar nicht hoch genug einschätzen, was Toinette da sagt. Sie verkörpert die Vernunft, das Ideal der Zeit! Mag man das den ideellen Höhepunkt des Malade imaginaire nennen, so stellt natürlich Toinette als verkleideter Arzt den schauspielerischen Höhepunkt dar. Wie schnell sie von ihrer angestammten Rolle als Zofe in die des talarbekleideten Doktors überspringt und wieder zurückschlüpft in die Zofenrolle, ist bewundernswert. Und wieder einmal spielt Molière mit dem Feuer, als er Argan mißtrauisch feststellen läßt, dieser Arzt, diese berühmte Kapazität, sehe aber jung aus und ähnele der Toinette. Ja, derlei komme eben vor, die Historie sei voll von ähnlichen Beispielen, sagt Toinette (die wieder mal nicht auf den Mund gefallen ist). Schließlich mißtraut der Alte der Sache so sehr, daß er die Zofe und den Arzt zugleich sehen will. Auch da ist Toinette nicht um eine Ausrede verlegen: sie sagt, sie habe zu tun „dort unten“. Und dann erscheint sie wieder in den wehenden Gewändern des Arztes und preist sich als wandernden Wunderheiler an, dem keine noch so schwere Krankheit widersteht. Ach, wenn Argan doch all die Krankheiten hätte, die sie zu heilen versteht! Ach wenn doch alle Ärzte ihn schon aufgegeben hätten, damit sie die Exzellenz ihrer Medikamente beweisen könnte! Und sie fühlt den Puls des Mannes, und sie erklärt alle früheren Diagnosen für Unsinn: nicht an der Leber und nicht am Kopf fehle es ihm, nicht am Herzen und nicht am Darm: „Le poumon - die Lunge“ sei’s… Auch das kennt man natürlich, wie so manches, das in dieser Skizze in Erinnerung gerufen werden mußte, um darzutun, wie weit Molière mit einigen seiner Dienerfiguren, vor allem aber mit seinen Zofen der Komödienentwicklung der Zukunft vorgearbeitet hat. 5 Doch blicken wir noch einmal zurück! Hatte Molière anfangs in der Gestalt des Mascarille einen nach italienischem Vorbild seinem Herrn an Einfallsreichtum und Lebenserfahrung überlegenen Diener vorgestellt, dem das Agieren überlassen war, auf das der Herr nur reagieren konnte, so traf darauf schon zu, was Manfred Fuhrmann in seiner Geschichte der römischen Literatur (1999, 86) von den antiken Sklaven sagt, nämlich daß diese mit ihrer Gerissenheit „die Fäden der Handlung in 102 Arts & Lettres der Hand halten“. Für Scapin gilt dasselbe. Zwischenzeitlich war Molière allerdings von diesem der Antike entstammenden und über Italien nach Frankreich gewanderten Dienertyp abgewichen und hatte den unbeholfenen und unbeherrschten, egoistischen, selbstgefälligen, ängstlichen, fress- und sauflustigen Sganarelle erfunden, der die „honnêtes gens“ als ein Gegenbild ihrer selbst belustigte. Sganarelle ist meist eher der Unterlegene, ein Opfer des Spotts, kein Diener, der seinen Herren überlegen wäre. Außerdem ist er auch gar nicht immer ein Diener, sondern beispielsweise ein Mann, der Angst davor hat, gehörnt zu werden. Auch darüber lachte man bei Hofe nur. Dann aber schuf Molière Zofen vom Typ der Dorine und der Toinette, und die sind ihren Herren oder Herrinnen, wie wir sahen, wieder an Vernunft, Weltklugheit und Witz überlegen. Sie treten gewissermaßen das Erbe der antiken Komödiendiener an, für die dasselbe galt. Daß diese klüger zu sein pflegten als ihre Herren hat man zu erklären versucht mit dem Hinweis auf die niedrige Herkunft des Plautus und die Tatsache, daß Terenz selbst ein Sklave gewesen war. Die - meist griechischen - Sklaven aber waren im alten Rom ihren Herren nicht selten bildungsmäßig überlegen. Diese Überlegenheit wäre also „biografistisch“ zu erklären. Doch das reicht sicher nicht aus. Es dürfte für sie schon gelten, was für die nachantiken Diener des Typs allgemein gilt: als Dienende waren sie „nur komisch“, nicht ernst zu nehmen. Das erlaubte es ihren Schöpfern, ihnen Aufmüpfigkeiten in den Mund zu legen. Ihr scheinbarer Unernst ist somit eine der Voraussetzungen für die geistige Dominanz der Diener und Zofen in der Komödie. Im Übrigen partizipierten sie gewiß auch an der Sympathie, die das Publikum für die jugendlichen Liebenden hegte, denen die Diener und Zofen dienten. Auch das mag dazu beigetragen haben, daß man ihnen so manches durchgehen ließ, was man ihren Herren nicht hätte durchgehen lassen: wen man gern hat, dem mag man den Mund nicht verbieten! Sie durften also nicht nur, weil sie „komische Personen“ waren, die Gesellschaft kritisieren, sie waren dazu auch durch ihre Funktion, den dienenden Stand, legitimiert. Beides hatten die Erfinder des „Drame bourgeois“, dieser dienerlosen Gattung, übersehen. Weiß man nicht, wie viele Sklaven im antiken Theater anwesend waren, so wissen wir hingegen sehr wohl, daß die Damen und Herren der Oberschicht zu Molières Zeiten nicht ohne ihre Zofen und Diener ausgingen. Sie standen dann im Parterre und freuten sich über die Frechheiten von ihresgleichen auf der Bühne. Aus der Sicht der Herrschaft, die in den Logen saß, schien das nicht nur ungefährlich, es mag auch wohlgetan haben, sich lachend sein Herz zu erleichtern, seine Sorgen und Pflichten zu vergessen. Nicht zuletzt dafür waren die Bediensteten gut, die sozusagen ihre Narrenfreiheit dazu nutzten, alle Welt zum Lachen zu bringen. Und schließlich und endlich machte es eben auch einfach Spaß zuzusehen, wie erfindungsreich, listig und überraschend die Dienstpersonen ihre Streiche ausheckten und durchführten. Da vergaß man erst recht, daß diese am Ende gar nicht so harmlos waren, wie es schien. Dies gibt die Erklärung für den einzigartigen Erfolg ab, den Beaumarchais mit seinen Figarostücken hatte, einen Erfolg, an dem 103 Arts & Lettres diejenigen reichen Anteil hatten, gegen die sich der dem Grafen Almaviva dienende ehemalige Barbier richtete. Er sagt es diesem ja ins Gesicht, wenn er ihn in der ersten Szene des ersten Aktes des Barbier de Séville fragt: „Aux vertus qu’on exige dans un Domestique, Votre Excellence connaît-elle beaucoup de Maîtres qui fussent dignes d’être Valets? “. Darauf wurde oben schon angespielt. Nicht wiedergegeben habe ich die Antwort Almavivas. Der reagiert keineswegs entrüstet, er sagt nur „pas mal“ und lacht. Das Beispiel erhellt schlagartig sowohl die Überlegenheit des Dieners, als auch die Gewohnheit des Herrn, sie nicht weiter ernst zu nehmen. So war das immer schon gewesen, dachten die Adligen im Saal mit Almaviva, so wird es auch bleiben. Daß es sehr bald anders kommen würde, ahnten sie nicht. 1 „Que les muses ont désertés dès le berceau“, „Les métamorphoses de Sganarelle“, in: Revue d’Histoire littéraire de la France, 1972, 821-849. Darin auch Literaturangaben. 2 Das wird in einem Bericht des Predigers Bourdaloue über eine Tartuffe-Aufführung von 1767 behauptet, in dem Cléante die Prüde entlarvt. Ob nicht eher da ein Irrtum vorliegt, mag man sich fragen. 3 S. Verf. „Variationen der Misanthropie. Molières Misanthrope, Wicherley’s Plain Dealer und Voltaires Prude“, in: Komparatistik, 2001, 28-37. 4 Le Rire, 233. Auflage. Paris 1967, 56 f. 5 Der Vollständigkeit halber sei noch die Arbeit von J. Emmelina genannt: Les valets et les servantes dans le théâtre de Molière, Aix-en-Provence, 1958. Résumé: Jürgen von Stackelberg, Valets et servantes chez Molière. La disparition des valets et des servantes dans le drame bourgeois et sa réapparition chez Beaumarchais fait réfléchir l’auteur de cette contribution encore une fois sur les fonctions que ces personnages ont rempli chez Molière. Y sont rappelé les deux types de domestiques classiques, l’intrigant fourbe Mascarille ou Scapin, et l’ergoteur maladroit Sganarelle. Un souvenir des soubrettes, maîtresses du jeu, clos l’article, résultant d’une relecture de Molière et s’appuyant sur les travaux antérieurs de Jean Emmelina à Jean-Michel Pelous. 104 Arts & Lettres Valentina Denzel La Querelle du mariage et la Querelle des femmes dans la pièce anonyme La Fille sçavante (1690) Deux grands débats concernant la position de la femme dans la vie publique, ainsi que dans la vie privée ont marqué la littérature du Moyen Age jusqu’au XVIII e siècle et encore au delà: la Querelle du mariage et la Querelle des femmes. Ces querelles, dont l’écho se fait encore sentir de nos jours, déploient des discours philogynes, misogynes et misandres qui ont plusieurs points en commun. La dispute pour et contre le mariage inclut bien évidemment le débat sur la supériorité du sexe féminin ou masculin. La dispute pour la culotte 1 - sujet iconographique sur le rôle des sexes dans le mariage - n’est qu’un exemple parmi d’autres des thèmes que partagent la Querelle du mariage et la Querelle des femmes. La fusion de ces deux débats se manifeste ainsi dans la comédie française La Fille Sçavante, représentée pour la première fois, le 18.11.1690 par les Comédiens Italiens du Roy auprès de l’Hôtel de Bourgogne. 2 Nous voudrions analyser cette pièce anonyme sous une double problématique: premièrement, nous nous intéressons à la représentation de la Querelle du mariage, à partir d’un point de vue masculin et féminin. Deuxièmement, nous voudrions tenir compte de la relation entre l’image des deux protagonistes, Angélique et Isabelle, et le discours de la Querelle des femmes. Ces héroïnes, qui incarnent dans la pièce deux sœurs d’un tempérament différent, sont également deux personnages féminins du Roland furieux, épopée écrite par Ludovico Ariosto et publiée dans sa forme définitive en 1532. Dans cette œuvre italienne, Angélique représente la femme fatale, tandis qu’Isabelle incarne la fidélité féminine. 3 Cependant les héroïnes du Roland furieux subissent de notables transformations dans la pièce La Fille sçavante: la belle Angélique y devient une femme savante, négligeant son aspect extérieur. La douce Isabelle de l’épopée italienne se métamorphose en amazone misandre. Toutes deux refusent le mariage à cause de leur caractère insolite: les sciences et les armes ne se marient pas avec le foyer conjugal. L’argumentation misogame Le premier personnage à exprimer son dédain envers l’hyménée est le père d’Angélique et d’Isabelle, Monsieur Tortillon. Celui-ci tient au début de la pièce un propos misogame: Je pense que c’est pour tourmenter l’homme qu’on a inventé le mariage, Hé ventrebleu! 4 La raison pour laquelle Tortillon maudit le mariage n’est curieusement pas liée à sa femme, mais à ses deux filles, dont les intérêts extravagants pour les armes et 105 Arts & Lettres pour le savoir, sont la cause de son malheur. Tortillon, étant un bourgeois simple, n’a rien en commun avec elles. Angélique ne parle que de livres: Isabelle ne se plait qu’avec des gens d’épée. Quel diantre de rapport tout cela a-t-il avec moi, qui n’ai ni cœur ni étude (…).5 L’argument misogame, lié à la procréation, est également prononcé quelques répliques plus loin par le personnage d’Angélique. Nous en reparlerons de façon plus détaillée. Monsieur Tortillon, incarnant les perspectives patriarcales de la bourgeoisie, s’explique les intérêts inhabituels des ses filles non par un désir d’échapper à la condition féminine, mais plutôt par leur caprice et leur volatilité. Tortillon a de ce fait recours aux topoï misgoynes, quand il évoque les contradictions du caractère féminin. 6 Or, Tortillon est lui-même sujet à des palinodies: son attaque contre le mariage se transforme, au cours de sa réplique, en défense de l’hyménée. Le motif de ce changement d’opinion réside principalement dans un aspect financier, dont le soucie manifeste l’une des caractéristiques principales de Tortillon et son rôle comique de bourgeois. Son frère défunt a laisse à Angélique en héritage cinquante mille écus, à condition qu’elle se marie. C’est justement cette conditio sine qua non de l’héritage qui donne lieu à la diatribe misogame d’Angélique. Contrairement à la critique peu précise de Tortillon vis-à-vis de l’hyménée, les propos misogames d’Angélique sont plus véhéments et leur argumentation est plus convaincante. Ce déséquilibre dans le raisonnement de Tortillon et d’Angélique semble confirmer leur caractère antithétique: l’un est un homme sans esprit, l’autre est une femme lettrée et érudite. La réplique de Tortillon semble de ce fait servir plutôt comme introduction au discours d’Angélique. Cette dernière s’exprime contre le mariage, en donnant des raisons exactes - la violence conjugale, la grossesse, ainsi que les unions inégales quant à l’âge et à la couche sociale des partenaires. Dans sa diatribe contre le mariage, Angélique exprime premièrement les topoï misandres, présents dans les discours de la Querelle du mariage: A moi, un mari! Un mari brutal comme tous ceux d’aujourd’hui! Un yvrogne, un jaloux, un joüeur, un debauché! 7 Angélique reprend les arguments, évoqués dans l’œuvre de Nicole d’Estienne Les misères de la femme mariée, où se peuvent voir les peines et tourmens qu’elle reçoit durant sa vie (ca. 1600). Cette écrivaine 8 dénonce dans son ouvrage entre autres, les maris cruels, débauchés, dépensier et jaloux. Ces caractéristiques négatives représentent les topoï de la Querelle du mariage, dont la condamnation de la violence conjugale figure comme l’un des arguments les plus cités. Nous voudrions ajouter que le Roland furieux fournit également une critique contre la violence conjugale, prononcée par la voix narrative. Les époux violents sont opposés aux animaux, dont l’entourage bucolique empêche la frénésie. 9 Dans la suite de sa diatribe, Angélique blâme les inégalités entre les sexes, en reprenant l’image du monde animal. Mais contrairement à la représentation du Roland furieux, les ani- 106 Arts & Lettres maux ne symbolisent pas une idylle mais justement la brutalité des hommes. Curieusement, Angélique reprend dans son discours misogame également des arguments misogynes. (…) je ne veux point me marier. Moi, je ne me soûmettrois aux inégalites d’un bourrou, qui me regarderoit comme un secours à sa fortune, ou un obstacle à son plaisir! (…) Si les filles m’en vouloient croire, nous verrons tous ces animaux-là ramper à nos pieds, & nous demander misericorde. Mais la facilité de nôtre sexe les a rendus si insolens, qu’on leur en doit de reste, quand ils s’abaissent jusques à nous épouser.10 Il est intéressant de noter qu’Angélique n’inclut pas seulement des propos misandres dans son argumentation, mais qu’elle blâme les femmes elles-mêmes de leur manque d’opposition au pouvoir masculin. Cette critique nous semble assez originale, elle est absente dans l’œuvre de Nicole d’Estienne et dans celle de l’Arioste. 11 Il est vrai que d’autres ouvrages, comme celui de Louise Labé, 12 contiennent une invitation aux femmes de surpasser les hommes dans leurs disciplines. Toutefois cet appel est moins véhément que la critique d’Angélique dans La Fille sçavante. En outre, Labé n’impute pas aux femmes leur propre suppression. Cela est également vrai pour l’un des premiers textes de la Querelle des femmes, à savoir Le livre de la Cité des Dames de Christine de Pisan. Certes, la protagoniste s’étonne du fait que les femmes ne s’opposent pas à leur sort injuste. 13 Toutefois ce manque de défense de la part des femmes dans leur propre cause n’est pas montré par Dame Droiture comme signe d’indifférence ou d’impuissance, mais comme simple destin. Car ce sera justement la tâche de Christine de riposter aux calomniateurs du sexe féminin. 14 Dans sa polémique contre le genre féminin, Angélique a recours au topos de la passivité qui, dans ce passage, n’est pas considérée comme vertu, mais comme vice. Il est vrai que Marie de Gournay évoque dans son traité Egalité des hommes et des femmes, publié de manière autonome en 1622, la faiblesse du sexe féminin. 15 Mais contrairement à Angélique, de Gournay ne blâme pas les femmes de ce trait. Elle critique plutôt la mesquinerie et la vanité des diffamateurs misogynes. La manière impétueuse avec laquelle Angélique exprime son dédain envers son propre sexe semble confirmer sa présentation parodique et effrénée. Comme nous le verrons dans la suite, ce ton burlesque envers Angélique et Isabelle traverse toute la pièce. D’ailleurs, Marie de Gournay a également été la cible de la moquerie misogyne, comme c’est le cas des deux protagonistes de la Fille sçavante. Dans le Grief des dames (1626), par exemple, de Gournay évoque le sarcasme envers sa personne et les femmes lettrées en général. 16 Il se peut que l’auteur anonyme de la Fille sçavante se soit inspiré, entre autres, de Marie de Gournay pour le personnage d’Angélique. Cette scène n’est pas la seule où Angélique blâme son propre sexe. Dans la Scène de la consultation, elle condamne également l’attitude du personnage d’Arlequin, incarnant le topos de la veuve débauchée, désireuse de se marier à un homme plus jeune et de déshériter ses propres enfants des biens de son mari défunt. 107 Arts & Lettres La diatribe contre le mariage s’élargit de ce fait de la couche bourgeoise, à la couche noble par l’introduction du personnage de la veuve Arlequin. Si Angélique méprise le côté bourgeois du mariage, 17 en incarnant par son amour du savoir la femme précieuse des salons érudits du XVII e et du XVIII e siècles, l’hyménée de la noblesse n’est pas épargné. En évoquant l’amour courtois des cours féodales au Moyen Age et en annonçant la coutume du cicisbeo dans la noblesse italienne du XVIII e siècle, le mariage d’Arlequin représente les mœurs corrompues: J’ai joué, j’ai fait des parties, j’ai écrit des billets, j’ai couru le bal, j’ai donné des rendezvous, j’ai fait des voyages, j’ai vu des hommes tant que bon m’a semblé, jamais monsieur de la Duppardiere n’y a trouvé à redire. Oh c’étoit un vrai homme pour une femme.18 Le mari cocu et, comme l’indique son nom suggestif, dupe des vices de sa femme, est tourné en ridicule ainsi que la débauche et la prodigalité de son épouse. Le personnage d’Arlequin est critiqué par deux dramatis personae: premièrement par le valet Pierrot qui blâme la fausseté des femmes. 19 Deuxièmement, par Angélique qui dénonce les traits de cupidité d’Arlequin, en voulant enlever l’héritage à ses enfants: Allez mere dénaturée, vous cacher pour jamais. Pierrot, ma sœur, quelqu’un, venez me délivrer d’une menagere si abominable.20 Ces critiques de la veuve Arlequin rappellent également les charivaris qui avaient lieu dans les villes et les campagnes pour tourner en ridicule un remariage, déviant des coutumes habituelles. Comme l’indique Sara F. Matthews Grieco, le charivari avait une fonction moralisatrice, c’était „le moyen de contrôle populaire, collectif et ritualisé de l’institution du mariage“. 21 Les relations prénuptiales d’une veuve, ou le remariage d’une femme à un homme de condition sociale inférieure - en vue de l’autonomie financière et professionnelle de la femme - étaient des comportements transgressant les normes établies. Ces deux critères non conformes aux coutumes en vigueurs se retrouvent chez Arlequin. Comme le constate Angélique, Arlequin veut épouser un jeune homme „pour l’engager à un joyeuse reconnoissance“, 22 en donnant à son époux une partie de ses biens. Dans Scène de la consultation, Angélique avance également un autre argument contre le mariage: la grossesse. Ce point est un topos qui remonte au temps des trobairitz, nous pensons par exemple à la tenso Na Carenza al bél còrs avenenz du XIII e siècle. Cette tenso représente un dialogue entre deux sœurs, Na Carenza et Alaisina Yselda, qui porte sur le mariage et la grossesse. Alaisina voudrait bien se marier, mais elle préfère ne pas avoir d’enfants: que far filhons non cuit que sia bos / e sens marit mi par tròp angoissós.23 Les raisons pour lesquelles Alaisina refuse d’avoir des enfants, sont d’ordre esthétique: ses seins tomberont et son ventre sera ridé et laid. 108 Arts & Lettres Na Carenza, penre marit m’agença / mas far infanz cuit qu’es gran penitença, que las tetinas pendon aval jos / e lo ventrilh es rüat e’nojós.24 Cette vision burlesque de la maternité est plus décente dans La Fille sçavante, mais nous trouvons la même représentation négative. Lorsque Arlequin évoque ses dix-sept grossesses, dont le nombre exagéré a certainement un aspect caricatural, Angélique s’écrie: „L’horrible fonction! “. 25 Angélique manifeste son dédain vis-à-vis de la grossesse également dans une deuxième réplique. A la question d’Arlequin de savoir si la procréation ne lui donne „point quelque peu d’appetit pour la nôce“, Angélique répond: „ Non, je vous assure. Cela m’en donneroit plûtôt de l’horreur.“ 26 Nous voudrions ajouter que la maternité est également utilisée comme argument misogame dans l’œuvre de Nicole Estienne. L’auteur ne développe pas ce point, mais elle le mentionne vers la fin de son ouvrage: Je laisse maintenant l’incroyable tristesse / Que ceste pauvre femme endure en sa grossesse Le danger où elle est durant l’enfantement / La charge des enfants si penible & fascheuse. Combien pour son mary elle se rend soigneuse / Dont elle ne reçoit pour loyer que tourment.27 Si Angélique condamne vivement le mariage, sa sœur Isabelle se démontre au début de la pièce moins récalcitrante. Le caractère antagoniste des deux sœurs ne se manifeste pas seulement par leurs intérêts antinomiques - la vie contemplative d’Angélique en tant que femme lettrée et la vie active d’Isabelle en tant que femme guerrière - mais il s’exprime également dans leur position envers la vie conjugale. Leur attitude envers l’hyménée est diamétralement opposée. Alors qu’Angélique refuse le mariage, la virago Isabelle en est favorable, en expliquant que „(…) quelque charmante que soit la guerre avec cela il faut encore se marier“. 28 Isabelle incarne de ce fait un personnage paradoxal: malgré ses inclinations belliqueuses, elle ne s’oppose pas à une vie traditionnelle et bourgeoise, symbolisée par l’hyménée. Pour Isabelle, la vie conjugale est signe de raison „puisque tout le monde se marie“. 29 Comparée au discours misogame d’Angélique, l’argumentation d’Isabelle est peu élaborée, ce que démontre la réponse de la première, car „tout le monde s’en repent“ de s’être marié. 30 Nous verrons qu’au cours de la pièce, les caractères d’Angélique et d’Isabelle seront renversés. Alors qu’au début de la pièce, Isabelle ne faisait pas preuve de traits belliqueux, elle se transforme ensuite en amazone. Dégoûtée de la mollesse de son sexe, Isabelle veut s’enrôler dans la guerre. (…) sachez, mon pere, que la molesse & l’oisiveté des femmes m’ont donné une telle aversion de mon sexe, que ne le pouvant changer, je tâche du moins de le déguiser par mes habits & par mes actions.31 Comme sa sœur, Isabelle reproche au sexe féminin la faiblesse et l’indolence, mais dans son argumentation, Isabelle est encore plus radicale. Son aspect extérieur, signe de sa féminité, n’est pas négligé, comme c’est le cas chez Angélique. 109 Arts & Lettres Isabelle désire la négation complète de son genre, en le camouflant sous un uniforme. Ce changement dans la conception envers son propre sexe comporte également un changement d’attitude envers le mariage. Quoi je passerois, comme les autres femmes, les deux tiers de ma vie devant un miroir? Je serois, toujours occupée d’enfans, de nourrices, de meubles, de juppes, de dentelle, de fichus, de parfums, & de toutes les drogues qui font la félicité, ou pour parler plus juste, la misere de nôtre sexe? Non, non, mon pere, non, j’ai l’ame plus élevée. Je ne blesse les hommes qu’à bons coups de pistolets. Je ne porte d’odeurs que celles de ma réputation et de peur de me mésallier, je n’épouserois jamais que la gloire des grandes actions.32 On peut se poser la question de savoir si ces deux répliques d’Isabelle ne font pas allusion aux mémoires de Madame de la Guette qui ont été publiés en 1681 à La Haye. Dans un passage de son roman, l’écrivaine, qui tient à souligner son caractère belliqueux, 33 se prononce ouvertement contre la faiblesse du sexe féminin. Cette critique n’est cependant pas liée à une attitude misogame. (…) cette fermeté d’âme qui m’était si naturelle et qui me fait même avoir de l’aversion pour celles de mon sexe qui ont trop de mollesse. En effet, j’ai toujours été d’une humeur plus portée à la guerre qu’aux exercices tranquilles de mettre les poules à couver et de filer la quenouille, quoique l’on dise qu’une femme ne doit savoir que cela.34 La proximité chronologique et thématique entre la pièce La Fille sçavante et les mémoires de La Guette pourraient témoigner d’une relation intertextuelle, même si en France, l’œuvre de Catherine de la Guette n’a pas connu un énorme succès et que les mémoires ont été uniquement publiées à La Haye. L’expression „misere de nôtre sexe“, utilisée dans la réplique d’Isabelle, pourrait très bien faire allusion à l’œuvre de Nicole d’Estienne, dont nous avons parlé plus haut. L’emphase de l’honneur, exprimée par Isabelle, ainsi que son refus des choses vaines et futiles - les jupes, les dentelles etc. - rappellent également deux autres œuvres: l’une est la tragi-comédie Bradamante (1582) de Garnier, l’autre est l’épopée Roland furieux. Ces deux ouvrages évoquent les femmes guerrières Marphise et Bradamante. Dans la Bradamante de Garnier, la héroïne éponyme exprime dans un soliloque son dédain envers son prétendant Léon, fils de l’empereur grec. Bradamante énumère les éléments caractéristiques de la vie guerrière qui font partie de son statut de virago. Elle blâme ensuite tout ce qui appartient à une vie oisive, négligeant l’engagement politique aux forces des armes. Le sueur du harnois est nostre commun baume. / Les combats, les assauts sont l’esbat du royaume. Les cuiraces d’acier, les armets bien fourbis, / Les brassarts, les cuissots sont nos [soulginé par l’auteur] riches habits. (…) Or vienne ce musqué [Léon], qui ne feit jamais rien / Et qui n’est renommé que pour l’Empire sien: A son dam apprendra qu’il n’est point de vaillance / Qu’on doive comparer à la valeur de France.35 110 Arts & Lettres Dans le discours de Bradamante, le terme „musqué“ incarne l’inaction contrairement à l’expression „sueur“, désignant les valeureux guerriers français. Isabelle reprend le personnage du „musqué“ entre autre par le „parfum & (…) toutes les drogues qui font la félicité“. Le mariage est de ce fait montré par Isabelle comme assujettissement de la femme, puisqu’il désigne la passivité féminine, tant reprochée par Angélique et Isabelle. Et pour Bradamante et pour Isabelle la vie militaire manifeste avec „la gloire des grandes actions“ l’accomplissement et le but de leurs existences. Le désir de réaliser ce telos et d’acquérir une renommée dans la vie militaire se trouve également dans le personnage de Marphise dans l’œuvre ariostéenne. On la nommait la vierge Marfisa; / Telle était sa valeur qu’avec l’épée Plus d’une fois elle avait fait suer / Les grands esigneurs de Blaye et Montauban; Le jour, la nuit, elle allait tout armée, / Cherchant de par les monts, de par les plaines, A rencontrer des chevaliers errants / Pour rendre illustre et immortel son sang.36 Isabelle démontre de ce fait des traits comparables aux femmes guerrières - la Marphise ariostéenne, ainsi que la Bradamante de Garnier. Nous verrons cependant dans la suite, que l’aspiration à la gloire, démontrée comme positive dans le Roland furieux, ainsi que dans la Bradamante de Garnier, n’est pas jugée de la même façon dans La Fille sçavante. II. La dérision de la femme savante et de la femme guerrière La dérision de la précieuse ainsi que de la guerrière s’inscrit dans le contexte de la Querelle des femmes. L’exagération de ces traits non-conformistes - l’amour pour la guerre et pour les sciences - figure comme source de parodie et représente en même temps le changement de la position des protagonistes par rapport au mariage. Comme nous l’avons vu dans le cas d’Isabelle, la décision de dédier sa vie aux armes a également provoqué un changement dans sa conception de l’hyménée. De défenseur du mariage, Isabelle s’est transformée en ennemi de l’institution conjugale. La parodie de la précieuse a cependant l’effet contraire sur le personnage d’Angélique. Dans la dernière scène de la pièce - La scène du Professeur d’amour - Arlequin incarne le personnage éponyme, le „Professeur d’amour“, qui blâme l’intérêt intellectuel d’Angélique ainsi que sa misogamie. Grâce à ses critiques, la précieuse est „guérie“ de sa fièvre studieuse et de sa misandrie. Ce dernier lui fait comprendre l’importance de la beauté et de l’ornement féminins, choses qu’elle considérait auparavant comme vaines et futiles. 37 Angélique qui à l’inverse de son homonyme du Roland furieux, avait négligé son apparence physique, devient la proie de la vanité. Arlequin la convainc de se mettre de beaux habilles et la conseille de la façon suivante: Arléquin: N’oubliez pas un colier, des bracelets, beaucoup de rubans de couleur. Angélique: Sans vanité, j’en ai des passables. 111 Arts & Lettres Arléquin: Il faut avec cela quelques mouches. Angélique: Fi, l’horrible chose! Arléquin: Croyez conseil. Mettez-en seulement sept ou huit. Les mouches n’offensent pas la bienséance, quand on en use moderément.38 L’exagération du soins de l’aspect extérieur met en évidence l’élément caricatural de cette scène: Angélique passe de la négligence de sa personne à l’affectation. Cette scène évoque également d’une façon ironique la tradition des traités sur la vie conjugale qui blâmaient l’usage d’ornement et de cosmétiques chez les femmes. La Civil Conversazione (1579) de Stefano Guazzo en est un exemple. 39 Les concepts misogames et misandres, 40 dont Angélique témoignait dès le début de la pièce, sont également convertis en leur opposé. Alors qu’Isabelle s’adonne à la guerre, Angélique décide de faire ce qu’elle méprisait au début de la pièce: Elle se marie et choisit comme époux Arlequin. Ce changement drastique d’Angélique de femme savante en femme amoureuse, est bien évidemment tourné en ridicule. La comédie finit avec la morale suivante, prononcée par Angélique: A ce que je voy, la vraye science d’une femme, c’est d’être belle; l’étude & les livres ne servent qu’à la rendre insupportable.41 Cette morale nous semble assez conforme au caractère qu’Angélique incarne dans le Roland furieux. Elle y est peinte comme vaniteuse et comme objet de désire des chevaliers errants. Quant au personnage d’Isabelle, elle est ridiculisée dans sa tentative d’échapper à sa condition féminine par la gloire militaire. L’exagération de ses traits belliqueux la rend proche du miles gloriosus. Dans une scène, Isabelle démontre sa „prouesse“ par l’excès d’alcool, ce que lui donne un aspect plutôt burlesque que valeureux. Monsieur Arc-en-Ciel, dont le fils Octave devrait épouser Isabelle, la dépeint comme „rude buveuse“. 42 Il n’est pas sans intérêt pour la conception du mariage de La Fille sçavante de noter que l’intégrité d’Octave est mise en question par son propre père. En effet, Octave est l’amant de la veuve débauchée, incarnée par Arlequin dans la Scène de la consultation. Octave est un garnement qui n’a ni raison ni conduite; il s’est amouraché depuis peu d’une veuve qui a déjà des enfans mariés. Le coquin! 43 Le désir de Tortillon de marier sa fille à un homme vicieux discrédite la conception du mariage. Les défauts d’Ocatve ne se limitent d’ailleurs pas à la luxure, son père le désigne également comme „fanfaron“. 44 Octave n’apparaît pas sur scène, mais il nous semble que son personnage est superposé à l’aspect vantard d’Isabelle qui incarne le topos du matamore. La représentation d’Isabelle en soldat n’est de ce fait pas considérée comme signe de vertu, mais comme déguisement carnavalesque. Lorsqu’Isabelle apparaît sur scène, habillée en uniforme, son père s’exclame: „Ma mie tu commences le carnaval de bonne heure; car il me semble que les masques courent guères pendant le Printemps“. 45 112 Arts & Lettres A l’image moqueuse de la femme guerrière s’ajoute la notion de la folie. Le comportement de l’héroïne - louée quelques répliques auparavant par son père comme „mouton (…) qui se fait un plaisir de m’obéir, & de suivre“ 46 - heurte la bienséance. A la fin de la Scène de l’enroullement, le père d’Isabelle remarque dans un à parte: Dieu me le pardonne, la cadette [Isabelle] est encore plus malade que l’aînée [Angélique].47 Cette représentation bouffonne d’Isabelle renforce la parodie sur la femme guerrière, déjà présente dans les pièces italiennes du XVI e et du XVII e siècles, comme par exemple dans l’Angelica (1582) de Fabrition de Fornaris, dans l’Olimpia (1590) de Giambattista Della Porta, ainsi que dans Lo Schiavetto (1612) de Giovan Battista Andreini. Dans cette dernière comédie, le personnage d’Isabelle incarne également une femme guerrière. Contrairement aux premières deux œuvres, la dérision de la femme guerrière dans Lo Schiavetto, ainsi que dans La Fille sçavante n’est pas uniquement liée au genre dramatique de la comédie. Selon Cioranescu, ce persiflage correspond également à l’esprit du XVII e siècle. Mais, à l’époque de Madame de Sévigné, le temps est révolu, où Montaigne préférait Bradamante à Angélique; malgré le grand nombre d’héroïnes du même type qu’avaient inventées les auteurs des poèmes épiques, cette sorte de personnage ne tarda pas à sembler ridicule.48 En outre, le lien intertextuel entre La Fille sçavante et les deux comédies de Molière - Les précieuses ridicules de 1660, ainsi que Les femmes savantes, représentée pour la première fois en 1672 - prouve cette affirmation de Cioranescu. La parodie sur la femme qui se donne l’air intellectuel sans vraiment l’être est dans ces trois pièces du XVII e siècle la cible de la moquerie. Dans ces trois comédies, la femme prend la place du faux savant de la commedia erudita et du docteur de la commedia dell’arte. La Fille sçavante élargit en plus le dépassement de la condition féminine par l’ambition militaire, une tentative qui est également brocardée par le rapprochement d’Isabelle du personnage du fanfaron. Le jugement de Montaigne sur la vertu de la femme virile semble de ce fait dépassé. Dans le chapitre xxvi De l’institution des enfants de ses Essays, Montaigne explique sa prédilection de la Bradamante ariostéenne envers la beauté d’une femme affectée comme Angélique par le mauvais choix de Pâris. En optant pour Vénus, lors de l’éléction de la déesse la plus belle, Pâris provoqua la guerre de Troie. Et quand il [le disciple] commencera de se sentir, lui présentant Bradamante ou Angélique pour maîtresse à jouir, et d’une beauté naïve, active, généreuse, non hommasse, mais virile, au prix d’une beauté molle, affétée, délicate, artificielle; l’une travestie en garçon, coiffée d’un morion luisant, l’autre vêtue en garce, coiffée d’un attifet emperlé; il jugera mâle son amour même, s’il choisit tout diversement à cet effeminé pasteur de Phrygie.49 Comme dans le passage cité auparavant de la Bradamante de Garnier, 50 la femme guerrière illustre pour Montaigne la vertu. 51 Il est certainement vrai que la référence de Montaigne à Bradamante témoigne d’une image positive de la femme 113 Arts & Lettres guerrière au XVI e siècle. Cependant il ne faut pas oublier que la dérision de ce personnage littéraire ne commence pas à la fin du XVII e siècle, mais qu’elle existait déjà avant, comme le démontrent entre autres les pièces de Della Porta et de De Fornaris. Nous pouvons donc dire en concluant que La Fille sçavante représente un fort intérêt pour la Querelle des femmes, ainsi que pour la Querelle du mariage. Cette pièce se place dans la longue tradition des discours misogynes et misogames, qui représentent dès l’Antiquité, l’institution du mariage, ainsi que l’image de la mariée comme croix pénible. 52 En outre, La Fille sçavante joue avec l’image de la femme guerrière et de la femme savante, en unissant ces représentations aux propos misogames. Certes, les personnages masculins subissent également une représentation parodique, comme par exemple Monsieur Tortillon, en incarnant la cupidité et l’ignorance de la petite bourgeoisie, ainsi que Octavian, qui symbolise la débauche et l’immoralité. Toutefois, ces drammatis personae ne se trouvent pas dans le centre de la trame. Ils servent plutôt aux spectateurs (masculins) comme mauvais exemples, car tous deux se trouvent dans une position inférieure par rapport aux femmes, avec lesquelles ils entretiennent des rapports familiaux ou amoureux. L’inculture de l’un et la dépendance financière de l’autre, placent Monsieur Tortillon et Octavian dans une situation défavorable. Quant au personnage du „professeur d’amour“, incarné par Arlequin, il souligne en premier lieu l’ingénuité des femmes et renforce de ce fait le côté misogyne de la pièce. Les tentatives d’Angélique et d’Isabelle de sortir de leur condition sont tournées en ridicules. Isabelle représente la vantardise et la grossièreté des femmes hommasses. Son image rappelle en outre le personnage du miles gloriosus. Elle n’accomplit aucun geste de prouesse, mais disparaît de la scène, peu après son enrôlement. Elle est déclassée par conséquent comme simple chimère. La punition d’Isabelle consiste dans la suppression de son existence. La comédie française qui adapte seulement au XVII e siècle l’image de la femme guerrière, situe la virago entre le personnage du fanfaron et du fou / de la folle. Le premier trait rappelle la commedia dell’arte, ainsi que la commedia erudita, le deuxième évoque entre autres l’épopée La Marfisa bizarra de Giovan Battista Dragoncino, publiée en 1531. L’héroïne éponyme de l’œuvre de Dragoncino perd sa raison à cause d’un amour malheureux, une ressemblance faisant allusion au destin du chevalier Roland dans l’épopée ariostéenne. La femme guerrière Marphise est dépeinte dans l’ouvrage de Dragoncino comme un personnage chimérique qui se situe entre le fantasme et la folie. Angélique est châtiée, comme sa sœur, par le biais de la moquerie. Mais contrairement à Isabelle, elle ne disparaît pas de la scène. Comme nous l’avons vu, elle se marie à Arlequin. Cet hyménée a à notre avis deux fonctions. Premièrement, il restitue l’ordre de la société, en remettant la protagoniste à sa place: Angélique quitte la bibliothèque pour s’occuper du foyer conjugal. Deuxièmement, le mariage avec Arlequin, encore plus qu’un rétablissement de l’ordre, est une punition de la protagoniste. Celle qui se croyait si perspicace à ne 114 Arts & Lettres pas tomber dans le piège d’un libertin, 53 devient vers la fin de la comédie si crédule, qu’elle fait confiance au personnage diabolique de la Commedia dell’Arte. Si l’image de la femme savante et de la femme guerrière est tournée en ridicule, il faut également constater que le mariage est critiqué de la même façon. L’hyménée entre Angélique et Arlequin, représentant la fin ironique de la pièce, ainsi que les arguments misogames, prononcés par les différents dramatis personae, nous semblent être une prise de position claire contre les noces. Cette représentation négative du mariage est renforcée par l’universalité des arguments misogames: la Fille sçavante regroupe des propos contre l’hyménée prononcés par des femmes, ainsi que par des hommes. Une scène intéressante à cet égard est la Scène de l’Enrollement qui met en parallèle des discours misogames manifestés par les deux sexes. Dans cette scène, plusieurs épouses paient Isabelle, incarnant le capitaine d’une armée, pour qu’elle ne donne pas de congés à leurs maris pendant qu’ils sont en guerre: Eschalotte [tambour]: Voilà la femme de ce fripier qui a fait enrôler son mari. (…) Elle vous apporte vingt pistoles, pour ne lui pas donner son congé. Isabelle: Encore trois femmes comme celle-là; je mettrai ma foi ma compagnie à cent hommes.54 Dans la même scène, quelques répliques plus tard, Monsieur Arc-en-Ciel confie son malheur conjugal à Isabelle: Isabelle: (…) combien y a-t-il que tu es marié? L’Arc-en-Ciel: Trop pour mes pechez! Isabelle: Ta femme a la mine d’être un peu diablesse, oui? L’Arc-en-Ciel: Tout l’enfer ensemble n’est pas si méchant.55 Le mariage est de ce fait montré comme un fléau universel qui châtie les deux sexes. Cependant les femmes ne sont pas dépeintes comme victimes. Cela est étonnant, car ce sont justement les arguments, prononcés du côté féminin, qui sont non seulement plus nombreux, mais également plus élaborés que ceux des hommes. La force de persuasion du logos féminin est cependant anéantie par le moyen de plusieurs éléments: la Scene de l’Enrollement montre d’un côté que le vrai souffredouleur du mariage sont les maris, délivrés à la guerre par leurs épouses „diablesses“. En outre, la dérision des personnages féminins - Angélique, Isabelle, ainsi que Arlequin en tant que veuve - annihile l’élément compatissant de leurs plaintes. Elles sont de ce fait représentées comme figures extravagants et burlesques. Si La Fille sçavante s’éloigne de ce fait du ton de l’œuvre de Nicole Estienne sur la misère féminine, la pièce semble toutefois confirmer la position infortunée de la femme, dépeinte dans l’ouvrage d’Estienne. Il n’existe aucune évasion du foyer conjugal qui en outre est représenté sous une lumière assez négative. Le personnage d’Isabelle semble montrer qu’il n’existe aucune fuite de la condition féminine, sauf la non-existence, c’est-à-dire la mort. Les domaines masculins - les armes et les sciences - restent infranchissables aux femmes et ne représentent de ce fait pas un dépassement de leur statut établi. 115 Arts & Lettres Le véhément réveil de la diatribe misogyne et misogame - en France, présente depuis le XIV e siècle avec l’ascension du clergé - demande peut-être quelques éclaircissements. Pourquoi une époque, qui a connu la participation des femmes aux mouvements importants - comme la guerre des religions et la Fronde - montre-t-elle une réaction si négative concernant le changement des rôles du genre? S’agit-il justement d’un mouvement contraire à une telle „progression“ de la condition féminine? Il est tout à fait probable que la misogynie soit liée à une crise du pouvoir. Comme l’indiquent les études de Pierre Ronzeaud, la monarchie absolue sous le règne de Louis XIV a connu un certain affaiblissement qui s’exprimait par une peur continuelle de séditions. 56 Le XVII e siècle a été bouleversé par plusieurs révoltes contre le pouvoir monarchique - la Fronde, à laquelle participèrent également des aristocrates comme la „Grande Mademoiselle“ n’est qu’un exemple. Peu de temps avant la représentation de la Fille sçavante, ont été publiées deux œuvres, prédisant une insurrection du peuple, dont la conséquence serait la fin de la monarchie: Le vrai intérêt des Princes Chrétiens (1686) et L’Histoire de la décadence de la France prouvée par sa conduite (1687). En 1690, l’année de la mise en scène de la Fille sçavante, le sujet de l’insurrection du peuple fut repris par Le Noble dans son œuvre La pierre de touche politique, ainsi que dans l’ouvrage anonyme Le véritable tableau de la France attaquée par les puissances, sous le règne de Louis XIV, avec les présages de sa fin. Tout en laissant la question ouverte, si cette peur latente d’un renversement du pouvoir politique était justifiée ou un topos littéraire, il semble qu’elle ne se référa pas uniquement au peuple en général, mais qu’elle fut également provoquée par la peur du sexe féminin. Ronzeaud suggère un possible lien entre le renforcement de la misogynie et l’angoisse croissante de l’insurrection du pouvoir patriarcal. Cette menace devait être empêchée par l’accentuation de la loi salique. 57 Ainsi Bossuet insère-t-il dans son œuvre Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte, tout un chapitre sur l’exclusion des femmes du pouvoir politique. Selon Bossuet, le rôle inférieur que la femme occupe dans le mariage écarte toute position dominante dans les affaires d’états. 58 Ce faisant, il se range dans la langue tradition de la défense de la loi salique, qui n’était pas seulement appuyée par le pouvoir ecclésiastique, mais également par les juristes. 59 La peur du peuple commun s’unit avec la misogynie par l’opinion répandue, que ces deux groupes n’appartiennent pas au monde raisonnable, mais bien à une catégorie, où dominent les émotions et les sensations. Cette idée crée une image paradoxale de ces deux groupes sociaux. D’un part, ils sont considérés comme une force démoniaque et incontrôlable - Jean de Marconville définit les présumées capacités magiques des femmes comme „vénéfiques“. 60 De même lors des Révoltes des Camisards (1702-1705), les couches sociales inférieurs sont décrites par le maréchal de camp Villars comme „canaille furieuse, fanatique et remplie de prophétesses“, 61 justement à cause de leur capacité latente de se soulever. D’autre part, c’est exactement cette incapacité de se soumettre au raisonnement - nous renvoyons à la notice dans le Dictionnaire de l’Académie d’Antoine Furetière, 116 Arts & Lettres concernant le mot „crédulité“ 62 - qui facilite la domination du peuple dans le sens élargi, 63 et des femmes dans le sens plus étroits. L’ignorance, dans laquelle doivent rester le peuple 64 et les femmes, est précisément la conditio sine qua non de la suprématie patriarcale des couches supérieures. Cela se manifeste également dans le monologue d’Arnolphe dans la pièce Ecole des femmes (1662) de Molière. 65 L’écrivain Paus Hay du Chastelets tire de ce fait la conclusion logique d’un rapport analogue entre la domination du peuple et la domination des femmes: Le Roy a une puissance absolue et souveraine dans son royaume, comme le père de famille dans sa maison.66 Comme l’indique Ronzeaud, la représentation misogyne de la femme comme intellectuellement et physiquement inférieure à l’homme semble toujours liée à une peur de l’insurrection féminine. Le renversement des rôles des genres se trouve, sous forme philogyne, par exemple dans la lettre dédicatoire de la Gallerie des Femmes Fortes (1647) de Le Moyne, adressée à Anne d’Autriche. Selon l’auteur, la reine pourrait faire fléchir n’importe quelle loi - aussi dure soit-elle - grâce à sa finesse. 67 Pourrait-il s’agir d’une allusion à la loi salique? Selon Le Moyne, la première souveraineté n’était pas masculine, mais féminine. 68 Cette vision reflète également le mythe répandu du pouvoir „occulte“ des femmes, un pouvoir qui ne se définit pas par la raison et par la légitimation, mais bien par les sensations et par les émotions. 69 Et c’est justement la grâce de ce pouvoir occulte qui soumet le peuple „qui obeït plus par le sens que par la raison“ 70 - ce qui renforce encore une fois le lien entre ces deux groupes. Toutefois même les hommes raisonnables ne sont pas insensibles à ce pouvoir occulte des femmes. La comédie La coquette et la fausse prude (1687) de Michel Boyron, dit Baron, met en scène cette influence indirecte des femmes sur le pouvoir symbolique, dominé par le côté masculin. 71 Il est d’autant plus frappant, que la cible de cette comédie fût Madame Maintenon, qui croyait justement de se reconnaître dans le personnage de la fausse prude. La comédie de Baron montre de ce fait l’ampleur de la crainte d’une prise de pouvoir par les femmes, si cette peur était également représentée dans des œuvres littéraires et satiriques. Il nous semble que l’intention de La coquette et la fausse prude n’est pas seulement l’amusement du public, mais également une mise en garde d’une menace tout à fait imminente. Le côté inouï d’une telle usurpation du pouvoir par les femmes s’explique entre autres, par l’opposition dialectique entre homme / femme, seigneur / esclave, transcendance / immanence - une opposition qui ne doit pas être franchie. 72 Si la comédie La coquette et la fausse prude met en scène des „manœuvres“ stéréotypés d’une possible prise de pouvoir par les femmes - manœuvres, qui incitent obligatoirement la critique des représentants du système patriarcal - la pièce la Fille sçavante dépeint une transgression encore plus prononcée des normes établies. Les personnages de l’amazone et de la précieuse manifestent un péril immédiat de la sphère symbolique du pouvoir patriarcal. Au XVII e siècle, ces deux personnages ne représentaient pas seulement une utopie littéraire, mais égale- 117 Arts & Lettres ment une réalité tout à fait tangible. Nous pensons par exemple à Marie de Scudéry, ainsi qu’à Gabrielle de Suchon comme exemples des femmes lettrées. Anne Marie Louise d’Orléans et Alberte-Barbe de Saint-Baslemont, dont le comportement belliqueux ont fait date, représentent les viragos de la vie réelle. Les références de la Fille sçavante à cette réalité concrète pourraient de ce fait expliquer la misogynie de cette pièce. La mise en péril du pouvoir patriarcal par la précieuse et par l’amazone signifiait par conséquent également une menace de l’institution conjugale, car le pouvoir du souverain était mis sur le même plan que le pouvoir du pater familias. La destitution du monarque symbolise de ce fait également le renversement comique des rôles des genres dans la vie conjugale. Dans la Fille sçavante, ce renversement est justement évoqué par le topos du monde à l’envers. Malgré la représentation parodique de l’hyménée et du renversement des rôles des genres, la pièce la Fille sçavante manifeste quand même la constance et la légitimité du mariage. Aussi comique et ridicule que cette représentation de l’hyménée puisse sembler, l’institution du mariage a malgré toute sa raison d’être et n’est pas vraiment mise en question. Il faut bien tenir compte du fait que l’hymen entre Angélique et Arlequin renforce le modèle traditionnel des rôles des genres. Ainsi peuton conclure avec les mots de Pierre Ronzeaud, qui décrivent aussi bien l’image du peuple au XVII e siècle, ainsi que celle des femmes et de l’institution du mariage. Mais espérée ou redoutée, la révolte générale du peuple de France n’aura pas lieu, et son exhibition textuelle a plus une valeur polémique qu’un sens politique véritable, à une époque où, si l’„impensé“ de tous trahit une véritable peur du peuple, raison et expérience s’associent pour dénier toute efficacité aux séditions uniquement populaires.73 1 Voir Françoise Borin, „Arrêt sur image“, in: Histoire des femmes en Occident, sous la direction de George Duby et Michelle Perrot, Paris, Plon, 1991, vol. 3, 228-243. 2 Le texte de cette pièce anonyme se trouve in Le Théâtre italien ou le Recueil de toutes les comédies et scènes françoises qui ont été jouées sur le Théâtre italien par la troupe des comédiens du Roy de l’hôtel de Bourgogne à Paris, Paris, Brisson, 1741, tome III, 49-112. 3 Bien entendu, le nom Isabelle n’est pas seulement lié au personnage de l’épopée du Roland Furieux. Il se réfère en outre à la grande comédienne Isabella Andreini. Celle-ci s’est également inspirée de l’épopée ariostéenne, lorsqu’elle composa sa pièce La Pazzia d’Isabella, représentée pour la première fois en 1589. Le personnage d’Isabelle apparaît également dans beaucoup de pièces de la Commedia dell’Arte, où elle incarne le rôle de la „prima donna innamorata“. 4 „La Fille sçavante“, op.cit., 49. 5 Ibid., 50. 6 „Ah, (…) l’étrange machine qu’une fille! Si on la tient de court, elle s’échappe. A-t-elle de la liberté, elle en abuse. La veut-on marier, la voilà religieuse. Qu’un galand-homme la recherche, elle se rend la proye d’un faquin. Toujours gâtée de son mérite; jamais traitable sur ses défauts: se figurant sur tout, qu’un peu de jeunesse répare à coup sûr & sa naissance & sa fortune. Enfin vous diriez que la tête d’une fille est le rendez-vous de l’impertinence, du caprice, & des contre-temps.“ Ibid., 50-51. 7 Ibid., 56. 118 Arts & Lettres 8 Nous utilisons la forme au féminin, proposé par la SIEFAR (Société Internationale pour l’Etude des Femmes de l’Ancien Régime). http: / / www.siefar.org/ Mots-feminins.html. 9 „ Les animaux qui vivent sur la terre / Ou bien vivent tranquill’ et sont en paix, / Ou, s’il leur prend de se faire la guerre, / Le mâle à la femelle ne la fait: / L’ourse avec l’ours erre paisible au bois; / La lionne auprès du lion se vautre et gît; / La louve avec le loup vit sans malice, / Et du taureau n’a point peur la génisse. / / Quelle Furie, ah! quelle affreuse peste, / S’en est venue troubler les cœurs humains? / (…) / / C’est non point seul un grand mal, ce me semble, / Mais c’est contre nature, à Dieu rebelle,/ Que d’en venir à frapper un visage / De jolie femme ou lui rompre un cheveu. / Et cil qui l’empoisonne ou chasse l’âme / A l’aide d’un lacet ou d’un couteau / Je ne crois pas qu’il soit homme normal, / Mais, sous des traits humains, être infernal.“ Ludovico Ariosto, Le Roland furieux, Paris, Editions du Seuil, 2000, chant V, 1-3. 10 Ibid., 57. 11 L’Arioste ne critique pas la faiblesse des femmes, mais plutôt l’ignorance ainsi que la malveillance des poètes qui font passer sous silence les capacités des femmes dans les domaines, considérés typiquement masculins. Ludovico Ariosto, op.cit., XX, 2. 12 „Estant le tems venu, Mademoiselle, que les severs loix des hommes n’empeschent plus les femmes de s’appliquer aus sciences & disciplines: il me semble que celles qui ont la commodité, doivent employer cette honneste liberté que nostre sexe ha autrefois tant desiree, à icelles apprendre: & montrer aus hommes le tort qu’ils nous faisoient en nous privant du bien & de l’honneur que nous en pouvoit venir.“ Louise Labé, „A.M.C.D.B.L“, in: Œuvres de Louïze Labé, Lyon, J. de Tournes, 1556, 3. 13 „Je m’étonne donc que tant d’excellentes femmes, si savantes, si cultivées, et qui furent des modèles d’éloquence dans tant de si beaux livres, aient toléré jusqu’à aujourd’hui que les hommes disent toutes ces horreurs contre elles sans les reprendre. Car elles savaient bien que ce n’étaient que mensonges“.Christine de Pisan, Le livre de la Cité des Dames, Eric Hicks/ Thérèse Moreau (eds.), Paris, Stock / Moyen Age, 1992, II, 53, 209. 14 „D’après tout ce que je t’ai dit jusqu’ici à la louange de ces femmes remarquables, il est clair qu’elles ont appliqué toute leur intelligence à divers ouvrages, fort différents les uns des autres, puisqu’elles n’ont pas toutes traité le même sujet. C’est toi qui étais destinées à bâtir cette Cité et non pas elles. En effet, pour faire estimer les femmes aux gens intelligents et de bonne foi, leurs œuvres étaient suffisantes, sans qu’il y eût besoin d’en écrire d’autres. Mais quant à tout ce temps qui s’est écoulé avant que l’on ne confonde leurs accusateurs et ces mauvaises langues, je te dis que chaque chose vient en temps et en heure au regard de l’éternité.“ Ibid., loc.cit. 15 „Qui croira cependant, que ceux qui se veulent relever et fortifier de la foiblesse d’autruy, doibvent pretendre, de pouvoir se relever ou se fortifier de leur propre force? Et le bon est, qu’ils pensent estre quittes de leur effronterie à vilipender le sexe feminin, usans d’une effronterie pareille à se louer ou plustost à se dorer d’euxmesmes (…)“ Marie de Gournay, „Egalité des hommes et des femmes“, in: Idem, Œuvres complètes, sous la direction de Jean-Claude Arnould, Paris, Honoré-Champion, 2002, tome I, 966-967. Nous voudrions ajouter à cet égard que l’argument de la passivité féminine a également été utilisé par certaines femmes lettrées en leur faveur. Ainsi la comédienne Isabella Andreini utilisa-t-elle dans sa lettre dédicatoire au Duc de Savoie, Carlo Emanuele, l’image de la femme, dédiée à ses besognes domestiques, justement pour se distinguer d’un tel mode de vie. „(…) & essendo per avventura questo desiderio di sapere nato in me più ardente, che in molt’altre donne dell’età nostra, lequali come che scuoprano in virtù de gli studi molte, e molte esser divenute celebri, & immortali, nondimeno vogliono solamente atten- 119 Arts & Lettres der ( e ciò sia detto con pace di quelle, che à più alti, & à più gloriosi pensieri hqnno la mente rivolta ) all’ago, alla conochia, & all’arcolaio (…)“. Isabella Andreini, „Al Serenissimo Don Carl Emanuele Duci di Savoia“, in: Idem, Lettere, Venetia, presso Giovan Battista Combi, 1617, sans numérotation des pages. 16 „Mais afin de taire pour ce coup les autres griefs de ce sexe; de quelle injuste façon est-il ordinairement traicté, je vous prie, aux conferances, autant qu’il s’y mesle? Et suis si peu, ou pour mieux dire si fort glorieuse, que je ne crains pas d’advouer que je le sçay de ma propre experience.“ Marie de Gournay, „Grief des dames“, in: Idem, op.cit., 1075. 17 „(…) je hais votre argent, je hais la noce, je hais les hommes, je hais l’attirail du ménage: tout m’en rebute, tout m’en effraye, tout m’en fait horreur. L’étude au contraire, n’a pour moi que des charmes. Adieu mon pere, je vous quitte pour aller faire une experience de mathematique.“ „La Fille sçavante“, op.cit., 60. 18 Ibid., 71. 19 „Le trompeur animal qu’une femme! Je croyois, ma foi, que cette carogne-là pleuroit son mary“, ibid., 69. 20 Ibid., 74. 21 Sara F. Matthews Grieco, „Corps, apparence et sexualité“, in: G. Duby/ M. Perrot, Histoire des Femmes en Occident, Paris, Plon, 1991, 86. 22 „La Fille sçavante“, op.cit., 73. 23 Cité d’après Angelica Rieger, Trobairitz. Der Beitrag der Frau in der altokzitanischen höfischen Lyrik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1991, 155. 24 Ibid., 156. 25 „La Fille sçavante“, op.cit., 72. 26 Ibid., loc.cit. 27 Nicole Estienne, Les misères de la femme mariée, où se peuvent voir les peines et tourmens qu’elle reçoit durant sa vie, Paris, chez Pierre Menier, ca.1600, sans numération des pages. 28 „La Fille sçavante“, op.cit., 62. 29 Ibid., 63. 30 Ibid., loc.cit. 31 Ibid., 82. 32 Ibid., 84. 33 „J’avoue que je n’avais point plus de satisfaction que lorsque je tenais le fleuret en main. En exerçant ce métier avec mon maître, le poignet me devint assez ferme.“ Madame de La Guette, Mémoires de Madame de La Guette. 1613-1676 écrits par elle-même, (Den Haag, 1681), Micheline Cuénin (ed.), Paris, Mercure de France, 1982, 48. 34 Ibid., 64. 35 Robert Garnier, „La Bradamante“, in: Bradamante, Les Juifves, Marcel Hervier (ed.), Paris, Bordas, 1991, acte III, scène 6. 36 Ludovico Ariosto, op.cit., vol. I, chant XVIII, 99. 37 „Voilà le desespoir d’une folle, qui ne prend conseil que de son miroir: qui passe les jours entiers à sa toilette, & qui laisse les beautés de l’ame en friche, pour cultiver celle du corps avec idolatrie.“ „La Fille sçavante“, op.cit., 63. 38 Ibid., 107. 39 „Dobbiamo anco credere che dispiacciano a Dio, alterando l’imagine sua, e agli uomini, cercando d’ingannarli, e non conosco io persona di buon gusto a cui non aggradino più le maniere schiette che le artificiose; e doverebbono pure questi volti smaltati, calcinati e porporati, ravvedersi delle beffe che si fanno gli uomini in disparte delle loro sconcie bel- 120 Arts & Lettres lezze.“ Nous devons également penser qu’elles [les femmes qui se maquillent] déplaisent à Dieu, en altérant leur image, ainsi qu’aux hommes, en essayant de les tromper, et je ne connais point des personnes de bon goût qui ne préfèrent pas les façons pures à celles qui sont artificielles; et pourtant ces visages d’émail, calcinés et pourprés devraient bien se rendre compte que les hommes se moquent en cachette de leurs beautés obscènes. [Traduction de notre main], Stefano Guazzo, La civil conversazione, Amedeo Quondam (ed.), Ferrara, Franco Cosimo Paninini Editore, 1993, 184-185. 40 Avant de recevoir Arléquin, le professeur d’amour, Angélique s’exclame: „Quelque antipathie que j’aye pour les hommes (…)“. „La Fille sçavante“, op.cit., 99. 41 Ibid., 112. 42 Ibid., 93. 43 Ibid., 78. 44 Ibid., 80. 45 Ibid., 81. 46 Ibid., 80. 47 Ibid., 83. 48 Cioranescu, L’Arioste en France. Des origines à la fin du XVIII e siècle., Paris, Les Editions des Presses modernes, 1939, vol. II, 79. 49 Michel de Montaigne, „De l’institution des enfants“, in: Essais, (1580), Paris, Pocket Classiques, 1998, livre I, chapitre xxvi, 84-85. 50 Robert Garnier, op.cit., acte III, scène 6. 51 Comme nous l’avons vu, cette conviction est parodiée dans La Fille sçavante. Contrairement à l’héroïsme de la Bradamante de Garnier, la diatribe d’Isabelle contre le luxe relève plutôt des rodomontades, que de l’audace. 52 Nous pensons par exemple à l’Ars amatoria ovidienne, dont l’auteur évoque - en antithèse avec l’homme vertueux - le topos de la femme débauchée („Parcior in nobis nec tam furiosa libido: legitum finem flamma virilis habet.“) „Ars Amatoria“, in: Ovide, Ecrits érotiques, Paris, Actes Sud, 2003, I, 281-282), de la femme avide („(…) invenit artem / Femina, qua cupidi carpat amantis opes.“ Ibid., I, 417-418), ainsi que de la femme inconstante („Ludite, si saptiis, solas impune puellas: / Hac magis est una fraude pudenda fides. / Fallite fallentes: ex magna parte profanum / Sunt genus: in laequos, quos posuere, cadant.“ Ibid., I, 643-644). Le mariage y est dépeint comme une dispute éternelle („Lite fugent nuptaeque viro nuptasque mariti / Inque vicem credant res sibi semper agi, / Ho decet uxores: dos est uxoria lites; / Audiat optatos semper amica sonos.“ Ibid., II, 153-155. 53 „Angélique: N’y a-t-il pas que la solitude qui puisse garantir notre sexe de l’importunité des hommes? Ah, le maudit état que celui d’une fille! A chaque pas, à chaque moment, se voir exposée aux fades & langoureux discours d’un tas d’étourdis, qui n’ont que l’amour pour étude, & l’oisiveté pour emploi! Quand le malheur veut qu’on soit abordée par ces sortes de gens, vous n’entendez auprès de vous qu’un ramage de soupirs, une grêle de plaintes: Ma chere, mon aimable, ma reine, est-il possible que ma douleur… Quoi? ma perseverance & ma tendresse… Ah, si jamais mon martyre… Et puis on soupoudre toutes ces sottises d’un peu de desespoir; & voilà les hameçons où se prennent la plûpart des filles, qui sont assez sottes pour prêter l’oreille aux bagatelles. Quant à moi, je suis si rebutée de la fadaise; j’ai une telle horreur de l’amour, & une si forte aversion pour les hommes, que jamais… Non jamais…“, „La Fille sçavante“, op.cit., 97-98. 54 Ibid., 88. 55 Ibid., 89. 121 Arts & Lettres 56 Pierre Ronzeaud, Peuple et représentations sous le règne de Louis XIV. Les représentations du peuple dans la littérature politique en France sous le règne de Louis XIV, Aixen-Provence, Publications / Diffusion, 1988, 196. 57 „Et pourtant elle [l’hypothèse d’un pouvoir féminin] fut envisagée sur le plan théorique dans les lourds traités juridiques et politiques, à l’occasion des justifications de la loi salique qui, par leur accumulation et leur renouvellement, parachèvent au XVII e siècle l’exclusion féminine du trône tout en trahissant la crainte fondamentale d’une subversion de l’ordre masculin.“ Pierre Ronzeaud, „La femme au pouvoir ou le monde à l’envers“, in: XVII e Siècle, Paris, publiée par la Société d’Etude du XVII e Siècle, 1975, N° 108, 9. 58 „XI. Proposition: ‘C’est un nouvel avantage d’exclure les femmes de la succession’: Par les trois raisons alleguées [1. la monarchie est le gouvernement le plus naturel qui se perpétue de lui-même, 2. le prince qui travaille pour son état travaille pour sa famille, 3. dignité de la maison qui règne: le peuple s’attache à cette maison], il est visible que les royaumes hereditaires sont les plus fermes. Au reste le peuple de Dieu n’admettoit pas à la succession, le sexe qui est né pour obéïr; & la dignité des maisons regnantes ne paroissoit pas assez soûtenüe en la personne d’une femme, qui après tout étoit obligée de se faire un maître en se mariant. Où les filles succedent, les royaumes ne sortent pas seulement des maisons regnantes; mais de toute la nation: or il est bien convenable que le chef d’un état ne luy soit pas étranger (…).“ Jacques Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte à Mgr le dauphin, Paris, P. Cot, 1709, livre II, 75. 59 Pierre Ronzeaud mentionne deux des principaux juristes, Guillaum du Var et Pierre Ayrauld, qui considèrent le patriarcat comme ordre naturel et légitime. Pierre Ronzeaud, „La femme au pouvoir ou le monde à l’envers“, op.cit., 14, note de bas de page 25. 60 Jean de Marconville, De la bonté et mauvaistié, Paris, J. Dallier, 1564, 68r°-69v°, cité d’après Linda Timmermans, L’accès de la femme à la culture (1598-1715). Un débat d’idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert, Paris, Honoré Champion, 1993, 24. 61 Pierre Ronzeaud, Peuple et représentations sous le règne de Louis XIV. Les représentations du peuple dans la littérature politique en France sous le règne de Louis XIV, op.cit., 128. 62 „Qui croit facilement et de léger. Les enfants, les femmes, les peuples sont crédules, ont l’esprit crédule.“ Antoine Furetière, Dictionnaire de l’Académie, (1694), cité d’après Pierre Ronzeaud, Peuple et représentations sous le règne de Louis XIV. Les représentations du peuple dans la littérature politique en France sous le règne de Louis XIV, op.cit., 129. 63 „Les peuples sur qui nous régnons, ne pouvant pénétrer le fond des choses, règlent d’ordinaire leur jugement sur ce qu’ils voient au dehors, et c’est le plus souvent sur les préséances et les rangs qu’il s mesurent leur respect et leur obéissance.“ Louis XIV, Mémoires, (écrit entre 1661-1668) cité d’après Pierre Ronzeaud, Ibid., 133. 64 „Les efforts d’éducation constatés ça et là au XVII e siècle, ou bien ne visent que des classes aisées, ou bien n’ont en vue que le recrutement du clergé, avec quelques exceptions et quelques désirs de ‘promotion’ par l’instruction dans la France du Nord. Il est nécessaire que le peuple soit ignorant [souligné par l’auteur.]». Pierre Goubert, L’Ancien Régime, Paris, A. Colin, 1979, t. I, 245, cité d’après Pierre Ronzeaud, Ibid., 133. 65 „Je ne puis faire mieux que d’en faire ma femme. / Ainsi que je voudrai je tournerai cette âme / Comme un morceau de cire entre mes mains elle est. / Et je lui puis donner la forme qui me plaît.(…)/ Toute personne simple aux leçons est docile; / Et si du bon chemin on l’a fait écarter, Deux mots incontinent l’y peuvent rejeter. / Mais une femme habile est bien une autre bête, Notre sort ne dépend que de sa seule tête / De ce qu’elle s’y met rien ne la fait gauchir, Et nos enseignements ne font là que blanchir; / Son bel esprit lui 122 Arts & Lettres sert à railler nos maximes.“ Molière, L’Ecole des femmes (1662), éd. Par Eugène Despois et Paul Mesnard, Paris, Hachette, 1876, acte III, scène 3. Linda Timmermans décrit la peur de la femme lettrée dans son excellente œuvre L’accès des femmes à la culture (1598-1715). Un débat des idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert, Paris, Honoré-Champion, 1993, 25 sq. 66 Hay du Chastelet, Traité de la Politique de France, 1677, 19, cité d’après Pierre Ronzeaud, „La femme au pouvoir ou le monde à l’envers“, op.cit., 15. 67 Pierre Le Moyne, La Gallerie des Femmes Fortes, (1647), Paris, chez Gabriel Quinet, 1663, sans numérotation des pages. Dans son œuvre De l’égalité des deux sexes, discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, Poullain de la Barre traite également de la grâce et de la beauté innées des femmes, qui les rendent les vraies souveraines. De l’égalité des deux sexes, discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, Paris, J. Du Puis, (1673), 1676, 182. 68 „Nous sçavons l’Histoire de la premiere domination que le Monde a veuë, & sçavons par consequent, que ce furent les Graces qui apprivoiserent la fiereté des premiers hommes; qui leur mirent le joug sur la teste; qui leur firent aymer la servitude & les chaisnes.“ Ibid. Pour une meilleure compréhension du texte, nous avons distingué les lettres „u“, „v“, „i“ et „j“. 69 „Ainsi existe-t-il deux pouvoirs, paradoxaux. L’un réel, solitaire et symbolique, s’exprimant au nom de principes, social, apanage du père et donc des hommes; l’autre, socialement inexistant, concret, affectif, erratique et sans règles, illogique et caché: le pouvoir occulte et sexuel des femmes.“ Michelle Coquillat, „Femmes, Pouvoir, Influence“, in: Femmes de pouvoir: mythes et fantasmes, Paris, L’Harmattan, 2001, 26. 70 Hay du Chastelet, op.cit., 16. 71 La quatrième scène du premier acte représente le pouvoir occulte féminin: „Ses [Céphise, la tante de la protagoniste Cidalise] deshors affectez, ses discours eternels de morale & de vertu, son déchaînement contre touts les plaisirs, dont elle sçait gouster jusqu’aux moindres delicatesses, luy donnent un empire absolu sur l’esprit de Monsieur votre oncle“. Baron, La coquette et la fausse prude, comédie en cinq actes, Paris, T. Guillain, 1687, acte I, scène iv, Marton. 72 „Car, s’il est illégitime, le pouvoir occulte a la réputation de se mettre facilement hors la loi, par un simple système d’évidence et de logique perverse. C’est donc plutôt par une maîtresse ou par un favori que l’être de pouvoir légitime est apparemment manipulé: ils sont déjà dans l’illégitime et dans l’illégitimité de la chair, circonstance, nous l’avons vu, aggravante puisqu’elle éloigne le pouvoir du symbolique, elle l’assujettit à la sexualité dont, précisément, il a pour mission d’être dépourvu.“ Michelle Coquillat, op.cit., 21. 73 Pierre Ronzeaud, op.cit., 196. Resümee: Valentina Denzel, Die Querelle du mariage und die Querelle des femmes im anonymen Theaterstück La Fille sçavante (1690). In diesem Artikel untersuchen wir die Darstellung der Querelle des femmes und der Querelle du mariage im Zusammenhang mit dem anonymen Theaterstück La fille sçavante (1690). Die zwei Protagonistinnen, Angélique und Isabelle, verkörpern zum einen die weibliche Gelehrte, welche die Ehe verabscheut, zum anderen die kampflustige Amazone. Beide tragen abwechselnd Argumente für und gegen die Ehe vor, in denen zum Teil auch ein gewisser Männerhass hervortritt. Ihre subtile Argumentationsweise wird jedoch durch die parodistische Darstellung der beiden un-weiblichen Figuren entkräftigt. Das Stück stellt den Mann als den wahren Leidtragenden der Ehe-Institution dar, die am Schluss der Komödie nicht nur als notwendiges Übel beschrieben wird, sondern auch als Mittel, die patriarchalische Gesellschaftsordnung zu erhalten 123 Arts & Lettres Stephen Steele Du mal du siècle à la fin de siècle: Carnaval de Mireille Havet Pour Anne-Françoise, comme toujours Carnaval, de Mireille Havet, initialement sorti dans un recueil collectif aux Œuvres libres, date de 1922, avec une réédition l’année suivante en livre chez Albin Michel. Comme son auteur, morte jeune en 1932 dans la maladie, l’errance et la drogue, ce court roman à caractère autobiographique, à l’origine remarqué par la critique, est plus ou moins tombé dans l’oubli. Partant de comptes rendus du roman parus à l’époque, par René Crevel notamment, il apparaît possible et même nécessaire de situer Mireille Havet dans le désarroi du mal du siècle touchant la jeunesse de l’après-guerre, „défini“ et „décrit“ par l’ancien compagnon de Crevel à la revue Aventure, Marcel Arland. 1 Une autre piste de lecture, qui s’impose tout autant, passe par les rapports que ce roman établit avec la décadence fin de siècle, recyclée et parfois stylisée dans ses aspects les plus extérieurs, y compris dans les remous du triangle amoureux de Carnaval, aventure entre un jeune homme aspirant poète, une femme mariée plus âgée, et son mari. 2 Le roman opère un renversement de la relation amoureuse que Mireille Havet a en 1919 avec une femme, de vingt ans son aînée, mariée à un homme infidèle plutôt résigné à l’aventure extra-conjugale de son épouse. Comme Claire Paulhan l’indique dans son édition toute récente de Carnaval, la dimension autobiographique et lesbienne du vécu de Mireille Havet avec Madeleine de Limur est à peine gommée par les changements surtout mécaniques touchant les personnages, alors que les lieux de l’amour et de la séparation, Paris, Venise, Auvergne, restent dans l’ensemble intacts. 3 L’introduction de Claire Paulhan rappelle aussi les circonstances de la rencontre entre Mireille Havet et son amante la Comtesse de Limur, qui l’abandonne, la laissant dans l’expectative, l’espace d’un printemps. 4 La version donnée par le roman montre un amour à aucun moment vraiment partagé, et ressenti par chacun des personnages à contretemps. Le personnage du jeune homme s’offre tout entier sans que l’autre le prenne trop au sérieux; puis les rôles s’inversent et le personnage de la femme, Germaine, à la différence de la Comtesse dans la vraie vie, se suicide, acte qui appartient à la fois à l’esthétique de la décadence et à l’angoisse du mal du siècle. A la publication de Carnaval chez Albin Michel en 1923, une partie de la critique, comme le relève Claire Paulhan, identifie Mireille Havet comme un auteur de „l’immédiat après-guerre“, 5 avec tout ce que l’époque rattache à cette expression d’„après-guerre“. Dans l’un de ses articles hebdomadaires pour Les Nouvelles littéraires, le 8 novembre 1923, où le roman de Mireille Havet vient s’ajouter à une liste comprenant des œuvres de René Crevel et Philippe Soupault, Benjamin Cré- 124 Arts & Lettres mieux va chercher l’après-guerre dans les personnages qui poursuivent autre chose que la carrière qu’ils s’étaient donnée, avec les plus fortunés qui mènent double vie, dans la journée entre „Bourse“ et „Sorbonne“, dans les „dancings et bars la nuit venue“. 6 Le 25 novembre 1923, dans L’Eclair, le romancier et critique Edmond Jaloux trouve le „petit livre“ de Carnaval „inquiet“, „à l’image de notre temps“, et note „l’indécision de ses personnages“. 7 Ces idées d’inquiétude et d’indécision entrent à peu près au même moment, en 1924, dans le célèbre article de la NRF de Marcel Arland, où se trouve relancée, avec un grand retentissement, la formule de „mal du siècle“. 8 Ce „nouveau mal du siècle“ recouvre une inquiétude „s’exprima[nt] immédiatement après la guerre“ et qui se manifeste dans la littérature, selon Arland, avec l’abandon par les jeunes écrivains, surtout „le mouvement dada“, 9 de „l’ancien fondement“, 10 Dieu, comme repère ou repoussoir pour tout. L’article de 1924 est recueilli par Arland en compagnie de deux autres dans la première partie des Essais et Nouveaux essais critiques, intitulée dans le même esprit, puisé à l’étymologie, 11 de mal du siècle, „Une époque“. La lecture des articles en succession permet de suivre l’analyse de plus en plus sceptique, et pour ainsi dire d’arrière-garde, que fait Arland de la circulation du terme „inquiétude“, d’abord, en 1924, dans la vague de romans contemporains de Carnaval, „mis à la mode“ dans les „revues d’avant-garde“, 12 puis, en 1926, „devenu[...] une mode“, 13 pour enfin, en 1930, être réduit à un „mot[...] d’ordre ou de passe“. 14 C’est dans l’article de 1930 qu’Arland dit avoir été pris pour „le théoricien du nouveau mal du siècle“ 15 sans avoir été disposé à le devenir, ce qui est souvent passé sous silence quand il est question d’Arland et de son mal du siècle. 16 La réticence d’Arland à voir son nom systématiquement associé au „mal du siècle“ augmente à mesure que l’expression est galvaudée au long des années vingt; à titre d’exemple la manière dont Joseph Delteil, dans L’Intransigeant du 17 mars 1927, se moque, avec des accents virils, de cette idée, qu’il considère comme une souffrance d’enfants gâtés: „Le mal du siècle, c’est un mal d’estomac. C’est le mal du petit garçon qui a la colique devant le plus beau gâteau du monde“. 17 L’accueil fait au mal du siècle d’Arland peut se résumer dans les positions adoptées par Crevel entre 1924 et 1926, d’abord dans Les Nouvelles littéraires, où Crevel admet le diagnostic d’Arland, relevant une „incertitude [qui] n’a pas encore trouvé de remède“. 18 Puis, en 1926, dans les pages de La Révolution surréaliste, ce mal du siècle se voit retourné par Crevel en „seul bien du siècle“, celui de „la révolte“ ou de „[l]a grandeur de l’esprit s’arc-boutant pour briser ses chaînes“. 19 Le nom d’Arland est, en lieu surréaliste, objet de dérision, réduit par Crevel à „un Octave Feuillet petit pied“, ce romancier à succès du Second Empire, et son mal du siècle se retrouve „offert, gros ou détail, aux courriéristes littéraires des quotidiens, aux critiques distingués des revues“. 20 Crevel ne dit-il pas finalement, en 1926, comme Arland la même année, que ce mal du siècle s’est transformé en mode? C’est la pérennité de l’analyse du mal du siècle plutôt que le phénomène de mode qui transparaît quarante ans plus tard lorsqu’Arland annonce, durant son discours de réception à l’Académie française, qu’il se servirait „encore à présent, avec moins d’emphase sans doute, mais non moins de conviction“ du mal du siècle pour dé- 125 Arts & Lettres crire une „époque“ de plus, la fin des années soixante. 21 Le fait que l’académicien élu de 1968 se montre prêt à réitérer, dans ses grandes lignes, son analyse de 1924 rapproche Arland des réserves de Jacques Rivière qui contestait au nouveau mal du siècle sa nouveauté. D’après „La crise du concept de littérature“ que Rivière fait paraître, à côté de l’article d’Arland, dans la NRF de février 1924, il conviendrait de voir dans le nouveau mal du siècle une survie de l’ancien. 22 Laissons là les vicissitudes du mal du siècle, bien qu’à peine esquissées, pour fixer l’année 1917, où Mireille Havet songe à la manière dont s’organiserait l’aprèsguerre pour sa génération. Mireille Havet, sans s’approcher complètement encore du mal du siècle du premier Arland, semble au contraire avoir les choses en main, avec un projet conquérant pour l’avenir. Dans une lettre de cette même année au peintre décorateur Robert Pichenot, Mireille Havet voit un rôle à tenir dans l’élaboration de „[l]’après-guerre [qui] nous appartient dans sa totalité, à nous: de lui donner son orientation, son point de départ, de prêter nos épaules à sa base“. 23 Ce sentiment de pouvoir agir ensemble disparaît brutalement dans une entrée du Journal de Mireille Havet du 26 septembre 1922, face à „l’incohérence de notre époque“ et devant une „génération [qui] n’est plus une génération, mais ce qui reste“, sans goût pour „fonder, construire, résoudre“, elle qui, pourtant, „promettait [...] plus qu’aucune autre“. 24 C’est sur ce point que peut entrer en jeu le compte rendu que donne Crevel du roman Carnaval de Mireille Havet dans Les Nouvelles littéraires du 6 octobre 1923. Crevel relève précisément dans Carnaval, d’une manière un peu similaire au Journal de 1922 et en avance sur l’article de novembre de Benjamin Crémieux, l’indécision et l’absence de direction d’une génération tronquée par la guerre, même si c’est à partir d’un semblant de rien, indicateur néanmoins d’un milieu aisé et privilégié, le choix de robes de Germaine: „L’héroïne de Carnaval a beaucoup de robes. Je veux dire qu’elle ne sait pas toujours comment s’habiller...“ 25 L’explication par Crevel a une légèreté certaine mais ne dissimule pas entièrement une première indication d’angoisse chez le personnage, repérable au tout début du roman, dans la fausse annonce de Germaine, „‘Je vais mettre une petite robe rose’“. 26 Le narrateur rectifie l’information sur la robe qu’elle porte „[c]e soir-là“ pour dîner à l’Hôtel Chatham, sur les Champs-Elysées, avec son futur amant Daniel: „En réalité, sa robe est noire“. 27 Alors que Germaine et Daniel „remontent les Champs-Elysées“ après leur dîner, le narrateur habille prémonitoirement Germaine de parfums et de mort, décrivant en elle la „femme [qui] embaume dans ses fourrures“. 28 Les hésitations et revirements du personnage de Germaine sont liés d’évidence au drame de l’amour qui se joue dans Carnaval, avec décors, masques et visages d’une „beauté“ „fardée outrageusement“. 29 L’histoire d’amour commence à se dénouer lorsque le mari et la femme, Jérôme et Germaine, partent l’un après l’autre pour une Venise dont le seul nom est lourd de références littéraires, ne serait-ce que jusqu’à L’Alcyone de 1925 d’Edmond Jaloux. 30 Arrivé quant à lui en Auvergne, malgré l’invitation de l’accompagner à Venise lancée par Germaine durant le dîner au Chatham, „Viendrez-vous? J’ai un vieux palais sur le grand canal“, 31 Daniel s’„ennuie“ 32 et „végète en attendant un mot de Germaine“. 33 C’est ce qu’indiquent 126 Arts & Lettres les „Notes de Daniel“, intercalées sous forme de journal dans la „Deuxième partie“ de Carnaval intitulée „Séparation“. En Auvergne, Daniel reçoit de Jérôme un mot l’avertissant du désir de Germaine qu’il cesse ses „lettres quotidiennes“, qui „l’importunent“. 34 Après la première lecture de la lettre de Venise, à laquelle est jointe une carte de Germaine montrant le Pont des Soupirs et avec pour seuls mots „Tout est jeu“, 35 la douleur amoureuse de Daniel obtient une journée de répit, rendant le personnage sensible à l’Auvergne, la „montagne“, la „cure d’air“, le „soleil“. 36 La nature, dans son immédiateté, dans sa clarté et sa vertu thérapeutique, repousse un moment le jeu qui entoure les rapports de Germaine et Daniel. 37 Le coup porté par la lettre de Jérôme attend „minuit“ et le retour à la „chambre“ d’hôtel pour prendre effet, alors que Daniel la relit „lentement“ une deuxième fois. 38 Les mots du narrateur décrivant le calme de cette journée dans la station thermale touchent à beaucoup plus qu’à l’état affectif de Daniel, ouvrant un instant sur le mal du siècle, la guerre et l’après-guerre: „C’est l’armistice en lui une paix imprévue dans une douleur torride“. 39 La guerre est présente ailleurs chez Mireille Havet dans le Journal, dans ses lettres et dans un poème de 1915 comme „Fabrication des obus de 75“, où se fait entendre en écho le vers d’Apollinaire, dans „Fusée“, „Douilles éclatantes des obus de 75“, 40 avec un autre écho plus intime de leur correspondance, où Mireille Havet raconte avoir „vu une chose merveilleuse [...] j’ai vu faire des obus de 75 à chaud“, 41 alors qu’Apollinaire l’entretient des obus du front, sur le mode de l’émerveillement également. Dans le roman, l’élan des lettres et des poèmes a bien disparu, et la guerre ne semble pas surgir autrement qu’à travers ces mots empruntés à l’histoire récente, „armistice“ et „paix“ ou, une phrase plus bas, „infirme“. 42 Puis c’est la „délivrance“ 43 de l’amour qui reprend pour Daniel, avec la „séparation“ annoncée par le titre de la „Deuxième partie“, avant la „Définitive évasion“ de la „Troisième“, et dernière, partie du roman. Même éloigné du contexte de la guerre et confiné à la sphère de l’amour, Carnaval peut se lire comme un texte sur la mort, mais dans une perspective travaillée par la décadence fin-de-siècle et ses poncifs. C’est par une série d’images récurrentes, objets, temps, couleurs, lieux, que le roman touche à la décadence, non pour soumettre la matière à une opération satirique ou parodique comme on pourrait le croire avec tous ces éléments présents, mais en instaurant la décadence comme simple cadre. Quel que soit le moment de l’année traversé par le roman, chaque saison est décrite dans un aspect crépusculaire. L’heure du crépuscule est le temps des personnages et des lieux, comme ce l’était pour l’usine de guerre dans le poème „Fabrication des obus de 75“: „Ah! crépuscule où commence/ l’œuvre de Mort! “ 44 ou encore „La sirène de l’usine grince/ dans le crépuscule“. 45 La bibliothèque de Germaine, ouverte à Daniel la nuit du dîner au Chatham, laisse voir au jeune homme „[i]mmédiatement [...] les livres qu’il aime“. 46 Avec ses „livres jaunes, d’autres reliés en or et noir“, 47 la bibliothèque est arrangée en reposoir de la décadence, la couleur jaune dominant comme en reflet du Yellow Book, revue de la décadence anglaise publiée de 1894 à 1897, ou en rappel des „petits livres, en peau jaune, avec des fermoirs dorés“ aux illustrations montrant „[d]es femmes avec des femmes, des hommes avec des hommes“ du Journal d’une femme de 127 Arts & Lettres chambre (1900) de Mirbeau. 48 Dans la lumière faible de la pièce, le regard de Daniel „devine“ „les titres“ 49 des livres et s’arrête sur les noms des auteurs, Oscar Wilde d’abord, D’Annunzio et Renée Vivien. Le Journal 1919-1924 appelle Wilde „mon frère“, 50 Renée Vivien „cette folle divine“ 51 et passe plusieurs fois par D’Annunzio et un de ses romans en particulier. Ce roman de D’Annunzio, Forse che si forse che no, de 1910, au titre signalant l’indécision, offert et „dédicacé“ par l’amante Madeleine de Limur, „allume“ chez Mireille Havet „un feu sourd“, comme elle le note dans son Journal 1918-1919. 52 Cette entrée du Journal 1918-1919 peut se lire comme la matrice d’un passage des „Notes de Daniel en Auvergne“, quand il mentionne sa lecture de D’Annunzio, sans donner le titre du livre où „Germaine [...] inscrivait sur la page de garde: ‘A Daniel, pour mieux brûler’“. 53 Dans son aperçu de la bibliothèque de Germaine, Daniel remarque encore, au début de Carnaval, un dernier nom parmi les livres, „Tiens, Gourmont, pourquoi? Etrange, cette Germaine“, 54 deux phrases que Claire Paulhan reprend du dactylogramme qui forme la base de l’édition de 2005 de Carnaval, tout en notant que le nom de Gourmont est retranché de l’édition de 1923. 55 Avec ou sans Gourmont (dont la disparition s’explique mal), se retrouve sur les étagères, en compagnie des ouvrages d’Oscar Wilde, Renée Vivien et D’Annunzio, un parfum d’homosexualité, saphisme et scandale, avec une place pour Carnaval sur les rayons de cette bibliothèque. 56 La collection d’œuvres situées dans l’orbite décadente s’élargit dans la suite de Carnaval, créant un relief intertextuel bien défini, résultat d’une pratique d’hommages et emprunts, avec des rappels de D’Annunzio, cité comme ayant surnommé autrefois Germaine „la plus folle des bacchantes“ 57 , dans une expression similaire à celle de Mireille Havet pour Renée Vivien. 58 Des mentions précises sont aussi faites à Jules Laforgue, quand Germaine raconte avoir été séduite par Jérôme à travers l’histoire de „Pan et la Syrinx“ 59 ou quand Daniel se souvient du „Miracle des Roses“ dans sa ville d’eaux en Auvergne, 60 de même que le Mont Dore rappelait à Mireille Havet dans le Journal 1918-1919, une „[p]etite ville d’eau faite pour ce spleen d’un Laforgue - ô Miracle des roses“. 61 Villiers de L’Isle-Adam et „La torture par l’espérance“ des Nouveaux contes cruels sont là aussi pour indiquer les manœuvres que son amour inspire à Germaine, à la manière du „grand inquisiteur“ „qui laissait croire à son martyr que l’évasion était accomplie, pour le serrer plus étroitement dans ses bras“. 62 Le „Eh quoi, mon enfant! A la veille, peutêtre, du salut... vous vouliez donc nous quitter! “ 63 qui clôt le conte de Villiers revient, dans Carnaval, comme une réminiscence plutôt qu’une citation en un „Est-il vrai, mon fils, vous vouliez nous quitter“. 64 Plus loin de la décadence mais dans ses environs, deux phrases de Rimbaud, tirées d’Une Saison en enfer, sont citées textuellement pour donner une voix à l’agitation que connaît Daniel en Auvergne la nuit précédant la lettre de Jérôme et la carte du Pont des Soupirs: „Si bien, qu’avec Rimbaud, je criais: ‘Je suis caché et je ne le suis pas./ C’est le feu qui se relève avec son damné’“. 65 L’entrée un peu maléfique du journal du 10 juin 1920, où Mireille Havet se décrit cette nuit-là comme „une grande brèche où toutes les monstruosités du monde peuvent passer“ reprend approximativement, du même passage de „Nuit de l’enfer“, les mots qui viennent juste avant l’extrait donné dans 128 Arts & Lettres Carnaval, le „Mon Dieu, pitié“ de Rimbaud devenant par raccourci „Seigneur“ dans cette entrée du 10 juin. 66 Les références à un univers de la décadence au sens large commencent en fait avec Lautréamont et une citation du premier des Chants de Maldoror placée en exergue à Carnaval, qui fait du suicide une mesure de la beauté, „belle comme le suicide“. 67 Avec les vers „Victorieusement fui le suicide beau/ Tison de gloire, sang par écume, or, tempête! “, de son recueil Poésies de 1887, Mallarmé associe plus étroitement encore que Lautréamont le suicide à la beauté en délaissant la comparaison pour une métaphore, où on peut voir le soleil couché. 68 Ce n’est pas sur l’expression „le suicide beau“ mais sur la tournure „belle comme le suicide“ de Lautréamont que Carnaval s’arrête. Ce modèle de comparaison par la mort entre en force dans le récit après le départ de Germaine pour Venise, qui se déroule en gare de Lyon au crépuscule, laissant derrière elle Daniel „sur le quai“: 69 „comme des cercueils“, 70 „comme dans les enterrements“, 71 „comme un somnambule“, 72 „comme ceux qui, revenant du cimetière après l’enterrement banal, ouvrent, pour la première fois, la chambre du mort“. 73 Finalement, la beauté du suicide réside pour Carnaval dans cette injonction de Poésies I d’Isidore Ducasse, selon laquelle „[i]l faut savoir arracher des beautés littéraires jusque dans le sein de la mort“, 74 activité pratiquée à répétition par la décadence (comme elle avait été explorée par un pan du romantisme), où l’œuvre est produite à partir de la mort ou de ce qui subsiste de l’aimée morte. Tel est le projet, chez Daniel, de faire revenir l’amante disparue, comme il l’écrit en „grosses lettres“ „sur la page blanche“, 75 dans le style d’écriture de Germaine qui lui avait marqué, „le plus gros possible“, 76 sur la carte de Venise: „Tout est jeu“. 77 Des lettres „de plus en plus sombres“ de l’amante qu’il a délaissée ont fini par apprendre à Daniel le mal d’amour et la lassitude de Germaine, qui s’est rendue à lui alors qu’il a cessé de l’aimer: „La vie m’est lourde [...]. Aucune aventure ne me tente.“ 78 A ces mots de la dernière lettre de Germaine, restée sans réponse de la part de Daniel, succède un message de Thérèse, la domestique de Germaine, annonçant au jeune homme le suicide de „madame la comtesse“, qui „s’est empoisonnée“. 79 Le jeu signifie alors pour Daniel une résurrection de Germaine par l’écriture et, pour Carnaval, un roman qui se replie un peu sur lui-même: „Adieu, Germaine, maintenant, maintenant tu ressuscites, et je vais faire un beau livre pour notre amour“. 80 Cette phrase en italique qui clôt le roman ouvre également un espace dans lequel il est possible d’envisager un autre Carnaval fait par Daniel sur le mode féroce. Ce roman-là, si jamais il venait à s’écrire, aurait déjà été annoncé dans des mots du Journal 1919-1924 plus en harmonie avec le vœu du personnage de Daniel qui s’était reconnu, „comme Maldoror, [une] envie d’être cruel avec passion“ 81 et qui avait fait de sa relation avec Germaine un jeu parfois impitoyable, comme le jeu qu’elle menait avec lui: „Un jour“, et c’est Mireille Havet qui note le 31 juillet 1922 dans son journal, „j’écrirai un livre où je dirai tout. Vous ne le lirez pas, car on dira, dans les familles, qu’il est fait par un monstre comme Maldoror“. 82 Ce livre-là n’est pas le Carnaval de cette étude mais plus véritablement le journal de Mireille Havet, oublié au fond du "grenier de [la] maison de campagne" de Ludmila Savitzky jusqu'en 1995, même s'il avait d'abord été re- 129 Arts & Lettres péré, quarante ans plus tôt, par l'écrivain britannique John Rodker, monté dans le grenier à la recherche des lettres de Mary Butts, son ex-épouse, très proche un temps de Mireille Havet. 83 1 Dans un compte rendu sur le roman Terres étrangères de Marcel Arland, Crevel note en conclusion: „Mal de solitude, mal d’intelligence. Arland a raison, il y a un nouveau mal du siècle. Critique, il l’a défini. Romancier, il l’a décrit.“ L’article, paru dans le numéro 35 des Feuilles libres en janvier-février 1924, est reproduit dans le dossier attaché au roman de Crevel: Détours, ed. Michel Carassou et Jean-Claude Zylberstein, Paris, Pauvert, 1975, 142. Les trois numéros de la revue Aventure paraissent entre 1921 et 1922. L’attitude de Crevel vis-à-vis d’Arland va changer par la suite, comme on le verra. Martyn Cornick rappelle que Benjamin Crémieux est véritablement „le premier à employer l’expression de ‘nouveau mal du siècle’“, dans la NRF en 1923. Martyn Cornick: „Marcel Arland, le ‘Nouveau Mal du Siècle’ et la politique éditoriale de la Nouvelle Revue française de Jean Paulhan“, Australian Journal of French Studies, 41, 1, 2004, 85-101 (93). 2 Ce lien développé dans Carnaval entre mal du siècle et décadence n’est pas envisagé dans l’étude panoramique d’Eliane Tonnet-Lacroix, qui conclut, à partir d’un extrait d’Etat civil de Drieu, que le „‘nouveau mal du siècle’ [...] ne voudrait à aucun prix passer pour ‘fin de siècle’“. E. Tonnet-Lacroix: Après-Guerre et sensibilités littéraires (1919-1924), Paris, Publications de la Sorbonne, 1991, 180. 3 Claire Paulhan, „Introduction“, Mireille Havet: Carnaval, Paris, Editions Claire Paulhan, 2005, 7-17 (11-12). 4 Ibid., 7-9. 5 Ibid., 14. 6 L’article de Benjamin Crémieux, „Les Lettres françaises - Jeunes gens d’aujourd’hui“, est cité des extraits donnés dans le dossier de presse réuni par Claire Paulhan dans son édition de Carnaval, op. cit., 218-220 (220). 7 L’article d’Edmond Jaloux, „La vie littéraire“, est également reproduit dans Carnaval, op. cit., 225-226 (226). 8 Voir Marcel Arland: „Sur un nouveau Mal du Siècle“, Essais et nouveaux essais critiques, Paris, Gallimard, 1952, 11-21. Le mal du siècle date au moins des premières manifestations du romantisme, comme le retrace l’aperçu historique d’Armand Hoog, où sont parcourus les textes „in which the ideas of mal, siècle or génération are clearly associated“. A. Hoog: „Who Invented the Mal du Siècle? “, trad. Beth Brombert, Yale French Studies, 13, 1954, 42-51 (44). Plus récemment, Chantal Bertrand-Jennings rappelle qu’il est possible d’isoler „le vocable ‘siècle’ de l’expression ‘mal du siècle’“ et de l’entendre „au sens étymologique d’‘époque présente’“, ce qui est le sens pris par le nouveau mal du siècle, où il s’agit essentiellement d’une génération. C. Bertrand-Jennings: Un Autre „mal du siècle“ - Le romantisme des romancières 1800-1846, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2005, 137. C’est chez le grand blessé de la guerre de quatorze, Joë Bousquet, qu’on trouve une inévitabilité dans la rencontre des mots guerre, génération et malheur, comme si ce malheur reposait sur la génération de la guerre autant que sur la guerre. Dans Le Meneur de lune, Bousquet se demande: „Est-ce la guerre, ou la génération de la guerre qui est le malheur de ce temps? “, renouvelant en 1946, par l’écran de la Deuxième Guerre, avec le mal du siècle. J. Bousquet: Le Meneur de lune, Paris, Albin Michel, 1989, 94. 9 Marcel Arland: „Sur un nouveau Mal du Siècle“, Essais, op. cit., 12. 130 Arts & Lettres 10 Ibid., 20. 11 Voir note 8. 12 Ibid., 19. 13 Marcel Arland: [article de 1926], Essais, op. cit., 22-28 (26). 14 Marcel Arland: [„Episodes“, 1930], Essais, op. cit., 29-37 (34). 15 Ibid., 30. 16 Martyn Cornick est parmi les rares à avoir mis en évidence cet aspect de la pensée d’Arland. Voir, de M. Cornick, en plus de son article déjà cité, „Marcel Arland à La Nouvelle Revue Française entre les deux guerres“, in Bernard Alluin et Yves Baudelle, ed.: Marcel Arland ou la grâce d’écrire, Dijon, Editions Universitaires de Dijon, 2004, 139-150 (148). 17 Joseph Delteil: „On cherche... Des hommes“, L’Homme coupé en morceaux. Soixantehuit chroniques (1923-1933), ed. Robert Briatte, Cognac, Le Temps qu’il fait, 2005, 97-99 (98). 18 René Crevel: „Après Dada“, Babylone, ed. Michel Carassou et Jean-Claude Zylberstein, Paris, Pauvert, 1975, 241-243 (242). 19 René Crevel: „Le Bien du siècle“, Babylone, op. cit., 193-197 (194-195). 20 Ibid., 194. Dans l’article „A l’heure où l’écriture se dénoue“, du numéro hors série de la revue belge Variétés de juin 1929, consacré au surréalisme, l’animosité de Crevel vise plus que jamais „le spectacle des lettres et de la société contemporaines“, „bien digne de M. Arland le cancrelat“. René Crevel: „A l’heure où l’écriture se dénoue“, Babylone, op. cit., 210-216 (216). 21 Marcel Arland: Discours de réception de Marcel Arland à l’Académie française et réponse de Jean Mistler, Paris, Gallimard, 1969, 9-53 (49-50). 22 Françoise Lioure rappelle l’objection de Rivière dans Valery Larbaud et Jacques Rivière: Correspondance 1912-1924. Le Bénédictin et l’Homme de barre, Paris, Éditions Claire Paulhan, 2006, 228. 23 Apollinaire et Mireille Havet: Correspondance (1913-1917), ed. Dominique Tiry, Montpellier, Université Paul Valéry, 2000, 106-108 (107). Apollinaire, comme Colette et Paul Fort, soutient Mireille Havet dans ses premières œuvres, poèmes et nouvelles. La publication, en 2000, de la correspondance entre Apollinaire et Mireille Havet, en plus de faire connaître trois poèmes inédits de Mireille Havet, met en évidence l’aide apportée par Apollinaire et donne quelques indications sur les rapports avec Paul Fort et Colette. Une nouvelle édition de la correspondance Apollinaire-Havet est en préparation aux Editions Claire Paulhan, où ont déjà paru, de Mireille Havet, les journaux des années 1918-1919, 1919-1924, 1924-1927, et sont annoncés les journaux de 1927-1929 et 1913-1918. 24 Mireille Havet, citée par Emmanuelle Retaillaud-Bajac: „Mireille Havet, le feu follet“, L’histoire, 299, juin 2005, 26-27 (27). 25 Le compte rendu de René Crevel apparaît dans le dossier de presse de Carnaval, op. cit., 208-209 (208). 26 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 27. 27 Idem. 28 Ibid., 28. 29 Ibid., 44. 30 Dans son étude sur le rôle „catalyseur“ de Venise chez les écrivains du Mercure de France (où Mireille Havet est publiée en 1916), Sophie Basch rappelle, à travers les commentaires de Jean Schlumberger, la présence de D’Annunzio dans L’Alcyone. Sophie Basch: „Longues figures et longues moustaches à Venise: NRF contre Mercure de 131 Arts & Lettres France“ in G.-L. Salmon, ed.: Jean Schlumberger et la „Nouvelle Revue Française“, Actes du colloque de Guebwiller et Mulhouse des 25 et 26 décembre 1999, Paris, L’Harmattan, 2004, 221-232 (231-232). Le nom de D’Annunzio se retrouve à la fois dans Carnaval et dans le journal de Mireille Havet. 31 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 28. 32 Ibid., 70. 33 Ibid., 71. 34 Ibid., 73. 35 Idem. 36 Ibid., 74. 37 La lecture du jeu dans le roman peut se limiter à l’idée de l’artifice dans l’amour et à une certaine frivolité dans les sentiments et les comportements, sans qu’il soit donc nécessaire de recourir aux théories du jeu. Par contre, l’idée de jeu à l’époque de Carnaval peut être rapprochée du phénomène de mal du siècle, comme il ressort des remarques de Jacques Robertfrance dans Europe du 15 juin 1924 sur le roman Le Bon Apôtre de Philippe Soupault, roman „atteint du mal du siècle“ où „[l]a vie est comme un jeu“. Jacques Robertfrance: „Philippe Soupault - A la dérive“ in Henri Béhar, ed.: Le Surréalisme dans la presse de gauche (1924-1939), Paris, Editions Paris-Méditerranée, 2002, 130- 133 (130). 38 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 74. 39 Idem. 40 Guillaume Apollinaire: „Fusée“, Calligrammes - Poèmes de la paix et de la guerre (1913- 1916), Paris, Gallimard, 1984, 126-127, (127). 41 Apollinaire et Mireille Havet: Correspondance, op. cit., 83. 42 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 74. Dans son introduction à la correspondance entre Apollinaire et Mireille Havet, Dominique Tiry voit dans l’expression „Je suis déserteuse“, reprise d’une lettre-testament du 23 octobre 1926 à Marcelle Garros, que „Mireille se situe dans la guerre qui la hante toujours malgré la fuite en avant qu’a été sa vie“. D. Tiry: „Présentation“, Apollinaire et Mireille Havet, Correspondance, op. cit., 9-29 (29). 43 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 75. 44 Apollinaire et Mireille Havet: Correspondance, op. cit., 125. 45 Ibid., 127. 46 Mireille Havet: Carnaval: op. cit., 30. 47 Ibid., 31. 48 Octave Mirbeau: Journal d’une femme de chambre, Paris, Gallimard, 1984, 150. 49 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 31. 50 Mireille Havet: Journal 1919-1924, ed. Pierre Plateau, Paris, Editions Claire Paulhan, 2005, 60. 51 Idem. 52 Mireille Havet: Journal 1918-1919, ed. Pierre Plateau, Paris, Editions Claire Paulhan, 2003, 154. Emmanuelle Retaillaud-Bajac note aussi, sur un plan biographique, au sujet du roman de D’Annunzio, „[q]uel titre mieux que ce Peut-être que oui, peut-être que non pouvait exprimer le grand drame de l’indécision et du revirement“ qui aurait caractérisé la liaison entre Mireille Havet et Madeleine de Limur. E. Retaillaud-Bajac: Mireille Havet - L’enfant terrible, Paris, Grasset et Fasquelle, 2008, 248. Dans cette même veine explorant les méandres d’une vie, la psychologue Isabelle Baladier-Bloch ramène, de manière un peu trop déterministe peut-être, une large part de l’„existence“ de Mireille Havet à un cas clinique, une „déception objectale“ qui aurait pour origine „la faillite prématurée de la 132 Arts & Lettres relation primaire“, la mort de son père, suivie d’autres pertes ou „deuils irréparables“. I. Baladier-Bloch: „Le carnaval intime de Mireille Havet“, Sigila, 12, 2003, 167-176 (170- 171). 53 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 71. 54 Ibid., 31. 55 Idem. 56 Il se trouve que la couverture de l’édition de 2005 de Carnaval est bel et bien jaune, couleur de la „pièce d’or“, prix du charnel et du bonheur dans le conte „Jaune“ de Remy de Gourmont; et couleur du Mercure de France. Voir Remy de Gourmont: Couleurs suivi de Choses anciennes, Paris, Mercure de France, n.d., 15-22 (21). 57 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 34. 58 Même avec „le philtre de Tristan“ qui vient mesurer, dans Carnaval, la présence constante de Germaine en Daniel („il la porte en lui comme si il avait bu le philtre de Tristan“. Ibid., 47), la décadence resurgit. Le philtre peut renvoyer au traitement que Barrès fait alors du mythe dans Un Jardin sur l’Oronte (1922), qui renoue avec l’exotisme et, comme le note Jean-Michel Wittmann, avec „l’esthétisme fin de siècle“. J.-M. Wittmann: Barrès romancier: Une nosographie de la décadence, Paris, Honoré Champion, 2000, 14. Ainsi, dans Un Jardin sur l’Oronte, le personnage du „jeune chrétien“ Guillaume, „qui ne [peut] penser à rien d’autre“ qu’à „la Sarrasine“, est soumis à un „Insensible empoisonnement par la musique, les couleurs, la poésie et le désir. Chaque jour lui versait quelques gouttes du mal dont il n’eût pas voulu guérir“. M. Barrès: Un Jardin sur l’Oronte, Paris, Gallimard, 1990, 65; 68; 74. De fait, ce roman de Barrès n’a pas échappé à Mireille Havet, qui le sent comme „un philtre“ dans l’entrée du 27 juillet 1922 de son Journal, avec des résonances sans doute dans Carnaval. Mireille Havet: Journal 1919-1924, op. cit., 326. 59 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 37. 60 Ibid., 70. 61 Mireille Havet: Journal 1918-1919, op. cit., 151. 62 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 51. 63 Villiers de L’Isle-Adam: „La torture par l’espérance“, Œuvres complètes, tome III, Genève, Slatkine Reprints, 1970, 237-247 (247). 64 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 51. 65 Ibid., 73. 66 Mireille Havet: Journal 1919-1924, op. cit., 132. 67 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 25. 68 Stéphane Mallarmé: „Victorieusement fui le suicide beau…“ (sonnet), Œuvres complètes, ed. Bertrand Marchal, vol. 1, Paris, Gallimard-nrf, 1998, 37. 69 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 68. 70 Ibid., 67. 71 Idem. 72 Ibid., 68. 73 Ibid., 69. 74 Isidore Ducasse: Poésies I, Œuvres complètes, ed. Maurice Saillet, Paris, LGF, 1963, 367-387 (383). 75 Mireille Havet: Carnaval, op. cit., 107. 76 Ibid., 73. 77 Idem. 78 Ibid., 106. 79 Ibid., 107. 133 Arts & Lettres 80 Idem. 81 Ibid., 72. 82 Mireille Havet: Journal 1919-1924, op. cit., 334. 83 La première découverte, en 1955, du journal de Mireille Havet, dans un ensemble de papiers où se trouvait également le dactylogramme de Carnaval, amène Ludmila Savitzky à entreposer les documents dans sa résidence parisienne. C’est sa fille qui, par la suite, va remettre dans le grenier, à la campagne, les écrits de Mireille Havet. Ces péripéties sont racontées en détail par Emmanuelle Retaillaud-Bajac, qui se base, pour la mention de John Rodker, sur les souvenirs de Ludmila Savitzky. Voir E. Retaillaud-Bajac: Mireille Havet - L’enfant terrible, op. cit., 475-476. Resümee: Stephen Steele, Vom ‘mal du siècle’ zum ‘fin de siècle’: Carnaval von Mireille Havet. Diese Studie situiert den fast unbekannten Roman von Mireille Havet, Carnaval, zwischen zwei Strömungen, der Dekadenz des ‘fin de siècle’, mit Verweisen innerhalb des Romans auf eine dekadente Welt und Bibliothek, sowie dem neuen ‘mal du siècle’ von Marcel Arland, das - zur Zeit der Veröffentlichung des Romans 1922-23 - in den Rezensionen, u.a. von René Crevel, erwähnt wurde. Diskutiert wird anhand der neuen Ausgabe Carnavals von Claire Paulhan, und Mireille Havets Tagebücher von 1918-1919 und 1919-1924 werden in ihren Beziehungen mit dem Roman und dem ‘mal du siècle’ betrachtet. 134 Arts & Lettres Tanja Ottmann Isidore Isou (1925-2007): Befreier der Sprache, „Erfinder“ der Kreativität, Revolutionär und Reformer 1. Am 28. Juli 2007 ist in Paris Isidore Isou, französischer Dichter rumänischer Herkunft, verstorben und wenige Tage später von einem nur noch kleinen Kreis von Bewunderern und Anhängern zu Grabe getragen worden. Auf den folgenden Seiten soll diese in so vielen Farben schillernde Persönlichkeit der französischen Literaturgeschichte näher betrachtet werden. Isidore Isou war seit der Zeit des Pariser Existentialismus berühmt als Wunderkind, Avantgardekünstler, Revolutionär und berüchtigt für seine zahlreichen Skandale. Immer wieder bewegte er sich ganz bewusst zwischen Extremen und lässt sich somit nur schwierig einer Kategorie von Autoren zuordnen. Von besonderem Interesse sind auch seine Errungenschaften im Bereich der Poesie, der Literatur und der Kunst. Des Weiteren soll auch das zu vermutende gesellschaftskritische Potenzial des Lettrismus, der von ihm erfundenen und so benannten poetischen Strömung, untersucht werden. Als Grundlage dieser Darstellung dienten zunächst frühe, doch im Gegensatz zu anderen poetisch-programmatischen Texten der letzten Kriegsjahre und der Nachkriegszeit, nur noch wenig gelesene Werke wie Le Manifeste de La Poésie Lettriste (1942), welches erstmals 1947 in Introduction à une nouvelle poésie erschien oder Le Soulèvement de la Jeunesse aus dem Jahre 1947. Zudem lieferten Werke wie La Créatique ou la Novatique (1942-1976) oder Artikel aus L’Avant-Garde lettriste n°1 (1967) Aufschluss über Isous Beobachtungen der Wissenschaft, ihre Bedeutung für die Entwicklung poetischer Konzepte, sowie über seine ethischen Auffassungen. Ein Interview, das 1991-92 mit Frédérique Dévaux geführt wurde, ermöglichte einen Einblick in seine persönliche Interpretation seiner Werke sowie eine rückblickende Einschätzung seiner Ziele und Errungenschaften. 2. Isidore Isou (Ioan-Isidore Goldstein) wurde 1925 in Boto ani in Rumänien geboren. Er gilt als der Begründer des Lettrismus und wurde vor allem durch einige Skandale in der Öffentlichkeit bekannt. Er stammte aus einer jüdischen Familie, sein Vater war Besitzer mehrerer Restaurants und laut Isou sehr zielstrebig und gewinnbedacht. 1 Isou wird oft als „enfant prodige“, als Wunderkind, bezeichnet, denn schon mit 14 Jahren las er Marx und mit 16 Jahren Proust. Im Interview mit Frédérique Devaux berichtet er, dass er in seiner Jugend drei Bücher täglich las und hier bezeichnet er sich auch als „autodidacte“. 2 Isou wollte das lycée abbrechen und Journalist werden. Sein Vater gab schließlich dem Wunsch seines Soh- 135 Arts & Lettres nes nach, da er allmählich den Beruf des Journalisten als eine angesehene Beschäftigung mit lukrativen Möglichkeiten sah. Im Interview berichtet Isou ebenso von seiner frühen Begeisterung für die Poesie: „A quatorze, quinze ans, j’écrivais des poèmes révolutionnaires, baudelairiens, sociaux en vers libres.“ 3 Sehr früh hatte er auch schon ein ausgeprägtes politisches Bewusstsein. Als Jude musste er im profaschistischen Rumänien für die Deutschen Flugabwehrgräben graben und andere Zwangsarbeiten leisten. 4 Schließlich setzte er seine ganze Energie dafür ein, nach Frankreich zu fliehen und so kam Isou im August 1945 über Italien nach Paris. Paris war für ihn die Stadt der modernen Dichter, die Stadt der Avantgarden und das Zentrum der Literatur schlechthin. Schon bald stellte Isou seine Manuskripte von Introduction à une nouvelle poésie et à une nouvelle musique wichtigen Persönlichkeiten der literarischen Szene vor. Gaston Gallimard, Raymond Queneau, André Gide, Jean Cocteau reagierten mit gemischten Gefühlen auf Isous Manifeste und zuerst wollte niemand seine Schriften veröffentlichen. 5 Isou freundete sich mit Gabriel Pommerand an, mit dem er die ersten lettristischen Veranstaltungen durchführte, die jedoch in der Öffentlichkeit und Presse kaum wahrgenommen wurden. Isou immatrikulierte sich an der Sorbonne und wurde dort als der erste Jude empfangen, der es geschafft hatte, den eisernen Vorhang zu durchdringen. Um seinen Lebensunterhalt als Student zu sichern, schrieb Isou auch Romane für eine breite Leserschaft. Die Freude am Schreiben bereiteten ihm jedoch die Werke, in denen er mit neuen Formen und Inhalten experimentieren konnte. Oft galten diese avantgardistischen Werke als provokativ und revolutionär. Isidore Isou war eben nicht nur das ‘geniale Wunderkind’, sondern auch ein aufbegehrender Jugendlicher, der sich in mancherlei Hinsicht nicht nach Normen, Sitten oder den ‘Geboten der Vernunft’ richtete. So beschreibt ihn beispielsweise Georges Bataille folgendermaßen: „La vie du jeune Isou est celle de tout adolescent pourri de littérature (et d’innombrables connaissances), mais projeté à travers le monde par une impudence qui bouscule - et veut bousculer: Isou est infiniment grossier, sans mœurs et sans raison […]“. 6 Isou sei von der Literatur beeinflusst, ja sogar verdorben worden. Er wolle die Welt umstürzen, sei ausfällig, sittenlos und unvernünftig. Ob es sich bei dieser Äußerung tatsächlich um eine rein negative Kritik handelt, lässt sich nicht genau ausmachen, da doch die Vorstellung von einer Lebenspraxis „sans raison“ eine von Bataille durchaus geschätzte Eigenschaft ist. Wie viele andere Avantgardekünstler lehnte Bataille bürgerliche Moralvorstellungen und die Prinzipien der Vernunft ab und beschäftigte sich mit Phänomenen, die sich der Vernunft nicht unterordnen lassen, wie z.B. dem Potlatsch, der Liebe oder den Exzessen. Isous Skandale verdeutlichen Batailles Charakterisierung. Bereits ein halbes Jahr nach seiner Ankunft in Paris fand im Salle des Sociétés Savantes die Veranstaltung La poésie de Homère au lettrisme statt, bei der die Lettristen die Poesie der Résistance scharf attackierten. Ein weiterer Skandal trug sich im Vieux Colombier im Jahre 1946 zu. Dort störten Lettristen ein dadaistisches Stück Tristan Tzaras und nutzten die Veranstaltung, um lettristische Gedichte vorzulesen und die Prinzipien des Lettrismus zu erklären. Ins Publikum ge- 136 Arts & Lettres schleuste Freunde Pommerands und Isous plädierten für den neuen und moderneren Lettrismus. 7 Seit diesem Ereignis war der Lettrismus auch in der Öffentlichkeit und Presse bekannt. Auch im Salle de Géographie fand eine Veranstaltung statt, bei der Isou seine Gedichte spontan vortrug. 8 Betrachtet man ein lettristisches Gedicht, so wird verständlich, warum schon allein das Vortragen eines solchen Gedichtes eine Provokation darstellen kann. Das Empörende ist zunächst, dass das Gedicht auf der inhaltlichen Ebene keine, oder nur in minimalstem Maße, Informationen an den Zuhörer vermittelt. Vereinzelt mag es gelingen, Wörter aus den Buchstabenkombinationen herauszufiltern, die Bedeutung des Gedichts als Ganzes bleibt jedoch verschlossen, genauer gesagt, wird die Relation signifiant-signifié vom lettristischen Dichter bewusst nicht beansprucht. Die Laute ermöglichen, dass eine bestimmte Stimmung und ein Rhythmus gefühlt werden können. Da dies jedoch nicht das Hauptaugenmerk eines nach Bedeutung und Inhalt suchenden Zuhörers ist, wird seine Erwartung enttäuscht, so dass das Gedicht zunächst eine Frustration und Provokation darstellt. Die Frustration ergibt sich daraus, dass der Titel einen Inhalt ankündigt, dann jedoch dieses Versprechen nicht einlöst. Die Provokation besteht vor allem darin, dass scheinbar willkürlich aneinandergereihte Silben und Buchstaben als Sprachkunst deklariert werden. Die rhythmischen und klanglichen Wirkungen des Lettrismus werden weiter unten im Zusammenhang mit dem Manifeste de La Poésie Lettriste erläutert werden. Isou hielt Skandale außerdem für notwendig, um das Interesse der Öffentlichkeit zu wecken: „Un auteur doit propager, imposer son œuvre, commencer à se faire connaître par une super-propagande proche des scandales que nous avons faits; il faut crier dans un monde silencieux qui n’a pas le temps de s’occuper d’autre chose que de ses intérêts. Il y a aussi la polémique: si quelqu’un vous attaque au sujet de votre œuvre, vous devez répondre, ce qui crée un échange polémique.“ 9 Bei der Erzeugung von Skandalen ging es Isou also sowohl um das Wachrütteln einer eingeschlafenen Welt, als auch um das Bekanntmachen der eigenen Werke durch eine Aufsehen erregende Propaganda. Als dritten Punkt erwähnt Isou den Nutzen eines literarischen Austausches, der Aufgrund einer Provokation entstehen kann. 3. Auch im Bereich des Filmes und der Kunst trat Isidore Isou in die Öffentlichkeit. 1950/ 51 wurde der Film Traité de Bave et d’Eternité auf dem Filmfestival in Cannes als Premiere präsentiert. Dieser Film besteht aus einer Tonspur, die von der Bildspur losgelöst ist. Die Bildspur ist zusammengesetzt aus zerfetzten Filmstreifen, absichtlich beschädigten und mit Ritzern versehenen Bildern. Zudem war der Film zur Zeit der Präsentation noch nicht fertig gestellt, d.h. der Rest des Filmes bestand lediglich aus der Tonspur und einem schwarzen Bild. Isou sah im lettristischen Film die einzige Zukunft des Filmes. Für ihn war der Film Traité de Bave et d’Eternité das Manifest des neuen Filmes. Durch die Trennung von der Tonspur 137 Arts & Lettres sollten die Bilder aufgehoben werden. Handelt es sich hierbei, wie später bei den Situationisten, bereits um eine Kritik am zu stark visuellen Spektakel der Gesellschaft und einer Welt, die zu sehr aus Repräsentation besteht? Ob Traité de Bave et d’Eternité eine Kritik gegen den kommerzialisierten Film ist, kann nicht eindeutig bejaht werden, da Isou selbst einen großen kommerziellen Erfolg seines Filmes anstrebte. Sicher ist jedoch, dass er sich von alten Formen loslösen und neue Möglichkeiten entdecken wollte. Dies strebte er auch im Bereich der bildenden Kunst an. Das Suchen nach neuen Formen und Inhalten bedeutete für ihn auch oft das Brechen von Tabus. So stellte Isou 1960 in seinem Kunstwerk Alliage créatique vivant im Salon Comparaisons im Musée d’Art Moderne in Paris einen lebendigen Vogel als Teil einer Collage aus, über dessen Käfig folgender Text angebracht war: „Ne laissez pas vos tableaux mourir de faim. Dorénavant le chef-d’œuvre doit être nourri chaque jour. Lorsque les tableaux meurent, empaillez-les.“ 10 Das Ausstellen eines Lebewesens stieß auf großen Protest und heftige Reaktionen der Betrachter und der Vogel musste drei Mal von Isou ersetzt werden. Die beschriebenen neuen Kunstformen und Ereignisse werfen die Frage auf, ob es Isou mit seiner Provokation nur um eine Revolution im Bereich der Kunst ging oder ob er damit auch politische Ziele verfolgte. Oft wird der Lettrismus in der Literaturkritik, auch in Abgrenzung zum Dadaismus, zum Surrealismus oder zur Lettristischen Internationale, als rein sprachliche und künstlerische Bewegung dargestellt. Es kann jedoch ein Werk Isous, das den Begriff des Aufstands schon im Titel trägt, über diese Frage Aufschluss geben. Le Soulèvement de la Jeunesse wurde als erstes Manifest 1947 veröffentlicht, dann erschienen 1950-1966 weitere Manifeste unter dem Titel Les Manifestes du Soulèvement de la Jeunesse. Isou berichtet, dass die Gedanken in seinem Manifest aus seiner eigenen Kindheitserfahrung stammen. Seinen Vater hatte Isou als äußerst autoritäre Person erlebt und dies in L’Agrégation d’un Nom et d’un Messie niedergeschrieben. Hierin berichtet er, wie sehr er seinen Vater hasste, da dieser ihn schlug und ihm so sehr seinen Willen und Ehrgeiz aufzwang: „Mon père voulait faire quelque chose de moi et je m’en foutais, parce qu’il employait, pour me réaliser, une ceinture de cuir. Et je le haïssais tant que, la nuit, s’il s’approchait de moi pour m’embrasser, je lui frappais le ventre avec mes pieds, en pensant le tuer.“ 11 Des Weiteren war Isou auch durch seine Lektüre von Dostojewski motiviert über die Jugend zu schreiben und kannte die Marxschen Ideen über die revolutionären Kräfte der Gesellschaft. Im Gegensatz zu Marx sah Isou jedoch nicht im Proletariat, welches nur materiell fordernd sei, sondern in der Jugend das revolutionäre Potenzial. Zudem lehnte Isou es ab, sich für einen Klassenkampf auszusprechen. Da es oft nach den Siegen des Proletariats zu Bürgerkriegen und weiteren Auseinandersetzungen gekommen sei, sah er darin keine Lösung. Vielmehr gibt es in seiner Theorie die internes 12 und diejenigen, die sich außerhalb der Klassen und des wirtschaftlichen Geschehens bewegen: „Il y a une masse d’intérêts qui sont hors des classes et du circuit en général, que nous appelons les PROBLEMES DE 138 Arts & Lettres L ’ EXTERNITE .“ 13 Zu diesen ‘Externen’ zählt Isou die Jugendlichen und fordert sie im Premier Manifeste auf, sich gegen ihre Unterdrückung zu wehren. Ähnlich wie die Situationistische Internationale dies später tun wird, bemängelt Isou die lange und starke Abhängigkeit der Jugend von ihren Eltern und bezeichnet sie sogar als Sklaven: „D’abord, le jeune est l’esclave de sa famille. Il appartient aux autres, audelà de l’âge où il prend conscience de sa vie et de ses désirs.“ 14 Er beklagt auch, dass Jugendliche Gratisdienste leisten müssten, um auf der Hierarchieleiter nach oben zu steigen. 15 Aus dem wirtschaftlichen Leben seien sie komplett ausgeschlossen: „Mais il y a en France 10 millions de JEUNES qui n’ont pas cette ‘disposition sur les biens’ qui caractérise l’homo economicus.“ 16 Auf der einen Seite gibt es also die eindeutige Forderung nach einem „Mouvement de la jeunesse“ 17 sowie die Aufforderungen zur Auflehnung. Auf der anderen Seite klingen an anderen Stellen Isous Thesen im Manifest wie reformistische Vorschläge. So bemängelt Isou, dass in der Schule nur bruchstückhaft Wissen vermittelt werde und schlägt die Verkürzung der Schulzeit vor. Im Gegenzug sollten Jugendliche ein Startkapital erhalten, damit sie früher eigenständig und selbst kreativ werden können. 18 Diese Forderungen klingen recht liberal, und stimmen durchaus mit kapitalistischen Zielen überein. Auch im Bereich der Wirtschaft wird kein anarchisches Handeln oder die komplette Zerstörung gefordert. Stattdessen werden für verschiedene Bereiche wie Banken oder Unternehmen die bessere Einbindung der Jugendlichen und deren Betrauung mit mehr Verantwortung gefordert. Jugendliche sollen in Bankkomitees präsent sein, Vertreter in der Arbeiterschaft stellen, in die Unternehmensführung vordringen und diese kreativ mitgestalten. Isou wendet sich gegen die Verstaatlichung von Unternehmen 19 und fordert, dass bürokratische Arbeit in kreative Arbeit umgewandelt werden sollte und dass Posten mit viel Verantwortung schneller gewechselt werden sollten. Jugendliche mit neuer Verantwortung sollten von erfahrenen Erwachsenen beraten werden. 20 Dieser Zwiespalt, der sich hier zwischen der Forderung nach einer Revolution und einer reformistischen Transformation auftut, taucht auch in anderen von Isous Theorien immer wieder auf. So bekräftigt Isou zwar, dass er mit dem Alten brechen und das Wort als zu starke Form sprengen will. Auf der anderen Seite beschreibt er in seiner Introduction à une nouvelle poésie jedoch auch die schrittweise Entwicklung des Lettrismus, der für ihn schon nach Baudelaire begonnen habe: „Toute la poésie après Baudelaire a voulu la création isouienne. Le lettrisme a été en germe en tous. […] A partir de Baudelaire tous les poètes n’ont été que des degrés vers Isou. […] Isidore Isou est apparu avant que d’être, en chaque poète.“ 21 Die literarische Avantgardebewegung des Lettrismus wurde und wird, ähnlich wie der Dadaismus, von vielen Zuhörern und Betrachtern zunächst als Chaos und Provokation aufgefasst. Während im Dadaismus die Zerstörung und Zerstümmelung der Sprache bewusst gewählt wurde, um die Unmöglichkeit einer ästhetischen und vernünftigen Kunst nach zwei Weltkriegen auszudrücken, liegen dem Lettrismus andere Gedanken zugrunde. Die folgende Analyse des Lettristischen Manifestes soll zeigen, dass die Motivation des Lettrismus eine andere ist als Zer- 139 Arts & Lettres störung, Nihilismus und Provokation. Das Manifeste de la Poésie Lettriste wurde 1942 verfasst und fünf Jahre später in Introduction à une nouvelle poésie veröffentlicht. Der Buchstabe stellt bei Isou die neue Einheit dar. Doch um was für eine Einheit handelt es sich? Sind es bedeutungstragende Einheiten, wie etwa in der um die gleiche Zeit an Bedeutung zunehmenden Morphologie, oder tragen die Buchstaben eine andere Art von Nachricht? Isou betont, dass die Buchstaben sich in ihrer Bestimmung von Wörtern absetzen: „Il s’agit de faire comprendre que les lettres ont une autre destination que les mots.“ 22 In seinem Lettristischen Manifest beklagt Isidore Isou die Starrheit des Wortgerüstes. Es gebe zu feste Linien vor, lasse den Menschen nur nachahmen und verhindere Kreativität: „La charpente du mot construite à jamais, détermine les hommes à construire sur le modèle, comme les enfants.“ 23 Für Isou hat das Wort eine zu dominante Stellung. Er sieht es als manipulierende Instanz und als eine Einheit, welche die Sprache zu sehr beeinflusse und unterwerfe. Die manipulative Kraft erkennt er beispielsweise darin, dass jede Empfindung, die nicht in Worte gefasst wurde, aus der Gesellschaft verschwinde: „Les sensations uniques sont si uniques qu’elles ne peuvent se populariser. Les sensations sans mots en dictionnaire disparaissent.“ 24 Isou beklagt auch eine Verallgemeinerung der großen unbekannten Dinge dadurch, dass man sie einfach durch bekannte Begriffe bezeichne: „Tarzan apprend dans le livre de son père à appeler les tigres: chats. Nommer l’Inconnu avec le Toujours.“ 25 All diese Forderungen aus dem Lettristischen Manifest lassen bereits anklingen, dass das erste Ziel keineswegs nur die Zerstörung ist. Vielmehr soll der Lettrismus eine Befreiungsbewegung für die Poesie und Sprache sein. Die Zerstörung der Wörter ist nur ein erster Ausdruck für den Willen etwas neu zu machen: „Témoignage d’un besoin à refaire, sont les essais de détruire.“ 26 Dies ist somit die oben erwähnte déstination der Buchstaben. Welche Lösung schlägt der Lettrismus nun konkret vor, um aus der Gefangenschaft der Wörter herauszukommen? Isou will die Wörter in ihre Buchstaben zerlegen: „Isou défera les mots en leurs lettres.“ 27 An die Stelle der Wörter sollen keine neuen Wörter gebracht werden, auch keine neuen Wortkombinationen. Im Teil C des Manifeste de la Poésie Lettriste wird also zunächst beschrieben, um was es nicht geht. Dann folgen nach sechs Zeilen, aufgelistet neben dem linksbündigen „il s’agit de“, die Aufgaben des Lettrismus. Sie stehen in Kapitälchen und Blocksatz, was wie eine Inschrift wirkt. 28 Diese positiv formulierten Thesen können wie folgt interpretiert und an Beispielen verdeutlicht werden. Isou erklärt, dass vor den Zuschauern und Lesern die Vielfalt der Buchstaben ausgebreitet werden soll. „Déplier devant les spectateurs éblouis des merveilles réalisées en lettres (Débris des destructions).“ 29 Er möchte seinen Lesern eine Palette an Buchstaben bieten, die frei kombiniert werden können und mithilfe derer sich jeder in seiner eigenen Form und Sprache ausdrücken kann. Le Nouvel Alphabet Lettrique ist ein Beispiel für diese neue Auswahl an Zeichen und Lauten. Im Folgenden sollen exemplarisch nur die ersten fünf Buchstaben aufgeführt werden: 140 Arts & Lettres 1. (alpha) = aspiration (forte). 2. (beta) = expiration (forte). 3. (gamma) = zézaiement (sifflement entre les dents comme un son de serpent). 4. (delta) = râle. 5. (epsilon) = grognement (comme un chien prêt à aboyer).30 Auf der klanglichen Ebene eines lettristischen Gedichts finden sich strukturierende Elemente wie Pausen und Wiederholungen, die dem Stück einen bestimmten Rhythmus verleihen: „Créer une architecture des rythmes lettriques.“ 31 Betrachtet man Werke wie Jungle (1945) oder Lances Rompues pour la Dame Gothique (1945) so wird deutlich, dass diese, wie so viele andere lettristische Gedichte, eines lauten Vortrages bedürfen, damit die rhythmische Struktur zum Vorschein kommen kann. Auf der Seite www.ubuweb.com bietet das mp3-Archiv eine Aufzeichnung dieser Gedichte, vorgetragen von Isou selbst. In diesen Gedichten tritt auch die zuvor beschriebene Palette an Lauten in Erscheinung. Schnalzlaute, Gluckslaute, Röcheln, Pfeifen, Jauchzen, Husten und andere Laute kommen in diesen Experimenten zusammen. Ziel hierbei ist nicht, die Sprache zu kritisieren sondern ein harmonisches Klangerlebnis zu schaffen: „- non une critique du langage, ironique, bien souvent, non un degré de fièvre, mais - une beauté purement auditive, harmonieuse, riche en innombrables et divers moyens d’expression.“ 32 Das folgende Zitat zeigt, dass es Isou bei seinen Gedichten um eine hohe Vermittlungskapazität von Stimmungen geht. Dabei gelten für ihn die Wörter als störende Einheiten, die den Fluss und Übergang von Empfindungen blockieren: „Les rigidités des formes empêchent la transmissibilité. Elles sont si lourdes, les paroles, que les effusions n’arrivent pas à les porter. Les tempéraments meurent avant d’arriver au but (détonations à blanc). Aucun mot ne peut contenir les impulsions qu’on veut envoyer avec lui.“ 33 Isidore Isou beschreibt, wie der Lettrismus die Gefühlsebene durch angenehme, ja sogar bezaubernde Klänge ansprechen soll: „Elaborer splendidement le roucoulement habituel.“ 34 „Le roucoulement“ ist ein monotones, sanftes Geräusch, das von Tauben erzeugt wird. Es vermittelt Ruhe, birgt aber auch einen steten Rhythmus. Dieses Gurren soll prachtvoll durch die Buchstaben entwickelt werden. Isou ordnet der Poesie eindeutig die Funktion zu, Neues zu entdecken und den Menschen zugänglich zu machen. Er soll sich in unbekannte Tiefen der Sprache und der Kommunikation aufmachen, Schätze heben und hervorbringen. 35 Dann soll der Dichter eine Nachricht aus neuen Zeichen erstellen. Eine andere Funktion des Lettrismus soll darin bestehen, das Unverständliche, das Verschwommene oder das Schweigen auszudrücken. Der Lettrismus könnte also als eine andere Sprache beschrieben werden, die einen anderen Code als den der Wörter verwendet: „rendre compréhensible et palpable l’incompréhensible et le vague; concrétiser le silence; écrire les riens.“ 36 Es geht darum, etwas verständlich zu machen, das noch nicht verstanden wurde. Es geht nicht darum, eine herkömmliche Botschaft zu vermitteln, sondern andere Phänomene der Kommunikation unter die Lupe zu nehmen. 141 Arts & Lettres So ist beispielsweise das Schweigen nicht nur eine Abwesenheit von Lauten, sondern hat, wie bereits erwähnt, Struktur schaffenden und emphatischen Charakter. Die bisherigen Zitate aus dem Lettristischen Manifest haben gezeigt, dass es vor allem darum geht, der Sprache eine neue Freiheit zu verleihen, Gefühle und Stimmungen auf einem anderen Weg zu vermitteln und andere Wege der Kommunikation zu beschreiten. Entsprechendes gilt nun auch für seine Praxis im Bereich der Kunst. Hier strebt Isou sowohl nach neuen Formen, als auch nach neuen Inhalten. Sein dringender Wunsch in Paris zu leben, war eng verbunden mit dem starken Willen, zur Avantgarde zu gehören. Sein Werk La Marche des Jongleurs (1954, in Œuvres des Spectacle) ist ein Beispiel für eine bizarre Kreation im Bereich des Theaters. Ganz bewusst möchte Isou ein Stück schreiben, in dem viele Paradoxa und Absurditäten auftreten. Er berichtet, dass das Stück „cynique, assez dadaïste, surréaliste, assez méchante, destructive, non-conformiste“ sein soll. 37 Es treten keine Personen auf und jeder Satz hat einen Sinn für sich. Es soll nur das „plus curieux“, 38 wie beispielsweise das Zerlegen eines Hundes auftreten. Auch im Bereich des Romans strebt Isou eine Ausweitung der Grenzen an. In einem roman métagraphique möchte er durch die Verbindung von Graphie und Malerei im Roman zu der Epoche zurückkehren, in der alphabet und dessin noch eine Einheit waren. Er schließt alle Alphabete der Welt mit ein, verwendet auch Scharaden, Bilderrätsel, Kreuzworträtsel und legt verschiedene Schriften übereinander. 39 Diese Techniken zeigen, dass sich Isou hier vor allem auf die Form konzentriert. Inhaltliche Aspekte wie beispielsweise die psychologische Entwicklung von Charakteren lehnt er ab. Ein herkömmlicher Roman besteht für ihn aus unbelebten Zeichen, die er durch Bilder oder Objekte beleben möchte. Diese Art des Schreibens nennt er „cosmographie“ oder „cosmoprose“, 40 weil man dem Roman verschiedene Elemente aus dem Kosmos auf mehreren Ebenen einfügen kann: „L’auteur affirmait qu’il fallait mettre aussi dans l’œuvre métagraphique de vrais mégots, de vrais cendriers, des tubes de pâte dentifrice, des brosses à dents, le téléphone, éléments qui représenteront ces objets au cours de l’intrigue; ensuite des fils électriques avec des lampes qui s’allument, des bouteilles de parfum, c’est-à-dire un électro-roman et un fumus-roman.“ 41 Im Interview erklärt Isou zur ‘cosmoprose’, dass er das Leben zurück in den Roman bringen möchte. Der Roman sollte zudem dem Leser zahlreiche Handlungsmöglichkeiten eröffnen. So sollte er beispielsweise bei Mißfallen des Werkes den Roman anzünden können. 42 Mit Les Journaux des Dieux (1950) wollte Isou eine weitere neue Form schaffen. Dabei sollte der Roman in verschiedenen Cafés im Viertel Saint Germain an aufeinanderfolgenden Tagen und über mehrere Wochen vorgeführt werden. Hier verschmelzen die Grenzen zwischen Roman und Theater. Dieses Projekt konnte jedoch aufgrund des hohen Zeitaufwandes nicht durchgeführt werden. 43 Auf dem Gebiet der Bildenden Kunst wurde bereits der von Isou zum Kunstwerk erklärte lebendige Vogel im Käfig als Beispiel für die Ereignishaftigkeit der neuen Kunst erwähnt. Ein weiteres Beispiel für das Zusammenkommen von Bildender Kunst und Ereignis ist Isous plastique poudriste, die 1960 erstmals in der Ausstel- 142 Arts & Lettres lung zum Festival d’art d’avantgarde im Palais des Expositions de la Porte de Versailles in Paris präsentiert wurde. Diese bestand aus einer mit Konfetti gefüllten Kiste, welche die Aufschrift trug: „tirez sur la chaîne et vous obtiendrez une œuvre poudriste.“ 44 Die Neuheit an dieser Kunstform war zudem, dass sie nicht mehr aus einem festen Stück bestand, sondern zersplittert und mobil war. Diese Form wurde von den Lettristen auch als „structure méca-esthétique“ bezeichnet. 45 Ein weiteres Gebiet der Kunst erschließt Isou 1956 mit seiner Idee der art imaginaire, in welcher der Betrachter mit einem konkreten Objekt konfrontiert wird, dessen Bedeutung jedoch keine Rolle spielt. Das Objekt soll den Betrachter nur auf eine Idee bringen, die einen Gedankengang auslöst und weitertreibt. Nach einem ähnlichen Prinzip verläuft auch Isous esthapéïrimse (von esthétique und apéïros = unzählbar) oder art infinitésimal. Der Zuschauer erhält als Auslöser ein kleines Element eines unbekannten großen Ganzen und hat die Aufgabe, sich das Gesamtobjekt selbst auszudenken und die Gedanken weiterzuspinnen: „L’art infinitésimal, dont la structure est composée de particules obtenues à l’aide de tout moyen plastique ou extra-plastique, - visible ou invisible -, dépourvues de tout sens intrinsèque, mais utilisables autant qu’elles permettent d’imaginer d’autres éléments, inexistants ou possibles.“ 46 Sein Kunstwerk tableaux érotiques vivantes zeigte 1988 in der Galérie de Paris ein sich vor der Aufsicht liebendes Paar. 47 In dieser Art happening verschmelzen nicht nur verschiedene Genres und Kunstformen, sondern diese Art der Kunst im Leben verselbständigt sich gleichsam, da sie durch das Brechen von Tabus beim Publikum neue und nicht kalkulierbare Reaktionen auslöst. Dieses Vorgehen wurde später vor allem von der Lettristischen Internationalen, sowie von der Situationistischen Internationalen sehr häufig eingesetzt. Das Dokument Les Conceptions Ethiques du Groupe Lettriste ou sur les Conceptions Nucléaires et les Conceptions Moléculaires de la Morale zeigt jedoch, dass Isou sich in der Frage der Radikalität deutlich von anderen Avantgarden unterscheidet. Bereits 1967 stellte er in L’Avant-Garde lettriste die moralischen und ethischen Auffassungen der Lettristen vor. So hätten die Lettristen zwar präzise Werte und Ziele, für die sie auch kämpften; dieser Kampf wende sich jedoch nicht gegen bestimmte Personen. 48 Ebenso hält Isou einen Totalitarismus für schädlich und für zu grobschlächtig. Er scheut sich nicht, totalitäre Systeme verschiedenster Art in einem Atemzug aufzuzählen und stellt direkt anschließend eine genauer differenzierende Haltung vor: „Contre un système d’éthique grossière, moléculaire, du type stalinien, hitlérien ou surréaliste, nous proposons une éthique atomique et électronique, basée sur la description originale plus précise des particules des données de la culture et de la vie, qui nous impose le comportement le plus profond, contemporain, ou du moins la compréhension la plus profonde des problèmes posés par le comportement des hommes et surtout des artistes présents.“ 49 Isous éthique atomique, die er in diesem Dokument auch éthique nucléaire nennt, erkennt, dass die Menschen einer Gesellschaft und deren Probleme viel zu verschiedenartig sind, als dass sie unter einer Ideologie zusammengefasst oder gelöst werden könnten. Er fordert ein tiefgreifen- 143 Arts & Lettres des Verständnis sowie präzise und angepasste Lösungsvorschläge. Schrittweise Teilabkommen sind für ihn der ideale Nährboden der Kreativität. In dieser deskriptiven und offenen Theorie lernten Individuen die notwendige souplesse um kreativ zu sein und um diese Kreativität zum Nutzen der Menschheit einzusetzen. 50 Mit diesem Wissen um Isous éthique nucléaire wird auch ersichtlich, warum er in Le Soulèvement de la Jeunesse viele kleine Schritte vorschlägt, um bestimmte Schieflagen in der Gesellschaft zu korrigieren. Den Maiereignissen von 1968, die zwar radikal und heftig gewesen seien, spricht Isou keine großen Erfolge zu. Er bemängelt sogar, dass sie nicht weit genug gegangen und im Endeffekt unproduktiv gewesen seien: „En 1968, on a vu finalement seulement l’écume des idées du Soulèvement de la Jeunesse. Cohn-Bendit ne connaissait pas bien le Soulèvement de la Jeunesse, il connaissait seulement le situationnisme qui propageait l’idée de scandale au nom du prolétariat, étouffer [sic! ] la jeunesse au nom du prolétariat. Les révolutionnaires n’ont rien construit à l’époque. Pour moi, la jeunesse doit changer l’école, la banque, la planification, l’administration du pays et raccourcir les mandats au poste de responsabilité. Cela se fera soit par la révolution, soit par les élections. Il faut s’emparer de tout progressivement.“ 51 An diesem Zitat zeigt sich deutlich, dass es Isidore Isou auf das Ergebnis ankommt; ob dieses durch eine Revolution oder durch Reformen erreicht wird, ist zweitrangig. Den starken Gegensatz zwischen seiner teils äußerst provokativen Kunst und seiner moderaten éthique nucléaire erklärt Isou selbst folgendermaßen: Er unterscheidet in seinen Ansichten zwei Ebenen. Erstens das Alltagsleben, in dem man sich freundlich und umgänglich geben sollte „au nom de l’éthique nucléaire, on doit rester correct“. 52 Zweitens sollte man jedoch auf der kreativen und künstlerischen Ebene eine klare Position beziehen und wenn nötig auch Kontroversen auslösen und Attacken führen. 53 Der Widerspruch zwischen revolutionärer Kunst und reformistischen Vorschlägen löst sich zwar nicht auf, wird jedoch in Anbetracht des von Isou so oft betonten, allerobersten Ziel etwas unbedeutender. In zahlreichen Werken wie beispielsweise La Créatique ou la Novatique verdeutlich er, für wie wichtig er Kreativität und Fortschritt für die Gesellschaft hält. Er ist davon überzeugt, dass sich die Menschheit positiv entwickelt. 54 In Werken wie Introduction à une Nouvelle Poésie und la Créatique ou la Novatique analysiert Isou die Vergangenheit und vergleicht sie mit einem Trampolin, das es ermögliche, weiter nach vorne zu springen. 55 In La Créatique ou la Novatique beobachtet er einzelne Disziplinen, deren Ursprung und Etappen in der Geschichte und schreitet im zweiten Teil zu seinen Ideen zur Erneuerung dieses Gebietes vor. Diese Analyse und Re-Analyse führt er auf zahlreichen Gebieten, wie beispielsweise der Chemie, der Psychologie, oder der Theologie durch. 56 Seine neue Religion erklärt er beispielsweise zur hyperthéologie: „Un pas vers le Messie peut-être constitué par ma méthode.“ 57 Die Geschichte der Menschheit ist für Isou der Beweis eines ständigen Fortschritts. Als Beispiele dafür nennt er die Entwicklung vom Höhlenbewohner zum Menschen, der auf den Mond fliegt oder die Errungenschaften in der Medizin, mit deren Hilfe es immer wieder 144 Arts & Lettres gelingt, Krankheiten zu heilen und der Menschheit ein besseres Lebens zu ermöglichen. Er bewundert Erfinder wie Galilei oder Pasteur und sieht in der création das Mittel um eine gesellschaftliche Verbesserung erreichen zu können. Isou entwickelt sogar eine „méthode“ der création, mit der er den Wert der raison, die für ihn zu statischen Charakter hat, ersetzen will. 58 Auch in der Literaturgeschichte stellt Isou einen ständigen Fortschritt fest. Unter der Kapitelüberschrift Sur l’Evolution spirituelle de la Poésie entdeckt Isou, wie schon erwähnt, in Introduction à une nouvelle poésie die ersten Anzeichen des Lettrismus bei Baudelaire. Über Rimbaud, Verlaine und Mallarmé entwickle sich dieser weiter und kulminiere letztendlich in ihm, Isidore Isou. 59 Er sieht es mithin als eine Aufgabe des Lettrismus an, die Gesellschaft durch neue Erfindungen und Kreativität in allen Lebensbereichen in einen besseren, ja sogar paradiesischen Zustand zu führen. Dieses Erreichen einer paradiesischen Gesellschaft beschreibt er als das oberste Ziel: „Ainsi arrivé au chapitre de la paradilogie, on donne le but des buts des innovations et découvertes, le bonheur éternel des individus de la société édénique, qui incite à un effort incessant, perpétuel, de dévoilement.“ 60 Für ihn ist die Kreativität der Schlüssel zu dieser neuen und besseren Gesellschaft, zu der sein Werk La Créatique ou la Novatique die Menschen anleiten soll. 61 Es lässt sich also abschließend feststellen, dass sich Isou deutlich von den bisherigen Avantgarden unterscheidet, deren Weg zu einer neuen Gesellschaftsstruktur über die Zerstörung der Kunst und über eine radikale Revolution führen sollte. Markant waren auch die Widersprüche, die in Isous Werken festgestellt wurden. So stellt der Lettrismus auf der einen Seite eine revolutionäre Bewegung gegen die Herrschaft der Wörter dar und wendet sich gegen bedeutungstragende Poesie. Auf der anderen Seite geht es bei dieser Zerspaltung der Wörter in Buchstaben darum, Stimmungen besser vermitteln zu können, wenig bekannte Phänomene der Kommunikation zu erforschen, Bild und Schrift zusammenzuführen und Klangereignisse zu erzeugen. Ebenso waren auf der politischen Ebene die Forderungen Isous nach einem Aufbegehren der Jugend und die sich anschließenden reformistischen Vorschläge recht widersprüchlich. Auch wenn sich durch das sehr hochgesteckte Ziel des Erreichens einer paradiesischen Gesellschaft die Frage nach der Umsetzung für Isou relativiert, so bleiben dennoch einige kritisch gestellte Fragen offen. Wie geht Isou mit technisch-militärischen Erfindungen um, welche die Entwicklung der Menschheit um Jahrzehnte zurückwarfen? Wieso sieht er im technischen Fortschritt nur den materiellen Gewinn und scheint negative Folgen der Konsumgesellschaft außer Acht zu lassen? Andere Anhänger des Lettrismus hatten in diesen Bereichen weitaus kritischere Ansichten und radikalere Vorstellungen von einer gesellschaftlichen Veränderung. So war 1952 die Flugblattaktion Finis les pieds plats, in der die Lettristen Charlie Chaplin den Tod wünschten, der Auslöser für die Spaltung der Lettristen und die Gründung der Lettristischen Internationale. Deren oberstes Ziel war das Wachrütteln der Menschen, die sie in hierarchischen Strukturen gefangen und durch die Konsumgesellschaft eingeschläfert sahen. Ihr Sarkas- 145 Arts & Lettres mus und ihre Aggressivität, die in ihrem Organ potlatch zum Ausdruck kommen, lassen erkennen, dass eine éthique nucléaire nicht mehr gefragt war. Die Zerstörung der kapitalistischen Gesellschaftsordnung mit ihren Werten, Normen, Hierarchien und auch mit ihrer Kunst war für die Lettristische Internationale die Bedingung für die Entstehung einer völlig neuen Gesellschaft ohne Grenzen. In Anbetracht der radikalen Prinzipien der Lettristischen Internationale, die auch von der 1957 gegründeten Situationistischen Internationale übernommen wurden, lässt sich jedoch schnell eine gewisse Ideologisierung und eine damit einhergehende Gewaltbereitschaft und Menschenfeindlichkeit gegen Nicht-Revolutionäre feststellen. Dagegen zeugt widerum Isidore Isous éthique nucléaire von ausgesprochener Toleranz und emotionaler Intelligenz. So ist und bleibt Isou, trotz der Widersprüche und vermutlich sogar genau dank dieser bewusst angestrebten und ertragenen Diskrepanz, ein Befreier der Poesie, ein selbsternannter Erfinder der Methode der Kreativität, ein Revolutionär und ein Reformer. 1 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou. Charlieu: La Bartavelle Editeur, 1992, 38. 2 Ebd., 39. 3 Ebd., 42. 4 Jean-Paul Curtay, La poésie lettriste. Paris: Editions Seghers, 1974, 11-12. 5 Vgl. ebd., 12-13. 6 Georges Bataille, Critique n°29, Bd. IV, 1948, zitiert in Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 37. 7 Vgl. Jean-Paul Curtay, La poésie lettriste. a.a.O., 13. 8 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 53. 9 Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 59. 10 Isidore Isou, De l’impressionnisme au lettrisme: l’évolution des moyens de réalisation de la peinture moderne. Paris: Editions Filipacchi, 1974, 84. 11 Isidore Isou, L’Agrégation d’un Nom et d’un Messie, zitiert in Jean-Paul Curtay, La poésie lettriste, a.a.O., 6. 12 Roland Sabatier, „Postface du Soulèvement de la Jeunesse à la Carte de la Culture“, in: Isidore Isou, Les manifestes du Soulèvement de la Jeunesse. Paris: Editions Al Dante, 2004, 64. 13 Isou, Isidore. Les manifestes du Soulèvement de la Jeunesse. a.a.O., 12. 14 Ebd., 9. 15 Vgl. ebd., 20. 16 Ebd., 9. 17 Ebd. 18 Vgl. ebd., 14. 19 Vgl. ebd. 20 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 105-106. 21 Isidore Isou, Introduction à une nouvelle poésie et une nouvelle musique. 4e édition. Paris: Gallimard, 1947, 25. 22 Ebd., 15. 23 Ebd., 14. 24 Ebd. 25 Ebd., 11. 26 Ebd., 15. 146 Arts & Lettres 27 Ebd. 28 Vgl. ebd., 16-17. 29 Ebd., 16. 30 Ebd., 315. 31 Ebd., 16. 32 Isidore Isou, Les véritables créateurs et les falsificateurs de Dada, du surréalisme et du lettrisme. Paris: Imprimerie Richard, 1973, 144. 33 Ebd., 14. 34 Ebd., 16. 35 Vgl. ebd., 17. 36 Vgl. ebd. 37 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 73. 38 Ebd., 71. 39 Vgl. ebd., 82. 40 Vgl. ebd. 41 Isidore Isou, De l’impressionnisme au lettrisme: l’évolution des moyens de réalisation de la peinture moderne. Paris: Editions Filipacchi, 1974, S, 80. 42 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 82. 43 Vgl. ebd., 84. 44 Vgl. ebd., 99. 45 Vgl. Isidore Isou, De l’impressionnisme au lettrisme. a.a.O., 85. 46 Ebd., 78. 47 Vgl. Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 101. 48 Vgl. Jean-Paul Curtay, La poésie lettriste. a.a.O., 358. 49 Ebd. 50 Ebd., 360. 51 Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 106-07. 52 Ebd., 109. 53 Vgl. ebd., 109. 54 Vgl. ebd., 115. 55 Vgl. ebd., 81. 56 Vgl. Isidore Isou, La Créatique ou la Novatique. Paris: Editions Al Dante, 2003, 6. 57 Frédérique Dévaux, Entretiens avec Isidore Isou, a.a.O., 62. 58 Vgl. ebd., 65. 59 Vgl. Isidore Isou, Introduction à une nouvelle poésie et une nouvelle musique. a.a.O., 25. 60 Isidore Isou, La Créatique ou la Novatique. a.a.O., 7. 61 Vgl. ebd., 1374. Résumé: Tanja Ottmann, Isidore Isou (1925-2007): libérateur de la langue, „inventeur“ de la créativité, révolutionnaire et réformateur. Isidore Isou est considéré comme le fondateur du lettrisme, un mouvement littéraire et avant-garde, né en France en 1945. Le but du lettrisme était d’atomiser les lettres pour libérer la langue de sa carcasse trop rigide. En détruisant les mots, le lettrisme s’engageait sur de nouvelles voies de communication. Ainsi, Isou voulait offrir à ses lecteurs et auditeurs un événement sonore qui serait particulièrement capable de transmettre des émotions. Cet article décrit en premier lieu le personnage d’Isidore Isou - un homme extraordinairement novateur et créatif - ainsi que ses œuvres littéraires et artistiques. Isou visait souvent à provoquer des scandales à travers ses œuvres. Par conséquent, cet article analyse son intention critique et révolutionnaire également à travers ses manifestes. 147 Comptes rendus WILLIAM IRVINE: BETWEEN JUSTICE AND POLITICS: THE LIGUE DES DROITS DE L’HOMME, 1898-1945. STANFORD: STANFORD UNIVERSITY PRESS, 2007. ISBN 978- 0-8047-5317-3, 269 P., 63,-$ Cet ouvrage puise dans les archives de la Ligue, ouvertes aux chercheurs depuis 2002 et dont l’existence n’est connue que depuis 1991. Elles avaient en effet disparu après avoir été saisies en 1941 par les Allemands puis en 1945 par les Russes. L’ouvrage, qui vient s’ajouter à des travaux récents, est encadré, dans l’introduction et l’épilogue, par une vision contrastée de l’American Civil Liberties Union et de la Ligue des Droits de l’Homme, celle-ci avec une base d’adhérents plus large qui inclut des personnalités proches du pouvoir en place, surtout radicales et socialistes. Effectuant une lecture plutôt chronologique de nombreux documents, Irvine scrute de manière plus suivie que les études qui l’ont précédé les délibérations au sein du Comité Central de la Ligue, exploitant aussi les publications officielles de l’organisation, son Bulletin Officiel puis son Cahier, ainsi que les Bulletins des sections locales. Dans un chapitre bien intitulé „The League from Below“, Irvine dépouille les lettres de plaignants demandant aux sections locales d’intervenir dans des litiges, concernant souvent des questions en dehors du champ d’action de la Ligue, ce qui dévore le temps de sa cinquantaine d’employés permanents (111). Un début de profil des membres de la Ligue est établi dans le premier chapitre et montre une présence écrasante d’hommes de classe moyenne, ce qui entraîne „a fetish of the lower classes“ (9) par souci de représentativité sociale. Irvine procède tout au long par des études de cas et examine les débats qui, dès 1907 lors des grèves et manifestations de travailleurs (36-39), commencent à entraîner des démissions chez ceux qui considèrent que la Ligue s’éloigne trop de ses principes d’origine ou au contraire ne s’implique pas suffisamment dans la politique, cassant ainsi l’unanimité dreyfusarde initiale. La Ligue survit aux divisions de la gauche non communiste et trouve dans ses déclarations un langage commun pour exprimer ses buts. L’accord se fait, par exemple, sur une opposition aux „economic congregations“ (43) qui entraîne les Radicaux à prêter leur voix à un anticapitalisme, persuadés par le terme “congrégation” et ses résonances de luttes anticléricales. Irvine relève une autre tension à l’intérieur de la Ligue dans les années 1920-1930 liée à la difficulté de réconcilier les positions politiques de la gauche avec les idéaux de liberté sur lesquels la Ligue s’est construite: liberté d’association eu égard aux congrégations religieuses ou liberté de la presse quand il s’agit des mouvements d’extrême-droite, ou encore droit de rassemblement de ces mouvements dans l’après-février 1934. Le même conflit entre idéal et politique agit sur deux questions moins présentes dans les discussions de la Ligue, le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes dans le cas des colonies, et le vote des femmes, d’abord soutenu pour les scrutins locaux par la Ligue en 1909 puis 1914 (82). A mesure que les discours se font plus grandiloquents, comme les mots, au congrès de 1924, de celui qui sera longtemps président de la Ligue, Victor Basch, le principe du suffrage féminin est réitéré mais les actions concrètes sont, pour l’essentiel, repoussées. Jamais loin des débats de la Ligue, on retrouve, dans les années 1920, la polémique sur les responsabilités de la Première Guerre, question qui se transforme dans les années 1930 en un pacifisme intégral pour une minorité du comité central de la Ligue. Cette voix minoritaire non négligeable mène des attaques contre la politique étrangère de la France, surtout durant le bref moment où le gouvernement Blum envoie des armes en Espagne, et est à l’origine d’un nombre inquiétant de discours et écrits appelant à la coexistence avec le régime hitlérien et à la compréhension des violences anti-sémites en Allemagne. A travers ces analyses sur les années 1920-1930 et en passant aussi par les procès de Moscou, Irvine retrace le parcours allant du pacifisme total à la collaboration 148 Comptes rendus sous Vichy pour „a minority within the pre-war minority“ (213) du comité central de la Ligue, y compris des figures importantes. Reste à mentionner un point gênant pour le lecteur: plusieurs des citations en français ont besoin d’être corrigées. Stephen Steele (Simon Fraser University) EDI ZOLLINGER: ARACHNES RACHE. FLAUBERT INSZENIERT EINEN WETTKAMPF IM NARRATIVEN WEBEN: MADAME BOVARY, NOTRE-DAME DE PARIS UND DER ARACHNE-MYTHOS, MÜNCHEN, FINK, 2007, 140 S. Würde man versuchen, Edi Zollingers Flaubert-Studie mit dem schönen Titel Arachnes Rache in Missachtung des Unterschieds zwischen Objekt- und Metasprache mit erzähltheoretischen Kategorien zu analysieren, so müsste man Zollinger zweifellos das Attribut eines auktorialen Erzählers zukommen lassen. Seine Studie ist - selten genug bei wissenschaftlichen Monographien - kompakt, gut geschrieben und mit synoptischen Kapitelüberschriften versehen, die man eher bei Rabelais, Fielding oder auch Victor Hugo vermuten würde als in einer wissenschaftlichen Arbeit. Ein Beispiel: „3. Der Ochsenziemer. An dem hässlichen Ding hängt ja ein Ochsenschwanz! Wie Charles sein Geschlecht verliert. Und wie er es wieder findet. Wovon seine feuchten Träume handeln. Der Ochse fühlt sich als Stier“ (45, Kap. 3). Diese Kostprobe lässt schon erahnen, dass Zollinger seinen Gegenstand in narrativer Art und Weise entfaltet und in Kapitel 8 („Der perfekte Text“) auf einen Höhepunkt zulaufen lässt, der dem Leser in detektivischer Manier die komplette, zuvor verborgen gehaltene These enthüllt: Nach Zollinger ist Flauberts Madame Bovary eine „Wettkampfansage“ (103) an Victor Hugos Notre-Dame, bei dem es Flaubert nicht nur darum geht, Hugos Konzeption der ananke zu überbieten, sondern auch mit einem „Literaturgott“ (ebd.) in ähnlicher Weise zu rivalisieren, wie im Mythos die sterbliche Arachne die Göttin Minerva zum Wettstreit im Weben fordert. Es gelingt Zollinger, den Arachne-Mythos und Hugos Konzeption des Schicksals, vermittelt über die symbolische Bedeutung der Spinne, überzeugend als Kontrastfolie für eine spannende Lektüre Flauberts aufzubauen, bei der sich zwei Dinge herauskristallieren: 1) wie weit man auch bei einem der meistinterpretierten Texte der Literaturwissenschaft mit genauer, intertextuell informierter Textlektüre immer noch kommen kann; 2) wo die Grenzen eines narrativen Ehrgeizes liegen, der seine Energie in die Präsentation schöner Funde legt, ohne allzu genau nach deren Funktion zu fragen. Zollinger gelingt es, vielfältige versteckte Anspielungen Flauberts auf Notre-Dame de Paris aufzuspüren: Das berühmte Diktum Charles Bovarys nach dem Tod seiner Frau, es sei alles „la faute de la fatalité“ (vgl. Kap. 1), liefert Zollinger dabei den Anfangsverdacht für eine Verbindungslinie zwischen Flaubert und Hugos Verständnis der ananke / des fatum / der fatalité. Ingeniös aufgedeckte Anspielungen machen einen literaturwissenschaftlichen Indizienbeweis möglich: So verweist Charles’ Kappe beispielsweise auf den Buckel von Quasimodo (Kap. 2), Charles’ und Emmas Hochzeitstorte auf Hugos Beschreibung von Paris (Kap. 4), die Apparatur, mit der Hyppolites operierter Klumpfuß gestreckt wird, auf die Folter Esmeraldas (Kap. 5) und der „Djali“ genannte Windhund (levrette) Emmas auf die Ziege (chevrette) Esmeraldas mit gleichem Namen (Kap. 6). Geschult gleichermaßen an den Detaillektüren der critique thématique um Jean-Pierre Richard wie am dekonstruktiven Wissen um die Bedeutung der Signifikanten steuert Zollinger zielsicher seine Schlussthese an, die die bisherigen Lektüren auf eine poetologische Ebene hebt und die Flaubertsche réécriture von Details aus Notre-Dame de Paris als Konkurrenz mit Victor Hugo interpretiert. Dabei ist jedoch ausgerechnet der Schlussstein des Arguments, nämlich die Darstellung der Bedeutung des ovidischen Arachnes-Mythos bei Flaubert, 149 Comptes rendus nicht mehr so zwingend wie die bisherige Argumentation: Im Vergleich der Todesszenen Esmeraldas und Emmas (Kap. 7) webt Zollinger zwar selbst ein „dichtes Netz an Verweisen, das Flaubert zwischen Ovid und Hugos Text in seinen eigenen Roman eingesponnen hat“ (99), doch die Analyse des Todes Emmas vor der Folie des Todes von Esmeralda ist insofern problematisch, als Zollinger hier die Spinne auf zu vielen Ebenen und mit zu vielen Bedeutungen am Werk sieht: Nicht nur soll sie auf thematischer Ebene Esmeraldas und Emmas Opferschaft symbolisieren, auch ist sie die shifter-Figur von der thematischen auf die poetologische Ebene, was wohl bei Hugo, aber nicht ohne Weiteres bei Flaubert funktioniert: Dort muss die Verbindung zwischen Spinne, Tod und Text auf dem Umwegen konstruiert werden. Die Spinne in der Dachluke von Emmas Haus als Symbol des „ennui“ führt dabei zwar zur Todesszene mit dem Erbrechen der schwarzen, tintenähnlichen Flüssigkeit als Zeichen von Emmas Melancholie - die klare poetologische Konnotation der Spinne, die sich bei Hugo findet, bleibt bei Flaubert aber aus. Von hier aus stellt sich die Frage, ob denn Hugos und Flauberts Schreibkonzepte wirklich so direkt miteinander konkurrieren, wie dies Zollinger vom Zentrum seines Assoziationsnetzwerks aus behauptet, bzw. genauer: was eigentlich auf dem Spiel steht, wenn Flaubert sich an Hugo abarbeitet. Zwar deckt Zollinger bisher wenig gesehene intertextuelle Verbindungen auf, belässt es aber im Ungefähren, welche Funktion bspw. die Verschiebung der Stadtbeschreibung von Paris bei Hugo in die ‘Architektur’ einer Flaubertschen Hochzeitstorte hat. Angesichts solcher Registerwechsel müsste deutlicher als Zollinger dies tut, wenn er von einem „leicht ironischen Erzählton“ (105) Flauberts spricht, herausgestellt werden, dass Flaubert Hugo nicht einfach überbieten, sondern ihn ironisieren will. Bei Flaubert ist die fatalité bezeichnenderweise nicht mehr das Konstruktionsprinzip eines ganzen Romans, sondern in erster Linie der lächerliche Ausspruch einer ironisierten fiktiven Person. Flauberts Weben ist somit nicht einfach die agonale Überbietung, sondern vor allem eine indirekte Distanzierung von der Ästhetik Hugos, deren Versatzstücke er Personen der erzählten Geschichte als romantische Klischees in den Mund legt. Man muss, um die Spielregeln dieser Distanzierung deutlich zu machen, nicht unbedingt die Folie bekannter Theoriemodelle bemühen, wie etwa Harold Blooms „anxiety of influence“ oder René Girards „mimetische Rivalität“, auf die Zollinger im Interesse der Lesbarkeit seiner Studie verzichtet. Dennoch hätte erst die theoretisch fundierte Frage nach der genauen Funktion der intertextuellen Beziehung zwischen Hugo und Flaubert das ganze Potenzial von Zollingers genauen und aufschlussreichen Textlektüren entfaltet. Jörg Dünne (München) O’RILEY, MICHAEL: POSTCOLONIAL HAUNTING AND VICTIMIZATION. ASSIA DJE- BAR’S NEW NOVELS, NEW YORK [U.A.]: PETER LANG 2007, 148 S. Michael O‘Rileys Studie zur Dialektik von postkolonialer Heimsuchung und Viktimisierung widmet sich anhand der Romane La femme sans sépulture, La Disparition de la langue française und Les nuits de Strasbourg den rezenteren Romanen Assia Djebars zu. Somit löst das Buch die Ankündigung des Titels zunächst einmal ein. Ein im Titel nicht adressierter, ebenfalls zentraler Themenkomplex des Buches, ist die zentrale Stellung der visuellen Ästhetik Djebars, welche zugleich die Grundlage für O’Riley Lektüre der genannten Romane - und somit das erste Kapitel - bildet. Entsprechend ist die Frage nach dem Sehen und seinen Bedingungen im postkolonialen Kontext für O’Riley eine wesentliche Voraussetzung für die Behandlung des von ihm gewählten Themenkomplexes: Gemeint ist eine Heimsuchung der ehemaligen Kolonien ebenso wie des Westens durch die gewaltsamen Strukturen der Kolonisierung, welche in der Gegenwart in Form von Extremismus, Selbstmordattentaten und Terrorismus zu Tage treten und wiederum eine Kriminalisierung der Migran- 150 Comptes rendus ten aus ehemaligen Kolonialstaaten zur Folge haben, die sich in der Einwanderungspolitik westlicher Staaten zeigt. Ein solches, die ehemaligen Kolonialstaaten wie die ehemaligen Kolonialmächte gleichermaßen betreffendes Verharren in den Strukturen des Kolonialismus, gilt es zunächst einmal wahrzunehmen, um aus dem circulus viciosus kolonialer und nachkolonialer Gewalt heraustreten zu können. Dieser Teufelskreis gründet laut O’Riley in der gewaltsamen Unterwerfung der kolonisierten Staaten und der damit verbundenen Rolle des Kolonisierten als Opfer; eine Rolle, die sich „postkoloniale“ Staaten laut O’Riley ihrerseits zunutze gemacht haben, und die wiederum eine Perpetuierung der gewaltsamen Machtstrukturen des Kolonialismus auch nach seiner vermeintlichen Überwindung erlaubt. Die diskursive Konstruktion des „postkolonialen Subjekts“ als Opfer - welche O’Riley mit dem Begriff der „Viktimisierung“ (engl. „victimization“) benennt - stellt dabei zugleich eine Flucht nachkolonialer Regime aus der Verantwortung dar und ist wiederum an das Bild des Helden rückgekoppelt, der in nachkolonialen historischen Diskursen seinerseits zum Märtyrer stilisiert wird. Die hier bewusst vorgenommene Verwendung des Begriffs „postkolonial“ in Anführungszeichen deutet bereits auf ein wesentliches Dilemma der Studie O’Rileys hin: Dieses besteht in dem Fehlen einer Definition dieses Terminus, der in ganz unterschiedlichen und zum Teil konträren Sinnzusammenhängen verwendet wird. So bezeichnet der Begriff bei O’Riley ebenso einen historischen Abschnitt, welcher die Phase nach der Kolonisierung meint - etwa, wenn O‘Riley von „postkolonialen Staaten“ spricht -, wie er sich auf den Komplex der „postkolonialen Theorien“ bezieht. Kritische Stimmen wie die Bill Ashcrofts und Fernando de Toros haben bereits davor gewarnt, den Begriff des „Postkolonialen“ im Sinne einer - ohnehin illusorischen - Überwindung des Kolonialzeitalters, und damit als ein ‚Danach‘, zu verstehen. Vielmehr plädieren sie für ein kritisches Verständnis des Postkolonialen unter Berücksichtigung der Persistenz neokolonialer Strukturen. Durch jene fehlende Markierung und Problematisierung der möglichen Sinnzusammenhänge des „Postkolonialen“ in O’Rileys Studie, erklären sich auch zunächst widersprüchlich erscheinende Thesen, die Djebar zugleich als „postkoloniale Historikerin“ und als dem Trend der aktuellen „postkolonialen historiographischen Praxis“ zuwiderlaufend bewerten. Eine Stärke der Untersuchung ist hingegen ihre Wachsamkeit gegenüber den Stolpersteinen der Darstellung der Kolonialzeit im Kontext der postkolonialen Theoriebildung, die Gefahr läuft, sich in ihren diskursiven Strukturen und thematischen Schwerpunkten nicht wesentlich von den ideologisch behafteten Erzählungen nachkolonialer Staaten zu unterscheiden. So zeigt O’Riley nicht nur die Djebars späten Romanen zugrunde liegende Besonderheit, die Verknüpfung zwischen der historiographischen Repräsentation der Kolonialgeschichte im nachkolonialen Algerien und der dort vorherrschenden, politischen Ideologie der kulturellen Ausgrenzung zu reflektieren. Er macht uns zudem auf die mit dem Projekt Djebars verbundene Gefahr und mögliche Aporie aufmerksam, selbst einer Heimsuchung zum Opfer zu fallen. Diese Gefahr ist darin begründet, dass die Topoi des kolonialen Geschichtsdiskurses durch eine neuerliche Fokussierung von Opferrolle und Heldentum im Zuge der Aufdeckung einer verschütteten Kolonialgeschichte möglicher Weise reproduziert werden. Im ersten Kapitel seiner Untersuchung, „Visual Aesthetics and the Banality of Seeing“, zeigt O’Riley, wie sich Djebar mittels des von ihr in Ces voix qui m’assiègent entwickelten, kinotheoretischen Konzepts des „image-son“ als politisch engagierte Cineastin erweist. Als solche versucht sie einer Abstumpfung des Blicks angesichts der Allgegenwärtigkeit der Gewalt im historischen und gegenwärtigen Algerien mittels einer kinematographischen „Ästhetik der Spur“ zu begegnen, die Bild und Ton chiastisch verschränkt. Somit entsteht ein gegenwartsorientiertes Kino, das seinerseits als Gegenentwurf zu den rückwärtsgewandten Propagandafilmen des algerischen Nationalstaates fungiert und damit eine Neuperspektivierung der algerischen Identität erreicht. Für diese Identität steht bei Djebar, wie 151 Comptes rendus O’Riley herausarbeitet, die Metonymie des „nationalen Körpers“. Dieser Körper wird durch das am kinematographischen Realismus Pasolinis orientierte Filmschaffen Djebars in seiner Gegenwärtigkeit sichtbar gemacht. Jene gegenwärtige Präsenz ist, so O’Riley, die eines pluralistischen, organischen und dynamischen Algeriens, das somit der von der algerischen Kulturpolitik propagierten arabischen Monokultur entgegensteht. Für beide Algerien wählt O’Riley aufbauend auf Djebar eine sicherlich nicht unproblematische Dichotomie: die einer politisch ‚künstlich‘ geschaffenen und durch Gewalt geprägten „Realität“ der Einheit einerseits, und die einer ‚wahren‘ „algerischen Realität“ der Vielfalt andererseits. Letztere wird durch die Nachhaltigkeit der kolonialen Bildwelten von Helden und Opfern, die ihrerseits die politischen Diskurse Algeriens heimsuchen, verdeckt. Angesichts von O’Rileys nuancierter Skizzierung der durch Djebars „images-son“ erreichten Deplatzierung der stereotypen Bilder der algerischen Geschichte, offenbart sich das Fehlen einer Problematisierung der von ihm verwendeten Begriffe des ‚Natürlichen‘ und des ‚Authentischen‘ als blinder Fleck seiner Studie. Im zweiten Kapitel, „Postcolonial Haunting in La femme sans sépulture“, wendet sich O’Riley der Frage zu, inwiefern Djebars Auseinandersetzung mit der verschwundenen Leiche der algerischen Widerstandskämpferin Zoulikha eine Wesensbestimmung der Mechanismen postkolonialer Heimsuchung leistet. Hier illustriert O’Riley, wie der Roman eine Durchkreuzung des - zeitlichen wie theoretischen - postkolonialen Raums durch einen erotisierten Todestrieb offenbart, der Algerien und Frankreich in ihrer Arretierung im Zeitalter des Kolonialismus ebenso vereint, wie er sich zugleich als trennende Barriere erweist. Jener Todestrieb wurzelt, so argumentiert O’Riley mit Djebar, in der Erfahrung des kolonialen Eindringens und der damit verbundenen Erotisierung des vereinnahmten Territoriums, das diskursiv als gewaltsam penetrierter Frauenkörper konstruiert wird. Das Mosaik der drei Vogelfrauen als zentrales Bildmotiv des Romans identifiziert O’Riley folglich als eine mise en abyme des Geschichtskonzepts Djebars, allegorisiere das Mosaik doch die Platzierung und Deplatzierung der unzähligen Einzelbilder, aus denen sich das tableau des Imperialismus zusammensetze. Diesbezüglich weist O’Riley zugleich auf ein dem Roman zugrunde liegendes Dilemma hin: Um eine innovative Form der Geschichtsschreibung wirkungsvoll etablieren zu können, die auf dem Prinzip der zweckfreien Vergebung - und somit auf dem Konzept der mémoire pure nach Derrida - basiert, müsse es Djebar vermeiden, in der romanesken Vermittlung der historischen Ereignisse ihrerseits einer territorialen Wiederaneignung der Gedächtnisorte der Kolonialgeschichte zu verfallen. In einer differenzierten Analyse des auf theoretischer Ebene „postkolonialen“ Geschichtskonzepts Djebars veranschaulicht O’Riley, dass dieser territorial gebundene Gedächtnisort der weibliche Körper ist. Die Auseinandersetzung mit Djebars 2003 erschienenen Roman La Disparition de la langue française im dritten Kapitel („Victims, Heroes, and Specters“) bildet zweifelsohne den schwächsten Teil der Studie. Obwohl O’Riley zunächst theoretisch innovativ von Achille Mbembe und seiner psychoanalytisch anmutenden Konzeption der „Postkolonie“ als heimgesuchtem „Nichtort“ ausgeht, in dem die postkolonialen Subjekte aufgrund der alltäglichen Erfahrung von Tod und Gewalt zu lebenden Toten werden, verharrt seine Textanalyse jedoch im Gestus des Deskriptiven. So mündet die dem Kapitel zugrunde liegende Zielsetzung, auf der Basis von Mbembe die Prägung der politischen Rhetorik nachkolonialer Staaten durch eine Ästhetik kolonialer Gewalt aufzuzeigen, in die nur wenig neue Erkenntnisse liefernde Paraphrase der bereits in der Einleitung dargelegten Verquickung von Helden- und Opferfigur in postkolonialen Geschichtsdiskursen. Neben der Charakterisierung der Kasbah als labyrinthischem Nicht-Ort, den O’Riley überzeugend als Falle der mnemonischen Struktur des Kolonialismus liest, bieten in diesem Kapitel vor allem die dort nachgewiesenen intertextuellen Bezüge zu Duviviers Film Pépé le Moko (1937) neue Perspektiven auf den Roman. Dessen hohe politische Sprengkraft scheint 152 Comptes rendus O’Riley jedoch zu überlesen, wenn er die dort aufgeworfene Reflektion einer Problematik postkolonialer Geschichtsschreibung ausschließlich in der Frage gegeben sieht, wie eine Erinnerung an den Algerienkrieg jenseits der Gespenstwerdung möglich sein kann. Der romanesken Dekonstruktion der politischen Diskurse des Algeriens der 1990er Jahre kommt hingegen nur eine Randstellung zu. Auch lässt der Umstand, dass mit den ungeklärten Umständen des Verschwindens der Hauptfigur Berkane das Ende des Romans selbst ein heimgesuchtes bleibt, O’Rileys doppeldeutige Schlussfolgerung fraglich erscheinen, Djebar praktiziere ein „Schreiben des Verschwindens“ der Gespenster von Heldentum und Opferkult. Hier bleibt offen, ob es sich dabei um ein Verschwinden im Sinne einer Verabschiedung oder um eine Taktik der neuerlichen Verdrängung handelt. Mit seiner Analyse des Romans Le nuits de Strasbourg im vierten Kapitel („Haunting Translations“) wendet sich O’Riley auf der Basis von Slavoj Žižek dem Fleck zu, eine Figur der Widerständlichkeit des Gedächtnisses, die in der Analyse auf das Nicht-Übersetzbare übertragen wird. Ausgehend von der durch Djebar mit Les nuits de Strasbourg aufgeworfenen Frage nach der Möglichkeit einer Transposition der gegenwärtigen Gewalt in Algerien in einen anderen kulturellen Kontext, zeigt O’Riley, inwiefern dieser im Elsass verortete Roman mit dem Referenzpunkt kolonialer Gewalt innerhalb einer nicht minder gewaltsamen europäischen Geschichte spielt. Dabei vermeidet es O’Riley, in seiner kritischen Lektüre der historischen Intertexte des Romans dem von Kien Nghi Ha bemängelten „Hype um Hybridität“ anheim zu fallen. Stattdessen prüft er diese Texte auf ihre machtpolitischen Implikationen. Vor diesem Hintergrund macht die Analyse die Frage nach der Möglichkeit, die Problematik der Übersetzung kultureller Spannungen auch über große zeitliche Distanz hinweg zu vermitteln, als das zentrale Thema des Romans aus. Dies illustriert O’Riley, wenn er die Rezitation der Straßburger Eide durch die Jüdin Eva und den Deutschen Hans nicht etwa als Akt der Performanz kultureller Hybridität - und somit eben nicht als Überwindung des historischen Traumas - liest, sondern stattdessen die strategisch-politische Bedeutung des Dokuments als das Bündnis zweier Brüder gegen einen Dritten betont. So deutet O’Riley auch den in den Eiden geleisteten Übersetzungsakt als Gestus, der immer auch ein gewaltsames Moment beinhaltet. Entsprechend interpretiert er die durch die Ermordung der Regisseurin verhinderte Aufführung einer zeitgemäßen Version des Stücks Antigone durch eine algerisch-französische Jugendgruppe als mise en abyme einer durch die Nicht-Tilgbarkeit historischer Traumata begründeten, fehlgeschlagenen kulturellen Übersetzung. Dies erklärt auch O’Rileys abschließende Deutung des Suizids der Hauptfigur Thelja am Ende des Romans im Sinne eines kritischen Kommentars der Autorin zu den Grenzen kultureller Übersetzbarkeit. Trotz dieser berechtigten Kritik an dem in den postkolonialen Theorien stellenweise zu euphemistisch angelegten Konzept der Hybridität, stellt sich hier dennoch die Frage nach einer Marginalisierung der transkulturellen Momente des Romans - wie sie etwa in den Liebesnächten zwischen der Algerierin Thelja und dem Franzosen François andeuten - zugunsten der pessimistischen Leitthese der Heimsuchung. Trotz der hier genannten Kritikpunkte, kann O’Rileys Buch als entscheidender Beitrag zu einer kritischen Perspektivierung einer im Kontext der postkolonialen Theoriebildung stehenden literarischen Produktion angesehen werden, verdeutlicht sie doch die Gefahren, die ein Verharren in den Kreisläufen einer Heimsuchung der Gegenwart durch die koloniale Vergangenheit mit sich bringt. Die Analyse urteilt diesbezüglich nicht vorschnell, sondern hütet sich vor voreiligen Lösungsansätzen und zeigt stattdessen, dass die durch Djebars Spätwerk geleistete Erkenntnis der Mechanismen der Heimsuchung eine wichtige Voraussetzung zu ihrer Überwindung ist. Eine weitere Leistung O’Rileys besteht in der Nachzeichnung der in den neueren Romanen Djebars nachhallenden, theoretischen Konzepte, zu denen das Spätwerk Derridas ebenso gehört wie die auf Bhabha und Mbembe zurückgehenden Konzepte einer gespenstischen Wiederkehr des Verdrängten. Trotz einer stellen- 153 Comptes rendus weise zu Tage tretenden Resilienz O’Rileys gegenüber einer Problematisierung der von ihm verwendeten Begrifflichkeiten gelingt es der Studie somit, auch jene Momente aufzuzeigen, in denen Djebar über den bereits bestehenden postkolonialen Theoriehorizont hinausgeht und damit ihrerseits eine kritisch-innovative Form postkolonialer Geschichtsschreibung praktiziert. Beatrice Schuchardt (Siegen) MARTIN TREML/ KARLHEINZ BARCK (EDS.): ERICH AUERBACH. GESCHICHTE UND AKTUALITÄT EINES EUROPÄISCHEN PHILOLOGEN, BERLIN, KADMOS, 2007, 512 S. Als Mitteilung der Beiträge zu der 2004 vom Berliner „Zentrum für Literaturforschung“ ausgerichteten Tagung zu Werk und Persönlichkeit Erich Auerbachs präsentiert der vorliegende Band zugleich Querschnitt und Summe der gegenwärtigen Auerbach-Forschung. Das hatten die Herausgeber wohl auch im Sinn, als sie die Annäherung an „Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen“ in sechs Blöcke gliederten: „Auerbachs Anfänge“, „Korrespondenzen“, „Orte“, „Konzepte“, „Nachleben“ und „Spuren“. Letztere umfassen dreizehn bislang verstreut publizierte oder unbekannte Texte Auerbachs, darunter neben Briefwechseln die zentralen „Epilegomena zu Mimesis“, die frühen Abhandlungen „Romantik und Realismus“ (1933) und „Über die ernste Nachahmung des Alltäglichen“ (1937); schließlich ist dem Band eine CD mit der Aufzeichnung des bislang unbekannten, 1948 am Pennsylvania State College gehaltenen und nun von Martin Vialon transkribierten und edierten Vortrags „The three traits of Dante’s poetry“ beigegeben. Auf solche „Spuren“ läuft sachgemäß die Behandlung der Geschichte des „europäischen Philologen“ Erich Auerbach hinaus. Sie besteht in der Mitteilung persönlicher Erinnerungen daran, wie Auerbachs Lehre selbst vom diskursiven Impetus des sermo humilis getragen war (Geoffrey H. Hartmann), und der Rekonstruktion seiner Lebensstationen (Kader Konuk, Martin Treml). Über Auerbachs Freundschaften (Johannes O. Riedner zu E.A. und S. Kracauer, Manfred Naumann mit einer einfühlsamen Ausdeutung von „Auerbach im Fühlen und Denken von Werner Krauss“) wird der persönliche mit dem geistesgeschichtlichen Kontext verschränkt. So erweitert sich die Würdigung der Person zu einer „intellektuellen Topographie“ - Karlheinz Barcks Portrait entwickelt sie meisterhaft für Auerbachs Umfeld in den 20er Jahren (Auerbach in Berlin) -, die auch Auerbachs Stellung in den zeitgenössischen Debatten (Robert Stockhammer zu E.A. und E.R. Curtius, Petra Bodens Referat der schulspezifischen Rezeptionen von „Mimesis“) und seine Nachwirkung zu beurteilen erlaubt. Edward Saïd etwa schulte an Auerbach sein ausgeprägtes Misstrauen gegen abstrakte Begriffsbildung; der „kontrapunktische Eurozentrismus“ und das Konzept vom „weltzugewandten Kritiker“ markieren einen „auerbach’schen Zug“ seines Denkens (Herbert Lindenberger und - gelungen - Jane O. Newman über „Saïds Auerbach und die ‚neue’ Komparatistik“). Carlos Rincón rekonstruiert konzise, wie Auerbach in literatur- und kulturwissenschaftlichen Debatten Lateinamerikas als moderne Legitimationsfigur der eigenen literarischen Mischtradition aufgenommen wurde. Erst mit den Diskussionen zu Postmoderne und „Magischem Realismus“ habe Walter Benjamin Auerbach in dieser Referenzfunktion abgelöst. - Freilich geschieht es leicht, dass über solche kontextuellen Einsortierungen spezifische Differenzen verloren gehen. So wäre zur Engführung der Überlegungen Auerbachs und Walter Benjamins Deutlicheres zu sagen, als bloß eine über Zeitgenossenschaft motivierte Familienähnlichkeit der Konzepte beider zu konstatieren (Robert Kahn über E.A. und W. Benjamin). Im selben Sinn scheint es Richard Faber mit der Einordnung Auerbachs in eine Geschichte des „modernen Marcianismus“ („Humilitas sive sublimitas. E.A.s Literaturreligionssoziologie im Kontext modernen Marcionismus“) eingedenk dessen kritischer Lektüre des Tertullian-Kommentars eher um eine 154 Comptes rendus „große Erzählung“ der Säkularisierung in Anknüpfung an Jacob Taubes zu gehen, als um die systematische Reflexion Auerbachs doch gerade nicht geschichtsphilosophisch motivierter Metareflexionen historischer Bibellektüren. In solchen Aneignungsweisen prävaliert eine gewisse Musealisierung, ein Eindruck, den die fehlende Einbindung der beigegebenen „Spuren“ in die Beiträge des Bandes verstärkt. Sie werden ausnahmslos nach ihrer Erstveröffentlichung zitiert; gern würde der Leser an entsprechender Stelle auf ihre Edition im Anhang verwiesen, um den prominenten Auerbachlesern synchron beim „Spurensuchen“ nachspüren zu können. Ungeschickt auch, dass Martin Vialons Beitrag (Die Stimme Dantes und ihre Resonanz. Zu einem bisher unbekannten Vortrag Erich Auerbachs aus dem Jahr 1948), der Einleitung und Kommentar zum Dantevortrag von 1948 ist, ohne Querverweis im vorderen Drittel steht, während die (ebenfalls von Vialon gründlich edierte) Transkription des Vortrags ebenfalls ohne Rückverweis auf den Kommentar im Anhang platziert ist. Immerhin will der Band Auerbachs Aktualität bezeugen. Aber ist Auerbachs „Aktualität“ so fraglich, dass sie gegen (fingierte) Anwürfe bewiesen werden müsste? Und meint „Aktualität“ dann mehr als die Feststellung, dass Auerbach auch zu rezenten Fragen etwas beitragen oder - vollendeter Anachronismus - gar hätte „prognostizieren“ können? Hans- Jörg Neuschäfers streitlustiger Beitrag nimmt die Frage nach Auerbachs „Aktualität“ als die nach seiner Relevanz; und relevant ist Auerbach, insofern sein eigener sermo humilis entgegen einer durch exaktes Wissenschaftsvokabular geprägten Überformung der kulturwissenschaftlichen Praxis die stetige sinnkritische Reflexion auf die Form seiner eigenen Gegenstandsbetrachtung umfasst. Dass Auerbach gleichwohl das didaktische Verhältnis von Haupthandlung und Nebenepisoden im „Don Quijote“ übersehe und so seinen eigenen „doppelten Relativismus“ unterlaufe, zeige, so Neuschäfer, nur eine lässliche „Betriebsblindheit“. Neuschäfer selbst nimmt indes Auerbachs „Provokation“ womöglich nicht ernst genug, wenn er dessen ambivalente Interpretation der modernen Literatur lediglich als Ausdruck eines letztlich geschichtsphilosophisch begründeten „Kulturpessimismus“ abtut. Diane Meur (Auerbach und Vico: Die unausgesprochene Auseinandersetzung) zeigt überzeugend, wie Auerbachs Aneignung von Vicos „Neuer Wissenschaft“ die Übernahme platonischer Argumente vermeidet und auf die Darstellungsprinzipien genetischer Rekonstruktion fokussiert. Dadurch sei die Geltungsfrage gerade nicht geschichtsphilosophisch beantwortbar; Auerbachs Geschichtsauffassung sei „weder pessimistisch noch optimistisch, sondern unteleologisch und nüchtern deskriptiv“. Das Geltungsproblem des „doppelten Relativismus“ fungiert als gemeinsames, untergründiges Leitmotiv der systematischen Beiträge des Bandes. In vorbildlicher Klarheit verdeutlicht Leopoldo Waizbort (E.A. im Kontext der Historismusdebatte), wie Auerbach sich mit seinem Anschluss an Vico in der zeitgenössischen Historismusdiskussion gegen „Volksgeist“-Konzepte romantischer Provenienz verortete. Er verweigere sich sowohl einem historischen, wie auch einem geltungstheoretischen Relativismus; gleichwohl sei die situativ vom Gegenstand ausgehende und prinzipiell unabschließbare Aneigung des literarischen Werks durch den Philologen keineswegs beliebig, sondern Objekt eines „dialektisch-dramatischen Vorgangs“. Diese Auffassung unterscheidet Auerbach etwa von Karl Löwith, der allzu bereitwillig diese Dramatik durch den Rückzug auf eine einfältige stoizistische Geschichtserzählung beruhigte (Matthias Bormuth: „Menschenkunde zwischen Meistern - E.A. und K. Löwith im Vergleich“), und sie unterstreicht die ausgesprochene Wahlverwandtschaft zu Hegel. Auerbachs Gegenstand sind die sprachlichen Artikulationen spezifischer praktischer Weltverhältnisse, die Wirklichkeit, wie sie sich am Widerstand bildet, den die Welt dem Tun der Menschen entgegensetzt (Ernst Müller: „Auerbachs Realismus“). Flankierend argumentiert Luiz Costa Lima, Auerbach sei es mit seinem Realismuskonzept und dem Denkbild der figura um ein Denken der Geschichte „ohne telos“ zu tun, mithin einer Geschichte, deren Verlauf zwar rekonstruiert, aber nicht 155 Comptes rendus einfach theoretisch festgestellt werden könne (Zwischen Realismus und Figuration: Auerbachs dezentrierter Realismus). Es reicht nicht, Literaturgeschichte nur gleichsam reflexhaft ‚gegen den Strich zu bürsten’; zu begreifen ist mit Auerbach, wie die Striche, mit denen und gegen die gebürstet wird, selbst Produkt der Aneignung der Geschichte sind: „verum et factum convertuntur“. Wie aktuell das ist, zeigt sich daran, wie solche Überlegungen selbst Auerbachs Verehrer provozieren. So ist der vorliegende Band nicht allein wertvoll als Sammlung überwiegend ausgezeichneter Untersuchungen zu Auerbach. Er zeigt zugleich an der Art und Weise, wie die Autoren auf Auerbachs Provokation reagieren, welche Sprengkraft sie abseits aller modischen Tagesaktualität bergen. Carlo Ginzburg empfiehlt einleitend die Konzentration auf die „blinden Flecke, deretwegen große Wissenschaftler die Elemente nicht sehen, mit deren Hilfe sie die Widersprüche und Schwächen ihres eigenen Werks überwinden könnten“ (45). Eine solche Lektüre wünscht man auch den Beiträgen dieses Bandes: Sie würde die hier bezeugte hochproduktive Arbeit ‚im Geiste Auerbachs’ fortsetzen. Jan Müller (Stuttgart) GAST MANNES: LUXEMBURGISCHE AVANTGARDE. ZUM EUROPÄISCHEN KULTUR- TRANSFER IM SPANNUNGSFELD VON LITERATUR, POLITIK UND KUNST ZWI- SCHEN 1916 UND 1922. ESCH/ ALZETTE: EDITIONS PHI 2007, 423 S. GEB. 33 € (ISBN 978-2-87962-235-4). GERMAINE GOETZINGER/ GAST MANNES/ PIERRE MARSON (EDS.): EXILLAND LU- XEMBURG. 1933-1947. SCHREIBEN, AUFTRETEN, MUSIZIEREN, AGITIEREN, ÜBER- LEBEN. [AUSSTELLUNGSKATALOG.] MERSCH: CENTRE NATIONAL DE LITTERA- TURE 2007, 308 S. KART. 25 EUR (ISBN 978-2-919903-24-5). Wie aufregend und innovativ die Beschäftigung mit Literatur und Kultur ‚kleiner’ Länder sein kann, machen zwei Publikationen über die historische Avantgarde und über das deutsche Exil in Luxemburg deutlich. Das Großherzogtum hat seine Identität wie seine Zwischen- und Mittlerposition zwischen deutscher und französischer Kultur vielfach zu bestimmen gesucht, und es ist gewiß kein Zufall, wenn die historische Avantgarde mit ihrem Anspruch auf Internationalität auch in dieser ‚kleinen’ Literatur eine Rolle gespielt hat. Welche das war, wissen wir nun Dank der akribischen und ergebnisreichen Untersuchung des luxemburgischen Literaturwissenschaftlers Gast Mannes, der bereits im Untertitel seines Buches die Richtung angibt: „europäischer Kulturtransfer“. Mannes legt einen Avantgardebegriff zugrunde, der sich an Peter Bürgers „Theorie der Avantgarde“ (1974) orientiert und dabei besonders den avantgardistischen Manifestantismus, wie er in den letzten Jahren von Wolfgang Asholt, Hubert van den Berg u.a. erarbeitet worden ist, betont. Zurecht, denn im untersuchten Zeitraum der Jahre vor und nach den Revolutionen von 1917/ 18, also der zweiten Hochzeit der historischen Avantgarde nach ihrem Aufbruch um 1910, dominieren die Proklamationen und Manifeste, und dies auch, wie wir nun wissen, im eher konservativ grundierten Luxemburg, in dem 1918 der Versuch eines republikanischen sozialistischen Umsturzes scheiterte. Es beginnt gut avantgardistisch mit „Wir! Manifest des ‘Cénacle des extrêmes’“ (39-41) in der ersten Nummer der „Voix des jeunes“ (1917) und zeitigt eine Fülle von Folgetexten, die auf eine intensive Rezeption von Expressionismus, Aktivismus, Futurismus, Dada und Zenitismus sowie der aktuellen Auseinandersetzung mit Kommunismus und Sozialismus verweist. Mannes präsentiert und analysiert das engmaschige Netzwerk eines derartigen Manifestantismus, aber auch anderer Textsorten (Lyrik, Essay), das zwischen Luxemburg und Avantgardezentren in Deutschland und Frankreich geknüpft wurde und sich in regem 156 Comptes rendus Textaustausch und Kulturtransfer äußert. Dabei ist Luxemburg auch Umschlagsplatz eines deutsch-französischen Kulturtransfers, das erste (und einzige) Heft von „Utopie“ (1920) trägt z.B. den Untertitel: „Wir fordern die Verbrüderung des deutsch-französischen Volkes“ (164). Die Avantgarde Luxemburgs schaffte sich eigene Periodika („Voix des jeunes“, „Die Schmiede“, „Der Kampf“, „Utopie“, „Der Junge Kommunist“) und tauschte sich mit Zeitschriften aus Paris („Les Humbles“, „Action“), Berlin („Die Aktion“, „Die Erde“), Köln („Der Strom“), Wien („Der Friede“), schließlich Zagreb („Zenit“) und anderswo aus. Eine Zentralfigur dabei ist der lange vergessene Pol Michels, 1 der in Frankreich wie in Deutschland mit seinen Texten präsent war, der sich seinerseits für Avantgardisten beider Länder in Luxemburg engagierte, gelegentlich auch als Dadaist auftrat und mit „Dada-duc“ zeichnete (172). Zudem existierte eine Luxemburger Clarté-Gruppe (Nicolas Konert), und an kontroversen Debatten der Zeit, so über die Rolle des Intellektuellen in der Revolution, nahmen auch die Luxemburger teil. Dies alles wird in dieser sorgfältigen, so kenntniswie detailreichen Studie erstmals aufgearbeitet. Sie ist weit mehr als Regionalforschung - diese im allerbesten Sinne aber auch - und erweitert merklich unser Bild von der historischen Avantgarde, von ihrer Internationalität und von den deutsch-französischen Literaturbeziehungen. Auf einen Kulturtransfer anderer Art verweist der Ausstellungskatalog über Luxemburg als Exilland für Flüchtlinge aus Nazi-Deutschland. Der ebenso reichhaltige wie ansprechend und äußerst professionell gestaltete Katalog dokumentiert Leben und Werk von exilierten Autoren, Bühnenkünstlern, Musikern, Politikern und anderen Emigranten oftmals jüdischer Herkunft. Seit 1933 suchten mehrere Tausend Emigranten in Luxemburg Asyl, die hier, soweit sie literarisch tätig waren, ein deutschsprachiges Publikum mit entsprechenden Publikationsbedingungen vorfanden und die bis Kriegsbeginn bzw. dem Überfall auf Luxemburg im Mai 1940 produktiv werden konnten, auch wenn Luxemburg oft nur Zwischenstation war. Unter literaturwissenschaftlichem Aspekt besonders interessant sind die Materialien über den kaum bekannten Autor Paul Scholl, der sich später den Internationalen Brigaden im Spanischen Bürgerkrieg anschließen wird, das Ehepaar Maria Gleit und Walter Victor, die heute noch am ehesten bekannt sein dürften, und Karl Schnog. Letzterer hätte eine Renaissance verdient, über ihn ist jüngst an anderer Stelle eine erste Auswahlbibliographie erschienen, die auch seine Luxemburger Arbeiten erschließt. 2 Auch insofern sind die Impulse aus Luxemburg in Sachen Exil und Avantgarde hoch willkommen. Walter Fähnders (Osnabrück) KATJA MARMETSCHKE: FEINDBEOBACHTUNG UND VERSTÄNDIGUNG. DER GER- MANIST EDMOND VERMEIL (1878-1964) IN DEN DEUTSCH-FRANZÖSISCHEN BE- ZIEHUNGEN, BÖHLAU VERLAG, KÖLN U.A. 2008 Mit der Abkehr von rein diplomatiegeschichtlichen Fragestellungen bei der Untersuchung der deutsch-französischen Beziehungen im 20. Jahrhundert gerieten zunehmend kulturelle Mittlerfiguren in den Fokus des Forscherinteresses. Diese verkehrten nicht nur in beiden Ländern und kannten die existierenden Bilder und Stereotypen übereinander, son- 1 Vgl. Pol Michels: Choix de textes, 1917-1922. Textes présentés, annotés et commentés par Gast Mannes. Mersch: Editions du Centre national de littérature, 2004. 2 Schnog-Bibliographie sowie Texte von und über Karl Schnog in: Deutsches Lied. Hrsg. Gregor Ackermann/ Walter Delabar/ Carsten Würmann. 2 Bde. Bd. 1: Von den Hymnen bis zum Baum der Schmerzen. Bielefeld: Aisthesis, 2007 (=JUNI. Magazin für Literatur und Politik. Heft 39/ 40). 157 Comptes rendus dern sie versuchten aktiv, die Kenntnis voneinander zu vergrößern, die Vorstellungen über das andere Land zu beeinflussen und zu prägen. Nicht immer spiegelt sich die Bedeutung, die ihnen zu Lebzeiten zukam, auch in der wissenschaftlichen Forschung wider. Ein Beispiel für diese in Vergessenheit geratenen Intellektuellen und Mittler ist der Germanist Edmond Vermeil, der als Wissenschaftler, Journalist und Berater jahrzehntelang das Deutschlandbild vieler seiner Zeitgenossen geprägt hat. Diesem Desiderat schafft die auf breiter Quellenbasis erarbeitete Darstellung Katja Marmetschkes nun Abhilfe, die ein umfassendes Bild von Vermeils Rolle in den deutsch-französischen Beziehungen vermittelt. Dabei ist die Arbeit nicht als klassische Biographie angelegt. Vor dem Hintergrund bestehender Bilder-Studien und ausgehend von der Frage nach Entstehung und Verbreitung bestimmter Vorstellungen über eine andere Nation möchte die Autorin vielmehr einen Beitrag zur Perzeptionsanalyse der deutsch-französischen Kultur- und Gesellschaftsbeziehungen anhand der Untersuchung von Edmond Vermeils Deutschlandwahrnehmung leisten. Einführend wird das Forschungsfeld „Perzeption und Nation“ vorgestellt und die Entstehung und Verbreitung fremdnationaler Identitätskonstruktionen untersucht. Länderexperten und Mittler wie Vermeil sind dabei wichtige Agenten des fremdnationalen Identitätsdiskurses, wirken sie durch ihre Publikationen und Aktivitäten auf Gesellschaft und Politik ein und vermitteln Deutungsmuster einer anderen Nation. Unter diesem Fokus folgen die biografischen Stationen Vermeils, angefangen mit seinem langen Weg von einem französischen Cevennen-Dorf in die französische Germanistik, die ihn am Vorabend des Ersten Weltkrieges zum Deutschlehrer an der Ecole Alsacienne werden ließ. Über den Lebensweg Vermeils hinaus erhält der Leser hier interessante Einblicke in das Wertesystem der französischen Vorkriegsjugend, der génération d’Agathon, die sich traditionellen religiösen und nationalen Werten verbunden fühlte und dem parlamentarischen System mit Skepsis begegnete. Nachdem Vermeil während des Ersten Weltkriegs militärische Aufklärungsarbeit geleistet hatte, setzte er sich mit anderen Intellektuellen für eine Demokratisierung des französischen Bildungssystems ein, das soziale Ungerechtigkeiten ausgleichen sollte. Als Vergleichs- und Orientierungspunkt diente ihm dabei das deutsche Bildungssystem. Besonders eingehend beschäftigte sich Vermeil mit den Schriften von Ernst Troeltsch, anhand derer er die Entwicklung des deutschen Protestantismus darzustellen versuchte. Als die politischen Beziehungen zwischen Deutschland und Frankreich nach 1918 ihren Tiefpunkt erreichten, erlebte die französische Germanistik ihren glanzvollen Aufstieg, lieferte sie doch die notwendigen Erklärungs- und Deutungsmuster für das Nachbarland. Eine Vorreiterrolle kam dabei der Universität Straßburg zu, die sich neben der Pariser Sorbonne zum zweiten Zentrum der Hochschulgermanistik in Frankreich entwickelte. Der Germanist Charles Andler, der die Universität Straßburg restrukturierte, holte Vermeil und eine Riege anderer Germanisten hierher. Vermeil verstand sich nicht nur als Fachwissenschaftler, sondern als in die Gesellschaft und Politik hineinwirkender Deutschlandexperte. Er wollte die französische Öffentlichkeit über die Vorgänge im Nachbarland sensibilisieren und die politischen Entscheidungsträger mit Nachrichten versorgen. Die Befassung mit Deutschland stand bei ihm jedoch ganz im Zeichen misstrauischer Beobachtung. Zunehmend war Vermeil in eine Vielzahl von Netzwerken eingebunden, er publizierte in diversen, tendenziell protestantisch-linksrepublikanischen Organen, war Stipendiat der Rockefeller-Stiftung, las auf dem Carnegie-Lehrstuhl in Berlin, nahm an den Dekaden von Pontigny teil und wurde Mitglied des deutsch-französischen „Mayrisch-Komitees“. Von einem Vertreter der germanistique de la méfiance entwickelte er sich zum Repräsentanten der germanistique de la vigilance. Allerdings: von Begeisterung oder Bewunderung gegenüber der Weimarer Republik, wie sie jüngere Germanisten und Deutschlandbeobachter wie Pierre Viénot und Pierre Bertaux an den Tag legten, war Vermeil weit entfernt. Er blieb auch während der Locarno-Ära ein überaus kritischer und wachsamer Beobachter. Die 158 Comptes rendus Skepsis gegenüber dem Nachbarland verließ ihn nie, und nach den Septemberwahlen 1930 verlor er die Hoffnung auf eine demokratische Entwicklung in Deutschland und damit auf eine bilaterale Annäherung. Nach 1933 wollte Vermeil vor allem die eigene Bevölkerung über die Vorgänge in Deutschland wachrütteln, den Nationalsozialismus wissenschaftlich untersuchen und gegen ihn kämpfen. In Paris, wo er seit 1934 den Germanistiklehrstuhl an der Sorbonne innehatte, engagierte er sich in mehreren antifaschistischen Vereinigungen sowie Organisationen der deutschsprachigen Exilanten in Paris. Die Bemühungen der neuen deutschen Machthaber, ihn in die unter nationalsozialistischen Vorzeichen gegründeten „Verständigungsorganisationen“ einzubinden, schlugen fehl. Auch seine wissenschaftliche Tätigkeit stand nun gänzlich im Zeichen des Engagements gegen den Nationalsozialismus. In seinem Buch Allemagne. Essai d’explication betonte er die historischen Zwangsläufigkeiten, die zum „Dritten Reich“ geführt hatten. Anschaulich arbeitet Marmetschke die Sonderstellung heraus, die Vermeil innerhalb der französischen Germanistenzunft einnahm: Keiner seiner Kollegen nutzte seine akademische Position so konsequent wie er für den politischen Kampf, verknüpfte so kompromisslos wissenschaftliche Analyse mit Feindbekämpfung. In dem 1939 gegründeten Commissariat Général à l’information, in dem unter Leitung des Romanciers Jean Girardoux die gesamte antideutsche Propaganda organisiert werden sollte, war Vermeil in der section germanique tätig. Als die Deutschen 1940 Paris erreichten, ging er nach Montpellier, wo er von 1941 bis 1942 an der Universität unterrichtete. In dieser Zeit fand Vermeil Zugang zur Résistance und trat der Gruppe Liberté bei. 1943 gelang ihm unter abenteuerlichen Umständen die Flucht nach London. Als Deutschlandexperte erhielt Vermeil eine Position in Charles de Gaulles Commission Interalliée pour l’étude des activités de l’Allemagne et de ses satellites; er verfasste hauptsächlich Analysen über die Lage in Deutschland. Nach der Befreiung Frankreichs war Vermeil wieder an der Sorbonne tätig und beteiligte sich unmittelbar an den Diskussionen zur Zukunft Deutschlands. Sein in der Zwischenkriegszeit entstandenes Buch Allemagne. Essai d’explication wurde nun zu einem Standardwerk, so dass Vermeil tatsächlich zwei Generationen von Franzosen ihr Deutschlandbild vermittelte. Er trat als nachdrücklicher Befürworter einer Umerziehungspolitik hervor, die eine „Entgermanisierung“ und „Entpreußifizierung“ zum Ziel haben sollte. Gleichzeitig engagierte sich Vermeil in zivilgesellschaftlichen Organisationen für die deutschfranzösische Verständigung. Außenpolitische Kontrolle und zivilgesellschaftliche Kooperation gingen für ihn Hand in Hand. In der Nachkriegszeit erwiesen sich die auf Kontinuität ausgerichteten Deutungsmuster jedoch als nicht mehr zukunftsfähig. Eine neue Generation von Germanisten mit Alfred Grosser und Robert Minder an ihrer Spitze entwickelte einen ganz auf die Gegenwart Deutschlands gerichteten Untersuchungsansatz. Die französische Germanistik zog sich wieder auf das Terrain der Literatur- und Sprachwissenschaft zurück und überließ die Deutschlandanalyse den Politikwissenschaftlern. Ihrem eingangs gesteckten Ziel, am Beispiel Vermeils die Einflussfaktoren und Vermittlungswege zu untersuchen, welche die Prozesse fremdnationaler Identitätszuschreibung steuern, wird die Autorin in dieser Studie durchweg gerecht. Die biographischen Stationen Vermeils werden stets in größere gesellschaftliche, intellektuelle und politische Zusammenhänge eingebettet. Indem Marmetschke Vermeils Denken und Handeln vor der Matrix der französische Germanistenzunft untersucht, gelingt es ihr, individuelle Wesenszüge und zeitgebundene Prägungen klar herauszuarbeiten. Vermeils Bild von Deutschland - und das führte wohl schließlich zu seinem Vergessen - blieb indes in seinen Grundzügen unverändert. Sein Misstrauen gegenüber dem Nachbarland führte zwar nicht zuletzt zu seiner kämpferischen Haltung gegen das „Dritten Reich“; sein Festhalten daran ließ ihn jedoch in der Nachkriegszeit als überholt erscheinen. Dennoch wird die Bedeutung Vermeils als Deutschlandexperte, als kulturelle Mittlerfigur und als Vertre- 159 Comptes rendus ter einer interdisziplinär ausgerichteten Germanistik deutlich, der mit seinem Anspruch, wissenschaftliche Erkenntnisse medial zu vermitteln, seiner Zeit wiederum voraus war. Gaby Sonnabend (Heidelberg) CHARLES GRIVEL: ALEXANDRE DUMAS, L’HOMME 100 TETES. VILLENEUVE D’ASCQ, PRESSES UNIVERSITAIRES DU SEPTENTRION, 2008. 3 Der emeritierte Professor der Universität Mannheim, nach Stationen in Holland; Brasilien, Québec, Costa Rica und Frankreich, hat sich in seinen Forschungen neben der fantastischen Literatur und der Literatur des fin de siècle über lange Jahre dem großen Erzähler Alexander Dumas gewidmet. So ist der im vergangenen Jahr erschienene umfangreiche Band Alexandre Dumas, l’homme 100 têtes, wie eine Summe oder summum seiner Beschäftigung des von ihm geschätzten, ja bewunderten Sohnes eines Generals der Republik, Abkömmling einer afrikanischen Sklavin und eines ausgewanderten nordfranzösischen kleinen Adligen zu verstehen. In fünf teilweise sehr umfangreichen Kapiteln finden sich überarbeitete Versionen von zum Teil zuvor an verschiedenen Stellen publizierten Aufsätzen wieder, allein deshalb ist dieses Buch schon eine Freude für die Dumasiens wie für Freunde einer literarisch-archäologischen Literaturwissenschaft: Schicht für Schicht wird das Geheimnis und der Grund des Vielschreibers freigelegt. Eine Arbeit, die so voller Leseerfahrungen steckt, wie sie kein zweiter in diesem Feld bewerkstelligt. Den Hintergrund der Betrachtungen Grivels liefern Dumas’ Memoiren, für den Beginn seines Lebens, und sein Grand dictionnaire de cuisine für den rückblickenden Schluß. Dort und in seinem ganzen Werk finden sich die Momente, wenn auch nicht biographisch im strengen Sinne, die erst in der ganzen Schau die Linie des Lebens wie des Werks ausmachen. Von den hunderten Werken, die uns Alexandre der Große hinterlassen hat, hat das wache Auge von Charles Grivel an die hundert ausgelesen - die Drei Musketiere und der Graf von Monte-Cristo spielen praktisch keine Rolle - und ist somit eine Referenz sondergleichen für alle, die sich nach ihm über diesen Autor auslassen wollen. Die detailreiche Analyse setzt bei dem Vertrag an, den der Erzähler oder mehrere Erzähler, in letzter Instanz natürlich Dumas selbst, mit dem Leser schließt. Dies ist eine alte Geschichte. Doch genau hier setzt die Beharrlichkeit an, wie Grivel aufzeigt, mit der Dumas durch eine wieder und wieder verschachtelte Angabe von Quellen und minutiösen Angaben von Ort und Zeit dem Leser die Wirklichkeit und Wahrhaftigkeit regelrecht aufdrängt, daß er nicht den geringsten Zweifel an der geschichtlichen Treue der Erzählung hegen kann. Anekdotenhaft wird dies deutlich an Dumas’ höchstpersönlichem Besuch des Doktors Widemann in Heidelberg, Sohn desjenigen Scharfrichters, der Karl Sand, Mörder und politischer Attentäter in einem, bei Mannheim im Jahr 1820 in den Tod beförderte. Zum einen erfährt Dumas, daß das Schafott durch den Scharfrichter abgebaut und das Holz in seinem Landhaus verbaut wurde, damit das gleiche Holz nicht durch eine mindere Hinrichtung entehrt werde. Zum anderen nimmt er das Schwert in Augenschein, auf dem der Rost ihm, Dumas, als Spur des Blutes umgedeutet wurde. Dumas gibt gewissermaßen sein Letztes, schlüpft eins ums andere in die Rolle des Reporters, um die Wahrheit ans Licht und an den Mann zu bringen. Den Reporter gibt er, fast naturgemäß, insbesondere auf seinen vielfältigen Reisen in die Schweiz, nach Deutschland, in den Kaukasus, nach Italien und Spanien. Er benutzt jede Gelegenheit, um das, was er erzählt und schreibt, durch Zeugen zu belegen und noch nie Gehörtes den Lesern darzubieten. „L’auteur auquel nous avons affaire est le mieux informé du monde“ (49), so die Ausgangslage für Grivel. 3 Im gleichen Verlag erschien von Charles Grivel (ed.): Les vies parallèles d’Alexandre Dumas, 2008. 160 Comptes rendus Das Motiv fürs Schreiben liegt jedoch in der Reproduktion, genauer noch, in dem Neuzusammensetzen (recomposition) der Geschichte selbst. Wo der Historiker sich mit der Allgemeinheit des geschichtlichen Ereignisses befaßt, geht Dumas einen oder zwei Schritte weiter. Er möchte den Schock, den ein geschichtliches Ereignis wie beispielsweise die zwölf Stunden von Louis XVI in Varennes auslöst, in seinen Wellen, seinen Reaktionen im dichten Gewebe der Beziehungen beschreiben und damit festhalten, bzw. die komplexen Momente darstellen, die in ihrem Zusammenspiel erst zu einem geschichtlichen Ereignis werden. Der letzte Beweger und Bewegte ist und bleibt immer der einzelne Mensch mit seinen Gefühlen. Hier taucht eine klare Vorstellung von Geschichte auf, dessen Archäologe Alexandre Dumas sein will (60). Eine Panhistoire, so Grivel, die letztlich das stetige, ja rastlose Schreiben Dumas’, seine Vielschreiberei begründet: alles sagen, alles aufschreiben. Eine zweite Regel steht fest: Dumas schreibt faktenbasiert und frei, will sagen, er ist ungemein dokumentiert und erfindet das, wofür er keine Quellen hat. Auch nichts Neues, doch Dumas forciert das Spiel, denn es müsse ein zweites und ein drittes Mal darüber geschrieben sein, um ans Wahre zu gelangen. Eine tiefere Schicht, die Charles Grivel freilegt, betrifft den letzten anzunehmenden Grund für das viele Schreiben von Dumas. Wie bei allen Autoren anzunehmen, trifft Grivels Annahme, er schreibe vor allem für sich selbst, unumstößlich zu. Da er nun aber so viel schreibt, sich darin der Figur der Scheherezade annähert (72), unterscheidet er sich von anderen, und läßt ans Sprichwort denken, daß, wer viel sagt, etwas zu verbergen hat. Auf der Suche nach dem Geheimnis also, in der Annahme, daß nicht alles, aber ausreichendes über das Geheimnis zu finden sei, stößt Grivel auf die Négritude des Autors. Denn neben einer allgemein üblichen Erzählstrategie, der Verrätselung, finden sich, wie Grivel äußerst umfangreich und ergiebig nachweist, durchs gesamte Werk durchzogen ein Zusammenspiel von Schwarz und Weiß wieder. Im erzählerischen Untergrund wird die Schicht des „parler nègre“ freigelegt. Dies betrifft Namensgebungen von Mensch und Tier, aber auch „reelle“ schwarze oder farbige Figuren in seinen Romanen und Reiseberichten, und schließlich auch eine gewisse Obsession für den Wechsel von Hell und Dunkel, Schwarzwald und Montblanc (Les Alpes)! Dazu kommen drei Romane (Georges, La Tulipe noire und Le Meneur de loups) die sich den Schwarzen und dem Schwarzsein unmittelbar widmen. Das Biographische an dieser Beschäftigung wird deutlich an Dumas’ überlieferter Auseinandersetzung mit seinem Vaternamen Davy de la Pailletterie und seinem Mutternamen, genauer Großmutternamen Dumas’, einer schwarzen Sklavin von Santo- Domingo. Nebenbei gibt ihm seine Mutter, da er, bei der Geburt durch die Nabelschnur fast erdrosselt, dunkelblau zur Welt kam, den Spitznamen Berlick, was, wie Grivel nachweist, aufs Schwarze und Bastardhafte hinweist. Sein Schreiben, dies die Generalthese des Buches, dient dem Autor zur Weißwaschung oder Weißwerdung seines Namens Dumas, denn er erschafft sich ständig selbst neu! Zum Schluß dekliniert Grivel seine These durch unter dem Aspekt der Rolle der Jagd, des Kochens und seinem Verhältnis zu Tieren, alles drei eminent bedeutende Beschäftigungen von Alexandre Dumas. So wird die Parallele des Jägers und des Autors angespielt, die beide gleichermaßen mit ihrem wachen Blick, als Spurenleser gar, definiert sind. Und oft bringt die Jagd, neben dem Erlegen von Hasen oder Rebhühnern, den Erzähler auch erst auf die Geschichte, die am Ende erzählt wird (Le Château d’Eppstein). Und mit der Jagd, das erwähnt Grivel nicht, genauer mit dem Verkauf des erlegten Wildes, finanziert der junge Dumas seine erste Fahrt nach Paris. Und das Kochen, respektive Essen, wie das Töten der Tiere bei der Jagd, was für Dumas auch moralische Dimensionen besitzt, werden bei Grivel zu emblemhaften Spiegelungen seiner Grundproblematik: Wenn ich das Tier, also das, was ich erjage, und was mein Ziel ist, esse, inkorporiere ich gewissermaßen das Weiße ... oder, wenn es das falsche Tier ist, das Schwarze. Michael Hohmann (Frankfurt/ M.)