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Narr Francke Attempto Verlag GmbH+Co. KG • Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen Tel. +49 (07071) 9797-0 • Fax +49 (07071) 97 97-11 • info@narr.de • www.narr.de JETZT BES TELLEN! Delphine Leroy / Marie Leroy (éds.) Histoires d’écrits, histoires d’exils Perspectives croisées sur les Écritures en migration(s) Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie 6 XII, 245 Seiten €[D] 58,00 / SFR 74,70 ISBN 978-3-8233-6917-2 Comment les personnes migrantes transforment l’écriture, se l’approprient, faisant peu à peu migrer les usages et les représentations ? Les écritures en migrations témoignent d’histoires individuelles à la fois denses et intimes qui entremêlent désir de mobilité et crainte de trouble identitaire dans l’hybridation des langues. En mai 2012 un colloque à l’Université de Paris 8 a confronté les points de vue et expériences de différents acteurs (sciend’écritures des personnes en migration. Cet ouvrage transdisciplinaire tisse des passerelles entre différents postulats et pratiques d’écritures en migration(s). Il atteste d’un intérêt renouvelé sur ces questions. lendemains 156 Wozu noch Weber? 39. Jahrgang 2014 156 Wozu noch Weber? 023115 Lendemains 156.qxp 17.03.15 16: 35 Seite 1 s e l a i oc s t e s ne n e t fft ha c ns e s s i w l a i oz S n ) s ri a (P e m hom t i m o nc ra ffra vue Re m e l l a h c s ut e D e Z he c s i ös nz ra ffra é t di É Les É a l de ons i t di s i a i n l e n i a hum s e nc e i c s de nde a m s e t s i e ür G ffür G t fft hri c s t i - und S n von be ge ge us ra e H r / pa e é m ’h l de s e nc e i c s s on de s i a c ve on a s ndung m rbi e n V i / c ve on a s i a i n l e ndung m rbi e n V i / H s he c s ut e D s he c s ori t s i (P ut t i t Ins e ht c hi c s ge t uns ür K ffür K orum F s he c s ut e D h oc Bl rc a M re nt Ce n) i rl (Be gne a m e l l n A e re oi t s d’hi s i a nç ra ffra ut t i t Ins n ra (F u s s he rc he c re de t e s ude t d’é re i na i pl i c s rdi e nt i re nt Ce b e l ns da 2007 n e e é ré c é t é a um vi ri T que roni t c e l é vue re a L r nt e s l ue t c e l l e nt i s nge ha c é s e l ux, a nt e m onda ffonda s e l c i rt d’a n i a hum t e s e l a i oc s s e nc e i c s n e s ophone nc ra ffra t e s nophone a rm ge e s i a nç ra ffra s e l c i rt d’a ons i t duc ra t de s é pos om c n, a r pa s que i t a m hé t nd a m e l l a s e t s i l a i c pé s s de r pa s e é nt e s pré t e s e t rodui nt i , s i a nç ra ffra n e o i t c ri t s re une uc a ns a , s bre i l n. hr a J m i e i D 2007 e t gründe ge h c s ut de ne i nl O he c s i ös nz ra ffra t i e Z s uffs A r he c i l t fft ha c ns e s s i w r nde ge e grundl ung z t e rs be Ü e di h durc h c s ut de - und r de n ge hi c pra hs c s i ös nz ra ffra i e G n de n i hung c ors F u r he c s ut de n unge z t e rs be Ü us a i dre n ne i he c rs e h c i hrl ä J n. e ffe e i rt ve he c pra S re nde a s l i e w e j , e t fft nhe e m he T nde he e t s be n be ge ge us ra he nz ra ffra n he c s i ös rn be ge us ra he t s a G . rne e Int m i ne i e t s i um vi ri T on. i t ka i ubl P s vue e r . um vi i r t / / t / p: t ht s re i na e rt a P r ne rt a P / (P he rc he c re a l de e l ona i t na e nc ge A h t D ( t fft h i h F t i m ) s ri a e ) s ri a (P n) i a M m a urt nkf furt gne a m e l l ’A ur l s ri a (P ) on i t duc ra t a l r pa r, e i ffi i ns e nt d’i but s re i a t i rs ve uni t e urs he rc he c re um vi ri T . s ne ros é num s roi t e i publ nds a m e l l a s e l c i rt d’a t e nd a m e l l a n e s è c c a n e t s e vue re a L . s i a nç ra ffra t e ds um vi ri T t fft hri c s t gt ol rffol ve , l e i Z s da n he c s i w z h c us a t us A n de e z t ä s r de s e t s u z n e t fft ha c ns e s s i w l a i oz S und l ke i rt ha c a F r he c s i ös nz ra ffra und e di n i n und t e t i e l nge i e und n he c s ut de von t e i re ffre s s e c c A n pe O he c i ngl ugä z g or . s ) s ri a P (Bonn) de s ngue a l e nc ra F on i t a c s ri a , P ) ) e l l i e rs a (M e 0 he c s ut e D ( t fft ha c ns i e m ge hungs c ors F ux a t e e s i a nç ra ffra ngue a l a l à e l ra né on gé i t ga é l é D C a l de re è t s ni i (m ure t ul C a l de t e c uni m om DVAung tu fft i t S ) rt ga t ut t (S e rt ouve que roni t c e l on é i t di ’é pour l re nt Ce 1963 que roni t c e l é N S IS -1820 lleennddeemmaaiinnss Etudes comparées sur la France / Vergleichende Frankreichforschung Ökonomie ! Politik ! Geschichte ! Kultur ! Literatur ! Medien ! Sprache 1975 gegründet von Evelyne Sinnassamy und Michael Nerlich Herausgegeben von Evelyne Sinnassamy und Michael Nerlich (1975-1999), Hans Manfred Bock (1988-2012) und Wolfgang Asholt (2000-2012) Herausgeber / directeurs: Andreas Gelz, Christian Papilloud. Wissenschaftlicher Beirat / comité scientifique: Clemens Albrecht ! Wolfgang Asholt ! Hans Manfred Bock ! Corine Defrance ! Gunter Gebauer ! Alexandre Gefen ! Roland Höhne ! Dietmar Hüser ! Alain Montandon ! Beate Ochsner ! Joachim Umlauf ! Harald Weinrich ! Friedrich Wolfzettel Redaktion / Rédaction: Frank Reiser, Cécile Rol Umschlaggestaltung / Maquette couverture: Redaktion / Rédaction Titelbild: Frank Reiser (Fotografie Max Weber 1894 aus Wikimedia Commons) www.lendemains.eu LENDEMAINS erscheint vierteljährlich mit je 2 Einzelheften und 1 Doppelheft und ist direkt vom Verlag und durch jede Buchhandlung zu beziehen. Das Einzelheft kostet 21,00 ! / SFr 30,50, das Doppelheft 42,00 ! / SFr 56,90; der Abonnementspreis (vier Heftnummern) beträgt für Privatpersonen 54,00 ! / SFr 71,90 (für Schüler und Studenten sowie Arbeitslose 48,00 ! / SFr 63,90 - bitte Kopie des entsprechenden Ausweises beifügen) und für Institutionen 68,00 ! / SFr 91,00 pro Jahr zuzüglich Porto- und Versandkosten. Der Abonnementpreis für vier Hefte plus Online-Zugriff beträgt 85,00 ! / SFr 113,00. Abonnementsrechnungen sind innerhalb von vier Wochen nach ihrer Ausstellung zu begleichen. Das Abonnement verlängert sich jeweils um ein weiteres Jahr, wenn nicht bis zum 30. September des laufenden Jahres eine Kündigung zum Jahresende beim Verlag eingegangen ist. Änderungen der Anschrift sind dem Verlag unverzüglich mitzuteilen. Anschrift Verlag/ Vertrieb: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG, Dischingerweg 5, D-72070 Tübingen, Tel.: +49 7071 9797-0, Fax: +49 7071 9797-11, info@narr.de. Lendemains, revue trimestrielle (prix du numéro 21,00 ! , du numéro double 42,00 ! ; abonnement annuel normal - quatre numéros - 54,00 ! + frais d’envoi; étudiants et chômeurs - s.v.p. ajouter copie des pièces justificatives - 48,00 ! ; abonnement d’une institution 68,00 ! ; abonnement annuel de quatre numéros plus accès en ligne 85,00 ! ) peut être commandée / abonnée à Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG, Dischingerweg 5, D-72070 Tübingen, tél.: +4970719797-0, fax: +49 7071 979711, info@narr.de. Die in LENDEMAINS veröffentlichten Beiträge geben die Meinung der Autoren wieder und nicht notwendigerweise die der Herausgeber und der Redaktion. / Les articles publiés dans LENDEMAINS ne reflètent pas obligatoirement l’opinion des éditeurs ou de la rédaction. Redaktionelle Post und Manuskripte für den Bereich der Literatur- und Kulturwissenschaft/ Courrier destiné à la rédaction ainsi que manuscrits pour le ressort lettres et culture: Prof. Dr. Andreas Gelz, Albert- Ludwigs-Universität Freiburg, Romanisches Seminar, Platz der Universität 3, D-79085 Freiburg, e-mail: andreas.gelz@romanistik.uni-freiburg.de, Tel.: +49 761 203 3188. Redaktionelle Post und Manuskripte für den Bereich Sozialwissenschaften, Politik und Geschichte / Courrier destiné à la rédaction ainsi que manuscrits pour le ressort sciences sociales, politique et histoire: Prof. Dr. Christian Papilloud, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Institut für Soziologie, Adam-Kuckhoff-Straße 39-41, D-06099 Halle (Saale), e-mail: christian.papilloud@soziologie.unihalle.de, Tel.: +49 345 55 24250. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Dr. Jürgen und Irmgard Ulderup Stiftung. © 2015 ! Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. ISSN 0170-3803 l’esperance de l’endemain Ce sont mes festes. Rutebeuf 023115 Lendemains 156.qxp 17.03.15 16: 35 Seite 2 Sommaire Editorial ...................................................................................................................3 Dossier Hans-Peter Müller / Yves Sintomer (ed.) Wozu noch Weber? Hans-Peter Müller / Yves Sintomer: Wozu noch Weber? ........................................8 Patrice Duran: Penser la légitimité avec Max Weber, la ‚portée‘ d’un classique .......................................................................................................12 Aurélien Berlan: Max Weber et la critique culturelle de son temps ......................39 Hinnerk Bruhns: Der ‚Soziologe‘ und der Krieg. Max Weber 1914-1920 - „Dieser Krieg ist groß und wunderbar“..................................................................60 Edith Hanke: Révolution et charisme. La conceptualisation du changement historique dans la sociologie de la domination de Max Weber .............................75 Frank Meier / Uwe Schimank: Bürokratie als Schicksal? Max Webers Bürokratiemodell im Lichte der Organizational Studies ........................................89 Hans-Peter Müller / Steffen Sigmund: Interview mit M. Rainer Lepsius ..............101 Arts & Lettres Paul Ridder: Veränderungen im Antlitz des Charles Baudelaire ........................119 Comptes rendus Jaron Lanier: You are not a gadget: a manifesto (Maxime Derian) ....................131 Robert Crumb: De l’underground à la Genèse (Peter Ronge)............................134 Ursula Bähler / Peter Fröhlicher / Patrick Labarthe / Christina Vogel (ed.): Figurations de la ville-palimpseste (Ursula Hennigfeld)......................................138 Sommaire Laurent Baridon: Un atlas imaginaire. Cartes allégoriques et satiriques (Peter Ronge) .....................................................................................................140 Barbara Ventarola (ed.): Literarische Stadtutopien zwischen totalitärer Gewalt und Ästhetisierung (Clemens Klünemann) .............................................143 3 Editorial 2014 war ein Gedenkjahr - auf dem Gebiet der Sozial- und Politikwissenschaften fiel in dieses Jahr auch der 150. Geburtstag von Max Weber. Die vorliegende Ausgabe von lendemains kommt in ihrem Dossier auf den Werdegang Max Webers zurück, das Hans-Peter Müller und Yves Sintomer zusammengestellt und ironisch mit Wozu noch Weber? überschrieben haben. In der Tat, weshalb sollte man heute noch über Max Weber sprechen? Mit Blick auf unser Dossier ist die Antwort sehr einfach: um die Ähnlichkeiten und die Unterschiede zwischen der französischen und frankophonen Rezeption Max Webers und seiner Rezeption in Deutschland besser begreifen zu können. Man braucht gar nicht die gesamte Sekundärliteratur über die Gründerväter der Soziologie zu sichten, um zu erkennen, dass Max Weber auf beiden Seiten des Rheins zweifellos der am häufigsten gelesene und kommentierte Soziologe ist. Die Beiträge von Aurélien Berlan, Hinnerk Bruhns und Edith Hanke rufen die Intensität der Rezeption seiner Arbeit sowohl im frankophonen Raum als auch in Deutschland in Erinnerung. Berlan behandelt die Beziehungen Webers zu den verschiedenen Strömungen der Gesellschafts- und Kulturkritik seiner Zeit. Bruhns analysiert die Haltung Webers zum Ersten Weltkrieg, wohingegen Hanke die Verbindungen zwischen den Vorstellungen von ‚Revolution‘ und ‚Charisma‘ im Werk Webers rekonstruiert. Jeder dieser drei Beiträge zeigt einen Weber in aktiver Auseinandersetzung mit seiner Zeit, einen Mann der ‚réflex-action‘, dessen Dynamik vorübergehende Widersprüche nicht scheut, die den Zeitläufen in einem durch zahlreiche Konflikte verwüsteten Europa geschuldet sind. 2014 a été une année de commémoration. Dans le domaine des sciences sociales et politiques, ce fut également le 150ème anniversaire de la naissance de Max Weber. La présente livraison de lendemains revient sur son parcours le temps d’un dossier ironiquement intitulé Pourquoi encore Weber? , coordonné par Hans-Peter Müller et Yves Sintomer. En effet, pourquoi parler encore de Max Weber aujourd’hui? Dans le cadre de notre dossier, la réponse est toute simple: pour mieux comprendre les similitudes et les différences entre la réception française et francophone de Max Weber, et sa réception en Allemagne. Inutile de dépouiller toute la littérature secondaire sur les pères fondateurs de la sociologie pour s’apercevoir que des deux côtés du Rhin, Max Weber a sans doute été le plus lu et le plus commenté. Les contributions de Aurélien Berlan, Hinnerk Bruhns et Edith Hanke viennent rappeler la vivacité de ce travail aussi bien dans l’espace francophone qu’en Allemagne. Berlan traite des relations de Weber avec les courants de la critique sociale et culturelle de son temps. Bruhns analyse l’attitude de Weber face à la Première Guerre mondiale, quant à Hanke, elle reconstruit les liens entre ‚révolution‘ et ‚charisme‘ dans l’œuvre de Weber. Chacune de ces trois contributions montre un Weber aux prises avec son temps, un homme de ‚réflex-action‘ dont la fougue n’évite pas quelques contradictions passagères dues aux difficultés du moment dans une Europe ravagée par les conflits. 4 Editorial Das vorliegende Dossier stellt ebenfalls die ‚mit‘ Weber produzierten Arbeiten heraus, die auf seine Konzepte und einige seiner berühmtesten Thesen zurückgreifen. Der Beitrag von Patrice Duran - zu Beginn dieses Dossiers - schlägt daher vor, die von Weber aufgeworfene Frage nach der Legitimität erneut zu stellen, ohne auf den methodologischen Individualismus zurückzugreifen, mit welchem Weber in der frankophonen Welt wohl oft identifiziert wurde. Ähnlich verhält es sich mit Frank Meier und Uwe Schimank, die aus der Weberschen These über die Bürokratie schöpfen, um die organisationssoziologische Theoriebildung zu erneuern, insbesondere, um sie aus dem engen Rahmen der (neo)institutionalistischen und systemischen Ansätze herauszulösen. Diese Beiträge rufen in Erinnerung - wenn es dessen überhaupt bedurft hätte -, dass die Arbeit über und mit Max Weber noch Potenzial birgt und dass seine Fragestellungen bei weitem über das Feld der Soziologie hinausreichen. Das Interview, das Hans-Peter Müller und Steffen Sigmund mit Mario-Rainer Lepsius kurz vor dessen Tod führen konnten, belegt dies auf eindrückliche Weise. Man kann über Weber sagen, was man will: den unvollendeten Charakter seines Werkes oder mancher seiner Konzepte hervorheben, über den von ihm als a priori vorausgesetzten Sinnbegriff sowie über seine historische und kontextualistische Methode diskutieren, ja sogar in seinem Privatleben oder seinem politischen Engagement nach der Ursache für einige seiner Eingebungen und seiner Misserfolge suchen. Dies ändert nichts an der Tatsache, dass heutzutage keine Soziologie vorstellbar ist, die nicht hier und da Anleihen bei Weber machen würde. Der Elan von Lepsius’ Äuße- Le présent dossier met également en évidence les travaux produits ‚avec‘ Weber, c’est-à-dire en recourant à son appareil conceptuel et certaines de ses thèses les plus célèbres. La contribution de Patrice Duran - en tête de ce dossier - propose ainsi de renouveler le traitement de la question de la légitimité chez Weber sans recourir à l’individualisme méthodologique avec lequel Weber aura souvent été identifié dans le monde francophone. Il en va de manière analogue chez Frank Meier et Uwe Schimank qui puisent à la thèse wéberienne de la bureaucratie pour renouveler la théorie des organisations en sociologie, notamment pour la faire sortir du strict canevas des approches (néo)institutionnalistes et systémiques. Ces contributions rappellent, s’il le fallait, que le travail sur et avec Max Weber n’est pas près de s’épuiser et qu’il est dépositaire de questions débordant largement le seul champ de la sociologie. L’entretien recueilli auprès de Mario-Rainer Lepsius peu avant sa disparition vient donner toute son ampleur à ce constat. On pourra dire tout ce que l’on veut de Weber, souligner le caractère inachevé de son œuvre ou de certains de ces concepts, débattre sur son a priori du sens, sur sa méthode historique et contextualiste, voire chercher dans sa vie privée ou son engagement politique la source de certaines de ces inspirations et de certains de ces échecs. Il n’en demeure pas moins qu’aucune sociologie aujourd’hui ne peut se faire sans emprunter ici et là à Weber. La fraîcheur du propos de Lepsius devrait 5 Editorial rungen sollten den Leser endgültig davon überzeugen, dass Weber nicht hinter, sondern vor uns liegt. finir de convaincre le lecteur que Weber n’est pas derrière, mais devant nous. Andreas Gelz, Christian Papilloud 6 Dossier Hans-Peter Müller / Yves Sintomer Wozu noch Weber? Gedenkjahre können in ihrer Konkurrenz um Aufmerksamkeit mitunter gnadenlos sein. 2014 jährte sich der Ausbruch des Ersten Weltkriegs zum hundertsten Mal - und das Gedenken an diese Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts deckte alles andere zu. „Die geplante Erinnerung“ (Dülffer 2014) löste einen regelrechten Historikerboom um den Ersten Weltkrieg aus. Den Beginn der europäischen Selbstzerstörung nochmals kritisch zu durchdenken, schien umso gebotener, als die Welt im 21. Jahrhundert eine bemerkenswerte Renaissance des globalen Bellizismus erlebt. Max Webers 150-jähriger Geburtstag am Ostermontag, dem 21. April dieses Jahres, ging im Trubel der öffentlichen Beschäftigung mit Ersten Weltkrieg und seiner Bedeutung weitgehend unter. Wie es einige seiner Biographen bemerkt haben, hat Weber am Ende des ‚langen 19. Jahrhunderts‘ und in den ersten Jahren des ‚kurzen 20. Jahrhunderts‘ gelebt. Mehr als andere Beobachter seiner Zeit ist ihm die Analyse der vergangenen und einiger der prägenden Aspekte der neuen Epoche gelungen, auch wenn sich diese von unseren heutigen Verhältnissen wiederum sehr unterscheidet. Kein Wunder, dass selbst die deutsche soziologische Fachgemeinschaft einem ihrer größten Klassiker in seinem Gedenkjahr vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit widmete. Immerhin erblickten gleich zwei neue Biographien zum Mythos von Heidelberg das Licht der Welt: zunächst Jürgen Kaubes (2014) anregende Lektüre von Webers Leben zwischen den Epochen und sodann Dirk Kaeslers (2014) umfassende Auseinandersetzung mit Weber als Preuße, Denker, Muttersohn. Zudem kam ein Handbuch zu Max Weber (Müller/ Sigmund 2014) auf den Markt, dass sein vielfältig verschlungenes Werk über Begriffe, die Darstellung der Werkpartien und Essays zur Anschlussfähigkeit seines Denkens zu erschließen versucht. Die voluminöse Max-Weber-Gesamtausgabe, die allmählich zum Abschluss kommt, wartet im Jubiläumsjahr mit der noch von Weber (2014a) selbst verantworteten, unvollendeten Ausgabe von Wirtschaft und Gesellschaft und den Schriften und Reden um den asketischen Protestantismus (2014b) auf, so dass die beiden berühmtesten Studien von Weber, die es laut der International Sociological Association (ISA) in die Top Ten der wichtigsten soziologischen Bücher des 20. Jahrhunderts geschafft haben, als teure Ausgaben vorliegen. In Frankreich sieht es etwas anders aus. Die Auseinandersetzung mit Max Weber ist in den letzten dreißig Jahren insbesondere dank der Übersetzungsarbeit der Texte seiner Religionssoziologie und Wirtschaftsgeschichte enorm fortgeschritten (von diesen Texten ist heute das Wesentliche auf Französisch verfügbar). Das Projekt einer (Neu-)Übersetzung der vielfältigen Texte von Wirtschaft und Gesellschaft auf der Grundlage der deutschen kritischen Gesamtausgabe ist eine weitere und neue Etappe in der französischen Rezeption von Max Weber. Den 7 DDossier Anfang machte die Veröffentlichung seiner Herrschaftssoziologie (Weber 2013), die bis dato auf französisch nicht verfügbar war, sowie eine neue Übersetzung der Stadt (Weber 2014c) und des Textes über „Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft“ (Weber 2014d). Zusätzlich erscheint die neue Übersetzung der Schriften über die soziologischen Grundbegriffe (Weber 2014e) sowie der kritischen Essays zu Weber (vgl. Löwy 2013; Lallement 2013; Bernardou / Blanc / Laignoux / Bastros 2014). Diese Übersetzungen sind auf das Interesse sowohl des Fachpublikums als auch einer breiteren Öffentlichkeit gestoßen Sie wurden in überregionalen Zeitungen rezensiert und in bekannten Rundfunksendungen diskutiert. Also: ‚Max Weber und kein Ende‘, um Goethes berühmten Aufsatz zum Shakespeare-Tag zu paraphrasieren? Mitnichten. Zwar wissen wir nun dank der neuen Biografiewelle, wer Weber war, und das in allen Einzelheiten. Was aber mit wachsendem zeitlichem Abstand immer undeutlicher wird, ist die ‚Klassizität‘ dieses Klassikers: Wozu noch Weber? Was hat er uns zu sagen? Wie steht es um ein ‚Weber-Paradigma‘? Warum gibt es keine Weberianische Soziologie mehr? Es gibt zwar noch einzelne Sozialwissenschaftler, die sich als Weberianer betrachten, aber kein lebendiges Weberianisches soziologisches Feld in der Weise, wie man heute noch von einer marxistischen Soziologie oder - in Frankreich zumindest - von einer Durkheim’schen Soziologie sprechen könnte. Warum arbeitet man gern in Deutschland ‚über‘ Weber, wie die nicht abreißende Flut an Sekundärliteratur beweist, aber weniger ‚mit‘ Weber? Warum ist dies teilweise anders in Frankreich, wo man Weber jetzt ernsthafter als vor 50 oder 30 Jahren rezipiert und benutzt. Das sind einige der Fragen, die sich heute stellen und die wenigstens ansatzweise in dem mit M. Rainer Lepsius geführten Interview, das wir hier als gekürzten Originalbeitrag veröffentlichen, angeschnitten werden. Das vorliegende Heft kann natürlich nicht alle diese Fragen klären, die sich jedoch mit wachsendem zeitlichen Abstand immer nachdrücklicher stellen werden. Deshalb verfahren wir bescheidener und beleuchten aus deutsch-französischer Perspektive den ‚politischen‘ Weber. Es gibt zumindest drei Möglichkeiten, sich dem Werk eines großen Klassikers zu widmen. Erstens kann man von Weber ausgehen und einige seiner analytischen Kategorien aufgreifen und weiterentwickeln oder aber mit ihrer Hilfe neue Forschungsgegenstände generieren. Hier ist das Werk von Weber selbst das Wesentliche: es wird fortgeschrieben und seine Relevanz oder wissenschaftliche Strenge werden mitunter benutzt, um gegen konkurrierende Schulen zu argumentieren. Dies hat eine gewisse Weberianische Soziologie in Frankreich geprägt, die für den methodologischen Individualismus geworben hat und politisch konservativ ausgerichtet war selbst wenn sie die Wertfreiheit für sich in Anspruch nahm, um sich in den 60 Jahren gegen die marxistische Soziologie der Zeit - die logischerweise mit einer linksradikalen Kritik gekoppelt war - und die Durkheim’sche Soziologie - eine progressistische, aber gar nicht revolutionäre Schule zu konstituieren. In Deutschland kennt man ähnliche Beispiele, die heute allesamt an Glaubwürdigkeit verloren haben. In diesem Dossier probiert aber der Beitrag von Patrice Duran, die Perspektive eines neuen Weberianismus zu verteidigen, der an 8 DDossier der Legitimitätsfrage ansetzt, ohne der strikten Lehre des methodologischen Individualismus zu folgen. Zweitens kann ein Klassiker freier benutzt werden, um mit ihm an zeitgenössischen Fragen zu arbeiten. Wie es M. Rainer Lepsius nahelegt, ist es durchaus möglich, aktuelle Probleme mit Weber zu untersuchen, ohne die ohnehin nicht mehr relevanten Aspekte der weberianischen empirischen Forschung zu behandeln. Zudem kann man Webers Fragestellungen und Begriffe mit Fragen und Begriffen von anderen Autoren oder Strömungen zu neuen Synthesen zusammenführen und damit die Soziologie im Hinblick auf Gegenwartsfragen erneuern. Dies haben die großen Soziologen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wie Pierre Bourdieu in Frankreich und Jürgen Habermas und Niklas Luhmann in Deutschland unternommen. Man könnte sogar behaupten, dass Webers Fragestellungen, selbst wenn sie teilweise überholt sind, nichtsdestotrotz wichtige Orientierungspunkte für die Gesellschaftswissenschaften darstellen. In diesem Sinne untersuchen Frank Meier und Uwe Schimank die Frage der Organisation im Lichte von Webers Konzeption der Bürokratie. Drittens kann Weber in historischer Perspektive gelesen und nutzbar gemacht werden. In dieser Hinsicht wird das Werk Webers als „grandioser Versuch“ (Osterhammel 2013: 1279) betrachtet, die Emergenz der Modernität in der Welt zu untersuchen und die europäische Gesellschaft mit der nicht-abendlichen Welt zu vergleichen. Weber muss dann im politischen und intellektuellen Kontext seiner Zeit situiert werden, um die Aspekte, die Weber mit seinen Zeitgenossen teilt, von denjenigen zu unterscheiden, die die Originalität seines Denkens zeigen und die, selbst wenn sie historisch und sozial bestimmt sind, fast hundert Jahre nach seinem Tod noch ansprechen. In diesem Sinne sind die Beiträge von Aurélien Berlan über die Beziehung von Max Weber zu den zwei - kulturellen und sozialen - „Kritiken“ seiner Zeit, von Hinnerk Bruhns zu Webers Haltung zum Ersten Weltkrieg und von Edith Hanke zu Revolution und Charisma zu verstehen. Dieses Dossier bietet eine Reihe von Perspektiven. Patrice Duran betont die Relevanz von Webers Begriff der Legitimität, den er als eine wichtige Neuheit in der Geschichte der Gesellschaftswissenschaften bezeichnet. Einerseits zeigt er, dass die Legitimitätsfrage mit der Herrschaft verbunden ist. Andererseits ist sie mit der Geltung verbunden. Dieser zweite Aspekt, der bis jetzt in Frankreich kaum untersucht wurde, ist entscheidend, um zu verstehen, wie Herrschaft und Gehorsamkeit für eine Masse von beherrschten Akteuren in der Dauer zusammen gehen. Duran liest die Herrschaftssoziologie Webers mit Blick auf das erste Kapitel von Wirtschaft und Gesellschaft, in dem Weber die soziologischen Grundkategorien vorstellt, und Duran zeigt, dass die Geltung das entscheidende Element für die Konstitution einer Ordnung ist, in der die Akteure davon ausgehen können, dass die sozialen Normen das Verhalten der anderen Akteure tatsächlich eingrenzen und Interaktion möglich wird. Die Legitimität einer Ordnung geht insofern weit über die interpersonalen Befehl-Gehorsamkeits-Beziehungen hinaus und setzt ein 9 DDossier Nachdenken über die Bedingungen einer politischen und insbesondere einer nationalen Gemeinschaft voraus. Frank Meier und Uwe Schimank gehen der Bedeutung von Webers berühmtem Bürokratiemodell für die Organisationsforschung nach. Nach wie vor ist Webers Modell ein Referenzpunkt, wenn auch meist ein negativer. Seine These, dass die fachgetriebene Bürokratie die rationalste, weil effizienteste Form der Verwaltung sei, wird nicht nur durch das Alltagsverständnis widerlegt, in der Bürokratie geradezu als Inbegriff von Ineffizienz und Schwerfälligkeit gilt, sondern auch von der Organisationsforschung selbst. Es gibt eben nicht nur verschiedene Typen der Organisation, sondern auch der Bürokratie. Was in der Organisationsforschung unterschlagen wird, ist jedoch Webers genuin gesellschaftstheoretisches Interesse. Für ihn ist die Bürokratie die rationalste Form der Herrschaftsausübung im Vergleich zur traditionalen und charismatischen Herrschaft. In diesem Doppelbezug auf Organisation und Gesellschaft, so Meier und Schimank, liegt ein Erkenntnispotenzial, von dem Organisationswie Gesellschaftsanalyse profitieren könnten. Aurélien Berlan untersucht das Verhältnis Max Webers zur Kulturkritik seiner Zeit. Er analysiert die unterschiedlichen Kulturkritiken von Nietzsche über Burckhardt bis hin zu Stefan George und zeigt, dass die Kulturkritik Webers mit diesen nicht zu vereinbaren ist. Um seine historische Diagnose zu formulieren, bezieht sich Weber sowohl auf die kulturelle als auch auf die soziale Kritik seiner Zeit, die seine Zeitgenossen jedoch als unvereinbar betrachten. Die erste Kritik betrifft die pathologischen Eigenschaften der Formen des modernen Lebens. Sie prangert den Fortschrittsbegriff der Moderne von Standpunkt einer Lebensphilosophie aus an und versteht sich als idealistisch. Die zweite Kritik, die des historischen Materialismus, betrifft die Ungerechtigkeit in der kapitalistischen Gesellschaft im Namen einer alternativen Moderne und versteht sich als materialistisch. Im Rahmen seiner pessimistischen Überlegungen zum „stahlharten Gehäuse“ liegt die Originalität - und sicherlich auch die Aktualität - Webers in seiner Theorie der Rationalisierungsprozesse, deren Zentrum eine Überlegung zu den typischen Menschen der Moderne bildet, die die Selbständigkeit der Kultur hervorhebt und gleichzeitig die Unmöglichkeit einer Rückkehr zur Vormoderne und die Unvermeidbarkeit der Fortentwicklung des Kapitalismus und der Bürokratie betont. Hinnerk Bruhns reflektiert das Verhältnis Webers zum Ersten Weltkrieg zwischen 1914 und 1920. Weber teilt zunächst die allgemeine Kriegsbegeisterung und bedauert, zu alt zu sein, um selbst kämpfen zu können. Sein Heidelberger Lazarettdienst ist da nur ein Tropfen auf den heißen Stein des überzeugten Patrioten. Aber bald schon, vor allem im Kontext der ausufernden Kriegszielforderungen der deutschen Nationalisten, sucht er verzweifelt nach Mitteln und Wegen, um den Krieg in einer für alle Seiten akzeptablen Weise zu einem raschen Ende zu bringen. Ähnlich wie Durkheim in Frankreich notiert er die enorme Gemeinschaftsbildung, bei der zusammenwächst, was sonst klassenmäßig getrennt ist: die Nation als „gesellschaftliche Gemeinschaft“ (Parsons). Der Krieg als realisierte 10 DDossier Gewaltandrohung ist ihm ein Schicksal, dem man sich stellen muss. Bruhns zeigt überzeugend auf, dass Weber trotz seiner nüchternen Bilanz des verlorengegangenen Krieges in ihm nicht die Zäsur erblickt, die wir heute mit der Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts verbinden. Zudem bleibt es ihm durch seinen frühen Tod erspart zu erleben, welche Gewalt und Vernichtung in Gestalt des von Hitler- Deutschland vom Zaun gebrochenen Zweiten Weltkriegs noch kommen sollte. Edith Hanke knüpft an die Überlegungen von Hinnerk Bruhns an. Sie beschäftigt sich mit Webers Konzeptualisierung des historischen Wandels und in diesem Rahmen insbesondere mit den Begriffen Charisma und Revolution. Während der Begriff Charisma - der von der Religion auf das politische Feld ausgeweitet wird -, eine bedeutende Innovation seiner Soziologie ist, findet der Begriff der Revolution keinen bestimmten Platz in seinem Werk. Weber arbeitet keine Theorie der Revolution aus, aber er schreibt über historische Revolutionen, und gegen Ende seines Lebens kündigt er eine Theorie der Umwälzungen an, die schließlich nicht geschrieben wird. In seiner ersten Herrschaftssoziologie benutzt Weber das Charisma und die Revolution vor allem, um außerordentliche Ereignisse in der Vergangenheit und insbesondere das spezielle Schicksal des Abendlandes zu erklären. In diesem Sinne betrachtet er die Revolutionen von 1907 und 1920, um seine Konzeption der Revolution zu überprüfen. Dann verbindet er miteinander die revolutionären Ereignisse und seine Kategorien und leitet hieraus die charismatische Revolution, die traditionelle Revolution und die durch die Veralltäglichung des Charismas entstandene plebiszitäre Führerdemokratie ab. Gleichzeitig versucht er empirisch, die zeitgenössischen Revolutionen voneinander zu unterscheiden. Hier will Max Weber gegenwärtige Ereignisse soziologisch und anthropologisch verstehen, um sie auf einer politischen Ebene schärfer kritisieren zu können. Das Interview mit M. Rainer Lepsius beantwortet nicht nur einige der auch hier aufgeworfenen Fragen. Vielmehr nennt er eine Reihe von Gründen, warum Weber nicht so rasch vergessen werden dürfte. Seine Begriffsbildung, seine Konstellationsanalyse, seine Wirkung, die weit über die Grenzen der Soziologie hinausreicht, und seine wuchtige und bilderreiche Sprache beeindrucken noch immer die nachfolgenden Generationen. ‚Max Weber und kein Ende‘? - so schnell sicherlich nicht und das ist auch gut so. Bernardou, Vanessa / Félix Blanc / Raphaëlle Laignoux / Francisco Roa Bastros (ed.), Que faire du charisme? Retours sur une notion de Max Weber, Rennes, PUR, 2014. Dülffer, Jost „Die geplante Erinnerung. Der Historikerboom und der Erste Weltkrieg“, in: Osteuropa, 64, 2-4, 2014, 351-367. Kaesler, Dirk, Max Weber. Preuße, Denker, Muttersohn. Eine Biographie. München, Beck, 2014. Kaube, Jürgen, Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen. Berlin, Rowohlt, 2014. Osterhammel, Jürgen, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München, C.H. Beck, 2013. Lallement, Michel, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Paris, Gallimard, 2013. 11 DDossier Löwy, Michael, La cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Paris, Stock, 2013. Weber, Max, La domination, Paris, La Découverte, 2013. Müller, Hans-Peter / Steffen Sigmund (Hrsg.), Max Weber-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart, Metzler, 2014. Radkau, Joachim, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. Aktualisierte Taschenbuchausgabe, München, Hanser, 2014. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Soziologie. Unvollendet. MWG I/ 23, Tübingen, Mohr-Siebeck, 2014a. Weber, Max, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus. Schriften und Reden 1904-1911. MWG I/ 9. Tübingen, Mohr-Siebeck, 2014b. Weber, Max, La ville, Paris, La Découverte, 2014c. Weber, Max, „Les trois types purs de la domination légitime“, in: Sociologie, 3, 5, 2014d, 71- 112. Weber, Max, Les Concepts fondamentaux de la sociologie, Paris, Gallimard, 2014e. 12 DDossier Patrice Duran Penser la légitimité avec Max Weber, la ‚portée‘ d’un classique La ‚portée‘ d’un classique est dans les perspectives de recherche qu’il ouvre, dans les intuitions qu’il invite à approfondir et dans les interrogations qu’il suscite. C’est à cette aune qu’il faut mesurer sans nul doute la fécondité heuristique de l’œuvre wébérienne dans son ensemble, et ici tout particulièrement sur la question de la légitimité. Le concept de légitimité occupe une place essentielle au sein de la sociologie politique dès lors que l’on admet que tout pouvoir, pour être pleinement stabilisé, doit être tout à la fois justifié et accepté. Pour autant son usage s’est révélé flottant, longtemps marqué par une recherche des principes au fondement de l’ordre politique qui relevait plus de la philosophie politique que de la théorie sociologique stricto sensu. L’antiquité ne s’était pas posée directement la question de la légitimité du pouvoir politique. Des auteurs comme Platon ou Aristote préféraient s’interroger sur ce qui pouvait constituer un idéal de gouvernement plutôt que sur la source du pouvoir. Comme l’a bien montré Moses Finley, „le jugement porté sur les États s’exprimait donc en termes de bien ou de mal, de meilleur ou de pire, non de légitimité ou d’illégitimité (sauf parfois dans le cas des tyrans)“ (Finley 1985: 177 sqq.; Duran 1990). Ainsi Cicéron, dans le De Republica, nous offre-t-il un dialogue sur la „meilleure constitution“ et le „meilleur homme d’État“. Ce n’est qu’à partir du IV e siècle que le thème de la légitimité sera véritablement abordé par la théologie chrétienne lorsqu’il lui appartiendra de penser les rapports du christianisme et du pouvoir politique, c’est-à-dire de fournir une justification à ce dernier et de concilier le pouvoir spirituel avec le pouvoir temporel. Le pouvoir politique ne s’impose plus de lui-même et il doit trouver une justification à sa propre existence. Par la suite, la légitimité entretiendra des rapports complexes avec la catégorie de légalité à laquelle on voudra souvent l’identifier, même si comme l’écrit Alexandre Passerin d’Entrèves, la légitimation du pouvoir dont parlent MM. Lasswell, Parsons, Lipset, et tant d’autres, est une question de fait et non de droit (Passerin d’Entrèves 1967: 29-41). Notons d’ailleurs au passage que Michel Coutu a raison de dire que „l’identité de la légalité et de la légitimité ne correspond pas, en effet, à la complexité du propos wébérien“ (Coutu 1995: 232). Le concept de légitimité continue cependant à posséder un statut bien incertain chez les juristes eux-mêmes du fait „des silences, des ambiguïtés et des contradictions de la doctrine“ (Heuschling 2012: 1). En tout cas, la réflexion sur la légitimité ne peut se limiter à la seule recherche normative des principes de ses propres fondements indépendamment des processus par lesquelles elle s’acquiert. Weber fut un des premiers à évoquer cette question de la légitimité au sein des sciences sociales. L’enjeu est d’autant plus crucial qu’il soulève un problème qui 13 DDossier reste prioritaire pour toute analyse approfondie du pouvoir politique. La force de fascination exercée par la pensée de Weber réside tout simplement dans le fait que, comme le notera Breuer, il a rencontré avec son concept de légitimité un „problème central“ pour tout groupement politique moderne (Breuer 1991). Cependant, à la différence des études sur l’État telles qu’elles dominaient le droit positif à son époque, Weber n’en est pas resté à la seule évocation de l’État comme groupement politique, il a mis en jeu une catégorie d’analyse, la légitimité, sans laquelle le rapport de l’État et de la domination ne pouvait être pensé. Là aussi, Weber est certainement le premier à en avoir fait une catégorie analytique pour la compréhension de l’État. Comme le dit Anter, „la légitimité est la sœur jumelle (Zwillingsschwester) de l’État moderne“, elle est „le point archimédien de sa sociologie de la domination“ (Anter 1995: 64sqq.). Chez Weber, État, domination et légitimité entretiennent des relations indissociables. Weber ne cessera de dire d’ailleurs que la légitimité joue un rôle déterminant insuffisamment apprécié dans la stabilisation des régimes politiques. L’importance du raisonnement wébérien pour la sociologie politique aura donc été essentielle. Du même coup, le travail entrepris avec la publication du volume de la Max Weber Gesamtausgabe dédié à la sociologie de la domination n’a pas manqué de relancer la discussion sur la pertinence des concepts wébériens dès lors qu’on se situe aujourd’hui dans une conjoncture historique inversement marquée par „un processus avancé d’érosion du concept classique d’État“ (Hanke / Mommsen 2001: 1). Dans ces conditions, la réflexion wébérienne continue à s’imposer comme recours indispensable et occupe de ce fait une place centrale dans l’évocation de cette question décisive. La réflexion de Weber sur la légitimité s’affirme d’emblée comme résolument sociologique, en accord avec sa définition des sciences sociales comme sciences de la réalité empirique (Wirklichkeitswissenschaften). La posture de Weber est en effet fortement éloignée d’une quelconque recherche des fondements de l’ordre politique. En cela il se démarque nettement de ce que peut être l’attitude de la philosophie ou de sciences dogmatiques comme le droit. Du même coup, un tel regard commande le choix d’une sociologie axiologiquement libre (wertfrei) dans la mesure où l’examen de la légitimité se situe en dehors des considérations personnelles qui peuvent amener le chercheur à condamner ou inversement à promouvoir telle ou telle forme de pouvoir. Loin de chercher à reconstruire la théorie wébérienne de la légitimité, ce qui pourrait paraître très ambitieux sans pour autant épuiser la question, il s’agit plus simplement et plus modestement ici d’en souligner quelques-unes des dimensions sociologiquement les plus significatives afin de mieux saisir la portée réelle de la construction idéal-typique. L’apparente familiarité de la théorie wébérienne de la légitimité masque souvent une profonde méconnaissance. Weber appartient assurément à cette catégorie des auteurs ‚réputés‘ qui, selon la formulation caustique de Musil, sont de fait condamnés à rester méconnus tant il est vrai qu’on est ‚censé les connaître‘. Cependant, comme souvent chez Weber, il est d’autant plus difficile d’avoir une approche intégrée de la question que la thématique se déve- 14 DDossier loppe de manière dispersée dans l’ensemble de l’œuvre (aussi bien dans les écrits de sociologie des religions et les écrits politiques que dans les essais à portée plus méthodologique et épistémologique) et sur une période qui court approximativement de 1908 à 1920. Or, on sait à quel point il est difficile de dissocier, pour Weber plus que pour d’autres, le travail d’interprétation de l’œuvre de son histoire éditoriale. C’est peu dire, pour reprendre la formule de Edith Hanke, que nous sommes en présence d’une „composition complexe“. 1 Du même coup, le travail de reconstruction et d’interprétation n’est ni facile ni assuré, d’autant que l’étude de la légitimité recouvre une multiplicité de facettes et convoque plusieurs niveaux d’analyse qui montrent à quel point il est fallacieux de l’enfermer dans l’apparente simplicité de la trilogie des formes de domination. S’il convient d’analyser la légitimité dans le cadre de relations de domination, Weber différencie la revendication de légitimité de l’acquisition de la légitimité proprement dite, laquelle dépend de la croyance généralisée dans la validité d’un ordre. Son réalisme sociologique lui interdit pour autant d’en faire une simple affaire de croyance tant la légitimité est aussi tributaire d’un dispositif de pouvoir qui garantisse les conditions de son maintien. Pour avoir précédemment étudié la légitimité du point de vue de la revendication de légitimité de ceux qui gouvernent, il me paraît important aujourd’hui de s’intéresser à l’autre axe de la légitimité, c’està-dire ce qui fait la ‚validité‘ (Geltung) empirique d’un ordre légitime, question difficile trop souvent éludée. Il a été beaucoup reproché à Weber d’avoir peu investi dans la compréhension des mécanismes d’adhésion à un ordre social déterminé. Stefan Breuer note par exemple de manière significative: „une multitude de motifs soutenant la croyance des dominés en la légitimité sont presque délibérément ignorés“, et de rajouter „ainsi, la sociologie de la domination n’est pas un instrument utile pour une ‚histoire d’en bas‘“, avant de conclure avec raison „il est vrai qu’elle n’en a jamais eu l’intention“ (Breuer 1995: 41). Andreas Anter adresse de son côté une critique à Weber selon laquelle il s’intéresse à une perspective ‚verticale‘ qui exclurait toute perspective ‚horizontale‘: comment les dominants imposent leurs exigences à ceux du bas, et comment les dominés adressent leurs croyances à la légitimité vers ceux d’en haut (Anter 1995). Ces remarques sont parfaitement justifiées, mais elles ne me paraissent pas totalement rendre compte de la richesse de la réflexion wébérienne dans l’exploration des mécanismes constitutifs de la légitimité politique. Certes, comme j’ai pu l’écrire moi-même, la typologie wébérienne est clairement conceptualisée selon la perspective des dominants dans la mesure où Weber envisage la légitimité comme l’assentiment apporté par les dominés à des revendications de légitimité (Duran 2009b). Pour autant, il met clairement au jour les conditions de possibilité du succès de ces dernières. La validité d’une légitimité est susceptible de s’expliquer sociologiquement par deux dimensions analytiquement distinctes dont la combinaison peut permettre de distinguer empiriquement ce que nous pourrions appeler des ‚régimes de légitimité‘: la croyance en un principe de justification du pouvoir et l’inscription dans un 15 DDossier collectif. Pour être inscrite dans la durée, elle suppose la croyance dans une revendication de légitimité qui doit être partagée. La force de l’obligation se construit à ce double niveau selon des mécanismes sociologiquement différents. Entre croyances partagées et conduites de réciprocité, nous avons à l’évidence les bases d’une théorie sociologique de la légitimité. La légitimité ne vient donc pas d’un principe abstrait, et c’est bien le problème des gouvernants qui doivent éveiller la croyance en la légitimité. Parce qu’il inscrit sa théorie de la légitimité dans une conception relationnelle du pouvoir, Weber ne pouvait négliger cette dimension. Le pouvoir implique toujours dépendance et réciprocité, c’est bien ce qui explique qu’à défaut de participer à une ‚histoire d’en bas‘ Weber ne pouvait en ignorer ni la place ni l’importance. Freund le rappelle à cet égard, „à l’opposé de la légalité qui vient d’en haut, la légitimité vient d’en bas“, et il rajoute, „il n’en reste pas moins vrai que seule la durée fait la légitimité“ (Freund 2004: 61). Affaire de croyances, pour Weber, la légitimité doit trouver dans sa ‚validité empirique‘ le signe de sa consistance (1). Ce n’est qu’à ce titre qu’elle pourra assurer le maintien d’une cohésion sociale minimale sans laquelle une communauté politique ne peut valablement se maintenir, conférant de ce fait au peuple une place et un statut qui ne peuvent être négligés (2). Une réflexion qui, compte tenu des incertitudes sur la nature et le périmètre de ce que doit être aujourd’hui la communauté politique de référence ne peut manquer de nous interpeller. 2. La légitimité: un fait social L’apport de Weber est important à la consolidation d’une sociologie politique qui s’enracine clairement dans une sociologie générale. La sociologie de la domination qui constitue le cœur de la sociologie politique de Weber n’est en effet pas séparable des concepts fondamentaux de la sociologie tels qu’ils sont explicités dans le célèbre chapitre 1 de Wirtschaft und Gesellschaft („Les catégories fondamentales de la sociologie“), tout particulièrement ceux de relations sociales et d’ordre. De manière générale, on peut aisément montrer l’absence de spécificité des concepts utilisés qui ne renvoient jamais à un seul champ, mais irriguent l’ensemble de l’œuvre. La sociologie de la domination est une sociologie du pouvoir qui se prolonge dans l’ordre du politique en posant la question de la légitimité. 2.1. De la relation de domination à l’ordre légitime Se plaçant d’emblée sur le terrain des conduites sociales, Weber montre comment la légitimité prend naissance dans un contexte d’interaction à partir de la constitution des relations de domination. Il est d’ailleurs significatif que, au sein du chapitre 1 d’Économie et société, la question de l’ordre légitime vienne après les développements sur la relation sociale et sa stabilité liée en particulier à des régularités qui se construisent dans les échanges sociaux du fait de l’usage, la coutume ou l’intérêt mutuel. Une interprétation étroite de l’individualisme méthodologique wé- 16 DDossier bérien a conduit à mettre en avant le concept d’activité alors même que le concept de relations sociales constitue le cœur de la réflexion du sociologue allemand, on tend parfois à l’oublier. Que l’action et donc l’acteur soient à l’origine de l’investigation sociologique, rien de plus logique et de moins contestable, mais ce qui est sociologiquement déterminant est que l’acteur est engagé dans des relations sociales. L’activité n’a sociologiquement d’intérêt que parce qu’elle est fondatrice de relations sociales, elles-mêmes susceptibles de donner naissance à des ordres sociaux. Les régularités de l’action proviennent naturellement de son orientation vers des collectifs. L’ordre d’exposition du chapitre 1 d’Économie et société en apporte la preuve qui se déroule selon une logique partant de l’action individuelle pour aller vers les formes d’action collective les plus stables: action, action sociale, relations sociales, ordres, ordres légitimes, groupements. En sociologue Weber s’intéresse aux mécanismes à travers lesquels se construit et se perpétue la cohésion sociale à travers des modalités spécifiques d’organisation. La légitimité est justement une belle illustration de ce passage de l’action à l’ordre. La théorie de la légitimité développée par Max Weber est partie intégrante de sa sociologie de la domination, elle-même indissociable de sa sociologie générale, nous l’avons dit. En cela, et sans surprise, la théorie wébérienne est cohérente avec sa sociologie de l’action. Si la légitimité est affaire de croyances, elle s’objective dans un type particulier de relations de domination. Faut-il le rappeler, les trois types purs de domination légitime ont été construits pour rendre compte de relations de domination, c’est-à-dire des relations d’obéissance à des ordres. Il insiste dès le début du fameux chapitre IX d’Économie et société (Soziologie der Herrschaft) sur le fait que la domination constitue „un des éléments les plus importants de l’action en communauté“ et qu’il faut la saisir comme un cas particulier de la puissance (ein Sonderfall von Macht) dans la mesure où il y voit „la possibilité d’imposer sa volonté propre au comportement d’autres personnes“ (Weber 2013: 44). Par souci de clarté, il retiendra deux types de domination que l’on peut considérer comme les deux extrémités d’un continuum, la domination en vertu d’une constellation d’intérêts telle qu’elle peut s’exercer sur un marché du fait d’une situation de monopole et une domination en vertu d’une ‚autorité‘ caractérisée par un pouvoir de commandement et un devoir d’obéissance. Bien que susceptible d’apparaître sous des formes variées et afin d’éviter toute extension du concept qui le viderait de sa pertinence et l’empêcherait d’analyser les „relations entre formes économiques et formes de domination“, 2 Weber s’en tiendra à un sens plus étroit dans lequel la domination est associée à un „pouvoir autoritaire de commandement“ (autoritäre Befehlsgewalt). Il parvient alors à la définition terminale suivante: Par ‚domination‘, on entendra donc ici le fait qu’une volonté manifestée (un ‚ordre‘) par un ou des ‚dominants‘ cherche à influencer l’action d’autrui (du ou des ‚dominés‘) et l’influence effectivement, dans la mesure où, à un degré significatif d’un point de vue social, cette action se déroule comme si les dominés avaient fait du contenu de cet ordre, en tant que tel, la maxime de leur action (‚obéissance‘) (Weber 2013: 49). 17 DDossier Weber exprime ainsi clairement sa volonté de définir avec précision la ‚domination‘ dans ce qu’elle a de spécifique par rapport au ‚pouvoir‘. Ce dernier est consubstantiel aux relations sociales, tout comme la lutte (Kampf) constitue une dimension anthropologique de l’activité humaine. Le pouvoir est un concept générique. En sociologue, Weber ne croit guère à la parfaite symétrie des relations sociales et c’est bien ce qui justifie son regard sur le droit et le fait, et qu’il ne confonde jamais la règle avec son appropriation par les acteurs, la validité juridique d’une règle et sa validité sociologique. De ce point de vue, Weber défend une position que les perspectives déterministes dans les sciences sociales ont longtemps occulté, à savoir que le pouvoir se construit dans une situation d’interaction et suppose une forme de réciprocité et de dépendance. C’est bien en cela que le pouvoir est un élément de la coordination des conduites sociales. Pour autant, la domination ne saurait se confondre avec le pouvoir tel qu’il se manifeste dans les situations sociales les plus diverses. Elle suppose une permanence, un ordre qui confère une relative durée et stabilité des univers sociaux. Si Weber part de l’idée de commandement, c’est tout simplement parce qu’une situation de domination suppose la capacité à décider et à agir en conformité avec ses décisions. Ainsi la domination peut-elle se définir comme la capacité à donner des ordres qui rencontreront l’obéissance, comme un rapport d’autorité et de subordination. La question centrale devient alors celle de la permanence de cette configuration sans laquelle l’instabilité des échanges sociaux peut être grande et nuire à la constitution d’un ordre. Pour Weber, ce qui est décisif dans la puissance, ce n’est pas qu’elle existe idéalement ou qu’elle soit déductible dogmatiquement ou juridiquement d’une norme, mais le fait qu’elle existe réellement, donc qu’une autorité qui a prétention à donner des ordres déterminés soit effectivement suivie dans une large mesure. C’est ce qu’il appellera la ‚validité‘ (Geltung) d’un ordre, telle qu’elle réside dans ‚l’acceptabilité‘ de l’autorité, même s’il faut parfois se contenter d’un degré d’implication minimum des participants. Si un ordre social a quelque validité, c’est bien parce qu’il est reproductible et manifeste une relative permanence. Si Weber insiste sur la dimension d’obéissance et de discipline, ce n’est pas un hasard. La domination revêt une dimension collective. Elle doit pouvoir s’accommoder de la pluralité et la diversité des intérêts pratiques. Ceci amène naturellement Weber à expliciter les raisons d’une telle permanence. Celle-ci va dépendre de deux éléments analytiquement distincts, mais fortement complémentaires: la justification que procure ou non l’appel à des principes de légitimation et la capacité d’organisation collective par laquelle s’effectuera l’exercice de la puissance. La force de l’obligation se construit à ce double niveau selon des mécanismes sociologiquement différents. Weber insiste régulièrement sur une dimension décisive: pour que la domination soit acceptée et donne lieu à un comportement d’obéissance ‚obligée‘, il faut qu’elle soit justifiée, „la convergence contingente des intérêts“ ne saurait suffire note avec raison Luhmann (Luhmann 2001: 20). Weber le rappelle avec insistance, „toutes les dominations cherchent à éveiller et à entretenir la croyance en 18 DDossier leur légitimité“ (Weber 1965: 220). Comme le formule là encore Moses Finley, si l’obligation politique est le „corollaire de la légitimité“, „la crainte contribue à expliquer l’obéissance politique, non l’obligation“ (Finley 1985: 192sq.). En effet, la relation de domination reste fortement tributaire de la justification que procure ou non l’appel à des principes de légitimation, que ceux-ci reposent sur la tradition, le charisme ou la légalité. Il y a là une dimension quasiment anthropologique dans l’insistance sur un besoin de justification qui est lié au fait que tout pouvoir de commandement doit pouvoir être accepté: Le fait que, pour la domination, le mode de justification de sa légitimité ne soit pas seulement une affaire de spéculation théorique ou philosophique, mais qu’il serve au contraire à fonder les différences réelles au sein des structures empiriques de domination, a son origine dans le fait très général que tout pouvoir, comme toute chance de vie d’ailleurs, a besoin d’autojustification (Selbstrechtfertigung) (Weber 1972: 549). Ce point est déterminant car, Weber le dit, il n’y a pas sur terre de justification à l’état du monde. C’est bien ce qui explique que le problème de l’expérience de l’irrationalité du monde a été la force motrice du développement de toutes les religions (Weber 1996). A contrario la rationalisation du monde précipite l’expérience du non sens que Weber a bien exprimée dans l’évocation de la théodicée rationnelle du malheur: le besoin croissant de conférer un sens éthique à la répartition des bienfaits parmi les hommes est allé de pair avec la rationalité croissante de la considération du monde dans la mesure où, plus le monde est rationnel, plus la répartition des richesses doit être justifiée. Dans un monde qui résulte de l’action des hommes, la souffrance des individus est nécessairement imméritée et un tel sentiment d’injustice ne peut que nourrir abondamment la lutte des classes: le fait que le monde est le fruit de ce que l’on fait rend l’injustice insupportable. 3 Mais, comme Weber le note, si le malheur doit trouver une justification, le bonheur doit également être mérité, tout comme le besoin d’autojustification s’étend aussi très naturellement aux gouvernants à travers leur revendication de légitimité. On ne peut que mieux comprendre la fragilité des modes de domination dans un monde sécularisé et la pression à la légitimité qui peut s’exercer. Dans Politik als Beruf, Weber évoque clairement le fait que des raisons doivent étayer la soumission et que ces représentations ainsi que leurs „justifications internes“ sont d’une très grande importance pour la structure de domination (Weber 2003: 119). Faut-il en effet que la revendication de légitimité rencontre l’adhésion des gouvernés. 2.2. De la domination à la validité d’un ordre légitime Si la légitimité suppose bien évidemment une croyance dans le bien-fondé de l’exercice d’une domination, elle implique cependant une autre dimension essentielle et proprement sociale, à savoir le fait que le sentiment de légitimité doit être amplement partagé. Pour cela, Weber marque très clairement que l’analyse d’une domination ne saurait en rester à l’étude de simples actes de soumission. Il faut, 19 DDossier nous dit Weber, que se greffe une dimension plus large, „la croyance en la légitimité“. Celle-ci est donc d’un autre ordre, elle est de l’ordre du collectif. Sentiment partagé, la légitimité doit aussi être relativement stable dans le temps. Autrement dit, Weber introduit de fait une coupure entre ce qui peut relever d’actions individuelles qui visent à adhérer à tel ou tel commandement (Befehl) et ce qui peut fonder la stabilité d’une domination. La légitimité d’une domination ne peut donc seulement être dégagée des préférences empiriques des individus telles qu’elles peuvent s’exprimer dans telle ou telle action, elle suppose la prise en compte d’une autre dimension qui, elle, vise à mettre au jour l’existence d’un ordre (Ordnung). C'est bien la croyance en la légitimité - indépendamment, encore une fois, des préférences des acteurs - qui assure la ‚pérennité‘ (Fortbestand) d’une domination. Laquelle croyance, ne l’oublions pas, apparaîtra d’autant plus fondée qu’elle trouvera sa confirmation (Bewährung) dans la capacité des dirigeants à conduire leurs actions avec succès. C’est en cela qu’elle n’est pas une simple croyance, mais une ‚croyance généralisée‘ qui s’exprime indépendamment des motifs individuels de conduite. Clairement, la simple régularité statistique ne saurait à elle seule être fondatrice d’un ordre, car on désigne „le contenu significatif d’une relation sociale par le concept d’ordre uniquement dans le cas où l’activité se guide (en moyenne ou approximativement) sur des ‚maximes‘ qu’on peut expliciter“ (Weber 1971: 30). Si un ordre social (Ordnung) peut s’établir selon diverses modalités, il est clair pour Weber que seul un ordre légitime est susceptible d’assurer une stabilité suffisante dans la durée, c’est-à-dire un ordre qui suppose naturellement l’existence et la persistance de „croyances en sa légitimité“. Cependant la croyance dans le caractère légitime d’un principe quel qu’il soit ne suffit pas s’il ne donne pas lieu à des comportements effectifs, s’il ne trouve pas à s’actualiser dans des conduites sociales de conformité. Il faut bien en effet qu’il y ait articulation entre les croyances et les pratiques pour que les croyances se stabilisent et aient du ‚crédit‘, pour qu’un ordre ‚vaille‘ (gilt). La validité (Geltung) d’un ordre dépend du fait que les acteurs sociaux orientent, en nombre suffisamment important, leur comportement d’après la représentation qu’ils se font de l’existence d’un ordre légitime. „La chance que les choses se passent réellement ainsi“ est ce qui définit la validité de la légitimité (Weber 1971: 30). 4 On le voit, la validité d’un ordre légitime est de nature empirique et ne saurait se résumer à l’unique nature des principes de légitimité en jeu. 5 Là encore, nous sommes renvoyés aux conduites sociales qui, seules, sont saisissables empiriquement pour attester le degré d’acceptation sociale d’une domination, car le sentiment de légitimité doit être amplement partagé. C’est là que se joue le passage décisif de la relation de domination à la constitution d’un ordre légitime, c’est-à-dire l’inscription de la légitimité dans la durée. S’il ne peut y avoir, au plan sociologique, de supériorité en raison d’une justification du pouvoir, ce qui importe est donc qu’elle soit partagée car c’est ce qui lui donne sa force et lui permet de „s’affirmer grâce au prestige de l’exemplarité 20 DDossier et de l’obligation“ (Weber 1971: 30). La validité devient la mesure empirique de la légitimité, c’est-à-dire de la solidité d’un ordre légitime: - quand l’obligation d’obéissance s’impose aux motifs individuels de conduite et devient une croyance généralisée; - quand émerge un ordre collectif qui impose aux acteurs la convergence de leurs comportements; - quand l’ordre lui-même acquiert la force de l’évidence. A.- La validité (Geltung) renvoie à l’ampleur de l’obéissance, mais il est clair que celle-ci ne nous livre pas mécaniquement l’ampleur de la croyance en la légitimité qui reste toujours difficile à appréhender. Si un ordre peut être respecté, il peut l’être pour des raisons ‚internes‘ de nature diverse qui marquent l’adhésion personnelle des acteurs, mais aussi pour des raisons externes qui garantissent le respect de l’ordre: soit par convention (tout manquement peut donner lieu à réprobation), soit par le droit (par recours à une ‚sanction organisée‘ pour utiliser un vocable durkheimien). Weber montre ainsi tout autant l’importance fonctionnelle de la validité d’un ordre légitime que la difficulté de sa saisie analytique. La détermination empirique de la validité d’un ordre légitime n’est en effet pas évidente, car, Weber le marque très clairement, l’analyse d’une domination ne saurait en rester à l’étude de simples actes de soumission et recommande la plus extrême prudence. Il le dit lui-même très nettement: Il est vrai qu’il est possible de considérer la légitimité d’une domination seulement comme la chance d’être tenue et considérée comme telle en pratique par un nombre suffisamment important de personnes. Mais il est loin d’être vrai que toute docilité à l’égard d’une domination se soit orientée de façon première (ou tout simplement toujours) en fonction de cette croyance (en la légitimité de la domination). La docilité peut être simulée par un individu ou par des groupes entiers purement pour des raisons d’opportunité, elle peut être exercée pratiquement en raison d’intérêts purement matériels, elle peut être acceptée comme inévitable pour des raisons de faiblesse et d’impuissance individuelle. Mais ce n’est pas décisif pour la classification d’une domination. À l’inverse, ce qui est décisif, c’est que toute revendication spécifique de légitimité de la sorte soit valide à un degré de pertinence important, consolide son existence et détermine le type de moyen de domination choisi (Weber 1971: 221). 6 Du point de vue de la revendication de légitimité et de son efficacité, les motifs pour lesquels on peut compter sur le comportement d’autrui sont conceptuellement indifférents, ce qui est important c’est la caractérisation sociologique de la relation comme relation de domination, c’est-à-dire la façon dont l’acteur se comporte et non les motifs qui le guident dans son comportement, lesquels sont le plus souvent insaisissables. Ce qui fonde le haut degré de stabilité d’un ordre, c’est la ‚chance‘ qu’un grand nombre d’individus considèreront qu’il est obligatoire pour eux - quelles que soient leurs raisons - de se comporter comme on attend d’eux, autrement dit quand „les 21 DDossier subordonnés obéiront pour la raison qu’ils considèrent, également du point de vue subjectif, la relation de domination comme ‚obligatoire‘ pour eux“. La solidité d’un ordre légitime dépend du degré d’articulation de la revendication de légitimité et de la croyance en légitimité de la domination. La nature de la légitimité réside dans le fait que „la croyance en la légitimité“ se définit comme une „croyance généralisée“ qui s’exprime indépendamment des motifs individuels de conduite, „à côté d’autres motifs“ comme il le dit aussi de manière bien imprécise d’ailleurs. 7 Du même coup, la seule mise au jour des motifs de l’action, qu’ils soient mus par la coutume, l’intérêt ou par des motifs affectuels, ou encore rationnels en finalité ou rationnels en valeur, ne saurait suffire à établir „les fondements sûrs d’une domination“: on peut en effet „orienter son activité d’après la validité d’un ordre sans obéir uniquement à son sens (tel qu’on le comprend en moyenne)“ (Weber 1971: 31). La légitimité d’un ordre doit en effet pouvoir s’accommoder de la pluralité et la diversité des intérêts pratiques, c’est là une dimension fondamentale, et du même coup la typologie de l’action sociale n’est pas nécessairement l’outil le plus approprié pour parvenir à s’en saisir. Entre ordre et commandement, Ordnung et Befehl, il n’y a pas seulement une différence de nature, il y a aussi une différence de niveau d’analyse. La compréhension de l’action individuelle ne nous hisse pas mécaniquement au niveau de l’explication des régularités sociales. B.- Si la légitimité se définit comme une relation de domination, elle définit aussi un espace collectif des comportements probables dans la mesure où son effectivité doit reposer sur „un rapport d’adéquation entre l’évaluation subjective et l’existence objective des chances relatives au comportement des tiers“ (Weber 1965: 372). 8 Si un ordre social a quelque validité (Geltung), c’est bien parce qu’il est reproductible et manifeste ainsi une relative permanence. L’ordre le plus stable est celui qui apparaît comme ‚légitime‘ aux yeux de ceux qui participent aux relations sociales constitutives d’un tel ordre du fait justement de ce qu’ils supposent être sa ‚validité empirique‘. On le voit bien, c’est la représentation qu’il existe un ordre légitime qui oriente les conduites de l’acteur. L’ordre instaure une relative prévisibilité des conduites. Celle-ci est ainsi liée au fait que les individus vont régler leurs attentes (Erwartungen) et agir en conformité avec ce qu’ils perçoivent du comportement des autres. Obéir à un ordre ne signifie pas qu’on y adhère, on peut aussi s’y plier justement parce qu’on pense que les autres y adhèrent. Le fait que l’acteur observe qu’un ordre social est fortement respecté renforcera son propre souci d’avoir un comportement conforme. Ce sont bien les personnes qui confèrent, par leurs actions, une validité à un ordre social. Ce n’est pas par hasard que Weber montre que ceux qui violent les règles ou ne les respectent pas, sont aussi ceux qui souvent non seulement les connaissent le mieux, mais aussi savent le mieux appréhender leur degré de légitimité. Ce qui caractérise l’action sociale, c’est sa dimension de réciprocité, c’est-à-dire pour citer Weber à nouveau, qu’il faut qu’il y ait „une relation significative à l’activité de tiers inconnus“ (unbekannter Dritter), sans quoi le risque est de créer une situation intenable socialement d’instabilité des attentes (Erwartungen) dès lors qu’il y aurait une incertitude trop forte sur les 22 DDossier conduites des autres (Weber 1965: 375). La capacité à orienter rationnellement sa propre activité dépend naturellement de la fiabilité des informations que l’acteur peut retirer de sa participation à la vie sociale. C.- Enfin, la validité obligatoire d’un ordre légitime peut être liée à son inscription dans le quotidien. On peut voir dans la ‚quotidiennisation‘ (Veralltäglichung) de l’ordre, pour reprendre une terminologie clairement wébérienne, la manifestation peut-être la plus forte de l’emprise d’un ordre légitime. Ainsi, les conduites sociales relevant d’une domination qui se fonde sur l’entente par légitimité (Legitimitätseinverständnis) peuvent exprimer une simple ‚soumission‘ au familier parce qu’il est familier. Il peut s’agir de quelque chose dont on ne comprend d’abord ni les raisons ni même les buts, mais possède néanmoins „une validité obligatoire“ (Weber 1965: 395). Ainsi, „une fois que la loi est devenue familière, il peut arriver que le sens originel, visé par ses auteurs de façon plus ou moins univoque, tombe entièrement dans l’oubli ou se dérobe Au fur et à mesure que les lois se compliquent toujours davantage et que la vie sociale se différencie de manière croissante, cet état de choses devient toujours plus universel“ (Weber 1965: 396). Ou encore, La validité empirique d’un ordre directement ‚rationnel‘ dépend de son côté, selon son centre de gravité, de l’entente par soumission à ce qui est habituel, familier, inculqué par éducation et qui se répète toujours. Considéré du point de vue de sa structure subjective, le comportement adopte souvent, et même de façon prépondérante, le type d’une activité de masse plus ou moins approximativement uniforme, sans aucune relation significative (Weber 1965: 397 trad. modifiée). En effet, comme le rappelle Weber, „dans la vie quotidienne, la coutume et avec elle l’intérêt matériel, rationnel en finalité, les [les motifs] dominent comme ils dominent les autres relations“ (Weber 1965: 219). Il faut aussi y voir de la part des assujettis la croyance que les conditions de la vie courante sont en principe d’essence rationnelle, donc d’une création et d’un contrôle rationnels. Il en découle la confiance dans le fait que ces choses fonctionnent rationnellement, selon des règles que l’on peut connaître. On peut alors orienter son comportement d’après les expectations univoques qu’elles suscitent, la prévisibilité rend le calcul possible. On n’est pas supposé connaître, mais on est supposé comprendre si on en a les moyens (Weber 1965: 398). La légitimité est ainsi une croyance généralisée d’autant plus stable qu’elle ne doit pas avoir besoin d’être réactivée en permanence. On n’est pas ici très éloigné de ce que David Easton développera bien plus tard sous le terme de „soutien diffus“, à savoir „le réservoir d’attitudes favorables et de bonne volonté“ destiné à mettre le système politique à l’abri des perturbations que pourrait engendrer dans le court terme un décalage entre les exigences exprimées et les produits de l’action politique (Easton 1974). 9 Ce qui paraît important est bien de voir que ce qui fonde la validité de la légitimité est de l’ordre des relations et pratiques sociales des acteurs, et non de la seule adhésion à des valeurs ou normes. Il faut bien en effet qu’il y ait articulation entre les croyances et 23 DDossier les pratiques pour que les croyances se stabilisent et aient du ‚crédit‘. Ce qui est clair est que l’existence d’une communauté et d’un ordre s’appréhende à partir des relations sociales qui constituent de fait le milieu dans lequel les individus contextualisent leur action. Encore une fois, c’est des relations sociales qu’il faut partir. Weber nous met ainsi en garde contre une conception ‚sur-socialisée‘ de l’acteur social selon laquelle les hommes seraient portés par le sens profond des règles auxquelles ils adhèrent: la diversité des significations que le simple comportement d’obéissance est susceptible de recouvrir tout comme la pluralité des modes d’appropriation d’un ordre social le montrent abondamment. 10 A cet égard, la différenciation qu’il opère des publics concernés par l’établissement d’une nouvelle loi ou d’un changement de la réglementation illustre bien son réalisme sociologique et son éloignement de tout normativisme. Au-delà d’un premier groupe de personnes dont on peut dire que le niveau d’information sur les règles est maximal dans la mesure où ils participent directement à leur élaboration, existe un deuxième groupe qui est en charge de leur mise en œuvre, par là de leur interprétation. Un troisième groupe d’acteurs est formé par ceux qui sont surtout concernés par telle ou telle dimension de la réglementation. Quant au quatrième groupe, il s’agit de la ‚masse‘, qui est habituée à agir - comme on dit - par ‚tradition‘, en se conformant plus ou moins approximativement à un sens compris en moyenne et il respecte les règlements tout en ignorant la plupart du temps complètement leur fin et leur sens ou même leur existence. Plus on descend dans les types de publics, plus on a affaire à des comportements qui ne sont pas assis sur une perception claire des fondements rationnels des techniques ou des règlements utilisés ou suivis. Cette opacité du monde social est aussi la contrepartie de la rationalisation qui conditionne les mécanismes de pilotage de nos sociétés et enlève aux catégories usuelles de la pratique toute validité de connaissance. Weber aurait du mal à souscrire entièrement à la proposition assurément optimiste de Ferrero selon laquelle la légitimité se reconnaît au fait que „le pouvoir est établi et exercé d’après les règles établies depuis longtemps, connues et acceptées par tous, interprétées et appliquées sans flottement ou hésitations avec un accord unanime, selon la lettre et l’esprit des lois, renforcées par les traditions“ (Ferrero 1945: 171). Là encore, le réalisme sociologique l’empêche d’adhérer à des formules telles que celles qui visent à évoquer la ‚volonté du peuple‘ et le conduit à n’y voir que des fictions. On est loin aussi d’une conception qui assignerait la légitimité à la seule conviction de la justesse normative des principes de justification. C’est bien pour toutes ces raisons que la légitimité, dès lors que l’on admet que la domination est „le fondement le plus important de presque toutes les activités de groupement“, est pleinement significative des „véritables problèmes“ que soulève une théorie sociologique du groupement et de l’institution comme il le dit fortement dès 1913 (Weber 1965: 395). 24 DDossier 3. La légitimité politique: entre nécessité fonctionnelle et exigence politique Loin de tout normativisme et de tout fonctionnalisme, sa définition, voire plus exactement sa caractérisation du politique est très limitée à la simple observation selon laquelle le politique se résume à la seule lutte (Kampf). Comme il le dit dans Parlement et gouvernement, „toute politique est, par essence, combat“ (weil alle Politik dem Wesen nach Kampf ist) (Weber 2004: 401). Que Weber s’affranchisse de la question purement philosophique de recherche des fondements mêmes du politique ne l’empêche pas cependant, en sociologue, de voir dans le politique l’instance dans laquelle se construit et se stabilise la communauté politique. Dans ces conditions, la légitimité constitue une sorte de ‚ciment‘ de l’ordre politique au sens où elle garantit la permanence des relations d’obéissance, et donc la stabilité des formes de pouvoir. La sociologie de l’ordre légitime conduit naturellement à poser la question de la souveraineté populaire et par là même à s’interroger sur la démocratie, ses modalités comme ses difficultés. 3.1. La recherche de l’unité La sociologie de Weber, on le sait, est une sociologie sans société. Le concept de ‚société‘ (Gesellschaft) n’apparaît d’ailleurs que rarement dans l’édition allemande d’Économie et Société. Il n’y a pas de totalité sociale, mais bien une décomposition en sphères sociales, en ordres de vie (Lebensordnungen). L’espace social est un espace fragmenté, un espace de tension (Spannung) et de conflit (Kampf). Les tensions entre les espaces sociaux d’activités tout autant que les tensions internes à chacun d’eux sont là pour le rappeler. Que ce soit en amour, dans le domaine érotique, en économie ou dans le politique. Weber est en fait le premier à avoir réellement pensé la pluralité des mondes vécus et les déchirements qui pouvaient en résulter pour les acteurs sociaux. N’oublions pas que le polythéisme des valeurs et la pluralité des sphères axiologiques, loin d’être une dimension quasiontologique de la condition humaine, sont pour lui l’effet de la diversification des pratiques au sein de champs d’action de plus en plus segmentés et autonomes. La problématique de Weber n’est pas une problématique de l’intégration. Il n’y a pas d’interdépendance fonctionnelle entre les différents secteurs de la vie sociale qui définirait a priori une intégration du tout. Du même coup, ces considérations pleinement sociologiques conduisent à assigner au politique une finalité précise. Le politique ne peut qu’être lié à l’existence d’une communauté et à son maintien. C’est justement l’existence de tensions nombreuses qui explique la place occupée par la communauté politique (politische Gemeinschaft) dans la réflexion du sociologue allemand sur le politique. Certes, Weber n’assigne pas au politique de contenu particulier, il préfère en sociologue de l’action partir de l’activité politique qu’il définit très largement comme „la direction ou l’influence exercée sur la direction d’un groupement politique, aujourd’hui par conséquent d’un État “. Ou encore: „la politique signifierait donc pour nous le fait de chercher à participer au pouvoir ou à influer sur sa répartition, que 25 DDossier ce soit entre États ou au sein d’un État, entre les groupes d’hommes qu’il inclut“ (Weber 2003: 118sq.). 11 Pour autant, le politique comme sphère d’action n’est pas seulement le lieu où se distribuent le pouvoir et l’autorité, il est aussi celui dans lequel se joue l’avenir de la communauté parce qu’il est, comme le dit Freund, „le foyer de l’unité sociale“ (Freund 2004) dans la mesure où c’est dans le „pilotage“ du groupement politique (Leitung eines politischen Verbandes), dans lequel il s’institutionnalise (Weber 1971: 57), que se jouent la production et la garantie des règles susceptibles de maintenir l’équilibre social. 12 Ces considérations illustrent un élément décisif, généralement peu pris en compte, à savoir que la légitimité ne peut se penser en dehors de l’inscription dans un collectif dont la prégnance suscite des comportements de réciprocité des acteurs. Ce qui donne de la force à ce collectif est aussi qu’il est moins construit par des règles que par l’histoire. Dès lors, il n’est pas sûr qu’il faille, et que l’on puisse, dissocier l’étude de la légitimité des conditions d’existence d’une communauté politique (politische Gemeinschaft). La validité de la légitimité d’un ordre social ne se joue pas dans la seule agrégation de comportements d’obéissance, pas plus qu’il ne faut voir dans ces derniers de simples comportements d’imitation (nachahmendes Handeln). La communauté politique est une communauté d’intérêt qui se construit et se consolide dans et par l’histoire au sein de laquelle elle acquiert ses fondements émotionnels durables (dauernde Gefühlsgrundlagen). 13 Le partage d’un même territoire crée en quelque sorte une obligation de vivre ensemble et conforte le sentiment d’une commune destinée (gemeinsames politisches Schicksal) qui est l’élément de base de la ‚conscience nationale‘ (Nationalitätsbewusstsein) de manière bien plus importante encore que les dimensions linguistiques ou culturelles. 14 On retrouve là un des points clés de la sociologie wébérienne, à savoir l’importance de l’expérience pratique que les hommes ont du monde qui se révèle toujours plus significative et plus marquante que des éléments plus abstraits et plus spéculatifs. Dès lors que les valeurs sont trop diverses pour véritablement fonder la communauté, celle-ci est moins à chercher dans l’identité problématique de valeurs communes que dans l’expression d’une volonté de vivre ensemble telle qu’elle peut ressortir d’un sentiment d’appartenance forgé dans le temps à travers la constitution d’une mémoire et l’affirmation d’un destin commun, indépendamment justement des croyances propres de chacun des acteurs qui la constituent. De ce point de vue, les règles formelles qui vont assurer le fonctionnement d’un univers marqué par la pluralité des valeurs ne peuvent exister que dans la mesure où prévaut au départ l’expression d’une communauté. Dans le même temps, la formation durable d’une structure de domination assise sur un appareil de règles formelles et une administration ne peut que susciter en dehors du processus d’institutionnalisation lui-même une „activité communautaire orientée d’après une entente“. C’est là un point qui revient régulièrement chez Weber, celui du façonnage de la vie sociale par des règles que les acteurs sociaux incorporent et qui déterminent un certain état de leurs relations sociales. Ainsi, la familiarité d’un ordre social s’enracine aussi dans quelque chose de fondamental 26 DDossier qui est lié à cette appartenance commune à une même communauté qui génère de fait des comportements qui dépassent la sphère de l’activité purement ‚imitative‘ nous dit-il, puisqu’il s’agit des comportements que l’on imite parce qu’ils passent „pour le signe de l’appartenance à une communauté“ (Weber 1965: 370). La domination qui se fonde sur l’entente par légitimité (Legitimitätseinverständnis), laquelle „détermine de façon fondamentalement importante son caractère spécifique partout où la peur toute nue devant la violence directement menaçante ne conditionne pas l’obéissance“ est ainsi un élément décisif de régulation des comportements. Comme il l’écrit, l’existence d’une communauté politique suppose une action en communauté qui vise à réguler (regulierendes Gemeinschaftshandeln) les relations des hommes qui vivent sur son territoire dans la mesure où l’existence d’une communauté ne saurait supprimer toute possibilité de lutte (Kampf). Il n’est pas improbable qu’il faille chercher pour partie dans l’attachement à la communauté le sentiment de devoir qui conduit au respect des règles, car on peut penser que leur caractère fonctionnel ne saurait suffire à lui seul à créer un devoir moral. La communauté crée indiscutablement un contexte social d’attentes partagées. Comme Weber l’énoncera avec force pour caractériser la citoyenneté, „ce qui s’exprime là, c’est l’unité du peuple d’un État, au lieu de la division entre les sphères privées“ (Weber 2004: 276). Ainsi, il ne peut y avoir de théorie de la légitimité sans théorie de la communauté. Ce n’est pas par hasard si, comme nous l’avons montré, Weber considérait la question de la légitimité comme partie prenante d’une théorie de l’institution et du groupement. Il est parfaitement clair également que c’est à partir de la communauté politique qu’il convient de penser l’exercice du pouvoir dans sa portée comme dans son cadre. 3.2. Quelle place pour le peuple? Comme le rappelle avec raison Jeffrey Green, alors même que la pertinence de la pensée wébérienne pour la sociologie politique est indéniable, sa contribution à l’étude de la démocratie est moins claire et a rencontré de nombreuses critiques, liées tout autant aux difficultés propres à la théorie sociologique wébérienne qu’à l’absence d’une conception suffisamment précise et explicite (Green 2008). De plus, en faisant du charisme politique une catégorie centrale de sa sociologie politique, Weber a malheureusement nourri parfois des confusions regrettables. C’est à partir de la communauté qu’il faut penser le politique. C’est elle tout particulièrement qui permet d’évaluer l’action politique, et donc de définir la nature de la responsabilité des hommes politiques. C’est bien du point de vue de la communauté, en l’occurrence „des intérêts vitaux de la nation“ (Weber 2004: 310), 15 qu’on va apprécier les conséquences de l’action politique, autrement dit sa portée. La supériorité ou plus précisément l’importance de l’éthique de la responsabilité trouve sa justification dans le souci de la communauté qui l’inspire. L’éthique de la responsabilité ne peut être lue comme une simple limitation de l’éthique de conviction au nom d’un quelconque réalisme, elle marque l’introduction d’une autre 27 DDossier considération, qui est celle précisément de la communauté, dans l’appréciation du rapport entre conviction et conséquences de l’action. Le propre du pouvoir politique est d’être soumis à une contrainte de légitimation. Si on se tourne plus particulièrement vers les sociétés modernes, la légitimité du politique s’est essentiellement incarnée dans ce que l’on a pris coutume d’appeler à la suite de Max Weber une légitimité légale-rationnelle. Il y a cependant deux niveaux bien distincts d’exercice de la légitimité chez Weber que l’on a insuffisamment soulignés. Il y a tout d’abord ce que je nommerai une légitimité de position qui détermine un droit de commander en fonction du respect des règles de dévolution et d’exercice du pouvoir qui caractérisent ce que Aron nommait une démocratie constitutionnelle pluraliste. Or, si l’on ne peut évacuer la question de l’ordre politique et du régime qui lui correspond, on ne peut ignorer que le pouvoir trouve aussi sa justification dans ses réalisations, c’est-à-dire dans des activités de gouvernement. Du même coup, la légitimité du pouvoir s’incarne aussi dans une légitimité d’action. Il y a bien donc deux registres de légitimité qui correspondent à deux types de croyances différentes: la croyance dans le bien-fondé des règles qui structurent l’activité de gouvernement et la croyance dans la capacité des hommes politiques à agir avec efficacité dans ce contexte institutionnel. En effet, dans des systèmes politiques où le pouvoir politique se caractérise par une activité de direction incarnée par des politiques publiques, on n’obéit pas seulement pour ce que sont les règles constituant le cadre de l’action, mais aussi pour ce qu’on pense que sont ou seront les résultats de celle-ci (Duran 2009b). Weber développe en fait une conception très moderne de la responsabilité, dès lors que celle-ci n’est pas simplement celle des réalisations (ce que l’analyse des politiques publiques nommera plus tard outputs), mais de façon plus profonde celle des résultats, c’està-dire celle des conséquences produites par les actions entreprises (outcomes dans le langage de l’analyse des politiques publiques). Autrement dit, les conséquences sont de fait les vraies performances à partir desquelles on peut évaluer (bewerten) la contribution des hommes politiques au traitement des problèmes de la communauté. Ce souci des conséquences de l’action est donc très étroitement lié à la place occupée par la communauté politique. Dès lors que le politique se voit assigner la survie de la communauté, disparaissent les valeurs absolues et les qualifications univoques. Certes l’homme politique mobilise des principes, mais il doit aussi tenir compte des données caractéristiques de la situation historique dans laquelle ses propres choix vont devoir s’inscrire. La conviction doit être contextualisée dans le devenir de la communauté. L’action politique doit être élaborée en référence à des situations concrètes et non par simple déduction des principes d’action: c’est ce qui définit une politique ‚objective‘ (sachlich), c’est-à-dire conforme aux faits, qui n’est pas une politique ‚réaliste‘ (Realpolitik), simple adaptation à l’ordre des choses. 16 L’éthique de responsabilité est ainsi construite inductivement à partir des faits plus qu’elle n’est véritablement déduite mécaniquement de l’affirmation des valeurs. Ainsi, c’est l’existence de cette responsabilité, de la nécessité de rendre 28 DDossier des comptes, qui définit et justifie l’importance du contrôle populaire sur les dirigeants. Il y a là un point sociologiquement important qui est que la politique ne se résume pas pour Weber à des jeux de pouvoir entre hommes politiques de plus ou moins grande qualité. Le propos wébérien ne peut être assimilé non plus à une simple sociologie des dirigeants politiques. Il avait parfaitement compris que la spécificité de la sociologie politique comme science du politique est de toujours analyser les processus politiques dans leur rapport à la société. En effet, de manière générale, l’exercice du pouvoir politique est toujours pensé chez lui en rapport avec la structure de la société et le jeu des forces sociales, ses écrits sur la révolution russe en sont une illustration magistrale. 17 Non seulement il faut analyser la sphère politique dans son rapport avec les autres sphères de la société (ce qu’il fait tout particulièrement pour l’économie), mais, si le pouvoir politique peut être autonome des forces sociales, il ne peut en aucune façon leur être indépendant. Certes, pour Weber, une communauté politique se gouverne d’en haut plus que d’en bas, d’où l’importance des procédures de sélection des dirigeants, il n’en ressort pas moins que le bas est aussi ce qui donne à ces mêmes dirigeants la force par laquelle ils peuvent agir dès lors qu’ils sont reconnus comme légitimes. Toute domination se caractérise nécessairement par un pouvoir de décision, une capacité à donner des ordres et à être obéi, et, dans ces conditions, il ne serait sociologiquement pas sérieux de considérer les gouvernants dans une démocratie comme les seuls ‚serviteurs‘ des gouvernés. Le pouvoir qui s’exprime dans cette domination est une relation déséquilibrée, mais réciproque qui marque une dépendance. L’inscription de la domination dans une relation de pouvoir oblige à penser l’interdépendance des deux. Comme l’a écrit Freund, la légitimité vient d’en bas. Weber voit dans la construction démocratique deux tendances lourdes à l’œuvre: une tendance à la bureaucratisation et une tendance plébiscitaire, „la démocratie moderne, partout où elle est démocratie d’un grand État, deviendra une démocratie bureaucratisée“. Ainsi, par-delà la diversité des situations observables viennent se combiner de manière décisive les deux variables analytiquement distinctes et fortement complémentaires que sont la bureaucratisation et l’extension du droit de suffrage. Si les deux ont partie liée avec le mouvement plus général de rationalisation qui affecte les sociétés modernes, la seconde renvoie à un processus de désacralisation du pouvoir et de laïcisation de la politique. On n’a pas traité la démocratie plébiscitaire comme une authentique théorie démocratique. Pour Weber, il s’agit de la possibilité de faire émerger des chefs capables d’assurer la direction de l’État de manière forte et indépendante des intérêts particuliers. Or, le césarisme plébiscitaire contrebalance la bureaucratisation partisane et l’éclatement des pouvoirs tel qu’il peut résulter de la concurrence des partis politiques au sein du parlement; la force de la parlementarisation compense celle de la bureaucratisation de l’État et de la concentration du pouvoir dans la personnalité d’un leader politique. On a reproché à Weber de ne pas tenir compte 29 DDossier de manière positive du pouvoir du peuple. Or sa fixation sur le leadership démocratique ne vise aucunement à mettre au second plan la question des institutions, pas plus qu’il ne cherche à amoindrir le pouvoir du peuple. Ainsi, Green voit-il tout au contraire dans le travail de Weber une sorte de „réinvention du pouvoir populaire“ qui serait spécifique aux conditions d’une démocratie de masse (Green 2008). Weber n’a jamais pensé cependant que le suffrage universel puisse accorder au peuple la capacité de déterminer de quelque façon que ce soit la substance des politiques publiques tout autant que les normes de la vie politique. L’incapacité à influencer sérieusement le contenu des programmes d’action comme des lois est pour lui un fait sociologique incontournable. Cependant, il diffère fortement des théoriciens élitistes dans la mesure où il accorde au pouvoir du peuple un rôle important et significatif dans la fabrication des élites. La sélection démocratique des élites est de nature bien différente que la sélection des experts de l’administration. Ainsi, loin de voir un fossé ou une dichotomie radicale entre les masses et l’élite, il voit une réelle complémentarité. Le peuple dispose d’un pouvoir instrumental décisif à générer des leaders charismatiques, ce qui conduit à lui attribuer une réelle importance. Ce n’est pas par hasard s’il définit dans Le président du Reich le droit de choisir directement un chef comme le maître mot de la démocratie active des masses (Weber 2004: 504sqq.). Pour autant, il n’y a pas chez Weber de ‚réenchantement laïc du politique‘ et en cela il se garde bien d’offrir, tout au contraire, une vision enchantée de la légitimité politique. D’où d’ailleurs son profond scepticisme à l’égard de tout effort pour fonder la politique sur un quelconque échelon transcendant. L’espace du politique au sens des modernes n’a pu justement être ouvert que par l’éviction de la transcendance. Le ‚réenchantement laïc du politique‘ vient de cette volonté de certains de penser que les acteurs sociaux ont une vision claire et englobante et systématique de ce qui fait la légitimité d’un régime politique. Dès lors, il y aurait crise de légitimité parce que les acteurs sociaux auraient perdu leurs repères politiques. Or, on ne peut pas faire non plus de la rationalisation des ‚conceptions du monde‘ le vecteur fondamental de la rationalisation sociale en général. C’est le risque d’une version intellectualisée de la légitimité que d’essayer de le penser et d’oublier que c’est la manière selon laquelle les hommes mènent leur vie qui est fondamentale. Weber a toujours eu conscience de la fragilité de la légitimité, ou tout au moins de son absence d’évidence absolue et il n’a jamais exclu la contestation, au moins pour deux raisons de nature différente. Tout d’abord aucun régime politique n’est ‚authentiquement légitime‘ parce qu’il existe une pluralité de principes de légitimité. Ensuite, parce qu’au sein d’une même société coexistent des ordres sociaux différents auxquels l’acteur va se trouver confronté sans avoir jamais l’assurance de pouvoir les articuler. Dans la fameuse conférence qu’il fit à Vienne en 1917 et que rapporte le journal viennois Neue Freie Presse, Weber évoquait une autre forme de légitimité et concluait son propos en montrant „comment le développement moderne de l’État était caractérisé par le développement progressif d’une quatrième idée de légiti- 30 DDossier mité qui, officiellement au moins, tire sa propre légitimité de la volonté des dominés“ (Breuer 1995; Colliot-Thélène 1995). Certes, le „officiellement au moins“ peut traduire un scepticisme réel qui n’est au fond que la traduction du réalisme sociologique de son auteur. Mais, il ne faut pas perdre de vue que la réflexion wébérienne demeure en fait largement et clairement prospective, passant au prisme de la sociologie de l’action la jeune histoire politique et institutionnelle des régimes démocratiques occidentaux. Les écrits politiques ont ainsi dessiné en creux l’idéal type d’un régime démocratique équilibré que j’ai cru pouvoir caractériser par l’expression de „démocratie ordonnée“ (geordnete Demokratie) (Duran 2009a). 18 Celle-ci procède de manière systémique d’une logique des contrepoids qui repose sur une règle très claire et très classique: le pouvoir arrête le pouvoir. Autrement dit, un régime équilibré implique la force des institutions qui le composent: un parlement puissant, des partis politiques structurés, des hommes politiques autonomes, une bureaucratie d’État compétente, un droit de vote égal pour tous. Une démocratie efficace est bien la combinaison de l’impulsion d’un intérêt supérieur exprimé par le chef politique, mis en œuvre par une bureaucratie compétente contrôlée par un parlement d’hommes politiques responsables choisis par un ‚peuple souverain‘ formé des électeurs représentant l’ensemble des classes sociales sur la base d’une compétition entre les partis politiques qui les supportent. Il le soulignera fortement dans Droit de vote et démocratie en Allemagne, il convient en effet d’intégrer „la masse des citoyens“ à l’État „en les associant, parce qu’ils sont souverains, à la domination“ (Weber 2004: 305). Que „les hommes sont égaux devant la mort“, est bien ce qui fonde l’égalité du droit de vote (ibid.: 278). Le régime pensé par Weber suppose la force de chacun des piliers qui le composent, très éloignée d’une logique de pouvoir à somme nulle. C’est la puissance combinée de chacune des composantes qui fera l’efficacité du régime en obligeant à une coopération efficace entre les acteurs du système politique. Donner du pouvoir aux acteurs est selon la démonstration wébérienne la seule manière d’arrêter la démagogie et l’irresponsabilité en construisant une interdépendance obligée. La responsabilité est affaire de pouvoir en même temps que de contrôle. Être responsable implique en effet une capacité à agir en même temps que la nécessité de rendre des comptes. Coicaud l’exprime parfaitement, „justifier simultanément pouvoir et obéissance est le premier enjeu de la légitimité. De cette double démonstration dépendent le droit de gouverner et ce qui en résulte, l’obligation politique“ (Coicaud 1997: 14). Cette double problématique du pouvoir et du contrôle conditionne le dispositif de pouvoir autour duquel s’organise le traitement des tensions propres à tout fonctionnement collectif et permet in fine l’action de l’homme politique de profession-vocation, c’est-à-dire celui qui agit pour la sauvegarde de la communauté dans son ensemble et qui sait garder ses distances à l’égard des intérêts particuliers. La formulation souvent polémique des écrits politiques ne saurait cependant masquer la nature profondément sociologique du raisonnement qui guide Weber dans sa réflexion et dans le dessin implicite de ce modèle de démocratie équilibrée. 31 DDossier Et s’il doit y avoir césarisme, il doit être „strictement encadré et limité“ (Monod 2012: 59). Weber n’a pas sombré dans ce que Monod nomme justement ‚l’illusion personnaliste‘ qui fait disparaître derrière la personne du leader toute l’organisation qui concourt à l’exercice du pouvoir. Ce que Spinoza avant lui avait clairement montré. Il n’y a pas de pouvoir politique sans dispositif plus ou moins institutionnalisé, même le leader charismatique a besoin de son armée d’apôtres. Au contraire, d’où l’importance des dimensions proprement institutionnelles. Dans un monde justement où il ne peut véritablement se développer une volonté commune, pas plus qu’un intérêt général au sens fort du terme, le compromis s’impose comme l’a bien vu Weber (Weber 1965: 427). Il convient donc de raisonner sur les procédures d’accord. Ce n’est pas par hasard si Weber cite la fameuse formule de Fichte que lui-même tire de Machiavel, selon laquelle on n’a pas le droit de présupposer la bonté et la perfection de l’homme, car, comme le dit Weber, „il existe des hommes politiques nés, mais ils sont rares“ (Weber 2004: 342). A défaut d’avoir toujours des hommes politiques de qualité, il faut construire les conditions institutionnelles qui favorisent l’émergence de conduites sociales appropriées. Ainsi, le césarisme plébiscitaire contrebalance la bureaucratisation partisane et l’éclatement des pouvoirs tel qu’il peut résulter de la concurrence des partis politiques au sein du parlement; la force de la parlementarisation compense celle de la bureaucratisation de l’État et de la concentration du pouvoir dans la personnalité d’un leader politique. Weber se méfie tout autant des dominants que des dominés. Pour cette raison, la nature des institutions et leur capacité d’intégration politique en orientant les comportements sont un élément décisif à l’existence de la communauté. Weber craint par-dessus tout l’irresponsabilité politique telle qu’elle peut naître d’une confiscation du pouvoir par les fonctionnaires car ces derniers ne sont en aucune manière responsable des ‚conséquences‘ de leurs décisions et de leurs actes. Pour cette raison, il se prononcera toujours pour l’élargissement du suffrage. Seul un peuple politiquement mûr est un ‚peuple souverain‘, c’est-à-dire un peuple qui a lui-même en main le contrôle sur l’administration de ses affaires et qui, du fait qu’il élit ses représentants, contribue de façon décisive à sélectionner ses chefs politiques (Weber 2004: 453). L’immaturité politique, pour autant qu’elle existe, résulte pour lui de ce que la domination des fonctionnaires est libre de tout contrôle. Le suffrage est nécessairement synonyme de publicité, au sens allemand d’Öffentlichkeit. De la même façon, il faut pouvoir „opposer le contrepoids de la transparence, de la publicité à tout ‚ordre et désordre majoritaire‘ parlementaire“ (Weber 2004: 364). Mais, la force des institutions est aussi pour lui une façon de canaliser, à défaut de toujours maîtriser, la part des émotions dans la vie politique. „Car le danger politique de la démocratie de masses réside bien en tout premier lieu dans la possibilité de prévalence des éléments émotionnels en politique“, dira-t-il (Weber 2004: 413). Il 32 DDossier écrira encore dans Droit de vote et démocratie en Allemagne, „la domination de la rue n’a rien à voir avec le droit de vote égal“ (Weber 2004: 301). Cependant, s’il craint les masses inorganisées et leur prise en mains par des „démagogues de fortune“, il craint tout autant la médiocrité et la pure démagogie des chefs politiques. Au fond, il y a quelque chose de très madisonien chez Weber: comme pour Madison, la meilleure protection contre l’irrationalité en politique repose largement dans la nature des arrangements institutionnels qui consacreront la nature et le fonctionnement du système politique par la façon selon laquelle les acteurs se les approprieront. La réflexion sur le régime politique le plus approprié repose bien sur une problématique de l’ordre légitime telle qu’elle s’inscrit dans une vraie sociologie de l’action. Certes, on peut toujours reprocher à Weber de ne pas avoir pensé les luttes sociales et la contestation, tout comme les mouvements collectifs, mais ce n’était pas son enjeu de recherche. Pour autant, sa sociologie constitue une ressource pertinente pour la saisie des dimensions les plus significatives du pilotage démocratique des ‚communautés politiques‘. Évidemment, Weber ne pouvait anticiper le fonctionnement de sociétés modernes, mais, à travers la question de la légitimité, il a su souligner avec force l’importance de celle-ci pour la stabilité politique. Si, comme l’a montré Elias, la prépondérance des projets à long terme sur les réactions affectives immédiates, l’élargissement de l’échelle temporelle, la dilatation de la temporalité impliquée dans la structuration des conduites sont au cœur même du procès de rationalisation, la confiance des masses est une condition même de l’efficacité politique. De plus en plus, le pouvoir politique est confronté à des problèmes nouveaux et inattendus pour le traitement desquels il a besoin du soutien préalable des masses. L’absence de légitimité démocratique est à l’inverse un obstacle majeur à la stabilité des institutions, la situation de l’Europe le montre aujourd’hui largement. De même, la ‚démocratisation active des masses‘ aurait certainement conduit Weber à appréhender favorablement les voies de participation démultipliées à la vie publique dont sont porteurs les mouvements de développement de la décentralisation et de la démocratie participative. Peut-être y aurait-il vu un progrès vers une ‚démocratie équilibrée‘, possible synonyme de sa ‚démocratie ordonnée‘. Pour avoir mis clairement en lumière les conditions de possibilité d’un ordre légitime, Weber ne pouvait être que conscient de la fragilité de la légitimité politique tout en étant conscient qu’il ne peut y avoir de pouvoir politique conséquent sans légitimité démocratique. En aucun cas, il n’est possible de dire que Weber a manifesté un sentiment critique à l’égard de la démocratie. Ce serait, comme l’a souligné Stefan Breuer, n’avoir pas saisi le sens de sa théorie de la légitimité (Breuer 1995). C’est en tout cas une conception forte de la démocratie qu’il développe qui est loin d’offrir l’image d’une démocratie de tout repos. Le raisonnement wébérien est toujours porté par une préoccupation sociologique, de même que c’est une ambition clairement sociologique qui le conduit à toujours chercher les mécanismes sociaux qui conditionnent la réalité et per- 33 DDossier mettent de l’expliquer. Mais, c’est la force de l’explication qui permet de comprendre l’ambition prescriptive de l’auteur par la prise qu’elle offre sur le réel. Il y a toujours chez Weber unité du mode de raisonnement: c’est le même qui se déploie dans la sphère proprement scientifique de connaissance et dans la sphère pratique. Du même coup, le travail réalisé ne peut manquer de conduire Weber à poser la question du régime politique le plus adéquat à la production d’une action politique tout à la fois efficace et responsable. La conception sociologique de la légitimité débouche ainsi sur une interrogation sur la démocratie. La sociologie de l’action est aussi une sociologie pour l’action. Conclusion: l’actualité d’un questionnement La réception de la Herrschaftssoziologie est en fait tardive qui se développe au sein des sciences sociales seulement après la seconde guerre mondiale et plus particulièrement dans les années 1960. Elle revêt également un caractère d’autant plus paradoxal que le contraste est fort entre la place centrale qu’elle occupera au sein des sciences sociales et juridiques et l’assaut de critiques qu’elle subira de la part de nombreux interprètes. Pour les juristes comme pour les spécialistes de science politique, il n’était guère pensable de pouvoir éviter toute confrontation avec la classification des types de domination légitimes. Reinhart Koselleck considérait lui-même le travail de Weber sur la domination comme „un tournant copernicien“ dans l’histoire du concept lui-même. Quant à Hennis, il évoquait la fascination exercée par la pensée wébérienne dès lors qu’on en venait à s’intéresser à la question de la légitimité et il la considérait même comme quelque peu paralysante pour la recherche. Pour autant, la théorie wébérienne n’a guère convaincu et la question de la légitimité de la légalité a même été sévèrement critiquée par la majorité des interprètes (Hennis 1996). Un auteur comme David Beetham ne dit-il pas que si la sociologie politique de Max Weber constitue „une des pierres de touche de l’analyse politique du XXème siècle“, son concept de légitimité et sa triple typologie de l’autorité légitime représentent un des „aspects les plus imparfaits de l’héritage wébérien“ (Beetham 1995). 19 Carl Friedrich disait déjà, „la typologie de Weber est infondée et doit être rejetée“ (Friedrich 1961). Pour Luhmann, la croyance en la légitimité reste bien mystérieuse et la légitimité de type légale-rationnelle reste la plus faible et la plus difficile à expliquer quand elle est, dans la problématique wébérienne de la modernité, la plus centrale dans sa sociologie du politique. Selon lui, „Weber n’a pas suffisamment élaboré son concept de légitimité en regard des processus sociaux qui produisent la légitimité et les conditions sociostructurelles qui la rendent possible“ ou dit autrement: „le concept wébérien d’une légitimité rationnelle fondée sur la croyance en la légalité de l’ordre établi, ne nous renseigne pas suffisamment sur la façon dont une telle légitimité de la légalité est sociologiquement possible“ (Luhmann 2001: 19sqq.). Arthur Schaar enfin, évoquant la trilogie des types de domination légitime, regrette que „depuis Weber, nous avons été très occupés à ranger les phéno- 34 DDossier mènes observés dans l’une ou l’autre des trois boîtes“ plutôt qu’à poursuivre le travail de recherche (Schaar 1981). Sans revenir sur la nature plus ou moins fondée des critiques, il est au moins permis de dire que le concept de légitimité, concept clé pour la sociologie de l’État et la sociologie de la domination, occupe une place étrange dans la mesure où son importance contraste avec le fait qu’il reste largement indéfini dans l’ensemble de l’œuvre. Comme le note Anter, la méticulosité wébérienne dans la construction des concepts s’interrompt avec le concept de légitimité, ce qui est d’autant plus surprenant que pour Weber, „les progrès qui ont le plus de portée dans le domaine des sciences sociales [...] prennent la forme d’une critique de la formation des concepts“. 20 Il est vrai aussi que, comme nous l’avons noté en introduction, la théorie wébérienne a été fortement marquée par des lectures, souvent philosophiques, dans lesquelles la réflexion sur la légitimité tendait à se limiter abusivement à la seule recherche normative des principes susceptibles de la fonder. Longtemps obscurcie en France par exemple par les interrogations de Léo Strauss auxquelles Aron a abusivement prêté le flanc, elle est encore imprégnée par les réflexions d’auteurs réputés qui tentent à travers l’œuvre du sociologue de penser les rapports hautement complexes entre légitimité, droit et morale, au premier rang desquels on trouve naturellement Jürgen Habermas (Habermas 1997). Pour autant, Max Weber nous a légué la réflexion sociologique certainement la plus conséquente sur la légitimité et il avait lui-même bien perçu la fragilité de tout ordre politique dès lors qu’il ne saurait y avoir de fondement définitif à l’obligation politique dans un monde sécularisé marqué au sceau de la ‚démagification‘ (Entzauberung der Welt). Sociologiquement, légitimité et légitimation sont en effet bien liées tant la revendication de légitimité est devenue le problème lancinant qui se pose aujourd’hui aux différents régimes politiques toujours à la recherche d’une stabilité d’autant plus difficile à maintenir qu’elle repose sur l’adhésion des citoyens. 21 Pour autant, quand bien même la question des mécanismes qui rendent le pouvoir acceptable est essentielle, la réflexion sociologique sur la légitimité a incontestablement marqué le pas et n’a guère progressé, souvent encombrée par une recherche des principes au fondement de l’ordre politique qui relève plus de la philosophie politique que de la théorie sociologique stricto sensu. Une telle situation a été d’autant plus propice à un usage ‚flottant‘ du terme de légitimité que la difficulté à se saisir empiriquement de la question de la légitimité n’a guère facilité les choses. Tyler l’a dit à juste titre, „l’absence virtuelle d’examen empirique de la légitimité nous laisse vulnérable à la charge que le concept est un concept magique que l’on doit invoquer quand notre pouvoir d’explication par autre chose échoue“ (Tyler 2006: 27). Dans ces conditions d’indétermination conceptuelle, il ne faut pas s’étonner que la ‚crise de légitimité‘ soit devenue le diagnostic commode d’une ‚crise du politique‘ qui serait ainsi le mal chronique d’un pouvoir politique jamais pleinement stabilisé, et comme Luhmann le note avec agacement, „sous l’étiquette de ‚légitimité‘, on ne trouve finalement guère plus que la popularité des gouvernements et la rhétorique politique“ (Luhmann 1999: 148-149). La légitimité est devenue sans beaucoup de 35 DDossier discernement ni plus de rigueur aussi bien le problème des régimes politiques, des institutions de gouvernement que celui des hommes politiques et des professions de toutes sortes, au point de confondre bien souvent ce qui relève du simple registre de la justification et ce qui relève des mécanismes plus complexes de l’acquisition de la légitimité proprement dite. De l’idée d’une ‚crise de la représentation politique‘ à la remise en question de l’efficacité des gouvernements, les interrogations se sont en effet multipliées pour conclure à une ‚délégitimation du politique‘ conduisant nécessairement à une érosion du soutien aux institutions des démocraties libérales. La politisation du thème de la légitimation a été l’exacte contrepartie de „la dramatisation insistante du problème de la légitimité“, pour reprendre la formule juste de Luhmann (Luhmann 1999: 144). Il n’est pas sûr que l’on puisse continuer à éluder une question dont l’importance pratique ne peut se satisfaire de considérations conceptuelles vagues. Si un déficit de légitimité affecte tant les actes de gouvernement que les positions de pouvoir, on peut regretter que, à quelques rares exceptions, l’importance du sujet n’a pas conduit à un effort plus systématique sinon d’élaboration d’une théorie pleinement sociologique de la légitimité, tout au moins de constitution d’un programme de recherche. A l’évidence, l’acuité politique de la question n’a pas défini une priorité de la recherche. Mais, sur une question comme celle de la légitimité, la force et l’importance de Weber est qu’il nous aide à construire une théorie pleinement sociologique de la légitimité, en tant que celle-ci est affaire de ‚croyances‘, mais aussi une théorie élargie dans la mesure où il nous permet d’en saisir les différents niveaux de constitution. Il ne saurait y avoir de pouvoir politique sans acteurs, tout comme les acteurs supposent un contexte et des dispositifs d’action. Notre propos vise moins à une appropriation critique de l’approche wébérienne qu’à continuer à en préciser les contours et en marquer les potentialités. Compte tenu de la place centrale qu’elle occupe dans la discussion sociologique de la légitimité, un tel travail nous paraît être un préalable à la fixation d’un véritable programme de recherche sur un thème aussi décisif et problématique que celui de la légitimité. Anter, Andreas, Max Webers Theorie des modernen Staates, Herkunft, Struktur und Bedeutung, Berlin, Duncker & Humblot, 1995. Beetham, David, Max Weber and the Theory of Modern Politics, Cambridge, Polity Press, 1985. Beetham, David, The legitimation of power, London, Macmillan, 1991. Beetham, David, „Max Weber et la légitimité politique“, in: Revue européenne de sciences sociales, 33, 101, 1995, 11-22. 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Nous renvoyons, pour les clarifications importantes qu’il introduit, à Jean-Pierre Grossein (Grossein 2005: 698sqq.). 2 Je me permets de reprendre ici quelques uns des arguments développés dans Bruhns / Duran 2014. 3 On peut rapprocher le raisonnement wébérien de celui de Durkheim à propos de la division du travail contrainte (Durkheim 1967). 4 Formulation que l’on trouve déjà en 1913 dans l’essai sur les catégories de la sociologie compréhensive: „Aussi considèrerons-nous comme expression normale de la ‚validité‘ empirique d’un ordre la chance qu’il a d’être observé“ (Weber 1965: 355 trad. modifiée). 5 Pour Weber, par exemple, le droit naturel a été influent du fait de sa validité empirique, c’est-à-dire du fait que la croyance en sa légitimité a été partagée par un nombre important de personnes qui ont ainsi orienté leur comportement d’après cette croyance. 6 La première partie du passage est totalement incompréhensible dans sa traduction française, il nous paraît préférable d’en donner également la version originale: „Die ‚Legitimität‘ einer Herrschaft darf natürlich auch nur als Chance, dafür in einem relevanten Maße gehalten und praktisch behandelt zu werden, angesehen werden. Es ist bei weitem nicht an dem: daß jede Fügsamkeit gegenüber einer Herrschaft primär (oder auch nur: überhaupt immer) sich an diesem Glauben orientierte“ (Weber 1972: 123). 7 Peut-être convient-il de rapprocher la ‚croyance généralisée‘ dans la légitimité des ‚structures collectives‘ évoquées par Weber au début du chapitre 1 d’Économie et Société: „L’interprétation de l’activité doit tenir compte d’un fait d’importance fondamentale: ces structures collectives qui font partie de la pensée quotidienne ou de la pensée juridique (ou d’une autre pensée spécialisée) sont des représentations de quelque chose qui est, pour une part, de l’étant (Seiendes), pour une autre part, du devant être (Geltensollendes), qui flotte dans la tête des hommes réels (non seulement les juges et les fonctionnaires, mais aussi le ‚public‘), d’après quoi ils orientent leurs activités; et ces structures comme telles ont une importance causale fort considérable, souvent même dominante, pour la nature du déroulement de l’activité des hommes réels“ (Weber 1971: 12sq.). 8 Nous reprenons la formule concise de Jean-Pierre Grossein (2005: 701). Cf. également Weber (Weber 1965: 355 et 372). 9 On notera dans le même sens l’observation de Luhmann pour qui „[l]es convictions motivées importent moins qu’une acceptation sans motif et indépendante des particularités individuelles [...], acceptation à laquelle on peut s’attendre même en l’absence d’une information concrète“ (Luhmann 2001: 25). 38 DDossier 10 Il est en cela cohérent avec la distinction opérée dès les premières pages du chapitre 1 d’Économie et Société entre comportement et action sociale. 11 Il en va du politique comme de la religion: „Nous n’avons pas non plus à nous occuper de ‚l’essence‘ de la religion. Notre tâche est d’étudier les conditions et les effets d’une espèce particulière de façon d’agir en communauté“ (Weber 1971: 429). 12 C’est une idée que l’on retrouve également exprimée par Éric Weil pour qui l’État est l’organisation d’une communauté historique et pour qui la fin dernière de toute action gouvernementale est la survie de la communauté. Le critère de la responsabilité politique est de fait historique et non moral (Weil 1971). 13 Nous renvoyons ici au chapitre sur la communauté politique, malheureusement non traduit dans Économie et Société (Weber 1972: 514). 14 Jean-Marie Vincent souligne avec raison que Weber „s’éloignait de plus en plus d’une tradition allemande qui, dans la nation, voyait avant tout un peuple, une langue, une culture, et non un ensemble complexe articulé de relations sociales et politiques, de relations à un passé et à un présent, ensemble dans lequel les institutions et la culture politique devaient forcément jouer un rôle important“ (Vincent 1998: 40). On est ainsi loin d’une conception de la nation comme communauté transcendant les divisions sociales, culturelles ou politiques qui en fait en réalité une ‚communauté fictive‘. 15 Sur la question de l’État et de la nation, on se reportera naturellement à Wolfgang Mommsen (Mommsen 1985). 16 Cf. de ce point de vue la critique sévère faite par Weber du concept d’adaptation dans „Essai sur le sens de la ‚neutralité axiologique‘“, en particulier lorsqu’il s’agit d’évoquer la „politique réaliste“, celle qui se définit essentiellement comme „adaptation aux chances de succès éphémères, réelles ou imaginaires“, qui ne voit ainsi que la „valeur du succès“ au détriment de la „valeur de conviction“ (Weber 1965: 443). On pense ici à Musil qui différenciait l’homme du réel qui conçoit le possible comme une extension conservatrice du réel et l’homme du possible qui ne conçoit le réel que sur fond du possible (Musil 1956). 17 Nous renvoyons ici le lecteur aux divers articles de François Chazel sur la révolution russe (cf. Chazel 1995: 117-140). Cf. également Beetham 1985. 18 Nous reprenons à notre compte une formule de Weber qui permet une caractérisation globale commode du type de régime politique qu’il souhaite voir se développer: „En Allemagne, nous avons la démagogie et l’influence de la populace sans la démocratie, ou plutôt faute d’une démocratie ordonnée“ (Weber 2004: 402). 19 Cf. Beetham 1995, également id. 1991 où il ira même jusqu’à qualifier l’influence de Weber sur le sujet de „désastre“. 20 „Les progrès les plus considérables dans le domaine des sciences sociales sont liés positivement au fait que les problèmes pratiques de la civilisation se déplacent et qu’ils prennent la forme d’une critique de la construction des concepts“ (Weber 1965: 204). 21 Simone Goyard-Fabre note elle-même que dans le monde contemporain, la question de la légitimation du Pouvoir a supplanté le problème de sa légitimité (Goyard-Fabre 1996). 39 DDossier Aurélien Berlan Max Weber et la critique culturelle de son temps* En raison de ses diagnostics sombres sur la ‚cage d’acier‘ de la civilisation capitaliste moderne et de ses pronostics pessimistes sur la ‚cage de servitude‘ qui y est en gestation, 1 Max Weber est souvent rapproché de la Kulturkritik, voire même directement associé à cette catégorie. 2 Pourtant, il est aussi fréquent de souligner tout ce qui l’opposait à la ‚critique culturelle‘ de son temps: son combat acharné contre les ‚littérateurs‘ et leurs illusions sociopolitiques, sa critique du culte de l’‚expérience vécue‘ qui animait la jeunesse rebelle de son époque, ses sarcasmes sur les nationalistes traditionalistes et leur rêve d’un retour à la société agraire. La question est d’autant plus complexe que la notion de Kulturkritik, proprement allemande, est le plus souvent prise, sans être définie, comme allant de soi alors qu’elle se révèle, à l’analyse, polysémique et polémique, signe d’une indéniable charge idéologique: si ce qu’elle dénote précisément n’est pas clair, on comprend vite que ce mouvement d’idées, depuis la catastrophe nazie qu’il aurait contribué à engendrer, n’a pas bonne presse et que la catégorie sert de repoussoir. 3 Cela pousse parfois les commentateurs, notamment sociologues, à préserver le ‚maître‘ de toute association avec une mouvance intellectuelle qui pourrait ternir son image, ou à n’interpréter ce qui l’en rapproche que comme un ‚arrière-plan‘ intellectuel dont l’œuvre pourrait être détachée. 4 A partir d’une réévaluation sans prévention de cette mouvance intellectuelle sur la base des analyses qui en ont été faites en 1913 par Ernst Troeltsch, 5 collègue de Max Weber, il sera possible de voir en quoi Weber s’inscrit bien dans le champ de la Kulturkritik, dont il reprend les interrogations fondamentales et les orientations principales, tout en se démarquant nettement de la plupart des conclusions politiques qui en étaient tirées, que ce soit sur les problèmes auxquels la culture occidentale était confrontée, sur leurs origines ou sur les solutions pour y remédier. Si Weber s’est opposé à la ‚critique culturelle‘ de son temps, c’est donc ‚de l’intérieur‘; et si ses critiques ont été si virulentes, c’est justement parce qu’il se situait dans le même champ de réflexion que ses adversaires, celui du ‚diagnostic historique‘ cherchant à cerner les maux de la civilisation industrielle. 6 Comment le montrer? On pourrait s’appuyer sur des analyses comparées de l’œuvre de Weber avec celles des principaux Kulturkritiker de son temps: Friedrich Nietzsche, Ludwig Klages, Thomas Mann, Stefan George, Jakob Burckhardt etc., et essayer d’en tirer des conclusions générales. Dans cet article, je vais procéder différemment en partant d’une définition générale et d’une compréhension non rétrospective de la Kulturkritik, basée sur son lien à la critique sociale et sur une typologie non réductrice des diverses formes de critique culturelle vers 1900 (1). De manière générale, on verra alors que Weber s’inspire autant, pour formuler son diagnostic historique, de la critique culturelle que de la critique sociale, car il est 40 DDossier exaspéré par la tendance ‚idéaliste‘ de la Kulturkritik à faire l’impasse sur les évolutions socio-économiques du monde moderne (2). L’examen de L’Éthique protestante nous permettra ensuite de comprendre plus finement la nature des inquiétudes éthiques de Weber, et ce qui singularise son diagnostic: loin d’incriminer les Lumières comme le faisait si souvent la Kulturkritik, c’est la Réforme qui, selon lui, est à l’origine de cette ‚rationalisation de la vie‘ qui caractérise l’Occident moderne (3). Mais ce qui l’oppose avant tout à la Kulturkritik, c’est la manière tragique dont il fait face au ‚destin de son époque‘ et ce qui en résulte, son appel à l’éthique de la responsabilité (4). Je conclurai en situant Weber par rapport aux divers types de Kulturkritik de son temps, notamment ceux incarnés par ses collègues sociologues Georg Simmel et Ferdinand Tönnies. 1. Qu’est-ce que la critique culturelle? Définition et typologie Il est impossible de revenir ici en détail sur le caractère polysémique et polémique de la notion de Kulturkritik, qui peut être utilisée de manière extrêmement diverse et large pour englober des auteurs et des problématiques très différentes, mais le plus souvent avec une certaine charge négative: il s’agirait d’un discours politiquement passéiste, voire carrément préfasciste, en tout cas plus littéraire que scientifique, tombant souvent dans un lamento d’intellectuels élitistes sur la société de masse moderne. Si le terme a été transposé sur Rousseau et même sur les mythes antiques de la décadence, il est en fait apparu dans l’Allemagne du tournant du siècle. La première occurrence connue apparaît justement sous la plume de Max Weber: dans une lettre de 1905, il dénonce l’historien Karl Lamprecht comme un „escroc et un charlatan de la pire espèce pour autant qu’il se présente comme un critique de la culture (Kulturkritiker) et un historien de la culture“. 7 Ensuite, la notion est conceptualisée pour la première fois en 1913 par Troeltsch pour désigner la réaction à un „siècle simultanément démocratique, capitaliste, impérialiste et technique“, critique si diffuse que Troeltsch en fait „l’esprit“ de cette „fin de siècle“. 8 A partir de là, on peut saisir ce qui fait le noyau originel de la notion de critique culturelle. Cette réaction à un XIX e siècle que Troeltsch qualifie de „mécanique“ ne renvoie pas seulement à la critique de la pensée „mécaniste“ ou „positiviste“, mais au grand bouleversement historique lié à cette vision du monde: la révolution industrielle qui, à l’époque, avait été conçue par Werner Sombart comme la naissance du „capitalisme moderne“. 9 Mais si l’on peut dire que la critique culturelle est une réaction à l’expansion du capitalisme industriel, une précision s’impose: la fin du XIX e siècle est aussi caractérisée par l’essor colossal de la critique sociale du capitalisme, incarnée en Allemagne par la social-démocratie marxiste. Or, Troeltsch souligne que la critique culturelle s’attaque aussi à la démocratie et à la technique - toutes choses que les socialistes ne décriaient pas, bien au contraire. Il s’agit donc d’une critique du capitalisme différente de la critique sociale. 41 DDossier Plus précisément, la Kulturkritik s’est construite comme concurrente de la critique sociale. Voilà ce que suggère l’évolution des discours et de la sémantique allemande à la fin du XIX e siècle: peu à peu, la question sociale est réinterprétée en termes de „question culturelle“, 10 les problèmes sociaux thématisés comme „problèmes culturels“ 11 et la notion de Kultur tend à remplacer celle de société (Gesellschaft) dans son rôle de concept-clef pour analyser le présent. Toutes les disciplines qui sont ailleurs associées à la ‚société‘ sont ici pensées en termes culturels: „l’histoire culturelle“ fait son apparition (là où en France on parlera d’histoire sociale), les sciences sociales sont pensées comme des sciences de la culture, 12 la philosophie de la culture apparaît aussi, en contrepoint de la philosophie sociale. Nietzsche, „figure de proue“ de la Kulturkritik, 13 avait d’ailleurs comme projet explicite de remplacer la société par la culture comme problème fondamental. 14 C’est ainsi que la Kulturkritik apparaît en contrepoint de la critique sociale - raison pour laquelle je propose de traduire cette notion par l’expression ‚critique culturelle‘, expression française que je prends dans un sens plus général que celle de Kulturkritik, en la détachant en partie du contexte historique allemand d’origine auquel le phénomène, ainsi compris, ne se limite bien sûr pas. 15 En ce sens, la Kulturkritik émerge dans l’espace germanophone vers 1870 et s’y diffuse vers 1890, pour dominer le monde intellectuel à la veille de la Première Guerre mondiale. On se retrouve alors dans une configuration triangulaire où, face aux tenants du libéralisme, la réflexion sur les maux du présent se scinde en deux camps opposés. La critique culturelle s’attaque à la révolution industrielle dans toutes ses dimensions et implications économiques, politiques et culturelles, mais d’un autre point de vue que la critique sociale, car elle inclut toujours une critique du discours de la social-démocratie. Elle désigne une critique de la civilisation moderne qui s’attaque aussi bien au capitalisme qu’au socialisme, qu’elle dénonce comme une variante bureaucratique du même industrialisme moderniste. Une comparaison schématique de la critique sociale et de la critique culturelle fera apparaître clairement les différences logiques qui les opposent sur trois plans: ceux des perspectives normatives, des visions du monde et des cadres théoriques. 1. Sur le plan normatif, la critique sociale s’attaque avant tout aux injustices liées à la structure de classe de la société capitaliste, alors que la critique culturelle dénonce plutôt le caractère pathologique des formes de vie modernes. Elle s’appuie sur des valeurs éthiques, esthétiques ou existentielles qui se rapportent plus à l’individu qu’à la nature des rapports sociaux. Plus précisément, elle s’intéresse aux implications anthropologiques de l’évolution moderne, en posant la question des ‚types humains‘ que cette évolution favorise. 2. Sur le plan des conceptions du monde, la critique sociale prolonge la philosophie rationaliste du progrès et sa confiance dans la science et la technique. La critique culturelle, elle, prend son essor avec la crise de la croyance au progrès, prenant la forme d’une ‚philosophie de la vie‘ qui critique les Lumières, d’un néoromantisme nostalgique du bon vieux temps ou d’une conception esthétique du 42 DDossier monde. En termes marxistes: alors que la critique sociale s’attaque aux rapports de production, la critique culturelle dénonce le développement des forces productives (notamment celui de la science et de la technique), en réaction à l’idéologie moderniste et à l’âge des machines. Si l’on peut définir la critique sociale comme une critique progressiste de la société capitaliste, la critique culturelle est plutôt une critique du progrès industriel qui part d’une autre vision du passé que celle, progressiste, qui le réduit aux ‚ténèbres‘ de l’ignorance et de la soumission. 3. Sur le plan théorique, la critique sociale est d’inspiration ‚matérialiste‘, la critique culturelle plutôt ‚idéaliste‘. Pour utiliser des termes moins équivoques: la critique sociale focalise son attention, dans le sillage de Marx, sur les questions économiques et politiques (notamment celle de la propriété), la critique culturelle sur l’évolution des conceptions du monde et des dispositions éthiques, mais en général sans prendre en compte les questions économiques, jugées secondaires ou bassement matérielles (d’où son ‚idéalisme‘). Il s’agit ici bien sûr d’une opposition idéal-typique qui est certes construite sur la base de ce que mes recherches ont montré en ce qui concerne les débats allemands vers 1900, 16 mais qui dépasse en partie ce contexte historique et a donc une valeur plus générale. Notons aussi que ces deux formes de critiques ne doivent pas être conçues comme deux ‚classes‘ dans lesquelles les auteurs pourraient être distribués de manière univoque, mais comme un champ de tension entre deux pôles opposés (bien qu’éventuellement complémentaires, comme on va le voir avec Max Weber) sur l’évolution moderne. A présent, on peut reprendre l’analyse du contexte allemand et montrer que la Kulturkritik y prenait en 1900 six formes différentes. Dans son essai de 1913, Troeltsch esquisse une typologie intéressante des diverses formes de critique culturelle. En s’inspirant des analyses que Simmel a fait de Nietzsche et de son individualisme qualitatif, il commence par analyser la „critique culturelle individualiste“, de caractère aristocratique et héroïque (1). Il lui oppose la „critique culturelle socialiste“, qui se distingue de la social-démocratie par l’idée social-conservatrice de „socialisme organique“ qui aspire à mettre fin, non pas à la structure de classe de la société capitaliste, mais au désordre social et moral dû à l’individualisme libéral (2). Ensuite, il analyse la „critique culturelle des esthètes“: sur la base de la révolution artistique de la fin du XIX e siècle se développe une critique culturelle qui s’inspire de critères esthétiques et s’enracine dans le monde des artistes - ce serait la „critique artiste“ de Boltanski et Chiapello (3). Enfin, Troeltsch distingue une critique culturelle d’inspiration religieuse ou spiritualiste qui, comme chez Maeterlinck ou Tolstoï, s’attaque surtout au désenchantement du monde et cherche le salut dans des formes non ecclésiales de religiosité (4). 17 A cela il faudrait ajouter deux autres types: la critique culturelle nationaliste, dont le postulat central est que les racines des maux du présent doivent être cherchées en dehors de la nation allemande, soit à l’étranger (on s’attaque alors à l’‚américanisme‘ ou au ‚rationalisme plat‘ des Lumières françaises), soit dans les minorités nationales présentées comme étrangères, comme 43 DDossier les juifs (5). 18 Enfin, il faut souligner l’existence d’une critique culturelle anarchisante qui revalorise les formes de vie communautaires contre la civilisation capitaliste et la croyance marxiste au progrès (6). 19 2. Le diagnostic de Weber entre critique culturelle et critique sociale Où situer Weber dans cette polarité et dans cette galaxie? Son œuvre, centrée sur la volonté de comprendre „l’originalité de la réalité de la vie qui nous environne“, 20 présente aussi bien des éléments de critique culturelle que de critique sociale. Par ailleurs, il se situait politiquement du côté national-libéral. Il n’est donc assignable à aucune des cases esquissées et combine des éléments issus des diverses positions qui s’affrontaient dans les débats sur le monde présent et ses dangers. Précisons la nature et les enjeux de cette combinaison. Ce qui le rapproche de la critique culturelle, c’est à la fois sa remise en question désabusée du progrès et son questionnement anthropologique sur le ou les types humains favorisés par le monde moderne. 21 Ce ne sont pas les injustices liées à la structure de la société qui l’intéressent, mais les menaces anthropologiques induites par les tendances structurelles des sociétés modernes, menaces qui s’incarnent dans des formes d’humanité aliénées et mutilées: le „jouisseur sans cœur“, le „spécialiste sans esprit“, „l’homme d’ordre“, autant de variantes d’un utilitarisme purement et simplement an-éthique. 22 La modernité apparaît alors comme le résultat d’un processus de rationalisation qui n’est pas, comme dans les philosophies du progrès, une réalisation heureuse de la raison morale et politique dans l’histoire, mais une réification tragique de la rationalité formelle et téléologique. 23 Que Weber soit tributaire du glissement de la question sociale vers la question culturelle, c’est aussi ce que montre l’avertissement, cosigné par Jaffé et Sombart, qu’il a écrit lors de leur reprise en main de l’Archive de science et de politique sociale (1904). S’il s’y propose bien d’élargir le questionnement sur le capitalisme du social vers le culturel, il ne coupe pas pour autant tous les ponts avec la tradition de la critique sociale dans laquelle s’inscrivait la revue. Du coup, il ne peut être entièrement assimilé à la critique culturelle: alors qu’elle était hostile à la science en général et à la réflexion sociale en particulier, Weber veut faire de la sociologie une science, et rester attentif à la dimension sociale des phénomènes et aux grandes évolutions socio-structurelles de son temps. Ce faisant, il s’inscrit plus dans la tradition rationaliste que dans la Lebensphilosophie de son époque. S’il formule une critique culturelle, il le fait dans un cadre théorique qui tient compte des réalités ‚matérielles‘ de l’économie capitaliste, dont il cherche précisément à saisir les implications éthiques. En fait, il fonde sa critique culturelle, qui emprunte beaucoup à Nietzsche, dans une analyse socio-économique du capitalisme tributaire de la pensée de Marx. Ce faisant, il élargit la réflexion marxiste sur les méfaits du capitalisme tout en s’intéressant aux racines culturelles de ce système économique, à son lien avec l’éthique protestante et plus largement avec le 44 DDossier rationalisme occidental. Bref, il reprend l’objet de Marx, mais dans une perspective nietzschéenne: loin de se concentrer sur „l’anatomie de la société civile“, il s’intéresse au capitalisme comme „phénomène culturel“, interrogeant l’ensemble des conditions qui ont rendu possible son avènement, et l’ensemble de ses implications, c’est-à-dire sa „signification culturelle“. 24 Toute son originalité est alors de faire preuve d’une grande lucidité théorique et politique, à égale distance de la doxa évolutionniste de la critique sociale et des clichés vitalistes de la Kulturkritik. Il évite ainsi les écueils des deux courants: en tenant compte de la transformation de la structure économique de la société sous l’influence du capitalisme moderne, il ne tombe pas dans l’idéalisme historique qui grève si profondément les diagnostics de la critique culturelle; mais il n’en est pas moins sensible au caractère réducteur d’un matérialisme historique qui dénie toute forme d’autonomie et d’efficace historiques, au moins relatives, aux phénomènes culturels; et contre lui, il tient compte des impasses du progrès technique et de la rationalisation sociale. Du coup, il ne fait ni preuve de la cécité sociale tendancieuse d’une critique culturelle refusant de tenir compte des ‚vulgaires‘ réalités politiques et économiques, ni de l’aveuglement progressiste d’une critique sociale incapable de saisir les implications humaines et politiques du progrès économique et technique - aveuglement manifeste dans l’illusion de pouvoir établir, sur la base des moyens de production engendrés par le capitalisme, une société libérée de la domination de classe. Nous sommes parvenus à un premier résultat, qui permet de mieux saisir ce qui rapproche et éloigne Weber de la critique culturelle de son temps: ce qui l’en rapproche, c’est avant tout sa mise en question des implications éthiques et anthropologiques du progrès; ce qui l’en éloigne, c’est son sens des réalités économiques et politiques de son temps. Mais cette combinaison de critique sociale et de critique culturelle est également vraie de Ferdinand Tönnies et Georg Simmel, tout comme de la ‚théorie critique‘ à leur suite. 25 Afin de saisir plus finement l’originalité de Weber et de le situer plus précisément par rapport aux grands types de critique culturelle de son temps, et notamment par rapport à ses deux collègues sociologues, il faut rappeler les grandes lignes de son diagnostic historique. Quand on s’attache à reformuler le diagnostic historique de Weber, il est courant de dire qu’il tourne autour des deux problèmes canoniquement désignés comme la „perte de sens“ liée au désenchantement du monde, et la „perte de liberté“ due aux développements conjoints du capitalisme industriel et de la bureaucratie. 26 Cette présentation schématique n’est pas fausse, à condition de souligner deux choses. D’une part, ces problèmes sont indissociables aux yeux de Weber: ce qu’il y a de problématique dans le monde moderne, c’est que l’on soit contraint d’y agir selon des manières auxquelles on ne peut plus trouver de signification. L’entrepreneur, l’ouvrier et le bureaucrate modernes sont forcés, par les contraintes sociales, à faire des choses qui n’ont rien à voir avec leurs convictions personnelles et leurs désirs intimes, sous la pression de règles impersonnelles inaccessibles aux exigences de l’éthique. D’autre part, Weber accorde un primat à 45 DDossier la question de la liberté: la question de l’enfermement des Modernes prime sur celle de l’absence de sens, car c’est seulement là-dessus qu’il estime qu’il est encore temps d’agir: c’est la liberté, ou plutôt ses „derniers restes“, que l’on peut éventuellement sauver ou préserver. 27 On comprend alors pourquoi le thème de la ‚cage‘ est le pivot du diagnostic de Weber sur le monde moderne. D’une part, il permet de désigner ce qui ne va pas dans le monde moderne: le poids croissant des contraintes objectives sur la vie sociale et individuelle, et donc le rétrécissement des marges de liberté. D’autre part, il sert aussi à dénoncer les solutions utopiques qui font l’économie, par idéalisme de militants ou inconscience de dilettantes, de ces contraintes et de leur poids inexorable, et risquent donc de suggérer des solutions plus dangereuses que les maux qu’elles prétendent éliminer. Autrement dit, il permet aussi à Weber de se démarquer des diverses formes de radicalisme de son temps, aussi bien des projets socialistes de planification de l’économie que de l’aveuglement ‚escapiste‘ traversant la plupart des formes de critique culturelle, si souvent tentée de fuir les réalités sociopolitiques dans des constructions illusoires. Car pour Weber, il n’y a pas de d’évasion possible, du moins pas sur les plans social et politique. Le terme qu’il utilise exprime bien son fatalisme en la matière: le Gehäuse n’est pas une cage dont on pourrait s’évader, c’est plutôt la coquille de l’escargot (un poids certes, mais sans lequel il ne peut vivre) ou le logement dans lequel le rouage d’une machine s’insère et dont il ne peut sortir. A chaque fois que Weber recourt à ce terme très particulier, c’est pour évoquer l’enfermement des humains dans le monde qu’ils habitent, que ce soit celui de la bureaucratie, du capitalisme ou du système des castes. Le Gehäuse, c’est le logis dans lequel on naît et habite bon gré mal gré, le cadre „de fait et immuable“ 28 dans lequel il faut vivre - raison pour laquelle la traduction ‚cage d’acier‘, qui suggère la présence d’un en-dehors, n’est pas entièrement satisfaisante, même si elle reste la plus suggestive. Dans l’impossibilité de revenir sur l’ensemble des analyses que Weber fait de son époque, je voudrais seulement revenir sur le diagnostic qui conclut L’éthique protestante et qui, ce me semble, n’est pas toujours bien compris. Cela nous permettra d’affiner cette première vue générale sur le positionnement de Weber. 3. La signification de L’éthique protestante: ascétisme, capitalisme et rationalisme Ce que révèle L’éthique protestante, c’est avant tout l’origine et la nature ascétiques du monde du travail moderne et, ce faisant, le lien intrinsèque entre „ascèse et capitalisme“. 29 Mais le propos de Weber n’est pas de dénoncer cet ascétisme au nom d’une conception plus souple de la vie. Certes, la manière dont il oppose la jouissance ingénue de l’existence et l’esprit ascétique du capitalisme a bien une portée critique. Elle ressort nettement quand il note qu’aujourd’hui encore, la conception de l’homme „comme une ‚machine à produire du gain‘, pèse sur la vie de tout son poids glaçant“, 30 ou quand il souligne le contrôle „tyrannique“ et „contre 46 DDossier nature“ auquel le protestantisme a soumis les humains, 31 ainsi que le „refoulement“ 32 de la vie pulsionnelle qui en a découlé. Mais en dépit des distances qu’il prend vis-à-vis de l’ascétisme protestant, ce n’est pas l’ascétisme qu’il dénonce. S’il le faisait, il se retrouverait de plain-pied avec l’hédonisme de son temps. Or, Weber le méprisait, et il a lui-même mené une vie plutôt ascétique, estimant que l’autocontrôle continu auquel pousse l’ascétisme est le vecteur d’un libre façonnement de soi. 33 En fait, la „réglementation de la conduite de vie entière“, si pesante, qui caractérise le protestantisme par rapport au catholicisme, implique une „rationalisation éthique rigoureusement volontaire“ 34 de la vie qui, en dépit de tous ses aspects négatifs, a au moins une vertu positive: forger des personnalités responsables - et c’est bien cet idéal que Weber défendait. Ce n’est donc pas l’ascétisme comme tel, ni le caractère „trop ascétique“ du monde moderne que Weber critique à la fin de L’éthique protestante. C’est le fait que le caractère ascétique de la vie moderne ne résulte plus d’un libre choix personnel et n’a plus la moindre signification éthique: il n’est plus qu’un impératif structurel imposé aux hommes nés dans la ‚cage d’acier‘ du capitalisme industriel. Ce qui, chez les puritains, résultait d’une libre décision motivée de manière éthicoreligieuse - consacrer sa vie à une profession déterminée - n’est plus aujourd’hui qu’une nécessité objective à laquelle les individus ne cherchent même plus à trouver du sens, soit parce qu’ils ne la perçoivent que comme une „simple contrainte économique“, soit parce qu’elle ne peut plus être mise en rapport avec les „valeurs spirituelles suprêmes de la culture“. 35 Avec la sécularisation, l’implication professionnelle a perdu sa signification religieuse, et au regard des valeurs eudémonistes des Modernes, elle ne peut apparaître qu’absurde. Bref, la seule chose qui motive encore l’engagement dans une profession est le fait qu’on n’a ‚pas le choix‘, que l’on ne peut plus ‚vivre sans‘. Et cela signifie, dans un même mouvement, perte de liberté et perte de sens. L’ascétisme s’est donc maintenu, mais il ne s’est maintenu que partiellement, dans la vie professionnelle seulement, et sous la forme d’une obligation extérieure, perdant de ce fait sa vertu culturelle d’instrument de libre formation de soi. Car les valeurs modernes, qu’elles soient utilitaristes, hédonistes ou vitalistes, sont en contradiction avec la contrainte objective au travail spécialisé qui caractérise la vie moderne. Ce qui signifie que l’homme moderne est scindé entre l’ascèse professionnelle imposée, et la quête de jouissance ou d’expérience vécue qui l’occupent une fois sa tâche accomplie, entre le fait de devoir être un ‚spécialiste sans esprit‘ d’un côté, tout en étant un ‚jouisseur sans cœur‘ de l’autre. C’est sur ce point précis que va la critique de Weber. Alors que le protestantisme avait promu une „unité sans faille“ entre la profession et la „personnalité en son foyer éthique le plus intime“, on peut aujourd’hui „toucher du doigt la dissolution interne de cette unité, la mise au ban de l’‚homme de la profession-vocation‘“: le capitalisme n’a plus besoin de cet étai contre lequel s’insurge en outre la critique culturelle d’inspiration vitaliste. 36 Bref, le monde moderne a hérité des aspects négatifs issus de l’esprit du capitalisme, tout en perdant l’unique vertu éthique qu’il avait eue: 47 DDossier Les traits spécifiques qui sont l’apanage d’une vie complètement imprégnée de l’‚esprit‘ du capitalisme [ ], à savoir: l’‚objectivité‘ froide et insensible à l’humanité, l’‚esprit de calcul‘, la logique rationnelle, un sérieux dans le travail dépouillé de toute naïveté devant la vie ainsi que le confinement dans une spécialité, tous ces traits donc, qui ont suscité et suscitent une protestation anti-chrématistique pathétique tant d’un point de vue esthétique que d’un point de vue éthique et simplement humain, se voient à leur tour privés, chez les personnalités sérieuses, de la cohérence interne qui fondait l’autojustification éthique [ ]. Tout cela étant, il va de soi que le capitalisme peut mener une existence confortable. [ ] Mais il ne peut guère apparaître désormais, aux gens précisément les plus sérieux, comme l’expression extérieure d’un style de vie qui serait fondé dans une unité, cohérente, désignable et ultime, de la personnalité. 37 On le voit ici, Weber dresse un tableau sans fard du monde capitaliste, montrant l’inanimé des discours bourgeois essayant de lui donner une valeur éthique ou culturelle. Notamment, il discrédite l’ultime argument en sa faveur: le capitalisme ne favorise plus l’unité éthique de la personne. Si tel avait bien été le cas à l’aube des Temps modernes, c’en est désormais fini, même de cette valeur minimale. Le capitalisme n’a que faire d’éthique, sous quelque forme que ce soit: il constitue désormais un „cosmos“ qui repose sur une base mécanique, suit ses propres lois et les impose aux humains, fonctionnant comme une machine qui n’arrêtera sa course folle qu’une fois le „dernier quintal“ de carburant consumé. 38 En insistant sur le fait que ce ‚mécanisme‘ est intimement lié à une certaine forme de rationalisme, et qu’il broie toutes les valeurs éthiques et culturelles sur son passage, Weber semble proche de la critique culturelle. Il ne s’en démarque pas moins nettement. Toute son originalité tient à ce qu’il considère comme le facteur décisif dans la genèse du monde moderne, celui qui, compte tenu de son rôle crucial, a décidé du ‚sens‘ de ce monde. Selon lui, il n’est ni technique, ni économique. A rebours des diatribes de la critique culturelle contre „l’âge des machines“, et même s’il reconnaît que la „mécanisation de la technique“ joue un rôle important dans le capitalisme de son temps, il s’oppose à „l’erreur populaire selon laquelle des ‚conquêtes‘ techniques auraient constitué la cause évidente du développement capitaliste“: pour lui, la technique n’est pas la source ultime des maux du présent. 39 De même, il s’attaque aux „méthodes d’explication purement économique“ du capitalisme. Ce n’est pas la révolution des prix au XVI e siècle qui l’a produit, 40 ni „l’accumulation primitive“ du capital, sous quelque forme que ce soit. 41 En revanche, l’avènement d’un nouvel esprit a suscité une accumulation qui, parce qu’elle pouvait s’adosser à ce nouvel esprit, a favorisé l’expansion capitaliste en poussant à l’épargne et à l’investissement productifs. 42 Fi donc de l’économisme et du déterminisme technologique - du ‚marxisme‘ donc - pour comprendre le monde moderne. Ce qui a été décisif selon Weber, c’est une révolution culturelle, l’apparition d’un nouvel ‚ethos‘. Mais si une mutation éthique a pu jouer un rôle crucial dans la genèse du capitalisme moderne, ce n’est pas, „comme certains romantiques modernes en entretiennent l’illusion“, un déchaînement de la cupidité et un assouplissement des exigences morales à l’égard de l’argent. 43 Il est donc faux de penser que les maux du présent seraient 48 DDossier le résultat d’un déclin de l’éthique - pour Weber, ce déclin n’est pas une cause, mais un effet paradoxal qu’il s’agit d’expliquer. Et à rebours de ces „romantiques“, il estime que le capitalisme est né d’un resserrement sévère de l’emprise de l’éthique sur la vie 44 - ce n’est qu’ensuite qu’il a banni l’éthique hors de la vie. Et cette éthique si rigoriste était centrée sur le devoir professionnel: en valorisant l’auto-exploitation, elle a créé le ‚rapport au travail‘ qui était nécessaire au développement capitaliste. Ce qui signifie que ce n’est pas le capital qui importe au premier chef dans la genèse du monde moderne. Ni même l’argent, que ce soit en raison des passions qu’il suscite ou, comme Simmel était enclin à le croire, des facultés qu’il cultive. En réalité, c’est le travail professionnel, cette valeur partagée même par les socio-démocrates, qui a scellé le désastreux destin de l’Occident. En quelque sorte, le coup d’éclat de Weber est de déplacer le regard du capital sur le travail: ce qui a été décisif, ce n’est pas la valorisation (économique) du capital, mais la valorisation (éthique) du travail. Ou encore: avant la révolution industrielle, il a fallu une ‚révolution industrieuse‘. En valorisant le fait de se vouer à l’exercice d’une profession licite, quelle qu’elle soit, le protestantisme a déplacé le questionnement éthique du choix de la profession (quelle profession choisir? ) vers la manière de travailler (comment faut-il exercer sa profession? ). Ce qui importe moralement n’est plus de pratiquer une profession jugée bonne en vertu de ses implications positives dans le monde, mais de se vouer corps et âme au devoir professionnel, d’exercer son métier avec diligence et objectivité - telle est la „volonté divine“. 45 Or, c’est aussi la condition sine qua non de l’intégration fonctionnelle de l’individu comme ‚rouage‘ dans les grandes organisations bureaucratiques, privées ou publiques: „La ‚vocation‘ consiste à collaborer sobrement et rationnellement aux fins objectives des groupements à finalité rationnelle dans le monde“. 46 En mettant ainsi le travail professionnel et, plus largement, une éthique de vie rationnelle à la racine et au cœur du monde moderne, Weber semble bien rejoindre certaines intuitions de la critique culturelle. Mais son diagnostic a en fait une portée polémique vis-à-vis de cette mouvance qui tendait presque toujours à mettre en cause les Lumières. Si le facteur décisif dans la genèse du capitalisme a été „en dernière analyse“ le développement d’un „mode de pensée rationnel“, Weber précise immédiatement que ce qui importe est la „rationalisation de la manière de vivre“, et plus encore l’apparition d’un „ethos économique rationnel“. 47 Autrement dit, ce n’est pas la rationalité des idées qui a scellé le destin du monde moderne, mais la rationalité pratique, éthique et économique, celle qui se joue sur le plan de la vie quotidienne. L’origine de ce ‚rationalisme‘ si froid qui caractérise le monde moderne n’est donc pas à chercher dans les Lumières, mais dans la Réforme. Et dans la mesure où celle-ci constitue la contribution décisive de l’Allemagne à l’histoire universelle, Weber discrédite la critique culturelle d’inspiration nationaliste, aux accents souvent antisémites, qui rapportait le développement du capitalisme à des influences extérieures à la nation allemande (que ce soit ‚l’Amérique‘ ou ‚les juifs‘). 48 49 DDossier 4. L’éthique de la responsabilité contre l’acosmisme de la critique culturelle Maintenant que l’on a identifié quel était le noyau des inquiétudes de Weber ainsi que la signification précise de sa généalogie de la culture moderne à partir de l’éthique protestante, il faut élucider les principes qui régissent ses prises de position pratique. Ils résultent essentiellement de son réalisme désabusé: pour lui, la plupart des formes de critique culturelle (ainsi que des formes de critique sociale d’ailleurs) font preuve d’un idéalisme irresponsable. A ses yeux, elles n’étaient pour la plupart que des „bulles de savon“ de „littérateurs“ 49 dont les caractéristiques premières sont „le manque de perception politique et l’aveuglement soigneusement entretenu face aux réalités“, notamment sociales et économiques. 50 Contre les illusions qu’ils véhiculent, Weber défend la probité intellectuelle et l’éthique de la responsabilité: d’une part, il faut voir les réalités en face, si désagréables soient-elles, et garder la tête froide face à tous les idéaux, si majestueux soient-ils; 51 d’autre part, il faut anticiper les conséquences des mesures que l’on prône, et tenir compte de ces conséquences qui menacent de ruiner les idéaux qu’on prétend défendre. Weber s’oppose à toute forme d’idéalisme irresponsable et inconséquent. Ceux qui veulent „introduire la main dans les rayons de la roue de l’histoire“, c’est-à-dire s’engager dans l’action politique ou la réforme culturelle, doivent se régler sur „l’éthique de la responsabilité“, c’est-à-dire agir de manière rationnelle en finalité, en tenant compte des conséquences prévisibles de leurs actes. Car l’action en ce monde ne peut être régulée par „l’éthique de la conviction“ qui engage à des actions au nom de leur valeur inconditionnelle. 52 Cette opposition entre éthique de la responsabilité et éthique de la conviction ne signifie pas que, pour Weber, il faille renoncer à défendre des idéaux: la responsabilité n’est pas identique à l’absence de conviction. Pour Weber, un homme politique doit même avant tout „se dévouer passionnément à une ‚cause‘“, se battre pour des idéaux - cette capacité de dévouement est plus généralement la marque de toute „personnalité“ authentique. 53 Mais il doit le faire en tenant compte des conditions qui sont celles du monde dans lequel il veut les réaliser, et en en tirant toutes les conséquences. Autrement dit, Weber invite à sortir des tendances à l’escapisme ou à l’‚acosmisme‘ qui traversent la critique radicale du monde moderne, qu’elle soit culturelle ou sociale. On comprendra mieux ce point en se référant à la fameuse „Considération intermédiaire“ de ses études sur L’éthique économique des religions mondiales, qui se présente comme une „théorie des degrés et des orientations du refus religieux du monde“. 54 Ce texte propose un diagnostic du monde moderne qui tente d’en cerner les contradictions constitutives, et de comprendre les motifs de refus du monde qui s’exprimaient à son époque. Sans entrer dans le détail, déployonsen l’idée phare: plus la religion se rationalise dans le sens d’une éthique de la fraternité universelle (comme ce fut le cas du christianisme), plus elle entre en tension avec le monde et ses ordres, au point d’être tentée par le refus du monde. Et plus les ordres du monde, et avant tout les sphères économique et politique, se 50 DDossier rationalisent de leur côté, c’est-à-dire plus les hommes prennent conscience de leurs logiques propres et s’y soumettent, plus les tensions avec les exigences éthiques deviennent inconciliables. La „Considération intermédiaire“ ne s’intéresse pas seulement aux tensions entre l’éthique religieuse de fraternité et les „ordres rationnels“ du monde. Weber y aborde aussi la manière dont la religion entre en conflit avec „les puissances de la vie en ce monde qui sont de nature fondamentalement a-rationnelle ou antirationnelle: surtout avec la sphère esthétique et avec la sphère érotique“. 55 Et dans ce cadre, il analyse aussi les tensions qui apparaissent entre les sphères rationnelles et les puissances a-rationnelles, à mesure que les unes et les autres se différencient pour suivre leurs logiques propres. Autrement dit, il s’intéresse aussi à la manière dont l’art et l’éros s’opposent à la vie rationnelle en finalité, ou plutôt constituent des échappatoires à la rationalisation de la vie, en promettant une „délivrance du rationnel à l’intérieur même du monde“. 56 Ce que Weber essaie de comprendre, ce sont les déchirements de l’homme moderne qui, face à l’impitoyable rationalisation de la vie promue par le capitalisme et l’État modernes, doit renoncer à la fraternité ou fuir le monde moderne - s’il y reste, il peut seulement chercher refuge et compensation dans la quête de jouissance érotique ou artistique. Dans ce texte, il reprend sur un mode historique la question de la „dislocation des valeurs“ qui tourmentait ses contemporains, en cherchant à saisir les raisons de ce processus au terme duquel l’unité du beau, du vrai et du bien a éclaté. On peut même y lire une ‚cartographie‘ des positions de son temps face à la rationalisation du monde, une ‚mise en scène‘ où le Capital et l’État se trouvent opposés à l’Éthique, à l’Art et à l’Eros, et dont le message est de dire que la seule opposition conséquente émane de l’Éthique, mais doit aboutir à la fuite ‚hors du monde‘. Or, c’est bien ce à quoi il se refuse, et c’est à partir de là que l’on peut comprendre ses positions par rapport aux diverses formes de critique culturelle vers 1900. Conclusion: la position singulière de Weber dans la galaxie de la Kulturkritik Weber a été en contact avec la critique culturelle anarchisante du monde moderne: il s’est intéressé à Tolstoï et a séjourné deux fois dans la communauté libertaire, pacifiste et végétarienne de la ‚Montagne de la vérité‘. 57 S’il éprouve un certain respect face à de telles idées, et même une relative fascination, il ne s’agit pour lui que d’une forme d’acosmisme, de refus radical du monde lié à l’idéalisme de la fraternité universelle, tout comme le christianisme du sermon sur la montagne et le syndicalisme révolutionnaire (qui constituent ses deux exemples favoris pour illustrer l’éthique de la conviction). A ces gens, il demandait seulement d’être cohérents, c’est-à-dire de renoncer à la violence et donc à la politique, et d’être conséquents, c’est-à-dire de fuir le monde comme le faisaient Tolstoï et ces „communautés de jeunes“ en quête de fraternité authentique que Weber voyait 51 DDossier grandir discrètement autour de lui. 58 Car c’est à cette seule condition, dans des cercles restreints, que l’on peut réaliser aujourd’hui les exigences de fraternité. C’est ici que l’on peut situer Weber par rapport à Tönnies: certes, ce dernier n’était pas anarchiste, mais sa critique repose essentiellement sur une éthique ‚communiste‘ de la solidarité et de la fraternité qui le conduit finalement à défendre la mise en place de l’État social et de ses structures bureaucratiques. La critique de Weber, en revanche, repose sur une défense de la liberté individuelle qui le conduit à mettre la bureaucratisation du monde au cœur des dangers planant sur l’humanité moderne. Néanmoins, il retrouve le propos de l’auteur de Communauté et société (1887) dans la mesure où il envisage aussi l’avènement du monde moderne comme un processus de rationalisation lié au développement du capitalisme et de l’État modernes, puissances qui ont effectivement mis la modernité sous le signe d’un reflux des formes de vie communautaires et de leur ‚éthique de la fraternité‘. Mais contrairement à Tönnies, Weber n’idéalise pas le monde d’hier. Selon lui, la communauté domestique est certes régie par le principe communiste de Marx: ‚A chacun selon ses besoins, de chacun selon ses capacités‘. En cas de coups durs, elle peut compter sur ‚l’assistance du voisinage‘, activité communautaire dont Weber note, comme Tönnies, qu’elle est à peu près nulle dans les grandes villes modernes. Mais Weber souligne que même dans le cadre traditionnel, „l’activité communautaire n’est pas la règle, mais l’exception“. En outre, si „la quantité de services réciproques qu’on se rend entre voisin et la serviabilité qu’on se témoigne“ ressort bien d’une „éthique de la fraternité“, c’est en un sens prosaïque: les formes d’entraide bénévole, loin d’être le signe d’une relation désintéressée à autrui, ne font que révéler la communauté d’intérêts entre voisins. „Ces formes de coopération naissent du voisinage en vertu du principe fondamental de l’éthique populaire du monde entier, dans son absence totale de sentimentalité: ‚ce que tu me fais, je te le ferai aussi‘“. 59 Bref, Weber s’oppose à l’idéalisation un peu naïve des formes de vie communautaires par Tönnies. A la critique culturelle socialiste, c’est-à-dire à la critique social-conservatrice du libéralisme, Weber s’oppose encore plus durement: aux partisans du socialisme organique, il montre qu’ils font en fait le jeu du grand capital. 60 Mais ce qui l’oppose aux projets chimériques de reconstitution des corporations, c’est avant tout les valeurs individualistes et démocratiques qu’il défend: Weber est un libéral, mais un libéral conscient des paradoxes du libéralisme économique qui a finalement enfanté un monde qui tend à abolir la liberté individuelle. Pour lui, il est donc faux de dire que l’on va vers un monde de plus en plus individualiste. Bien au contraire, c’est l’individualisme qu’il faut défendre, car c’est cela qui est le plus menacé par le capitalisme moderne. 61 On pourrait croire que Weber se situe donc du côté de la ‚critique culturelle individualiste‘ présentée par Troeltsch. Mais ce n’est pas vraiment le cas, car Weber défend un individualisme éthique et démocratique contre le mainstream de la critique culturelle qui défendait, à la suite de Nietzsche, un individualisme aristocratique et esthétisant (c’est notamment le cas de la ‚critique culturelle des esthètes‘). 52 DDossier On cernera mieux l’individualisme de Weber en le faisant contraster avec celui de Simmel qui, lui aussi, est un partisan de la liberté des Modernes, mais comprise selon un modèle optionnel de la liberté intérieure: pour lui, la liberté croît presque mécaniquement avec l’éventail des possibles, de sorte que l’homme moderne a de plus en plus de liberté intérieure, c’est-à-dire de possibilité de s’individualiser sur le plan de sa vie subjective - même si cette liberté est constamment menacée de se transformer en simple „liberté négative“ et de conduire à une existence vide de sens. 62 Weber a une conception plus exigeante de la liberté, qui inclut un versant extérieur, à la fois économique et politique: il ne se focalise pas sur l’accroissement des possibilités données à l’individu de se distinguer, mais sur la capacité à se donner des valeurs et à les défendre avec persévérance. Or, cela est de moins en moins possible dans un monde où les contraintes objectives pèsent si fortement sur la vie individuelle et sociale que toute considération éthique devient vaine. Pour Weber, la simple adaptation rationnelle aux contraintes extérieures n’est pas la liberté: c’est juste une forme de soumission intelligente aux circonstances, qui ne peut conduire qu’à „nager dans le sens du courant“, alors que c’est plutôt la capacité à être „à contre-courant“ qui constitue le critère de la liberté. 63 Or, les Modernes sont de plus en plus pris dans des systèmes d’action qui leur imposent les fins qu’ils doivent suivre et leur dictent leur comportement quotidien, non seulement dans la sphère du travail, mais aussi dans celle de la consommation. Ce qui menace la liberté moderne n’est pas seulement d’être vide ou négative, mais d’être illusoire. Venons-en au rapport de Weber à la „critique culturelle spiritualiste“: certes, il a mis au centre de son œuvre la question du „désenchantement du monde“ et du „polythéisme des valeurs“. Mais pour lui, le sens est définitivement perdu: on ne peut rien faire contre le processus multimillénaire de désenchantement du monde; de même, le „rationalisme grandiose“ du christianisme ne pouvait pas éternellement masquer les tensions entre les sphères de valeur réglant les divers ordres de vie, d’autant moins que ces derniers se sont développés de manière autonome en suivant leurs propres lois. Et c’est même une chance pour l’individu, qui est alors remis à lui-même pour donner du sens à sa vie en choisissant les valeurs qu’il veut défendre: à partir du moment où le sens n’est plus donné de manière transcendante, c’est à lui seul à prendre parti dans la lutte entre les valeurs et à suivre „le démon qui tient les fils de sa vie“. 64 Je voudrais conclure par le rapport de Weber à la critique culturelle nationaliste. On l’a vu, Weber était nationaliste. Sa critique culturelle est-elle pour autant nationaliste? On peut le dire, mais cela n’est vrai qu’en partie et au début de sa vie. Au fond, il a toujours été déchiré entre son nationalisme viscéral et ses exigences éthiques, et il a souvent pris ses distances vis-à-vis des poncifs de la Kulturkritik nationaliste sur les Lumières ou l’Amérique; au final, on va voir que c’est justement son nationalisme qui le conduit à renoncer à tirer toutes les conséquences de sa critique culturelle. 53 DDossier Dans sa Leçon inaugurale de 1895, Weber a élevé la défense des intérêts durables de la nation en matière de puissance politique au rang de valeur suprême de l’économie politique ‚nationaliste‘ dont il se fait l’avocat: „C’est la ‚Raison d’État‘ qui est pour nous l’ultime critère d’évaluation“. 65 Néanmoins, ce texte est traversé par une puissante tension. Si Weber y expose clairement le primat qu’il accorde à la nation dans ses décisions, il n’y fait pas moins de nombreuses références à ses valeurs éthiques et culturelles. La science économique à laquelle il aspire se veut être une science qui „s’intéresse avant tout à la qualité des hommes“ que les conditions d’existence économiques et sociales façonnent. Et Weber précise: „Ce que nous souhaitons développer en l’homme, ce n’est pas le sentiment de bienêtre, mais ces qualités dont nous ressentons qu’elles font la grandeur humaine et la noblesse de notre nature“. 66 Un peu plus loin, Weber précise que ce sont des „grands types universels d’idéaux humains“ 67 qu’il introduit dans sa science. Mais comment concilier le primat axiologique de la puissance nationale avec la volonté d’œuvrer pour l’épanouissement de qualités et d’idéaux humains ayant une portée universelle? N’y a-t-il pas une contradiction insurmontable entre une analyse du monde moderne consciente de ses répercussions culturelles négatives et une option nationaliste qui ne peut que conduire à adhérer aux dynamiques porteuses des pathologies culturelles par ailleurs dénoncées? A première vue, il semble y avoir une conciliation possible dans la mesure où le nationalisme de Weber a une dimension ‚culturelle‘. Reprenant au début de sa Leçon inaugurale ses analyses sur les évolutions contemporaines à l’est de l’Elbe, il y fait preuve d’un mépris culturel envers les Polonais qui témoigne du recoupement qu’il fait entre qualités éthiques et appartenance ethnique. 68 Les tensions entre les nations, dont Weber ne masque pas les enjeux purement économiques, ont aussi à ses yeux une dimension culturelle. Dans un article intitulé „Entre deux lois“, il défend plus tard l’idée que les grandes nations ont une „responsabilité historique“ en ce qui concerne la physionomie future du monde. Voilà pourquoi les Allemands doivent suivre la „loi ‚pragmatique de la puissance‘“, et non celle de la fraternité chrétienne: seule l’Allemagne peut faire en sorte que la „culture de l’avenir“ ne soit pas prise „entre les règlements des fonctionnaires russes et les conventions de la ‚society‘ anglo-saxonne, avec peut-être une dose de ‚raison‘ latine“. 69 Son nationalisme ayant toujours été politique et culturel, on comprend pourquoi la puissance économique et politique lui importe tant: c’est la nation la plus puissante qui définira la culture de demain. Dans cette mesure, l’aporie mentionnée semble trouver une solution. Mais en fait, le grand écart n’est pas réduit. Car même si l’on admet que la puissance est indispensable pour peser sur le cours de la civilisation, la tension demeure puisque Weber a montré par ailleurs que cette puissance dépend d’un développement économique et politique dont les répercussions sont contraires aux valeurs qu’il défend. On comprend alors qu’il y a une contradiction entre le nationalisme attaché à la puissance politique et la critique culturelle du monde moderne: on ne peut pas être 54 DDossier nationaliste et critiquer de manière conséquente le progrès, car la puissance nationale est fonction de la modernisation du pays. Telle est l’origine des tensions entre les prises de position pratique de Weber et l’engagement éthique qui apparaît dans son œuvre. Weber est déchiré entre ses valeurs éthiques et politiques. Ou plutôt, tant il est vrai que ses valeurs éthiques et politiques se rejoignent en partie (tant que la question des intérêts de la Nation n’entre pas en compte), il est écartelé entre ses idéaux éthico-politiques universels, qui le font nager à contrecourant, et son attachement passionnel à la puissance de l’Allemagne, qui le pousse à s’identifier aux tendances objectives. Pris ‚entre deux lois‘, il incarne les déchirements caractéristiques de la condition de l’homme moderne, écartelé entre les exigences du monde et celles de l’éthique. De ce point de vue, la „Considération intermédiaire“ peut être lue aussi bien comme un fragment d’auto-analyse que comme le sommet d’une œuvre consacrée au fond aux „conflits intérieurs entre la ‚profession‘, la ‚vie‘ (comme nous disons volontiers de nos jours), l’‚éthique‘“, conflits dont il dit qu’ils sont devenus des „problèmes culturels de premier ordre“ à l’âge moderne. 70 Mais quand il faut se décider dans le monde, et donc trancher dans ce débat, la main de Weber n’a pas tremblé: il n’a jamais hésité à céder aux „exigences du monde“, quitte à sacrifier, sur leur autel, les exigences éthiques. Et au final, c’est pour cette raison qu’il a combattu la critique culturelle nationaliste, celle de ces „teutons des bois et des prés“ 71 qui mettaient selon lui en péril le succès de la politique de puissance de l’Allemagne. * Cet article synthétise les analyses que j’ai consacrées à cette épineuse question dans ma thèse, dont l’objet était plus vaste, sur „La critique culturelle et la constitution de la sociologie allemande: Ferdinand Tönnies, Georg Simmel et Max Weber“ (sous la direction de Catherine Colliot-Thélène et Axel Honneth, Lille, ANRT, 2009) - en ce qui concerne la Kulturkritik, je renvoie d’emblée le lecteur désireux d’en savoir plus, notamment en ce qui concerne la littérature secondaire, à ce travail détaillé. Depuis ma soutenance en 2008, j’ai publié les analyses consacrées aux ‚diagnostics historiques‘ des trois ‚pères fondateurs de la sociologie allemande‘, expurgées de leur mise en contexte dans la mouvance de la Kulturkritik, dans La Fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, Paris, La Découverte, 2012 - en ce qui concerne le contenu et la méthode du diagnostic de Weber, je me permets aussi de renvoyer le lecteur intéressé au quatrième chapitre de cet ouvrage, 231sqq. Cet article complète les analyses de ce chapitre en resituant la pensée de Weber dans les débats de son temps. 1 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Suivi d’autres essais, Paris, Gallimard, 2003, 251, trad. mod.; Œuvres politiques, Paris, Albin Michel, 2004, 336, trad. mod. 2 Cf. par exemple Eckhard Niebel, Kulturkritik. Ein Arbeitsbuch, Frankfurt am Main, Diesterweg, 1989, 69-76; Thomas Jung, Geschichte der modernen Kulturtheorie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999, 77-99 et Rita Aldenhoff, „Kapitalismusanalyse und Kulturkritik. Bürgerliche Nationalökonomen entdecken Karl Marx“, in: Gangolf Hübin- 55 DDossier ger / Wolfgang J. Mommsen (ed.), Intellektuelle im deutschen Kaiserreich, Frankfurt am Main, Fischer, 1993, 78-94. 3 Cette interprétation de la Kulturkritik comme idéologie préfasciste a été accréditée par Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair. A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley/ Los Angeles, University of California Press, 1961, XIsqq. (Politique et désespoir. Les ressentiments contre la modernité dans l’Allemagne pré-hitlérienne, Paris, Armand Colin, 1990), qui fait à tort un amalgame entre Kulturkritik et ‚pessimisme culturel‘. 4 Cf. par exemple Stephen Kalberg, La sociologie historique comparative de Max Weber, Paris, La Découverte, 2002, 48, ou encore Dirk Käsler, Max Weber. Sa vie, son œuvre, son influence, Paris, Fayard, 1996 (qui amalgame lui aussi Kulturkritik et pessimisme culturel - cf. 213 et 219). 5 J’ai proposé une traduction de ces analyses que mes recherches ont permis d’exhumer: Ernst Troeltsch, „Le dix-neuvième siècle“, in: Philosophie, 94, 2007, 13-33 (sur la ‚Kulturkritik de la fin du siècle‘, cf. notamment 28-33 ainsi que ma présentation dans ce même numéro de Philosophie, „La critique culturelle selon Ernst Troeltsch“, 3-12). 6 Sur cette pratique théorique, cf. Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, Paris, La Découverte, 2012, chap. 1. 7 Lettre de Max Weber à Willy Hellpach du 5 avril 1905, citée par Luise Schorn-Schütte, Karl Lamprecht. Kulturgeschichtsschreibung zwischen Wissenschaft und Politik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, 93. 8 Ernst Troeltsch, „Le dix-neuvième siècle“, op. cit. (note 5), 28sq. 9 Werner Sombart, Der Moderne Kapitalismus [1902], 2 vol., Berlin, Duncker & Humblot, 1969. 10 Expression de Robert von Nostitz-Rieneck, Das Problem der Cultur [1888], cité par Rüdiger vom Bruch / Friedrich Wilhelm Graf / Gangolf Hübinger dans l’introduction au recueil qu’ils ont dirigé: Kultur und Kulturwissenschaften um 1900. Krise der Moderne und Glaube an die Wissenschaft, Wiesbaden / Stuttgart, Steiner, 1989, 11. 11 C’est le philosophe Rudolph Eucken qui incarne le mieux ce basculement de l’intérêt des „grands problèmes sociaux“ vers les „grands problèmes culturels du présent“ (cf. notamment Rudolph Eucken, Lebenserinnerungen. Ein Stück deutschen Lebens, Leipzig, Koehler, 1922, 43sqq.). Pour une analyse plus détaillée de ce glissement, cf. Aurélien Berlan, La critique culturelle et la constitution de la sociologie allemande, Lille, ANRT, 2009, 35-55. 12 C’est dans ce cadre que Weber inscrit son propre projet de connaissance: cf. notamment Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon (Pocket), 1992, 203sqq. 13 Ernst Troeltsch, „Le dix-neuvième siècle“, op. cit. (note 5), 29. 14 „Au lieu de la ‚société‘, le complexe de culture, mon principal objet d’intérêt“: Nietzsche, Friedrich, Kritische Gesamtausgabe. Werke (KGW), Berlin / New York, de Gruyter, 1967, fragment 10 [28] datant de l’automne 1887, in: KGW VIII/ 2, 136; cf. aussi le fragment 12 [1], in: KGW VIII/ 2, 446: „Complexe de culture, non pas société“. 15 Dans le cadre de cet article, je ne peux pas discuter ce qui rapproche et oppose la distinction que je propose de celle entre critique sociale et critique artiste que Luc Boltanski et Eve Chiapello ont élaborée dans Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, notamment 81-88. Disons simplement que la distinction que je construis sur la base du contexte allemand de 1900 (différent du contexte français sur lequel se basent Boltanski et Chiapello) est moins ‚sociologique‘ que ‚philosophique‘: comme on va le voir, elle ne se réfère pas d’abord aux catégories sociales censées porter de préférence telle 56 DDossier ou telle critique (les ouvriers versus les artistes), mais à l’articulation des diverses dimensions de la critique. 16 Cf. Aurélien Berlan, La critique culturelle et la constitution de la sociologie allemande, op. cit. (note 11). 17 Troeltsch, Ernst, „Le dix-neuvième siècle“, op. cit. (note 5), 29-33. 18 C’est en fait ce type qu’analyse Stern (The Politics of Cultural Despair, op. cit. [note 3]), sans comprendre qu’il ne s’agit en réalité que d’un des types possibles de critique culturelle - d’où le caractère réducteur de ses analyses. 19 Ce type est incarné, entre autres, par l’essayiste socialiste libertaire Gustav Landauer (1870-1919); cf. notamment son recueil de textes Gustav Landauer, Zeit und Geist. Kulturkritische Schriften 1890-1919, München, Boer, 1997. 20 Max Weber, Essais sur la théorie de la science (note 12), op. cit., 148. 21 A ce propos, cf. les études de Wilhelm Hennis, La problématique de Max Weber [1987], Paris, PUF, 1996 ainsi que Wilhelm Hennis, Max Webers Wissenschaft vom Menschen. Neue Studien zur Biographie des Werks, Tübingen, Mohr, 1996. 22 Pour une analyse plus détaillée de ces figures anthropologiques négatives, cf. Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes, op. cit. (note 6), 262sq., également 275sq. 23 J’ai proposé une analyse détaillée de cette problématique chez Max Weber: „Rationalisation et réification chez Max Weber“, in: Vincent Chanson / Alexis Cukier / Frédéric Monteferrand (ed.), La réification. Histoire et actualité d’un concept critique, Paris, La Dispute, 2014, 119-145. 24 Cf. Max Weber / Werner Sombart / Edgard Jaffé, „Geleitwort“ in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 19, 1904, I-VII. 25 C’est ce que j’ai essayé de montrer dans ma thèse, La critique culturelle et la constitution de la sociologie allemande, op. cit. (note 11); cf. notamment le chapitre 3 sur la Théorie critique. 26 Cf. la présentation classique de Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel [1981], I, Paris, Fayard, 1987, 254-265 et 352-361. 27 Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 175. 28 L’éthique protestante, op. cit. (note 1), 29. 29 C’est ce que suggère l’un des sous-titres de la seconde partie: „ascèse et esprit capitaliste“ (ibid., 197). 30 Ibid., 232. 31 Ibid., 7sq. et 432. 32 Max Weber, Confucianisme et taoïsme, Paris, Gallimard, 2000, 332, où Weber souligne que „le confucéen ignorait cette réduction et ce refoulement particuliers de la vie des pulsions naturelles, tels qu’ils découlent d’une rationalisation éthique rigoureusement volontaire et qu’ils sont inculqués au puritain“. Il renvoie sur ce point (le lien entre rationalisation et refoulement) aux „très bonnes observations“ de Klages, un des hérauts de la critique culturelle vitaliste du capitalisme. 33 A ce propos, cf. Hubert Treiber, „Im Westen nichts Neues: Menschenwerdung durch Askese. Sehnsucht nach Askese bei Weber und Nietzsche“, in: Hans G. Kippenberg / Brigitte Luchesi (ed.), Religionwissenschaft und Kulturkritik. Beiträge zur Konferenz The History of Religions and Critique of Culture in the Days of Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Marburg, Diagonal, 1991, 283-323. Sur la vie de Weber, cf. Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, München, Hanser, 2005. 34 L’éthique protestante, op. cit. (note 1), 7 et Confucianisme et taoïsme, op. cit. (note 32), 332. 57 DDossier 35 L’éthique protestante, op. cit. (note 1), 251. Selon Weber, si l’on interrogeait les hommes „sur le ‚sens‘ de cette chasse inlassable qui jamais ne se satisfait des biens acquis“, ils diraient que „leurs affaires, avec le travail incessant qu’elles demandent, leur sont devenues ‚indispensables pour vivre‘. Cette motivation est effectivement la seule pertinente et, en même temps, elle met au jour, si l’on envisage les choses du point de vue du bonheur personnel, l’élément tellement irrationnel de cette conduite de vie, où l’homme est là pour ses affaires et non l’inverse“ (ibid., 51). 36 Ibid., 437. 37 Ibid., 408. 38 Ibid., 251. 39 Ibid., 443sq. 40 Max Weber, Économie et société, 1, Paris, Plon (Pocket), 1995, 168sq. 41 Que ce soit la théorie des enclosures (Marx) ou celle de la rente foncière (Sombart). Pour Weber, „Le point décisif ne fut pas la simple accumulation de capital, mais la rationalisation ascétique de la totalité de la vie ordonnée à la profession-vocation“ (L’éthique protestante, op. cit. [note 1], 237). 42 „La question des forces motrices de l’expansion du capitalisme moderne n’est pas au premier chef celle de la provenance de réserves monétaires qui peuvent être mises en valeur sur un mode capitaliste; cette question porte avant tout sur le développement de l’esprit capitaliste. Là où il prend vie et parvient à produire ses effets, il se procure les provisions d’argent en tant qu’elles sont les moyens de son action, et non l’inverse“ (L’éthique protestante, op. cit. [note 1], 49sq.). 43 Ibid., 35. 44 Cf. Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 261. 45 Le protestant, archétype de „l’homme de la profession-vocation“, „ne s’interroge pas et n’éprouve pas la nécessité de s’interroger sur le sens de l’exercice pratique de sa profession à l’intérieur du monde dans son ensemble, puisque la responsabilité n’en incombe pas à lui, mais à son Dieu“ (Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, 201). 46 Sociologie des religions, op. cit. (note 45), 195. 47 Cf. Max Weber, Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991, 372. 48 Sur l’anti-américanisme de la Kulturkritik et son rejet par Weber, cf. Georg Kamphausen, Die Erfindung Amerikas in der Kulturkritik der Generation von 1890, Weilerswist, Velbrück, 2002. 49 Derrière la campagne acharnée que Weber mène contre les „littérateurs“ (notamment dans son essai de 1917, „Droit de vote et démocratie en Allemagne“, traduit dans ses Œuvres politiques, op. cit. [note 1], 251-305), c’est avant tout la critique culturelle qui est visée: les littérateurs sont des „dilettantes“ en matières sociales et économiques. Ils se nourrissent de „chimères romantiques“ (ibid., 272) en idéalisant le passé. Ils voudraient „‚terrasser le capitalisme‘, ce dragon responsable de tous les désordres et de tous les maux“ (ibid., 260). Ils s’opposent aussi au parlementarisme et au système des partis, rêvant d’asseoir les corps électoraux sur les corporations professionnelles sans comprendre que ce projet est irréalisable dans une société de croissance, ni que cela favoriserait la pire corruption au bénéfice des grands capitalistes, ni que cela revient à nier un des derniers espaces de liberté individuelle: l’adhésion libre et volontaire à un parti (ibid., 271). Bref, ce sont des „petits bourgeois“ qui regardent le monde „armés d’un moralisme de philistins“ (ibid., 354). Néanmoins, Weber emploie parfois le terme en référence aux 58 DDossier critiques d’inspiration sociale. La catégorie se définit moins par une orientation politique déterminée que par le dilettantisme, l’ignorance des réalités, et l’irresponsabilité. 50 Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 260 et 280. 51 Cf. Max Weber, Le savant et le politique, Paris, La Découverte, 2003, 94sqq., et Essais sur la théorie de la science, op. cit. (note 12), 433. 52 Cf. Le savant et le politique, op. cit. (note 51), 182-206 et Économie et société, 1, op. cit. (note 40), 55sqq. 53 Cf. Le savant et le politique, op. cit. (note 51), 182 et Essais sur la théorie de la science, op. cit. (note 12), 372-373. 54 Cf. Sociologie des religions, op. cit. (note 45), 410-460. 55 Ibid., 434. 56 „Innerweltliche Erlösung vom Rationalen“ (ibid., 442). Ce passage se rapporte à l’amour, présenté comme une „porte qui donnait accès au cœur le plus irrationnel mais, par là même, le plus réel de la vie, s’opposant ainsi aux mécanismes de la rationalisation“ (ibid., 439). Quant à l’art, Weber estime qu’il „assume une fonction de délivrance“ à l’intérieur du monde: „Il délivre de la vie quotidienne et, surtout, de la pression croissante exercée par le rationalisme théorique et pratique“ (ibid., 436). 57 Weber s’est rendu à deux reprises à Monte Verità, au bord du lac majeur en Suisse, en 1913 et 1914. S’il n’avait aucune estime pour son fondateur Otto Gross, il a été impressionné par le „monde fantastique“ de cette communauté végétarienne et anarchiste, même si elle ne correspondait pas à ses propres idéaux de vie. Sur cette question, cf. Sam Whimster (ed.), Max Weber and the Culture of Anarchy, Basingstoke / New York, Macmillan Press / St. Martin’s Press, 1999. 58 Le savant et le politique, op. cit. (note 51), 108. J’ai proposé une analyse détaillée de cette position de Weber dans „Le savant et l’anarchie. Éthique et politique de l’anarchisme selon Max Weber, ou ‚Mon royaume n’est pas de ce monde‘“, in: Jean- Christophe Angaut / Daniel Colson / Mimmo Pucciarelli (ed.), Philosophie de l’anarchie. Théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, Lyon, ACL, 2012, 239-265. 59 Cf. Économie et société, op. cit. (note 40), 2, 82-87. 60 Cf. Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 277. 61 Cf. ibid., 172sq. et Elisabeth Kaufmann, „Écrits politiques de Max Weber: le défi de la liberté“, in: Recherches et travaux du REDS à la Fondation Maison des Sciences de l’Homme, 18, 2009, 145-161. 62 Je résume très rapidement les analyses de la question de la liberté et de l’individualisme chez Simmel que j’ai proposées dans La Fabrique des derniers hommes, op. cit. (note 6), 175-192 et 220-230. 63 Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 173 et Essais sur la théorie de la science, op. cit. (note 12), 433. 64 Le savant et le politique, op. cit. (note 51), 110. 65 Œuvres politiques, op. cit. (note 1), 126. 66 Ibid., 124sq.. 67 Ibid., 128. 68 Si les Polonais sont appelés à évincer les Allemands dans ces régions, c’est parce qu’ils ont des „exigences plus modestes quant aux conditions d’existence - tant dans le domaine matériel que dans celui de l’esprit“. Leur victoire, qui montre qu’ils s’adaptent mieux aux conditions locales, risque donc de signifier la victoire d’un „type humain“ relativement peu développé (ibid., 117-121). 69 Max Weber, Gesammelte politische Schriften, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1988, 143sqq. 59 DDossier 70 L’éthique protestante, op. cit. (note 1), 369. 71 Weber méprisait les nationalistes passéistes qui partageaient avec la critique culturelle un certain „romantisme agraire“, ces „Wald- und Wiesengermanisten dont, dit-il, l’action est presque aussi stérile que la pédanterie philistine et finalement répugnante des idiots voulant purifier la langue“ (Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe, Band I/ 4: Landarbeiterfrage, Nationalstaat und Volkswirtschaftspolitik. Schriften und Reden 1892-1899, Tübingen, Mohr/ Siebeck, 1993, 532). 60 DDossier Hinnerk Bruhns Der ‚Soziologe‘ und der Krieg. Max Weber 1914-1920 „Dieser Krieg ist groß und wunderbar“* Am Tag der Mobilmachung, am 2. August 1914, meldet sich der Leutnant der Reserve Max Weber freiwillig zum Dienst. Er wird mit der Einrichtung von Reservelazaretten in Heidelberg betraut, in denen dann deutsche und französische Verletzte behandelt werden. Sein erster nach Kriegsausbruch erhaltener Brief ist auf den 28. August datiert und an den Nationalökonomen Karl Oldenberg adressiert, der an dem von ihm herausgegebenen Grundriss der Sozialökonomik beteiligt war. Weber schreibt: Ich habe 13 Stunden Dienst im Lazarett, vielleicht komme ich doch noch in eine Festung oder so etwas; marschieren kann ich ja leider nicht und bin daher nicht an der Front zu gebrauchen - was einem doch sehr hart ankommt. Denn einerlei was der Erfolg ist, - dieser Krieg ist groß und wunderbar. 1 „Alle meine Brüder sind vor dem Feind, wie Ihre Söhne“, heißt es am gleichen Tag auf einer Postkarte an seinen Verleger Paul Siebeck. „Käme ich doch auch noch hin. Denn dieser Krieg ist groß und wunderbar, was auch der Erfolg sein mag“. Über alles Erwarten groß und wunderbar sei er, so an Mina Tobler am 8. September: „Nicht die Erfolge, sondern der ‚Geist‘ der Soldaten, den man hier sehen konnte und täglich in den Lazaretten sieht, übersteigt alles Erwarten“. Am 15. Oktober 1914 schreibt Weber an Ferdinand Tönnies: Dieser Krieg ist bei aller Scheußlichkeit doch groß und wunderbar, es lohnt sich, ihn zu erleben - noch mehr würde es sich lohnen, dabei zu sein, aber leider kann man mich im Feld nicht brauchen, wie es gewesen wäre, wenn er rechtzeitig - vor 25 Jahren - geführt worden wäre. [...] Wie soll man sich einen Frieden denken? Und wann? Die Hunderttausende bluten für die entsetzliche Unfähigkeit unserer Diplomatie - das ist leider nicht zu leugnen, und daher hoffe ich, selbst im Fall eines endgültig guten Ausgangs nicht auf einen wirklich dauernden Friedenserfolg für uns. Wäre alles so gut wie - überraschenderweise - die Armeeleitung - ja, dann stünde es anders! 2 Vieles klingt hier an, was bis 1918 und danach Webers Reaktionen kennzeichnen wird: Kriegsbegeisterung, der Wunsch, dabei sein zu können, die Notwendigkeit des Krieges, verbunden mit Skepsis über seinen Ausgang und den folgenden Frieden, die Verdammung der deutschen Außenpolitik und die Hochachtung vor der Armeeleitung. In der wiederholten bedauernden Behauptung, dass der Krieg zu spät gekommen sei, verbindet sich politische Analyse mit einer bellizistischen Selbstwahrnehmung: „ich habe von allen Söhnen meiner Mutter die stärksten angeborenen kriegerischen Instinkte, [ ], und darum hasse ich diesen Krieg, der 20 Jahre früher hätte kommen und mich zu Pferde finden sollen“. 3 61 DDossier Die politische Einschätzung ihrerseits beruht einerseits auf außenpolitischem Kalkül, andererseits - doch dazu später - auf der Überzeugung, dass die Nation nicht auf die „Weihe eines deutschen Krieges“ habe verzichten können. Dem entspricht die bis 1918 durchgängige Verklärung des Kriegstodes in Beileidsbriefen an Verwandte, Freunde und Kollegen. „Unglaubliche Opfer“ verlange dieser Krieg „in seiner Größe und ernsten Majestät“. 4 Im September 1916 noch heißt es: „Der Tod für das Vaterland ist der einzige, bei dem der Mensch sicher ist, für ein irdisches Gut zu sterben, welches Dessen wert ist“. Der Krieg ist in diesem Kondolenzbrief „die dunkle Erhabenheit dieser größten aller Prüfungen“. 5 Dass „der Tod da draußen“ der einzige sei und bleibe, der Sinn habe, so noch am 4. April 1918, entspringt nicht allein dem Anliegen, den Hinterbliebenen Trost zu spenden, sondern auch einer tiefen Überzeugung, die nicht nur, wie wir sehen werden, privat geäußert wird. Wenn Zweifel anklingen, wie in einem Brief vom 1. Januar 1916 an die Verlobte seines bei Brest-Litowsk gefallenen Bruders Karl, dann ist es doch nur der durch das Weiterrollen des Lebens gesteigerte „Eindruck jenes Verlustes und so des Lebens überhaupt“. Der Sinn des Todes „da draußen“ hat aber nicht nur metaphysische Wurzeln, er muss, wie der Krieg selbst, auch politisch begründbar sein: „Sähen wir doch nun erst ein Ende dieses sinnlos gewordenen Krieges! Es ist schauerlich und gespenstisch, wenn Krieg zum ‚Alltag‘ wird, draußen und drinnen“, schreibt Weber im Juni 1917. 6 Die Rede vom „Abschlachtenlassen von Hunderttausenden für ihre Minister-Existenz“, 7 im September 1917, klingt wie ein Echo auf „die entsetzliche Unfähigkeit unserer Diplomatie“ im Brief an Tönnies vom Oktober 1914. Abschlachten hin oder her, „daß nun der Krieg, nach menschlichem Ermessen, doch wirklich gewonnen wird, ist doch eine fabelhafte Sache“, 8 freut sich Weber jedoch schon wenig später, am 2. Dezember 1917. So weit zu der persönlichen Reaktion Webers auf den Krieg. War die Begeisterung, mit der er 1914 und 1915 den so großen und herrlichen Krieg begrüßte, nur Ausdruck der Illusionen eines Intellektuellen, der sich als Mann der Tat sah und davon träumte, zu Pferde, mit dem Säbel in der Hand, eine Attacke gegen den Feind zu reiten? Handelte es sich um eine rein emotionelle Reaktion? Wie lässt sich das vereinbaren mit seinem Ideal einer „Wirklichkeitswissenschaft“, mit seiner ständigen Forderung nach „klaren Begriffen“ und seiner sonst so kompromisslos nüchternen Zeitanalyse? Weber teilt die Kriegsbegeisterung der Mehrheit der deutschen Akademiker, unterscheidet sich jedoch von ihr in seiner Skepsis über den möglichen Ausgang des Krieges. Vor allem aber gehörte er nicht zu den Unterzeichnern des Manifests der 93, dem berüchtigten „Aufruf an die Kulturwelt“ vom September 1914. 9 Auch spricht er sich gegen den Abbruch der Beziehungen zu ausländischen Kollegen aus. Im Juni 1915 erklärt er: „Internationale wissenschaftliche Beziehungen werden für mich durch den Krieg nicht berührt“, fügt aber im gleichen Atemzug hinzu: „Mit Burschen wie Ramsey, Elliot und anderen, die mein Volk beschimpfen, teile ich natürlich das Zimmer nicht wieder.“ 10 62 DDossier Der englische Chemiker Sir William Ramsey hatte gefordert, deutsche und österreichische Gelehrte von jeder Zusammenarbeit auszuschließen. Charles William Eliot, ehemaliger Präsident der Harvard-Universität, hatte im September 1914 gegen das deutsche Vorgehen in Belgien protestiert. Wo ein unmittelbarer - und wie Weber - von der Sinnhaftigkeit des Krieges zutiefst überzeugter unmittelbarer Augenzeuge wie Harry Graf Kessler im Hinblick auf das deutsche Verhalten in Belgien von einem Hunnenzug, einem nie dagewesenen, wahrhaft dämonischen Bild der Zerstörung und der Aufhebung aller Rechtsbegriffe sprach, 11 da folgte Max Weber kritiklos der Sprachregelung der Heeresführung, und dies nicht nur zu Beginn des Krieges. Kritik an Deutschland konnte Weber auch von einem engen Kollegen wie Robert Michels nicht ertragen, dem er aufgrund seiner „nationalen Zwischenexistenz“ einen generellen Maulkorb in allen Kriegsfragen, soweit sie Deutschland betrafen, auferlegen wollte. 12 Michels seinerseits, der Kriegskritiker, sah sich in der Rolle des „ungerecht verdächtigten und verfolgten Ausländers“ und skizzierte eine „vision lugubre“, die darauf hinauslaufe, „[de] faire cesser l’échange entre les peuples, réduire l’immigration à ses moindres termes, élever entre les diverses nations des murailles de Chine“. 13 Man könnte sich auch fragen, welche Bedeutung internationale wissenschaftliche Beziehungen für Weber eigentlich hatten. Ein Blick in seine Korrespondenz der Jahre 1906 bis 1920 zeigt, dass es nur ganz wenige vereinzelte Briefe an ausländische Gelehrte gibt: für die gesamte Periode sind weniger als zehn Briefe an ausländische Korrespondenten erhalten, wenn man die Schweiz und Österreich beiseite lässt. 1. Krieg, Soziologie und nationalistische Rhetorik So sehr sich 1914 zahlreiche Akademiker mit polemischer Feder in meist sicherer Entfernung von der Front ins intellektuelle Schlachtgetümmel stürzten, so wenig wurde ihnen der Krieg zu einem Phänomen, das es wissenschaftlich zu analysieren galt. Eine der wenigen signifikanten Ausnahmen, auf die auch Hans Joas und Wolfgang Knöbl in ihre Untersuchung über die Kriegsverdrängung in der Sozialtheorie hinweisen, 14 findet sich schon im Herbst 1914 in dem von Weber maßgeblich mit herausgegebenen Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Sein Redaktionskollege Emil Lederer publizierte hier eine „Soziologie des Weltkriegs“, die das Phänomen des Krieges mit Hilfe der Tönniesschen Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft zu fassen suchte. Das Archiv veröffentlichte ab 1914 eine ganze Reihe von Kriegsheften, vor allem zu wirtschaftlichen Problemen. Es ist jedoch zweifelhaft, ob Weber sich in den ersten Kriegsjahren intensiv für die Programmgestaltung seiner Zeitschrift interessierte und Zeit dafür nahm. Als es zum Beispiel im Dezember 1914 um die Frage der Veröffentlichung eines von Sombart grundsätzlich beanstandeten Artikels von Eduard Bernstein über „Die internationale Arbeiterklasse und der europäische Krieg“ ging, schrieb Weber an Edgar Jaffé: 63 DDossier Ich bin durch den Dienst derart in Anspruch genommen, dass ich nur allenfalls Zeitungen lese und wirklich nicht daran denken kann, auch kaum das Bedürfnis fühle, ‚zu dem Kriege Stellung zu nehmen‘. Worum handelt es sich denn? Ich habe B[ernstein] nicht gelesen, kann also ohne Kenntnis davon weder so noch so mich ‚erklären‘, noch auch nicht ‚erklären‘. 15 Gleichwohl wird der Krieg zum Thema in Webers „Soziologie“: im April 1916 schlägt er seinem Verleger Siebeck vor, einen zusätzlichen Abschnitt über „Wirtschaft und Krieg“ in den Grundriss der Sozialökonomik aufzunehmen. 16 Das ist relativ spät, hatte doch die Redaktion des Archivs gleich nach Kriegsbeginn diese Frage zu einem zentralen Thema der Zeitschrift gemacht. Die Frage der Planwirtschaft in der Form der Kriegswirtschaft und dann der sozialistischen Wirtschaft geht dann auch ein in die entsprechenden Teile von Wirtschaft und Gesellschaft, Webers eigenen Beitrag zum Grundriss. Der soziologische Ertrag seiner Verwaltungstätigkeit bei der Einrichtung und Verwaltung von Lazaretten zu Kriegsbeginn waren die Begriffe ‚Dilettantenverwaltung‘ und ‚Dilettantenwirtschaft‘, die dann in seiner politischen Soziologie durchaus nicht nur mit negativem Vorzeichen versehen wurden. Zu Beginn seines abschließenden Erfahrungsberichts über die Lazarettverwaltung heißt es: „Die Darstellung der Entwicklung der Lazarette ist [...] eine Darstellung des Übergangs von einer rein dilettantischen freien zu der geordneten bürokratischen Verwaltung“. 17 Weber wendet den Begriff dann nachträglich auf seine amerikanische Erfahrung an: die alte amerikanische Demokratie konnte noch mit einer Dilettantenverwaltung auskommen, jetzt werde sie von Beutepolitikern missbraucht. 18 Was aber findet sich in Webers Soziologie über den Krieg als ein fait social total, im Sinne von Marcel Mauss? Oder, bescheidener, inwieweit verändert und in welche Richtung lenkt die Realität des Krieges Webers Analysen der Gesellschaft oder auch seine ‚Wissenschaft vom Menschen‘, im Sinne der Thesen von Wilhelm Hennis? Oder sollte man sich mit Joachim Radkaus Interpretation zufrieden geben, wonach Weber in den Kriegsjahren in „wohliger Weltflucht das Vergnügen bei Chinesen und Indern“ suchte? 19 In Webers historischer Soziologie ist der Krieg omnipräsent. Der Krieg selbst war für ihn eine Art Naturereignis der Staatengeschichte, eine Form des unvermeidlichen „ewigen Ringens der Nationen“; 20 er wird erzeugt von der Struktur der Gesellschaft selbst. 21 In den „Soziologische(n) Grundbegriffe(n)“, die Weber gegen Ende des Krieges im ersten Kapitel von Wirtschaft und Gesellschaft definiert, heißt es: „Politik ist: Kampf “. 22 Der Begriff Kampf wird jedoch nicht mit ‚Krieg‘ als fait social - sozialer Tatsache - assoziiert, sondern mit Auslese als Existenzkampf, und Weber geht in den „soziologischen Grundbegriffen“ von diesem Begriff über zu dem der wirtschaftlichen Konkurrenz, die mit „friedlichen Kampfmitteln“ geführt wird. 23 Der Krieg ist, wie er 1916 formuliert, nicht mehr als eine andere, jedoch weniger erbarmungslose, sehr viel weniger Opfer fordernde und gleichzeitig weniger sinnlose Form des Kampfes „des Menschen mit dem Menschen“ als der „öko- 64 DDossier nomische Kampf ums Dasein, den die bürgerliche Phraseologie als ‚friedliche Kulturarbeit‘ bezeichnet“. 24 Webers Auffassung vom Krieg unterscheidet sich jedoch durchaus von derjenigen der Mehrheit der akademischen Kriegsenthusiasten, für die pars pro toto auf Max Schelers zu Anfang des Jahres 1915 erschienenes Buch Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg hingewiesen sei. Scheler sprach von dem „einzigartigen Ereignis in der moralischen Welt - dem erhabensten seit der französischen Revolution“. 25 Durch dieses Ereignis wurde „der zerrissene Lebenskontakt zwischen den Reihen: Individuum - Volk - Nation - Welt - Gott mit einem Male wieder geschlossen“. 26 Scheler ist stolz darauf, jenem kleinen Häuflein „innerhalb der intellektuellen Menschen“ anzugehören, die - im Gegensatz zu den Pazifisten - den Krieg als „ein fast metaphysisches Erwachen aus dem dumpfen Zustand eines bleiernen Schlafes“ empfinden. 27 Er geht noch weiter: „Jeder Krieg ist Rückkehr auf den schöpferischen Ursprung, aus dem der Staat überhaupt hervorging“. 28 Er führt Treitschke als Zeuge dafür an, „daß mit dem Kriege alle Bewegung, alles Werden aus der Geschichte gestrichen werden soll“. 29 „Krieg aber, das ist der Staat in seinem aktuellsten Wachsen und Werden selbst“. 30 Scheler wirft der deutschen idealistischen Philosophie, vor allem Fichte, einen mangelhaften Staatsbegriff vor: „Der nationale Staat hat ihm als konkrete Kollektivpersönlichkeit noch kein letztes metaphysisches Recht - er ist noch nicht nur sich selbst und Gott verantwortlich“. 31 In seiner Rede „An der Schwelle des dritten Kriegsjahres“ am 1. August 1916 antwortet Weber all denen, die wie Scheler den Staat über alles setzen: Wenn man sagt, der Staat sei das Höchste und Letzte in der Welt, so ist dies vollständig richtig, wenn es richtig verstanden wird. Der Staat ist die höchste Machtorganisation auf Erden, er hat Gewalt über Leben und Tod nicht nur der Verbrecher, sondern auch seiner Soldaten. Der Gegensatz und der Irrtum aber war, daß man nur vom Staat, nicht von der Nation redete. 32 Weber schreibt an anderer Stelle: „Ein ‚Betrieb‘ ist der moderne Staat, gesellschaftswissenschaftlich angesehen, ebenso wie eine Fabrik: das ist gerade das ihm historisch Spezifische“. 33 Die Nation als politische Gemeinschaft unterscheidet sich von anderen Typen von Gemeinschaften dadurch, dass das „Gemeinschaftshandeln, wenigstens normalerweise, den Zwang durch Gefährdung und Vernichtung von Leben und Bewegungsfreiheit sowohl Außenstehender wie der Beteiligten selbst einschließt“. Es ist „der Ernst des Todes“, der der politischen Gemeinschaft ihr spezifisches Pathos verleiht: Er stiftet auch ihre dauernden Gefühlsgrundlagen. Gemeinsame politische Schicksale, d. h. in erster Linie gemeinsame politische Kämpfe auf Leben und Tod, knüpfen Erinnerungsgemeinschaften, welche oft stärker wirken als Bande der Kultur-, Sprach- oder Abstammungsgemeinschaft. Sie sind es, welche - wie wir sehen werden - dem ‚Nationalitätsbewußtsein‘ erst die letzte entscheidende Note geben. 34 65 DDossier Dabei lasse sich der Tod in der subjektiven Vorstellung der Massen „durch emotionale Beeinflussung im ganzen leicht auf Null“ reduzieren. 35 Das „Pathos dieser emotionalen Beeinflussung“ sei nicht ökonomischen Ursprungs, sondern beruhe auf dem Prestigeempfinden (politische Macht); „das nackte Prestige der ‚Macht‘ wandelt sich [ ] ab [ ] in die Idee der ‚Nation‘“. 36 Weber macht sich hier zum Theoretiker seiner eigenen öffentlichen Rhetorik, und man kann problemlos von der Lektüre dieses Teils von Wirtschaft und Gesellschaft überwechseln zu der seiner Privatbriefe, seiner Kriegsreden und wieder zurück zu seiner Soziologie. So heißt es in seiner Rede „An der Schwelle des dritten Kriegsjahres“: Ja, wofür sterben heute unsere Leute im Felde? ‚Geistreiche‘ Personen haben sich zusammengetan und die ‚Ideen von 1914‘ erfunden, aber niemand weiß, welches der Inhalt dieser ‚Ideen‘ war. [...] Was würden unsere Leute im Felde antworten, wenn man ihnen sagen würde: Ihr laßt Euch draußen totschießen, und die daheim erfinden Ideen? Entscheidend werden die Ideen von 1917 sein, wenn der Friede kommt: jetzt gilt das Recht des Schwertes. 37 Dann aber heißt es: „Wofür führen wir den Krieg? “ Die Antwort: „unsere Existenz als Macht ist der Grund dieses Krieges“, es ist „ein heiliger Volkskrieg um die ganze Existenz“. 38 2. Krieg, Gesellschaftliche Auswirkungen und die Wissenschaft vom Menschen In seinen ökonomischen Studien einerseits, zumal in den Passagen über Planwirtschaft und Sozialisierung, und in den religionssoziologischen Schriften andererseits beschäftigt sich Weber eingehender mit der Frage der Auswirkungen des Weltkriegs auf die moderne Gesellschaft. In der „Zwischenbetrachtung“ am Ende des ersten Bandes der Wirtschaftsethik der Weltreligionen führt er aus, dass die Politik (in Gestalt des Krieges), im Gegensatz zur Wirtschaft, in eine direkte Konkurrenz zur religiösen Ethik treten könne: Der Krieg als die realisierte Gewaltandrohung schafft, gerade in den modernen politischen Gemeinschaften, ein Pathos und ein Gemeinschaftsgefühl und löst dabei eine Hingabe und bedingungslose Opfergemeinschaft der Kämpfenden und überdies eine Arbeit des Erbarmens und der alle Schranken der naturgegebenen Verbände sprengenden Liebe zum Bedürftigen als Massenerscheinung aus, welcher die Religionen im allgemeinen nur in Heroengemeinschaften der Brüderlichkeitsethik ähnliches zur Seite zu stellen haben. 39 Der Krieg bewirke noch mehr, indem er dem Tod einen Sinn gebe und ihn heilige: „Die Gemeinschaft des im Felde stehenden Heeres fühlt sich heute, wie in den Zeiten der Gefolgschaft, als eine Gemeinschaft bis zum Tode: die größte ihrer Art“. 40 Als Massenphänomen kann allein der Tod auf dem Schlachtfeld dem Einzelnen den Eindruck geben, er sterbe ‚für etwas‘. Weber resümiert: 66 DDossier Diese Leistung einer Einstellung des Todes in die Reihe der sinnvollen und geweihten Geschehnisse liegt letztlich allen Versuchen, die Eigenwürde des politischen Gewaltsamkeitsverbandes zu stützen, zugrunde. Die Art aber, wie der Tod hier als sinnvoll erfaßt werden kann, liegt nach radikal anderen Richtungen als eine Theodicee des Todes in einer Brüderlichkeitsreligiosität. Dieser muß die Brüderlichkeit der kriegsverbundenen Menschengruppe als bloßer Reflex der technisch raffinierten Brutalität des Kampfes entwertet scheinen und jene innerweltliche Weihe des Kriegstodes als Verklärung des Brudermordes. Und gerade die Außeralltäglichkeit der Kriegsbrüderlichkeit und des Kriegstodes, welche er mit dem heiligen Charisma und dem Erlebnis der Gottesgemeinschaft teilt, steigert die Konkurrenz auf die äußerst mögliche Höhe. 41 Man könnte einwenden, dass diese Art politischer Philosophie auf Beobachtungen beruht, die in genügender Entfernung vom Schlachtfeld gemacht sind. Man kann diese Beobachtung aber auch im Lichte dessen lesen, was totalitäre Systeme wenige Jahre später ins Werk setzten. Bezeichnet man aber wie Wilhelm Hennis als zentrale Problematik und größte Sorge Webers die Frage nach der Qualität des Menschen, dann liegt es nahe zu fragen, wie denn Weber die Auswirkungen des Krieges, der jahrelangen Gewalt, des „Abschlachtenlassens von Hunderttausenden“ für Ministerexistenzen 42 auf die Menschen beurteilt habe. Erstaunlich wenig findet sich dazu in den Schriften und Briefen. Um eine Gruppe von Menschen zeigt sich Weber in der zweiten Kriegshälfte zunehmend besorgt. Das sind die Soldaten - er spricht zumeist von den „Kriegern“ - die von der Front in die Heimat zurückkehren werden. Dabei geht es Weber nicht um ihre Qualität als Menschen, sondern um ihren Bürgerstatus, um das gleiche Wahlrecht und damit um die Vollendung der inneren Nationsbildung. Ganz abwesend ist die Frage nach der Qualität der Menschen jedoch nicht. Am 19. November 1915 fragt er in einem Brief an seine Frau: „Was soll mit dieser Jugend werden, wenn sie [aus dem Krieg] zurückkommt? “, und er antwortet: „Ich denke, was Gutes“. 43 Schon im April des gleichen Jahres, in einem Brief an seine Mutter, hatte er geschrieben: Die Probe darauf, ob wir ein großes Kulturvolk sind, haben wir abgelegt: Menschen, die inmitten einer raffinierten Kultur leben, die dann trotzdem draußen dem Grausen des Krieges gewachsen sind (was für einen Senegal-Neger keine Leistung ist! ), und die dann trotzdem so zurückkommen, so grundanständig, wie die große Mehrzahl unserer Leute, - das ist echtes Menschentum. 44 Das ist recht weit entfernt von Webers „Wissenschaft vom Menschen“, wie Hennis sie darstellt. Im Krieg, und nicht nur hier, gilt Webers Sorge weniger dem Menschentum als der Nation, deren tragende Schichten nicht die gewünschte Qualität haben, sondern sich zusammensetzen - in Webers Diktion - aus Bürgerpack, aus politischen Narren, satten Parvenüs, Pfründenanwärtern, dilettierenden gekrönten Fatzkes, Schmarotzern, Tagedieben, Kaffeehausintellektuellen, kurzsichtigen Ordnungsphilistern, Schurken, Literaten mit Phrasendreschmaschinen, Horden von Irrsinnigen, anstellungshungrigen, beförderungshungrigen, gehaltshungrigen Sprösslingen deutscher Examensfabriken, lackierten Plebejern, satisfaktionsfähigen Prüfungsdiplommenschen usw. usw. Das ist es, was er an einer anderen 67 DDossier Stelle als das Erbe Bismarcks bezeichnet: „eine Nation ohne alle und jede politische Erziehung“. 45 Aus makrosoziologischer Sicht bedeutete für Weber „[d]er jetzige Weltkrieg [...] vor allem den Siegeszug dieser Lebensform [d.h., wie er schreibt, der rationalen, arbeitsteiligen, fachmäßigen bureaukratischen Organisation aller menschlichen Herrschaftsverbände, von der Fabrik bis zum Heer und Staat] über die ganze Welt. Er war ohnehin im Gange“. 46 Der Nationalökonom und Soziologe analysierte zugleich die voraussichtlichen, zu befürchtenden konkreten sozialökonomischen Folgen des Krieges für die deutsche Gesellschaft: die Festigung der Vormachtstellung der Agrarier und anderer Kriegsgewinnler, die Deklassierung der Soldaten und der „Arbeitsarmee, welche den Kriegern draußen den Kampf ermöglicht“. 47 Diese sozialen, politischen, ökonomischen Folgen waren für Weber, neben der Kriegswirtschaft, das eigentliche ‚soziologische‘ Thema. 3. „Von Todfeinden auf allen Seiten umlauert“ und „Die Weihe eines deutschen Krieges“ Deutschland ist umlauert von Todfeinden: das ist die Grundüberzeugung, die politische Weltsicht, die Weber mit großen Teilen der deutschen Öffentlichkeit teilt. 48 Man könnte viele Stimmen zitieren; ein Beispiel unter zahlreichen anderen: ein Brief von Hermann Diehls an seinen belgischen Kollegen Franz Cumont vom 15. Januar 1912: „Jetzt ist hierzulande niemand im Zweifel über das Spiel, das die Entente abgekartet hat, uns im richtigen Augenblick zu Wasser und zu Lande zu erdrosseln“. 49 Dieses bekannte Einkreisungssyndrom verbindet sich bei Weber mit einer rational-irrationalen Einteilung der Welt in große und kleine Nationen. Die Geopolitik wird hier zur Schicksalsmacht erhoben: „Ein Volk von 70 Millionen ist vor der Geschichte dafür verantwortlich, daß es für seine Nachfahren die Ehre wahrt, politische Knechtung und Vasallentum abschüttelt“. 50 Diese Verantwortung unterscheide Deutschland von kleineren Völkern, für die es, wie Weber sagt, die Waffen mittrage: „Aber wenn die Holländer, Dänen usw. von unserem ‚Militarismus‘ reden, so sagen wir: Wir tragen den Panzer für euch mit“. 51 Diese Verantwortlichkeit unterscheide Deutschland auch von den Vereinigten Staaten, denn: „Sie kennen gar nicht, was es heißt, von Todfeinden auf allen Seiten umlauert zu sein“. 52 In seiner Rede über „Politik als Beruf“ vom Januar 1919 nimmt er diese Idee wieder auf, spricht aber diesmal von dem Glück der kleinen Völker, die nicht die Last dieser Verantwortung zu tragen brauchen. Ganz analog zu seiner resignierten Feststellung „Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, - wir müssen es sein“ 53 heißt es nun von Deutschland, dass es, nachdem es nun einmal ein Macht- und Nationalstaat sein wollte, vom Schicksal dazu verurteilt sei, ein Heerlager zu sein: „Die Anforderungen [...], welche an ein machtstaatlich organisiertes Volk ergehen, sind unentrinnbar“. 54 Unsere eigenen Nachfahren würden uns verantwortlich machen, 68 DDossier wenn kampflos die Weltmacht - und das heißt letztlich: die Verfügung über die Eigenart der Kultur der Zukunft -, zwischen den Reglements russischer Beamten einerseits und den Konventionen der angelsächsischen ‚society‘ andererseits, vielleicht mit einem Einschlag von lateinischer ‚raison‘, aufgeteilt würde. 55 Weil Deutschland ein Machtstaat sei, deshalb sei es seine „verdammte Pflicht und Schuldigkeit vor der Geschichte“, sich „der Überschwemmung der ganzen Welt durch jene beiden Mächte entgegenzuwerfen. Lehnten wir diese Pflicht ab, - dann wäre das Deutsche Reich ein kostspieliger eitler Luxus kulturschädlicher Art, den wir uns nicht hätten leisten sollen“ und den man so schnell wie möglich zugunsten einer „‚Verschweizerung‘ unseres Staatswesens“ wieder beseitigen solle. 56 „Tragik der historischen Pflichten“, „vom Schicksal verhängte geschichtliche Pflichten des eigenen Volkes“, alles, was an den Gütern des Machtstaates teilnehme, sei „verstrickt in die Gesetzlichkeit des ‚Macht-Pragma‘, das alle politische Geschichte beherrscht“. 57 „Schicksal“, zumeist im Sinne geschichtlicher Entwicklung, ist ein mehrere hundert Male vorkommender Begriff in Webers Werk. Auch in der Korrespondenz ist das Schicksal omnipräsent. Am 24. Oktober 1918 schreibt Weber an Karl Loewenstein: „Der Krieg ist nicht mehr zu gewinnen, das ist wahr. [...] Ein verlorener Krieg ist kein Gottesgericht. Allerdings: das Schicksal wurde herausgefordert und es hat sich gerächt. Aber das ist Alles“. 58 „Politische Gemeinschaften“ haben eine Struktur und ein Schicksal, 59 und die Beziehungen politischer Gebilde untereinander werden auch durch ein „Reich der ‚Ehre‘“, „ständischer Ordnung vergleichbar“, strukturiert. 60 Dieser wissenschaftlichen Erkenntnis aus seiner historischen Soziologie entspricht Webers politische Haltung bei Kriegsende: Statt nach alter Weiber Art nach einem Kriege nach dem ‚Schuldigen‘ zu suchen - wo doch die Struktur der Gesellschaft den Krieg erzeugte -, wird jede männliche und herbe Haltung dem Feinde sagen: ‚Wir verloren den Krieg, - ihr habt ihn gewonnen. Das ist nun erledigt: nun laßt uns darüber reden, welche Konsequenzen zu ziehen sind entsprechend den sachlichen Interessen, die im Spiel waren, und - die Hauptsache - angesichts der Verantwortung vor der Zukunft, die vor allem den Sieger belastet‘. Alles andere ist würdelos und rächt sich. Verletzung ihrer Interessen verzeiht eine Nation, nicht aber Verletzung ihrer Ehre, am wenigsten eine solche durch pfäffische Rechthaberei. 61 Es ist merkwürdig, wie wenig Weber seine Einsichten in - wie wir heute sagen würden - Fragen der nationalen Identität und der Symbolik auf die Außenwelt anwandte. Die elsässische Frage reduziert er auf ein rein ökonomisches Problem, das durch den Anschluss an einen finanzstarken Staat wie Preußen hätte geregelt werden können. 62 Der Einsatz von Kolonialtruppen - in der Epoche des Kolonialismus und Imperialismus - ist ihm ein Verstoß gegen die Standesehre der europäischen Staaten: „Die feindlichen Heere setzen sich zunehmend aus Barbaren zusammen. An der Westgrenze steht heute ein Auswurf afrikanischer und asiatischer Wilder und alles Räuber- und Lumpengesindel der Erde mit unter den 69 DDossier Waffen“. 63 Solchen Gegnern konnte man natürlich nicht auf dem ‚Feld der Ehre‘ begegnen. Dass Deutschland nun einmal nicht ein Volk von sieben, sondern von 70 Millionen sei, das, so Weber, „war unser Schicksal“. 64 Darin gründete „jene unentrinnbare Verantwortung vor der Geschichte“, und das müsse man sich immer wieder klarmachen, wenn die Frage nach dem Sinn dieses endlosen Krieges gestellt werde: Die Wucht dieses Schicksals, das wir bestehen müssen, führte die Nation empor, an Abgründen und Gefahr des Untergangs vorbei, auf der steilen Bahn der Ehre und des Ruhmes, auf der es keine Umkehr gab, in die klare harte Luft des Waltens der Weltgeschichte, der sie in ihr grimmiges, aber gewaltiges Angesicht schauen mußte und durfte, späten Nachfahren zu unvergänglichem Gedächtnis. 65 Max Weber blieb es erspart zu erleben, wohin die ‚Wucht des Schicksals‘ die Nation in den folgenden zweieinhalb Jahrzehnten führen sollte. Galten die längerfristige Sorge Webers und seine politiktheoretischen Überlegungen der parlamentarisch-demokratischen Entwicklung Deutschlands, 66 so waren ihm die revolutionären Ereignisse der Nachkriegszeit vor allem ein politisch brennendes Augenblicksproblem. Denn politisch kam für ihn die Revolution im - für Deutschlands Zukunft - ungünstigsten Moment, 67 der Niederlage im Krieg. Ökonomisch und gesellschaftspolitisch gesehen konnte eine aus dem Krieg hervorgehende sozialistische Revolution nur ein „bescheidene[s] Resultat“ haben: nämlich keineswegs einen (im Sinne eines wissenschaftlich geschulten Sozialisten, wie er sagte) Übergang zu einer sozialistischen Wirtschaft, sondern nichts anderes als die Wiederherstellung einer „Bourgeoisiewirtschaft [ ], die nur die feudalen Elemente und dynastischen Reste abgestreift haben könnte“. 68 Weder die bolschewistische Revolution in Russland noch die revolutionären Vorgänge in Deutschland - ein „Karneval, den man mit dem stolzen Namen einer ‚Revolution‘ schmückt“ 69 - erschienen ihm als Umwälzungen im Sinne der „fünf großen [ ] Revolutionen, die italienische des 12. und 13., die niederländische des 16., die englische des 17., die amerikanische und französische des 18. Jahrhunderts“, die, wie er in den gleichen Jahren schrieb, als „für das Schicksal des Okzidents entscheidende Revolutionen“ von innen heraus „ganz neue Machtverteilungen und damit neue ökonomische Bedingungen schaffen konnten“. 70 Eine derartige historische Revolution lag nicht - noch nicht - in Webers Gesichtskreis. Uns erscheint der Erste Weltkrieg, der Große Krieg, heute als die entscheidende Zäsur zwischen zwei Epochen. Max Weber jedoch ging es in diesem Augenblick, wie in anderer Weise zu Kriegsbeginn, um das Überleben der Nation: Parlamentarisierung und eine in der Konkurrenz der Großmächte lebensfähige Gestaltung der politischen und sozialen Strukturen, Verzicht auf imperialistische Träume und vor allem Abwendung drohender Fremdherrschaft mit „Fron- und Schuldpflichten“ und ihren unausweichlichen Folgen: Chauvinismus, Völkerhass, Aufflammen der „deutsche[n] Irredenta mit all den dabei üblichen revolutionären 70 DDossier Mitteln der Selbstbestimmung“. 71 Gegen die Fremdherrschaft, so fügt er hinzu, seien auch die Mittel der Spartakusleute recht, und die studierende Jugend hätte hier eine Aufgabe. Wolfgang Mommsen hat Webers Reaktion auf das Kriegsende äußerst kritisch beurteilt: der Zusammenbruch des Kaiserreichs habe Webers politisches Wertesystem in keiner Weise erschüttert, sondern im Gegenteil sein nationales Denken zu leidenschaftlichem Nationalismus gesteigert. 72 Im Kontext der deutschen Geschichte nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs hatte der Vorwurf des machtpolitischen Denkens eine Schärfe, die Webers Insistieren auf den ‚Ideen von 1917‘, d. h. die Gestaltung des Nachkriegsdeutschlands, das auch durch soziale Gerechtigkeit die innere Nationsbildung voranbringen sollten, in den Hintergrund treten ließ. Krieg, Niederlage, Versailler Vertrag und revolutionäre Wirren: Weber lebte nicht nur zwischen zwei Epochen, in ihm lebten zwei grundverschiedene und doch komplementäre Persönlichkeiten - der kühl-analytische Sozialwissenschaftler und der aufbrausende Politiker, von dem Heinrich Blücher an Hannah Arendt schrieb, dass ihm der Gram um sein Land das Herz abfraß. 73 Man lese nur Marianne Webers Bericht über das erste Münchner Kolleg ihres Mannes im Jahr 1919: Seine Sätze sind durchbebt von der Tragödie Deutschlands: Wir stehen in aller Form unter Fremdherrschaft. Wir sind gleich den Juden zum Pariavolk gemacht, die deutsche Regierung ist Büttel fremder Interessen und zur Racheübung an den eignen Volksgenossen gezwungen. Wir können nur ein gemeinsames Ziel haben: aus dem Friedensvertrag einen Fetzen Papier zu machen. Im Augenblick ist das nicht möglich, aber das Recht auf Revolution gegen Fremdherrschaft lässt sich nicht aus der Welt schaffen. 74 In seiner 1941 redigierten Apologie pour l’histoire macht Marc Bloch sich ein arabisches Sprichwort zu eigen: „Les hommes ressemblent plus à leur temps qu’à leurs pères“. 75 Dies gilt ganz besonders auch für Max Weber, dessen innere Zerrissenheit die radikale Veränderung der Welt widerspiegelte, für deren Verständnis er auf der einen Seite in äußerster Nüchternheit neue wissenschaftliche Konzepte und Instrumente konstruierte, und deren Entwicklung er auf der anderen Seite in vielen Bereichen mit Sorge, Verzweiflung und Festhalten an alten Idealen erlitt. * Überarbeitete, gekürzte und ergänzte Fassung von: „Max Weber im Weltkrieg (1914- 1920). Mit einem Seitenblick aus Frankreich“, in: Michael Kaiser / Harald Rosenbach (ed.), Max Weber in der Welt. Rezeption und Wirkung, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2014, 185-205. Für wertvolle Hinweise bin ich Helwig Schmidt-Glintzer dankbar. 1 Max Weber, Briefe 1913-1914, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2003, 782 (im Folgenden abgekürzt als MWG, II/ 8). 2 MWG II/ 8, 799. 3 Brief vom 16. November 1915 an Frieda Gross, in: Max Weber, Briefe 1915-1917, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2008, 177 (im Folgenden abgekürzt als MWG, II/ 9); ähnlich an seine Mutter am 24. April 1916, cf. MWG II/ 9, 395. 71 DDossier 4 Brief vom 4. September 1915 an Frieda Gross, anlässlich des Todes einer seiner Brüder nach einer Verletzung an der russischen Front, in: MWG II/ 9, 118. 5 Brief vom 23. September 1916 an Hans Schnitger, Onkel von Marianne Weber, in: MWG II/ 9, 548. 6 Brief vom 23. Juni 1917 an Franz Eulenburg, in: MWG II/ 9, 668. 7 Brief vom 8. September 1917 an Mina Tobler, in: MWG II/ 9, 774. 8 Brief vom 2. Dezember 1917 an Hans W. Gruhle, in: MWG II/ 9, 831. 9 Jürgen von Ungern-Sternberg / Wolfgang von Ungern-Sternberg, Der Aufruf an die Kulturwelt. Das Manifest der 93 und die Anfänge der Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg, Stuttgart, Peter Lang, 1996. 10 Brief an Robert Michels vom 20. Juni 1915, in: MWG II/ 9, 66sq. 11 Harry Graf Kessler, Das Tagebuch 1880-1937. Bd. V: 1914-1916, Stuttgart, Klett-Cotta, 2008, 19, 97, 101, 105. 12 Diese Episode ist nicht erwähnt bei Wolfgang J. Mommsen, „Robert Michels und Max Weber. Gesinnungsethischer Fundamentalismus versus verantwortungsethischen Pragmatismus.“, in: Wolfgang J. Mommsen / Wolfgang Schwentker (ed.), Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, 196-215. Cf. die zwischen 1913 und 1929 geschriebene Abhandlung von Robert Michels, Der Patriotismus. Prolegomena zu seiner soziologischen Analyse, München/ Leipzig, Duncker und Humblot, 1929 (insbesondere das Kapitel 3: „Die Soziologie des Fremden“, Abschnitt 6: „Der Fremde im Krieg“). Cf. Timm Genett, Der Fremde im Krieg. Zur politischen Theorie und Biographie von Robert Michels 1876-1936, Berlin, Akademie Verlag, 2008. 13 Michels zitiert in: Genett, op. cit., 649. 14 Hans Joas / Wolfgang Knöbl, Kriegsverdrängung. Ein Problem in der Geschichte der Sozialtheorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2008. 15 Brief vom 10. Dezember 1914, in: MWG II/ 8, 803. Cf. auch Eduard Bernstein, „Die internationale Arbeiterklasse und der europäische Krieg“, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (AfSSP), 40, 2, 1915, 267-322. Cf. MWG II/ 8, 803, Anm. 1, sowie John Breuilly, „Eduard Bernstein und Max Weber“, in: Zeitgenossen (op. cit., 476-489). Breuilly erwähnt den Aufsatz Bernsteins im AfSSP jedoch nicht. 16 Briefe vom 14. und 23. April 1916 an Paul Siebeck in: MWG II/ 9, 348 und 391. 17 Max Weber, Zur Politik im Weltkrieg: Schriften und Reden 1914-1918, in: Wolfgang J. Mommsen / Gangolf Hübinger, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1988, 31 (dann als MWG I/ 15 zitiert). 18 Max Weber, Wissenschaft als Beruf. 1917/ 1919. Politik als Beruf. 1919, in: Wolfgang J. Mommsen / Wolfgang Schluchter, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1994, 46 und 69 (dann als MWS I/ 17 zitiert). 19 Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, München/ Wien, Carl Hanser, 2005, 715. 20 Cf. Hans Joas, „Kriegsideologien. Der Erste Weltkrieg im Spiegel der zeitgenössischen Sozialwissenschaften“, in: Leviathan, 3, 1995, 340. 21 In Politik als Beruf (in: MWS I/ 17, 77) im Januar 1919, findet sich eine interessante, jedoch vereinzelte Bemerkung über die Entstehung des Krieges: „wo doch die Struktur der Gesellschaft den Krieg erzeugte“. Der Kontext zeigt jedoch, dass Weber nicht an die besondere Struktur der deutschen Gesellschaft zur Zeit Wilhelms II. dachte, sondern an die Gesellschaften oder Staaten im Allgemeinen, zu deren Leben der Krieg gehört. Cf. Marianne Webers Bemerkung anlässlich der Vortragsreihe auf Burg Lauenstein: „die Jungen trennen sich von den Alten durch Abkehr von allen überkommenen Wertungen, 72 DDossier vor allem durch Abkehr von einer Staats- und Gesellschaftsordnung, die immer aufs neue den Krieg erzeugt“ (Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen, Mohr Siebeck, 1926, 609). 22 Cf. MWG I/ 15, 460, Anm. 2: „Aber ein ungeheurer Literatenirrtum ist es, sich einzubilden, die Politik eines Großstaates sei im Grunde nichts anderes als die Selbstverwaltung einer beliebigen Mittelstadt. Politik ist: Kampf “. Cf. dazu Hans Henrik Bruun, Science, Values and Politics in Max Weber’s Methodology, Copenhagen, Ashgate, 2007, 244. 23 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1972, 20, § 8 „Kampf“. 24 Cf. MWG I/ 15, 95-98. Im Krieg konnte sich die Qualität der Menschen bewähren, seine Auswirkungen auf den Menschen aber waren nicht vergleichbar mit denen der großen prägenden Ordnungen, nicht vergleichbar, wie Weber 1916 schrieb, mit „dem Getriebe jenes liebeleeren und erbarmungsfremden ökonomischen Kampfs ums Dasein, den die bürgerliche Phraseologie als ‚friedliche Kulturarbeit‘ bezeichnet: eine andere Form des Kampfes des Menschen mit dem Menschen, bei der nicht Millionen, sondern Hunderte von Millionen jahraus, jahrein an Leib und Seele verkümmern, versinken oder doch ein Dasein führen, dem irgendein erkennbarer ‚Sinn‘ wahrhaftig unendlich fremder ist als dem Einstehen aller (auch der Frauen - denn auch sie ‚führen‘ den Krieg, wenn sie ihre Pflicht tun) für die Ehre, und das heißt einfach: für vom Schicksal verhängte geschichtliche Pflichten des eigenen Volkes“ (ibid.). 25 Max Scheler, Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, Leipzig, Verlag der Weissen Bücher, 1915. 26 Ibid., 2. 27 Ibid., 4. 28 Ibid., 17. 29 Ibid., 18. 30 Ibid., 42. 31 Ibid., 55. 32 MWG I/ 15, 670. 33 Ibid., 452. Cf. auch Max Weber, „Der Sinn der ‚Wertfreiheit‘ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften“, in: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1988, 539sqq.: „[der Staat] ist im Frieden der größte Wirtschaftsunternehmer und machtvollste Tributherr der Bürger, im Krieg aber der Träger schrankenlosester Verfügung über alle ihm zugänglichen Wirtschaftsgüter“. 34 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., 515. 35 Ibid., 527. 36 Ibid., 528. 37 MWG I/ 15, 660. 38 MWG I/ 15, 682 und 686. Cf. Webers Brief an Bernhard Guttmann vom 4. September 1916: Auf die Frage, „‚wofür wir denn nun den Krieg geführt hätten? ‘ -, so meine ich: für unsere nackte Existenz als nationaler Machtstaat mit eigener, nur an eignen Interessen orientierter Politik“ (MWG II/ 9, 525). 39 Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989, 492 (dann als MWG I/ 19 zitiert). 40 MWG I/ 19, 492sq. 41 MWG I/ 19, 493. 42 Brief vom 8. September 1917 an Mina Tobler, in: MWG II/ 9, 774. 73 DDossier 43 Brief an Marianne Weber, 19. November 1915, in: MWG II/ 9, 182. 44 Weber fährt fort: „und das darf man über allem aufdringlichen Treiben unerfreulicher Art ja nicht übersehen. Dies Erlebnis bleibt immerhin bestehen, mag der Ausgang sein, welcher er wolle“ (Brief vom 13. April 1915, in: MWG II/ 9, 38). Am 20. Juni 1915 schreibt Weber an Robert Michels, die wichtigste Aufgabe sei und bleibe: „dass nicht Senegalneger und Gurkas, Sibiriaken und Russen unser Land betreten und unser Schicksal entscheiden“ (MWG II/ 9, 66). 45 MWG I/ 15, 449. 46 MWG I/ 15, 461. 47 In einem Brief an die Redaktion der Frankfurter Zeitung, am 19. März 1917, bittet Weber, auch die „zum Hilfsdienst herangezogene Bevölkerung“ zu erwähnen, und „hinter dem Passus ‚das Heer, welches die Schlachten schlägt, usw.‘ einzufügen: ‚und die Arbeitsarmee, welche den Kriegern draußen den Kampf ermöglicht‘“. Dieser Zusatz ist nicht veröffentlicht worden (MWG II/ 9, 602, Anm. 1). In einem Brief an Marianne Weber (5. März 1916) heißt es: „Die Agrarier wissen: Brot muß gekauft werden, auch wenn wir unterliegen, die Industrie und Schiffahrt ist dann ruiniert, diese Konkurrenten um die Macht sind sie los. Die - teils: - Entmutigung, - teils: revolutionäre Verzweiflung der Arbeiterschaft sorgt dafür, daß sie, die Großgrundbesitzer, die Macht behalten, der Monarch ist dann in ihrer Hand. Und deshalb: ‚va banque‘“ (MWG II/ 9, 320sqq.). 48 MWG I/ 15, 686. 49 Corinne Bonnet, Le „Grand Atelier de la Science“. Franz Cumont et l’Altertumswissenschaft. Héritages et émancipations. Des études universitaires à la fin de la première guerre mondiale, Bd. 2, Brüssel/ Rom, Institut Historique Belge de Rome, 2005, 110sqq. 50 MWG I/ 15, 684. 51 MWG I/ 15, 684. 52 MWG I/ 15, 685. 53 Max Weber, „Askese und kapitalistischer Geist“, in: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1920, 203. 54 MWG I/ 15, 95. 55 Ibid., 96. 56 Ibid., 98. 57 Ibid. 58 Max Weber, Briefe 1918-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2012, 282 (dann als MWG II/ 10 zitiert). 59 „Alle politischen Gebilde sind Gewaltgebilde. Aber Art und Maß der Anwendung oder Androhung von Gewalt nach außen, anderen gleichartigen Gebilden gegenüber, spielt für Struktur und Schicksal politischer Gemeinschaften eine spezifische Rolle“ (cf. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., 520). 60 „Alle ‚Macht‘ politischer Gebilde trägt in sich eine spezifische Dynamik: sie kann die Basis für eine spezifische ‚Prestige‘-Prätention ihrer Angehörigen werden, welche ihr Verhalten nach außen beeinflußt. Die Erfahrung lehrt, daß Prestigeprätentionen von jeher einen schwer abzuschätzenden, generell nicht bestimmbaren, aber sehr fühlbaren Einschlag in die Entstehung von Kriegen gegeben haben: ein Reich der ‚Ehre‘, ‚ständischer‘ Ordnung vergleichbar, erstreckt sich auch auf die Beziehungen der politischen Gebilde untereinander“ (ibid.). 61 Cf. MWS I/ 17, 77. Cf. dazu den Brief an Hermann Oncken vom 21. Februar 1919 (in: MWG II/ 10, 476). Weber hatte die gleichen Worte an den englischen Militärattaché gerichtet. 74 DDossier 62 Briefe an Hermann Oncken vom 20. April 1917 (in: MWG II/ 9, 616sq.) und an Conrad Haußmann vom 29. August 1917 (in: MWG II/ 9, 756sq.). Cf. dazu auch Wolfgang J. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2004. Zum Elsass als Kriegsgrund cf. auch die Rede Webers vom Herbst 1916 „Deutschland unter den europäischen Weltmächten“, in: MWG I/ 15, 173sqq. Weber reduziert hier das Problem des Elsass und der Elsässer auf die wirtschaftliche Dimension: „Nur ein großer Staat ersetzt den Elsässern Frankreich. Das Elsaß kann finanziell nur gedeihen durch Anschluß an einen Bundesstaat, der groß genug ist, um die künftig unvermeidliche jährliche Mehrausgabe von etwa 40 Mill[ionen] nicht scheuen zu müssen“ (ibid.). 63 Cf. MWG I/ 15, 318. Cf. auch den bereits zitierten Passus aus Webers Brief an Robert Michels (Anm. 44). 64 „Wollten wir diesen Krieg nicht riskieren, nun, dann hätten wir die Reichsgründung ja unterlassen und als ein Volk von Kleinstaaten weiter existieren können. Freilich, so wenig uns der französische Besitz des Elsaß Ruhe vor den Franzosen, so wenig hätte uns das Ruhe vor dem Krieg als solchem gebracht. Den Krieg hätten wir auch dann gehabt: die einen hätten als Rheinbundstaaten für französische, die anderen als russische Satrapie für russische Interessen fechten oder dafür, wie früher stets, den Kriegsschauplatz abgeben dürfen. Nur die Weihe eines deutschen Krieges, die hätten wir dann nicht kennengelernt“ (in: MWG I/ 15, 193). 65 MWG I/ 15, 194. 66 Zu Webers letzter Vorlesung an der Universität München, über Staatssoziologie, cf. die Einleitung von Gangolf Hübinger zur Max Weber, Allgemeine Staatslehre und Politik, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2009 (MWG III/ 7) und seine knappen und klaren Ausführungen in seinem Beitrag „Max Weber und die ‚universalgeschichtlichen Probleme‘ der Moderne“, in: Michael Kaiser / Harald Rosenbach, Max Weber in der Welt, op. cit., 208-224, bes. 220-224. 67 Cf. Marianne Weber, Lebensbild, op. cit., 654. 68 MWS I/ 17, 80sq. 69 Ibid., 74. 70 Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989 (MWG I/ 19, zitiert nach der Studienausgabe, MWS I/ 19, 77sq.). Zu Webers Verständnis von Revolutionen cf. Edith Hanke in diesem Heft. 71 Max Weber, Zur Neuordnung Deutschlands. Schriften und Reden. 1918-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1988, 30. 72 Wolfgang J. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik, op. cit., 345. 73 „Daß Max Weber nicht nur ein soziologischer Beckmesser war, sondern ein lebendiger Politiker, scheint ihm [i. e. dem Soziologen Albert Salomon, der Weber in seinen Seminaren an der New School for Social Research in New York behandelte] nicht einmal aufgefallen zu sein. Wenn er drei Worte darüber sprechen würde, wären seine Schüler sicher begeistert. Es wäre den Jungen nützlicher zu wissen, daß Weber ein Säufer war, weil ihm der Gram um sein Land das Herz abfraß, und ihnen dann einiges über Politik als Beruf zu erzählen, als ihnen den Methylalkohol der Idealtypenschemata einzutrichtern, mit dem Weber sich ins Grab gesoffen hat“ (Hannah Arendt / Heinrich Blücher, Briefe 1936-1968, München/ Zürich, Piper, 1996, Brief vom 2. August 1941). 74 Cf. Marianne Weber, Lebensbild, op. cit., 674. 75 Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1974, 41. 75 DDossier Edith Hanke Révolution et charisme La conceptualisation du changement historique dans la sociologie de la domination de Max Weber* Dans de récentes recherches sur la révolution islamique en science politique, le concept de charisme de Max Weber est utilisé pour analyser le passage radical du régime du chah à l’État religieux de l’ayatollah Khomeini. 1 Dans les années 1990, c’est à l’aide du concept de charisme que M. Rainer Lepsius a analysé le Führerstaat de Hitler, l’État sous la direction d’un chef. 2 Dès la fin des années 1970, le sociologue Dirk Kaesler a vu dans le concept wébérien de la „Quotidianisation du charisme“ des éléments susceptibles de fonder une „théorie de processus postrévolutionnaires“. 3 Et à l’occasion du congrès international d’histoire à Stuttgart, en 1985, Wolfgang J. Mommsen a insisté sur le rôle essentiel du charisme comme modèle du changement social et historique dans l’œuvre de Weber: le charisme est le signe d’une dynamique et d’une conception plurielle et ouverte de l’histoire universelle. 4 Sans aucun doute le concept de charisme fait-il partie des catégories centrales et innovantes que Weber développe dans sa sociologie de la domination. Mais peut-on l’associer au concept de ‚révolution‘? Ne faudrait-il pas objecter, dans le sens des remarques critiques d’Yves Sintomer dans son introduction 5 à la traduction française de la version plus ancienne de la sociologie de la domination, que des soulèvements de masse ne semblent pas avoir de place dans la conception de la domination de Weber, une conception centrée sur des individus et des élites? Pourtant, Weber s’intéresse vivement aux révolutions, aux révolutions historiques et actuelles: d’abord à la révolution russe de 1905, ensuite à celle de 1917 et finalement voire inévitablement à la révolution allemande de 1918/ 19. Un de ses étudiants, Wilhelm Stichweh, relate que lors du semestre d’été 1920 Weber s’est presque exclusivement occupé de la révolution et de la révolution des conseils. 6 Les cours des années 1919/ 1920 et la nouvelle version d’Économie et société reflètent sa préoccupation intellectuelle relative aux bouleversements politiques, économiques et sociaux. L’actualité contraint Weber à repenser ses catégories de la domination et à trouver des concepts sociologiques capables d’expliquer les changements en cours. Dans la nouvelle version de la sociologie de la domination, Weber annonce qu’il compte écrire une „théorie des bouleversements“ et, en effet, on y trouve déjà quelques éléments d’une analyse qui va dans ce sens. Un regard sur l’évolution des concepts de ‚révolution‘ et de ‚charisme‘ entre la première et la deuxième version de la sociologie de la domination permet de montrer que, pour Weber, les types de domination ne forment pas un système 76 DDossier rigide. Au contraire, c’est leur opérationnalité empirique qui apparaît comme un critère décisif. Le travail éditorial sur la ‚1 ère livraison‘ de Weber pour Économie et société (publiée comme volume I/ 23 de la MWG) 7 m’a incitée à me pencher sur les concepts de changement historique chez Weber et à poser, pour la sociologie et la science politique d’aujourd’hui, la question du potentiel analytique de l’œuvre de Weber. 1. Le concept de révolution A première vue, l’utilisation du concept de révolution dans la première version de la sociologie de la domination n’a rien de spectaculaire. Les grandes révolutions sont traitées comme des événements purement historiques, 8 et c’est en passant seulement que Weber y ajoute une sorte de définition: „‚Révolution‘ au sens d’une génération violente de formes inédites de domination“. 9 Une version plus intelligible de cette définition ne s’obtient qu’en revenant sur des allusions à des ouvrages plus anciens et en prenant en compte la conception globale d’Économie et société. Dans le chapitre „L’État et la hiérocratie“, Weber mentionne le concept de „révolution puritaine“ 10 qui était utilisé à son époque pour désigner les particularités de la Glorious Revolution en Angleterre. Des protestations religieuses et ecclésiastiques y auraient été intimement liées à la révolution politique. Avec ce concept, Weber se réfère à sa grande étude d’histoire culturelle „L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme“ de 1904/ 05. Il y avait lié la naissance du capitalisme moderne non seulement aux transformations économiques, techniques et organisationnelles, mais surtout au nouvel ‚esprit‘ d’une conduite de vie motivée par des considérations éthico-religieuses. 11 A la différence de Marx et de la conception matérialiste de l’histoire, Weber explique le changement historique par des effets réciproques entre des révolutions techniques et ‚idéelles‘. Le concept de révolution de Kant y est présent, qui avait également compris par ‚révolution‘ la transformation intérieure, i. e. la modification de la disposition d’esprit; 12 ce dernier point jouera encore un rôle plus tard lors de l’accentuation du concept de charisme. Le changement historique devient ainsi un phénomène complexe qui peut être compris et expliqué à travers la réciprocité entre des processus économiques et les „ordres et les pouvoirs sociaux“. 13 C’est cela le programme fondamental d’Économie et société et donc aussi de la sociologie de la domination. Il faut également rappeler les présupposés méthodologiques de Weber: chaque évolution est singulière et ne peut être saisie méthodologiquement que par une construction d’idéaux-types. Quand il utilise le concept de révolution, ces principes méthodologiques sont toujours présents, ainsi que le contre-programme au concept marxiste de révolution également, comme nous le verrons bientôt. Dans „L’État et la hiérocratie“, Weber suggère un lien entre la „révolution puritaine“ et la naissance des droits de l’homme et du citoyen en Europe. 14 Auparavant déjà, se référant à Georg Jellinek et Ernst Troeltsch, il avait attribué la créa- 77 DDossier tion des droits de l’homme et leur marque particulière à l’élan antiautoritaire des sectes puritaines et à la „croyance optimiste en l’harmonie naturelle des intérêts des individus libres“ propagée par les Lumières. 15 La tension entre pouvoirs hiérocratiques et politiques au Moyen-Âge occidental constitue pour Weber un élément dynamique. Dans „L’État et la hierocratie“ toujours, Weber caractérise toutes les autres civilisations dans lesquelles, à l'instar des civilisations orientale ou chinoise, cette tension fait défaut, comme des civilisations unifiées („Einheitskultur“). 16 Il est intéressant de noter que, pour Weber, ces civilisations n'ont produit ni révolutions sociales, ni révolutions politiques. 17 Comme le montrent ses études comparées d’histoire universelle, le concept de révolution, tel que Weber l’utilise, est un trait spécifique de l’histoire occidentale, caractérisée par „la lutte des dieux“ 18 et des ordres. L’évocation des révolutions anglaise et française en tant qu’événements purement historiques prend dès lors une connotation différente. Dans la perspective d’une histoire universelle, les grandes révolutions portées par les bourgeoisies européennes 19 expliquent pourquoi la civilisation occidentale s’est développée sous cette forme et non sous une autre. 20 Pour Weber, le lieu de naissance de la bourgeoisie et du capitalisme moderne a été la ville occidentale, telle qu’elle s’est formée au Moyen Âge par des fraternisations de bourgeois-citoyens. La formation sociale et politique du groupement ‚ville‘ repose soit sur un acte constitutif de la part des puissances seigneuriales (octroi du privilège urbain à la corporation des citoyens) soit au contraire - et c’est ce qui m’intéresse tout particulièrement ici - sur un acte d’usurpation. Dans son étude sur la ville, Weber explique que la coniuratio constitue, „d’un point de vue juridique formel, souvent et surtout dans les cas les plus importants [ ], une usurpation révolutionnaire“. 21 Elle est donc une infraction violente à l’encontre des pouvoirs légitimes ou considérés comme tels. Dans la „Sociologie de la domination“, la ville pose des problèmes importants, puisque Weber la traite dans ce sens étroitement juridique comme une forme de domination illégitime. Même si en 1917, dans sa conférence viennoise sur les „Problèmes d’une sociologie de l’État“, Weber évoque en passant un quatrième type de légitimité selon lequel la domination se déduit de la volonté même des dominés; 22 d’un point de vue systématique, le problème ne trouve pas de solution. 23 Dans „Les types de domination“, en 1920, ce quatrième type de domination n’apparaît plus. Le concept de révolution se trouve donc dans une grande tension dans sa relation aux conceptions de la légitimité. 24 Des actes révolutionnaires demandent une légitimation externe. Weber aborde cette question dans la sociologie du droit, 25 que je dois laisser ici de côté. Dans ses écrits politiques rédigés après 1917, Weber utilise de plus en plus le concept de révolution dans un sens polémique, de lutte politique. Se désignant luimême comme un „bourgeois conscient de son appartenance de classe“, 26 Weber veut battre le bolchévisme russe et les révolutionnaires socialistes en Allemagne en utilisant contre eux leurs propres armes théoriques, puisées dans l’arsenal du marxisme orthodoxe. Jürgen Kaube également, dans la biographie qui vient d’être publiée, traite Weber comme un représentant de la bourgeoisie et fait de cette idée 78 DDossier une clé pour l’interprétation de sa vie et de son œuvre. 27 En dépit de cette divergence, Weber reconnaît le potentiel de salut quasi-religieux des théories révolutionnaires socialistes. 28 Selon lui, l’espérance révolutionnaire est maintenue en vie sous une forme particulièrement pure par le syndicalisme qui agit sans se soucier des conséquences de ses actes. Weber le classe dans la catégorie de l’éthique de la conviction. 29 Dans le débat politique en revanche, il traite les révolutionnaires de romantiques, utopistes, ‚prophètes‘ et démagogues loin des réalités de ce monde et des exigences de la Realpolitik. Les chefs de la révolution allemande sont dénigrés comme „littérateurs dilettantes“ et „intellectuels de café du commerce“. 30 La révolution allemande de 1918/ 19 est pour Weber une manifestation irrationnelle, un „narcoticum“, 31 un carnaval bigarré. 32 Le concept wébérien de révolution, appliqué à l’histoire, est donc descriptif. Il n’est ni matérialiste ni décisionniste. Il est doublement intégré dans l’œuvre de Weber: 1) au plan méthodologique par la construction d’idéaux-types, 2) au plan matériel par la conception d’ordres et de pouvoirs en conflit. La révolution est un trait caractéristique de l’histoire occidentale de l’autoreprésentation des bourgeoiscitoyens. 2. Le concept de charisme Avec le charisme, quelque chose de radicalement nouveau apparaît dans la sociologie de la domination de Weber. C’est le troisième type de légitimité de la domination, qui repose sur „l’abandon pieux et personnel“ des dominés aux qualités considérées comme extraordinaires d’une personne, d’un chef. 33 La domination charismatique est le type révolutionnaire de domination dans l’œuvre de Weber. Des situations révolutionnaires et des phénomènes extra-quotidiens font partie de ses éléments constitutifs. Une domination charismatique naît de „détresse et d’enthousiasme“, c’est-à-dire d’une situation d’exception dans laquelle on a besoin de dirigeants avec des capacités et des dons extraordinaires. Weber parle de délivrance de „détresse psychique, physique, économique, éthique, religieuse et politique“. 34 Le maintien d’une domination charismatique dépend de la capacité du porteur du charisme à faire ses preuves et de la reconnaissance du charisme par les dominés. Cette forme de domination est donc instable et transitoire. Elle est la forme de domination spécifiquement extra-quotidienne. Elle s’oppose à la routine, elle est étrangère à la rationalité économique ordinaire, elle rompt avec toute norme existante. Par opposition à la domination traditionnelle et à la domination rationnelle-bureaucratique, la structure de la domination charismatique n’est pas propre à assurer le fonctionnement politique quotidien. Le charisme s’oppose à la norme et au droit institué. Ce qui est décisif, c’est la disposition d’esprit d’un prophète ou d’un héros, qui „adopte une attitude révolutionnaire de renversement de toutes les valeurs et de rupture souveraine avec toute norme traditionnelle ou rationnelle“. 35 Weber se plaît à citer dans ce contexte les paroles 79 DDossier de Jésus dans le sermon sur la montagne: „C’est écrit - mais moi je vous parle! “ 36 La révélation divine ou prophétique prend la place du droit traditionnel. Il est intéressant de noter que l’on trouve beaucoup d’éléments du christianisme originel dans le type de domination charismatique chez Weber et qu’il se sert de citations de la Bible pour l’illustrer. 37 Cela s’explique par les circonstances de l’introduction du concept de charisme dans son œuvre. Il apparaît pour la première fois dans l’Ethique Protestante (1904/ 05), dans le contexte du piétisme de Zinzendorf. Weber y parle de „charisme du dénuement apostolique“ auprès „des ‚disciples‘ choisis par ‚élection de la grâce‘ divine“. 38 A l’époque de Weber, le concept de charisme était un terme technique de l’exégèse théologique. Comme l’a démontré Thomas Kroll, 39 le véritable saut vers le type de domination charismatique a eu lieu vers 1909/ 10, dans le contexte du débat entre l’historien du droit ecclésiastique Rudolph Sohm et le théologien Adolf Harnack sur la structure de l’église ancienne. Sohm avait décrit l’organisation charismatique de l’église ancienne dans son ouvrage Kirchenrecht („Droit ecclésiastique“) 40 que Weber cite à plusieurs reprises. Cette organisation reposait sur une foi en des charismes spécifiques et non sur une structure d’obéissance ou une structure administrative assortie de sanctions juridiques. Cette idée fascinait le juriste qu’était Weber et il la transpose dans la construction d’un nouveau type de domination. Il s’agit d’une forme de domination avant tout sociale, et non politique. 41 Cela ne signifie cependant pas que la domination charismatique représente une version ‚light‘ de domination. Sohm lui-même insiste sur le caractère autoritaire du rapport d’obéissance. La reconnaissance du porteur du charisme est obligatoire, car il est un émissaire de Dieu pourvu de charisme (don de grâce). Il s’agit d’une „catégorie dont la structure relève de la violence“ toute particulière qui repose sur un dévouement pieux. 42 Ici, la foi en la légitimité joue un rôle plus grand que dans les autres types de domination, car en l’absence d’un appareil administratif, elle est la garante du maintien de la domination charismatique. 43 Le charisme, en revanche, fait reposer son pouvoir sur la croyance en une révélation, sur la foi dans des héros, sur la conviction émotionnelle de l’importance et de la valeur d’une manifestation de type religieux, éthique, artistique, scientifique, politique, ou de quelque nature que ce soit [ ]. Cette croyance révolutionne les hommes ‚de l’intérieur‘ et s’emploie à conformer les choses et les ordres à sa volonté révolutionnaire. 44 Avec ces mots Weber décrit, dans le chapitre „Transformation du charisme“ l’effet révolutionnaire du charisme. Le charisme „manifeste [ ] son pouvoir révolutionnaire de l’intérieur, à partir d’une ‚metanoia‘ centrale dans l’esprit des dominés“. 45 Comme nous l’avons vu, Weber reprend ici le concept kantien de révolution et l’insère dans sa conception du charisme. Ainsi, révolution, éthique de la conviction et charisme ne font plus qu’un, de sorte que Weber puisse appeler „hommes politiques charismatiques“ de grands personnages politiques dont l’activité révolutionnaire est motivée par une éthique de la conviction, comme par exemple des dirigeants révolutionnaires socialistes. Cependant, la conception wébérienne du cha- 80 DDossier risme a encore un second aspect qui, en revanche, n’est pas désigné nommément. Dans sa forme la plus développée, la mission charismatique peut présenter, comme l’écrit Weber, „un caractère révolutionnaire“: il „renverse l’ordre de rang des valeurs et bouscule la coutume, la loi et la tradition“. 46 On y entend clairement le „renversement des valeurs“ de Nietzsche. Le chapitre „Transformation du charisme“ ne présente pourtant pas une théorie systématique de la révolution, mais plutôt la proposition anthropologique suivante, comme l’a souligné Wolfgang J. Mommsen: 47 des hommes qui possèdent des qualités charismatiques particulières peuvent intervenir dans le cours de l’histoire, le moduler et le modifier. Malgré tout son enthousiasme pour l’effet révolutionnaire du charisme, Weber ajoute une restriction importante: le charisme est „la puissance révolutionnaire spécifiquement ‚créatrice‘ de l’histoire“. 48 La puissance révolutionnaire du charisme et son potentiel - provoquer un bouleversement de l’ordre établi -, sont ainsi limités aux époques passées. Dans les sociétés primitives et traditionnalistes, le charisme a pu effectivement renverser l’ordre établi. Cependant, Weber est convaincu de son échec dans les sociétés modernes, rationnelles et bureaucratiques. C’est la grande restriction faite par Weber. Elle le pousse à délimiter 49 le charisme non seulement par rapport à la puissance révolutionnaire du rationalisme bureaucratique qui agit de l’extérieur, mais aussi en posant la question suivante: quelles sont les chances que la modernité ménage encore aux manifestations du charisme individuel? Car, et c’est la thèse de Weber, sa puissance potentielle est fortement limitée par l’‚habitacle‘ de la rationalisation et de la bureaucratisation. Pour cette raison, Weber a dû être surpris lui-même par l’importance que le charisme personnel revêtait lors de la révolution d’octobre en 1917 et de la révolution allemande de 1918. 3. Une théorie des bouleversements Dans la nouvelle version d’Économie et société, Weber annonce une „théorie des bouleversements“ (Umwälzungen), i. e. du „renversement“ (Umsturz). En n’utilisant pas l’expression „théorie de la révolution“, il se distancie de l’usage terminologique de son temps. Dans le langage sobre des „Catégories fondamentales de la sociologie“, le concept ‚révolution‘ est associé à une activité humaine qui peut avoir sciemment pour but de perturber des relations sociales concrètes, déterminées ou ordonnées en général d’une manière déterminée, c’est-à-dire perturber l’activité qui se déroule conformément à leur contenu significatif, ou bien entraver sa formation ou son maintien. 50 Une activité révolutionnaire perturbe donc consciemment une relation sociale structurée; Weber pense ici à l’État. Dans la perspective de la sociologie de la domination, la révolution est une usurpation du pouvoir de disposer de l’état-major politique humain et de l’appareil des biens matériels (politischer Menschenstab und Sachgüterapparat), 51 et dans une perspective anthropologique il s’agit d’un 81 DDossier événement extraordinaire, émotionnel ou, formulé de façon plus drastique: d’un écroulement violent. 52 La révolution n’a qu’une place marginale dans la nouvelle typologie de la domination. Max Weber avait prévu de la traiter de façon systématique dans un chapitre à part, intitulé „Théorie des bouleversements“ („Theorie der Umwälzungen“). On ne trouve pas de théorie sociologique de la révolution chez Weber, mais il y a quelques remarques à ce sujet dans le passage sur les „Formes mixtes de domination“. Au centre de son attention se trouvent les deux aspects fondamentaux de son concept de domination: la validité de la légitimité et l’organisation 53 . Un écroulement total de la foi en la légitimité avait préparé, selon Weber, l’éclatement de la révolution allemande de 1918. De façon parallèle au chapitre sur la domination, il formule dans son cours sur „Sociologie de l’État“: 1) Écroulement de la foi en la légalité (Hindenburg), 2) Écroulement de la tradition de l’obéissance, 3) Écroulement du prestige des dirigeants. 54 La situation d’exception de la guerre joue un rôle important. Une autre question était de savoir qui pouvait être en mesure de renverser les anciennes puissances et de gagner le pouvoir de disposer de l’appareil de domination. Weber mentionne d’une part les chefs charismatiques avec leurs partisans, d’autre part des conjurations d’états-majors administratifs. En parallèle à cela, Weber introduit deux nouvelles catégories: les „révolutions charismatiques“ et les „révolutions traditionalistes“. 55 Ces deux catégories montrent comment Weber insère maintenant le concept de révolution dans sa propre construction des catégories sociologiques de la domination, tout en recourant au pouvoir du concept de charisme. Les „révolutions traditionalistes“ désignent la résistance „contre la personne du seigneur (ou: du serviteur) qui a fait fi des limites traditionnelles du pouvoir, mais non contre le système en tant que tel“. 56 Quant au „révolutions charismatiques“ ou „révolutions charismatiques conduites par un chef“, il formule (avec une référence évidente au présent): Les révolutions charismatiques de chefs contre des pouvoirs basés soit sur du charisme hérité soit sur une autorité instituée apparaissent dans tous les groupements, depuis l’État jusqu’aux syndicats (et justement à l’époque actuelle! ) et il ajoute - ce qui équivaut à admettre directement le pouvoir du charisme personnel dans les révolutions actuelles: Ce n’est que par la révolte de chefs charismatiques contre les chefs légaux et par la création de groupes de partisans qu’il a été possible de déposséder les anciennes puissances de leur pouvoir; et ce n’est que par le maintien de l’appareil de fonctionnaires spécialisés qu’il a été techniquement possible d’affirmer et de garder le pouvoir. 57 Sans les capacités charismatiques ou „démagogiques“ d’un Lénine, Trotski ou Kurt Eisner, il n’y aurait probablement pas eu les révolutions en Russie et en Bavière. Du point de vue conceptuel on peut donc supposer que, de façon analogue aux ‚révolutions traditionalistes‘, les ‚révolutions charismatiques (conduites 82 DDossier par un chef)‘ désignent pour Weber dans un premier temps simplement la modification à la tête du groupement. Cependant, par le fait de la „quotidianisation du charisme révolutionnaire“, des révolutions charismatiques conduites par un chef peuvent évoluer vers une démocratie plébiscitaire sous la direction d’un chef (plebiszitäre Führerdemokratie). 58 Quant aux révolutions à l’époque des masses, Weber reste sceptique. 59 Au début de sa nouvelle sociologie de la domination, il répète son ancienne thèse fondamentale: Il n’est pas permis de se laisser abuser un instant par toutes les instances contraires apparentes, qu’il s’agisse de représentations collégiales d’intérêts, de commissions parlementaires, de ‚dictatures-conseils‘ [ ], sur ce fait que tout travail continu [kontinuierlich] est effectuée dans les bureaux par les fonctionnaires. 60 Malgré les bouleversements en cours, Weber reste convaincu qu’il n’y a aucune alternative à l’organisation bureaucratique de la domination dans des États modernes. Seul l’exercice monocratique et bureaucratique de la domination garantirait une administration de masse effective et techniquement parfaite. Des bouleversements de la structure de domination dans les conditions de la modernité se réduiraient par conséquent à des changements à la tête des groupements, à des coups d’États ou des révolutions de chefs. Un bouleversement révolutionnaire de l’État et de la société modernes, une reconstruction totale de leurs structures, se situe à l’extérieur des potentialités de l’analyse sociologique de Max Weber. Les révolutions de son temps représentent donc un test pour la thèse de Weber: quels sont les rapports entre révolution et bureaucratie? Suivant Weber, les révolutions de 1917 et 1918/ 19 peuvent être catégorisées de façon systématique en trois modèles: 1) Le modèle allemand: L’ancienne bureaucratie se maintient en combinaison avec un gouvernement collégial. L’existence de l’ancien appareil administratif empêche l’établissement d’un nouvel ordre. Comme Weber le craignait, la révolution refluait vers un traditionalisme et une contre-révolution. 2) Le modèle des conseils d’ouvriers et de soldats: l’établissement de nouveaux états-majors administratifs par les nouveaux pouvoirs représente la tentative d’une organisation alternative à celle de l'administration. „Mais il fallait d’abord ‚inventer‘ la technique pour former ces nouveaux états-majors“, écrit Weber. 61 On peut citer comme exemples les républiques de conseil en Russie, en Hongrie et en Allemagne. Dans les deux derniers cas, l’expérimentation se soldait au bout de quelques mois par un échec. En Allemagne, cependant, le mouvement des conseils a eu, à la longue, un succès un peu plus important, en favorisant la naissance des conseils d’entreprise et des groupes de travail réunissant entrepreneurs et syndicats. 3) Le modèle russe: dictature socialiste qui soumet les appareils bureaucratiques et les réoriente. Dans son cours sur la „Sociologie de l’État“, Weber formule de façon concise: „Dictature socialiste: Russie. Instrument: tribunaux révolution- 83 DDossier naires. Juridiction et administration dans une seule main, exercées selon les représentations matérielles de la justice, et pas d’après des principes juridiques formels“. 62 Ceci indique que la révolution a produit un changement de paradigme qui représente une alternative à la rationalité des bureaucraties occidentales. Dans le secteur économique la régulation étatique de la production (la socialisation) et l’économie planifiée qui régulait la consommation s’opposaient à l’économie d’échange monétaire. 63 Le développement de l’économie de plan dans la république soviétique exigeait même une bureaucratisation progressive dotée d’une instance de décision effective et rapide, ce qui menait à la „dictature du prolétariat“ ou, comme Weber la nommait - à la „dictature militaire“. 64 A la place de l’égalité de tous, on introduisit un droit de vote censitaire qui liait le droit de vote au revenu du travail. A la place de la démocratie directe on imposait le mandat impératif, qui était, selon Weber, „un faible Ersatz de la démocratie directe, impossible à réaliser dans des groupements de masse“. 65 Weber indique ici très concrètement les ébauches d’une reconstruction révolutionnaire des structures organisationnelles dans l’administration, de l’économie et de la politique; en même temps, il met en lumière le fossé qui sépare l’idéal révolutionnaire de son implantation effective. Quelles structures existantes ou quelles nécessités organisationnelles empêchent la reconstruction révolutionnaire? ‚Révolution‘ et ‚charisme‘ sont donc chez Weber des concepts analytiques destinés à expliquer - avant tout - des événements extraordinaires du passé; contrairement au marxisme, ils ne constituent pas des modèles de développement ouverts sur l’avenir. Les deux concepts sont liées aux fondamentaux de l’œuvre de Weber: au plan de la méthode à l’explication idéaltypique; au plan structurel à la valeur et à la dynamique propres aux sphères sociétales; au plan matériel à la liberté d’action réduite par le rationalisme bureaucratique des sociétés modernes. Je pense que les catégories wébériennes peuvent être utilisées pour l’analyse d’une grande variété d’événements. Les révolutions actuelles des places Tahir, Taksim ou Majdan constitueraient un bon test. Même si Weber n’est pas de notre époque, 66 je suis convaincue que ses catégories peuvent nous être utiles pour l’analyse systématique de transformations structurelles contemporaines. La sociologie politique de Weber pourrait nous aider à mieux distinguer le remplacement de cliques dirigeantes et des transformations sociétales, à évaluer l’influence de groupes ethniques et religieux, ainsi qu’à prendre en compte des interdépendances économiques ou des configurations nationales et géostratégiques. Son cadre d’analyse devrait être élargi, par exemple afin de pouvoir embrasser le phénomène d’un capitalisme développé et globalisé et celui des possibilités d’influence qu’offre aujourd’hui une communication de masse mondialisée à travers les nouveaux médias sociaux. 84 DDossier Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. I, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1920. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft (Grundriß der Sozialökonomik, Abt. III), Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1921/ 22. Weber, Max, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965. Weber, Max, Économie et société. I, Paris, Plon, 1971. Weber, Max, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986. Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1988. Weber, Max, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996. Weber, Max, Confucianisme et taoïsme, Paris, Gallimard, 2000. Weber, Max, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, suivi d'autres essais, Paris, Gallimard, 2003a. Weber, Max, Hindouisme et Bouddhisme, Paris, Flammarion, 2003b. Weber, Max, Le savant et le politique. Une nouvelle traduction. La profession et la vocation du savant. La profession et la vocation de politique, Paris, La Découverte/ Poche, 2003c. Weber, Max, Œuvres politiques 1895-1919, Paris: Albin Michel, 2004. MWG I/ 4, Landarbeiterfrage, Nationalstaat und Volkswirtschaftspolitik Schriften und Reden 1892-1899, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993. MWG I/ 10, Zur Russischen Revolution von 1905. Schriften und Reden 1905-1912, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989. MWG I/ 15, Zur Politik im Weltkrieg. Schriften und Reden 1914-1918, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1984. MWG I/ 16, Zur Neuordnung Deutschlands. Schriften und Reden 1918-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1988. MWG I/ 17, Wissenschaft als Beruf 1917/ 1919 - Politik als Beruf 1919, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1992. MWG I/ 19, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften und Reden 1915-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989. MWG I/ 20, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. 1916-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1996. MWG I/ 22-1, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 1: Gemeinschaften, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2001 MWG I/ 22-2, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2001 MWG I/ 22-3, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 3: Recht, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2010. MWG I/ 22-4, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 4: Herrschaft, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2005. MWG I/ 22-5, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 5: Die Stadt, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1999. MWG I/ 23, Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. Unvollendet 1919-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2013. MWG I/ 24, Wirtschaft und Gesellschaft. Entstehungsgeschichte und Dokumente, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2009. 85 DDossier MWG II/ 10, Briefe 1918-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2012. MWG III/ 7, Allgemeine Staatslehre und Politik (Staatssoziologie). Mit- und Nachschriften 1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2009. * Contribution faite à l’occasion de la Journée d’études „Max Weber, La domination“ (Centre de recherches historiques [EHESS/ CNRS], Paris, 8 avril 2014). Traduction: Hinnerk Bruhns; relecture: Julie Sentis. Le sigle MWG renvoie à Max Weber-Gesamtausgabe (édition critique des œuvres complètes de Max Weber), sous la direction de Horst Baier, Gangolf Hübinger, Mario Rainer Lepsius, Wolfgang J. Mommsen, Wolfgang Schluchter et Johannes Winckelmann. Les sigles MWG évoqués en notes sont référencés dans la bibliographie en fin d'article. 1 Jonathan M. Acuff, „Islam and the Charismatic Revolutionary Social Transformation of Iran“, in: Totalitarian Movements and Political Religions, 4, 2, 133-156; Dustin Byrd, Ayatollah Khomeini and the Anatomy of the Islamic Revolution. Toward a Theory of Prophetic Charisma, Lanham et al., University Press of America, 2011. 2 Mario R. Lepsius, „Das Modell der charismatischen Herrschaft und seine Anwendbarkeit auf den ,Führerstaat‘ Adolf Hitlers“, in: id., Demokratie in Deutschland. Soziologischhistorische Konstellationsanalysen. Ausgewählte Aufsätze, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1993, 95-118; id., „Max Weber, Charisma und Hitler“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 196 (24 août), 2011, 3. Cet article se rapporte à la discussion controversée de Ludolf Herbst, Hitlers Charisma. Die Erfindung eines deutschen Messias, Frankfurt/ Main, S. Fischer, 2010. 3 Dirk Kaesler, Revolution und Veralltäglichung. Eine Theorie postrevolutionärer Prozesse, München, Nymphenburger, 1977. 4 Wolfgang J. Mommsen, „Max Webers Begriff der Universalgeschichte“, in: Jürgen Kocka, Max Weber, der Historiker, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 51-72. 5 Yves Sintomer, „Introduction“, in: Max Weber, La domination, Paris, La Découverte, 2013, 26. 6 Ceci concerne surtout le séminaire de recherche („Dozentenseminar“) à Munich. Cf. l’entretien de Hideharu Ando avec Wilhelm Stichweh à Hanovre le 10 novembre 1969, Nl. Ando, Seikei-Universität, Tokyo, cassette n° 3. 7 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. Unvollendet 1919-1920, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2013. 8 Pour l’utilisation générale du concept, cf. Reinhart Koselleck et al., „sub voce Revolution, Rebellion, Aufruhr, Bürgerkrieg“, in: Otto Brunner / Werner Conze / Reinhart Koselleck (ed.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 5, Stuttgart, Klett-Cotta, 1984, 653-788. 9 MWG I/ 22-4, 210; Max Weber, La domination, op. cit., 102. 10 MWG I/ 22-4, 613; Max Weber, La domination, op. cit., 363. Le terme a été introduit par Samuel Rawson Gardiner, The First Two Stuarts and The Puritan Revolution 1603-1660, London, Longmans, Green, and Co, 1876. Cf. l’explication de Weber in: MWG I/ 22-4, 613, note 74. 11 Cf. la première version du texte: Max Weber, „Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus“, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 20, 1904/ 05, 1-54, ici 28sqq.; voir également la version révisée de 1920: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1920, 52-55; également Weber 2003a: 49sqq. 86 DDossier 12 Cf. Reinhart Koselleck et al., „sub voce Revolution, Rebellion, Aufruhr, Bürgerkrieg“, op. cit., 730. 13 Cf. la disposition du „Grundriß der Sozialökonomik“ (1914), in: MWG I/ 24, 168. 14 MWG I/ 22-4, 613; Max Weber, La domination, op. cit., 363; MWG I/ 19, 498; Weber 2003a: 433. 15 Weber, Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Rußland, MWG I/ 10, 164 sq., et Weber 2004: 150. 16 MWG I/ 22-4, 649 sq.; Max Weber, La domination, op. cit., 388. 17 Au sujet de cette restriction du concept de révolution: concernant la Chine, Weber mentionne la soi-disante „révolution T’ai-p’ing“, 1851-1864 (cf. MWG I/ 19, 216; Weber 2000: 90), et pour le Japon la restauration des Meiji, catégorisée comme une „révolution au niveau de la technique militaire et administrative“ (cf. MWG I/ 20, 448; Weber 2003b: 454). 18 MWG I/ 17, 100 sq.; Weber 2003c: 97 sq. 19 Dans la sociologie de la domination, il mentionne la Révolution anglaise (MWG I/ 22-4, 276, 353; Max Weber, La domination, op. cit., 142, 193), puritaine: (ibid.: 613, 625; ibid.: 363, 370), la Révolution française (ibid.: 205, 300, 412, 508 sq., 517, 444, 627; ibid.: 98, 159, 234, 299 sq., 306, 329, 372, 375), russe de 1905 (ibid.: 162; ibid.: 68). Pour un résumé de sa pensée, cf. MWG I/ 19, 226 et Weber 2000: 101, où Weber énumère en 1919/ 20 „les cinq grandes [...] révolutions, l’italienne des 12 ème et 13 ème siècles, celle des Pays-Bas du 16 ème , l’anglaise du 17 ème ainsi que l’américaine et la française du 18 ème siècle“. 20 Weber 1988: 171; Weber 1965: 148. 21 MWG I/ 22-5, 124. 22 MWG I/ 22-4, 755. 23 Cf. les remarques sur ce débat dans l’introduction de Wilfried Nippel à Die Stadt (MWG I/ 22-5, 26); également Dirk Tänzler, „Politisches Charisma in der entzauberten Welt“, in: Peter Gostmann / Peter-Ulrich Merz-Benz (ed.), Macht und Herrschaft. Zur Revision zweier soziologischer Grundbegriffe, Wiesbaden, VS-Verlag, 2007, 107-137, ici 110 sqq., ainsi que la position opposée chez Stefan Breuer, Bürokratie und Charisma. Zur politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1994, en particulier 176sqq.; enfin, Sintomer (2013: 27-30), pour qui il n'y a pas de théorie de la démocratie chez Weber. 24 Sur les Révolutions comme actions illégitimes: Andrea Mubi Brighenti, „Revolution and Diavolution: What is the Difference? “, in: Critical Sociology, 34, 6, 2008, 787-802, ici 790. 25 MWG I/ 22-3, 592-614; Weber 1986: 207-218. 26 MWG I/ 4, 335. 27 Jürgen Kaube, Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen, Berlin, Rowohlt, 2014. 28 Cf. MWG I/ 22-2, 287; Weber 1971: 279sq.; MWG I/ 10, 171. 29 Cf. surtout MWG I/ 17, 237; Weber 2003c: 191sqq. 30 Cf. MWG I/ 16, 381; Weber 2004: 300, 349sq.; MWG I/ 15, 391. 31 Lettre de Max Weber à Helene Weber du 19 novembre 1918, MWG II/ 10, 310. 32 Cf. MWG I/ 17, 227, ainsi que dans les lettres rédigées entre novembre 1918 et janvier 1920 (MWG II/ 10, 296, 356, 570, 898). 33 Weber 1921/ 22: 140; Weber 1971: 320; MWG III/ 7, 90 sq. 34 MWG I/ 22-4, 467 et 460; Max Weber, La domination, op. cit., 275, 270. 35 MWG I/ 22-4, 468; Max Weber, La domination, op. cit., 275. 87 DDossier 36 Ibid.; également MWG I/ 22-4, 735, 755; Weber 1921/ 22: 141; Weber 1971: 323; MWG III/ 7, 92 sq. 37 Par exemple: „Steh auf und folge mir nach“ („lève toi et suis moi“; MWG III/ 7, 92sq.); „Lilien auf dem Felde“ („lys des champs“; Weber 1921/ 22: 142; Weber 1971: 325; MWG III/ 7, 93); „wer nicht arbeitet “ („Qui ne travaille pas...“; Weber 1921/ 22: 142; Weber 1971: 325; MWG III/ 7, 93); „von seinem Gott verlassen“ („abandonné de son dieu“; MWG I/ 22-4, 466; Max Weber, La domination, op. cit., 274 et 734). 38 Weber 1920: 142 (et déjà dans la version de 1904/ 05); Weber 2003a: 170. Il n’y a aucune occurrence de „Charisma“ dans les ouvrages que Weber y cite. Je dois cette indication à Mme Ursula Bube qui travaille sur L’Éthique protestante en vue de son édition dans la Max Weber Gesamtausgabe. 39 Thomas Kroll, „Max Webers Idealtypus der charismatischen Herrschaft und die zeitgenössische Charisma-Debatte“, in: Edith Hanke / Wolfgang J. Mommsen (ed.), Max Webers Herrschaftssoziologie. Studien zu Entstehung und Wirkung, Tübingen, Mohr Siebeck, 2001, 47-72, en particulier 54. 40 MWG I/ 22-4, 462; Max Weber, La domination, op. cit., 271; MWG I/ 22-4, 735, 755; Weber 1921/ 22: 124; Weber 1971: 289 sq.; MWG III/ 7, 78 sq. 41 Les relations charismatiques jouent d’abord un rôle dans l’ébauche de la sociologie des associations que Weber présente en 1910 au premier congrès de sociologie. Cf. Edith Hanke, „Einleitung“, in: MWG I/ 22-4, 54. Cf. également Tänzler 2007: 123 qui partage l’idée que le charisme „n’est pas un phénomène intrinsèquement politique“. 42 MWG I/ 22-4, 462 et 467; Max Weber, La domination, op. cit., 271, 275. 43 Ibid.: 485; ibid.: 282. 44 Ibid.: 481; ibid.: 279. 45 Ibid.: 482; ibid.: 280, trad. mod. par H. Bruhns. C’est ici que se situe la critique de Stephen Turner qui met en question la fonction explicative du concept de charisme et échoue à saisir la fonction de la ‚metanoia‘. Cf. Stephen Turner, „Charisma - neu bedacht“, in: Peter Gostmann / Peter-Ulrich Merz-Benz (ed.), Macht und Herrschaft, op. cit., 81-105, en particulier 92. 46 MWG I/ 22-4, 483; Max Weber, La domination, op. cit., 280. 47 Wolfgang J. Mommsen, „Max Webers Begriff der Universalgeschichte“, op. cit., 62. 48 MWG I/ 22-4, 482; Max Weber, La domination, op. cit., 280. 49 Ibid.: 481; ibid.: 278, Weber 1921/ 22: 142; Weber 1971: 324sq. 50 Weber 1921/ 22: 21. 51 MWG I/ 17, 166; Weber 2003c: 126. 52 Ibid.: 172, 222, 246; Ibid.: 133sq., 178sq., 200. 53 Weber 1921/ 22: 153-155, en particulier 155; Weber 1971: 345-349). 54 MWG III/ 7, 98sq. 55 Weber 1921/ 22: 131; Weber 1971: 303. „Charismatische Revolutionen“ apparaît seulement dans ibid.: 148, 154; ibid.: 336 et 346, et dans la version ultérieure de l’essai sur les sectes (Weber 1920: 230, note 3; Weber 2003a: 309, note 48; „traditionalistische Revolutionen“ apparaît seulement dans Weber 1921/ 22: 131; Weber 1971: 303, et dans MWG III/ 7, 84. 56 Weber 1921/ 22: 131; Weber 1971: 302sq. 57 Ibid.: 146 et 155; ibid.: 332 et 349. 58 Cf. ibid.: 156sq.; ibid.: 350sq. Également MWG I/ 22-4, 742; MWG I/ 17, 224; Weber 2003c: 180. 59 Cf. la critique de Sintomer (2013: 27). 88 DDossier 60 Weber 1921/ 22: 128. 61 Ibid.: 155; Weber 1971: 349. 62 MWG III/ 7, 103. 63 Cf. surtout la nouvelle édition de Weber 1921/ 22, chapitre II: „Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens“, in: MWG I/ 23, 216-448, chapitre parfaitement commenté par Knut Borchardt. 64 Cf. surtout MWG I/ 15, 629; Weber 2004: 486. 65 Weber, 1921/ 22: 172; Weber 1971: 382. 66 Cf. Sintomer: „quand bien même notre présent ne serait plus le sien“ (2013: 38). 89 DDossier Frank Meier / Uwe Schimank Bürokratie als Schicksal? Max Webers Bürokratiemodell im Lichte der Organizational Studies * Die Bedeutung des Weberschen Werks für die Organisationsforschung kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. Weber trat nicht nur zeitlich früh mit relevanten Beiträgen zum Organisationsphänomen hervor, vielmehr blieb sein Werk, insbesondere die im Rahmen der Herrschaftssoziologie entwickelte Bürokratietheorie, ein nachhaltig wichtiger Bezugspunkt der Organisationsforschung. Diese schloss sehr selektiv hieran an, in der Regel unter Ausblendung der spezifischen Erkenntnisinteressen Webers. Ein gewichtiger Teil der theoretischen Entwicklung der Organisationsforschung kann sogar als eine Geschichte der höchst produktiven kritischen Auseinandersetzung mit einem missverstandenen Weber gelesen werden. Dabei bezog sich die Auseinandersetzung nur zum Teil auf konkrete Aspekte der Weberschen Theorie. Nicht minder bedeutsam war ein bestimmtes stark vereinfachtes Bild der Organisation als einer gut geölten Maschine zur effizienten Erreichung gegebener Zwecke - ein Bild, das einerseits von Weber herrührte, sich andererseits jedoch auch aus der ganz anders angelegten klassischen Managementforschung speiste: aus den praxisorientierten Arbeiten Taylors (1913) und der Vertreter der Administrative Management Theory (Fayol 1916; Gulick, Urwick 1937; Mooney 1947). Im Maschinen-Modell zeichnet sich die Organisation durch eine durchgängige Zweckorientierung, Unpersönlichkeit, Bindung an formale Regeln und ein Höchstmaß an Effizienz aus. Die Organisationsforschung hat mit der schrittweisen Demontage dieses Modells wichtige Erkenntnisfortschritte erzielt. Man muss allerdings die Wirkungsgeschichte von Webers Bürokratiemodell auch über eine organisationsbezogene Perspektive, die als Erklärungsgegenstand Phänomene auf der Organisationsebene hat, hinaus sehen. Zumeist nur locker, teils gar nicht mit Organisationsforschung verknüpft haben immer wieder vor allem zeitdiagnostisch interessierte Gesellschaftsbeobachter eine bestimmte, bei Weber in wenigen berühmten Formulierungen angedeutete These von der Bürokratie als Schicksalsmacht der Moderne stark zu machen versucht. Diese gesellschaftsbezogene Perspektive, deren Erklärungsgegenstand gesellschaftliche und nicht organisationale Phänomene sind, wird von Weber selbst eingenommen, wenn er sein Bürokratiemodell herrschaftssoziologisch einbettet. Pointiert gesagt: Weber ist gar kein Organisationsforscher, sondern Gesellschaftsforscher - doch das Bürokratiemodell hat seine enorme Wirkung hauptsächlich in der Organisationsforschung gehabt und hat sie dort immer noch. 90 DDossier 1. Max Weber und der organisationsbezogene Blickwinkel Weber stößt im Rahmen seiner Herrschaftssoziologie auf die Organisationsfrage. Herrschaft, definiert als „Chance, für spezifische Befehle bei einer angebbaren Gruppe von Menschen Gehorsam zu finden“ (Weber 1922b: 122), ist für ihn ein universelles soziales Phänomen. Stabile Herrschaftsordnungen setzen Legitimität voraus, also den Glauben an Geltungsgründe der Ordnungen. Weber unterscheidet drei Grundformen dieser Geltungsgründe und damit auch drei „reine Typen“ der legitimen Herrschaft (Weber 1922b): erstens die traditionale Herrschaft, die dem Glauben an die „Heiligkeit der von jeher vorhandenen Ordnungen und Herrengewalten“ (ibid.: 478) entspringt, zweitens die charismatische Herrschaft, die auf dem Glauben an die außeralltäglichen Qualitäten des Herrschenden beruht, und drittens, entscheidend für die Organisationssoziologie, die legale Herrschaft, die Herrschaft kraft gesatzter Ordnung. Herrschaft beruht hier auf formalen Regeln, deren Geltung dadurch gesichert ist, dass sie selbst formal korrekt - also gemäß vorgegebener Verfahren und durch befugte Instanzen - gesatzt wurden. Reinster Typus der legalen Herrschaft ist die spezifisch moderne Ordnung der bürokratischen Herrschaft. Folgende Merkmale lassen sich als der Kern des Bürokratiemodells identifizieren (Kieser 1998: 48sq.): Da bürokratische Organisation, wie gesagt, den reinsten Typus der legalen Herrschaft ausmacht, ist klar, dass die Steuerung organisationalen Handelns durch gesatzte Regeln ein grundlegendes Prinzip darstellen muss. Tatsächlich verläuft bürokratisches Handeln „streng formalistisch nach rationalen Regeln und - wo diese versagen - nach ‚sachlichen‘ Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten“ (Weber 1922b: 476). Zum Prinzip der Regelbindung tritt somit eine durchgängige Zweckorientierung. Die Gestaltung der Organisation und ihrer Regeln sowie die Regelauslegung folgen der rationalen Auswahl von Mitteln zur Erreichung vorgegebener Zwecke. Die gesatzten Regeln geben auch die Verteilung von Kompetenzen vor. Damit sind zumindest zwei Aspekte angesprochen: zum einen die nach Prinzipien der Zweckmäßigkeit gestaltete Arbeitsteilung mit klar geregelten Zuständigkeiten, zum anderen der sachgerechte aufgabenspezifische Einsatz von geschultem Fachpersonal, das seine Tätigkeit im Hauptamt ausfüllt und der Amtsdisziplin unterworfen ist. Zwischen den Positionen besteht eine Amtshierarchie. Es gibt also geregelte Über- und Unterordnungsverhältnisse, die Weisungsbefugnisse, Informations- und Rechenschaftspflichten sowie geregelte Beschwerdeverfahren beinhalten. Die Kommunikation innerhalb der Bürokratie verläuft schriftlich (Aktenmäßigkeit), was nicht nur Kontrollmöglichkeiten eröffnet, sondern auch den Austausch von Personal erleichtert. Das idealtypisch gemeinte Bürokratiemodell ist oft als Realbeschreibung von bürokratischen Organisationen wie öffentlichen Verwaltungen, aber auch Industriebetrieben, verstanden worden oder sogar als ein normativer Maßstab, an dem sich eine effiziente Organisationsgestaltung zu messen habe (Mayntz 1965). 91 DDossier Weber trug zu der letztgenannten Interpretation bei, indem er die unübertroffene Leistungsfähigkeit der rein bürokratischen Verwaltung hervorhob: Die rein bureaukratische, also: die bureaukratisch-monokratische aktenmäßige Verwaltung ist nach allen Erfahrungen die an Präzision, Stetigkeit, Disziplin, Straffheit und Verläßlichkeit, also: Berechenbarkeit für den Herrn wie für die Interessenten, Intensität und Extensität der Leistung, formal universeller Anwendbarkeit auf alle Aufgaben, rein technisch zum Höchstmaß der Leistung vervollkommenbare, in all diesen Bedeutungen: formal rationalste, Form der Herrschaftsausübung (Weber 1922a: 128). Die behauptete technische Überlegenheit der Bürokratie steht nicht nur im Gegensatz zum heutigen Alltagsverständnis, sondern ebenso zur pejorativen Verwendung des Begriffs im 19. Jahrhundert (Albrow 1970). Webers Entscheidung, für seinen Idealtypus keinen neutraleren Begriff zu verwenden, trug wohl nicht unerheblich dazu bei, Widerspruch zu provozieren. Jedenfalls wurde die umstrittene Frage nach der Effizienz zum zentralen Bezugsproblem verschiedener Forschungsströmungen, denen es darum zu tun war, gerade die Grenzen bürokratischer - und damit allgemein: organisationaler - Rationalität herauszuarbeiten. Ein zentraler Einwand wurde hier, dass Zweckorientierung und Regelbindung bei Weber zusammenfallen, während sich diese beiden Orientierungen tatsächlich in einem Spannungsverhältnis zueinander befinden. So sind Bürokraten immer wieder mit Situationen und Fällen konfrontiert, die von den Regelsetzern beim besten Willen nicht vorhergesehen werden konnten und bei denen die strikte Anwendung der Regeln zu einem Ergebnis führt, das den Organisationszwecken gerade nicht dient. Solches ist nicht ausschließlich, aber besonders häufig dann zu erwarten, wenn Umweltbedingungen sich in unvorhergesehener Weise wandeln. Das Problem kann nun im Prinzip damit bearbeitet werden, dass den Bürokraten Ermessensspielräume zugestanden werden. Damit entstehen jedoch Folgeprobleme: Merton (1940) wies zum Beispiel darauf hin, dass eine funktionierende Bürokratie eine ausgeprägte Amtsdisziplin erfordert, mit der die Einhaltung der Regeln einen Eigenwert erhält. Im Zweifel tendieren Amtsinhaber dann dazu, sich eher an den Regeln als an den übergeordneten Zwecken zu orientieren. In diesem Argument ist jedoch noch ein viel grundlegenderes angelegt: Das konkrete Entscheidungshandeln von Organisationsmitgliedern ist offenbar von Voraussetzungen und Orientierungen geprägt, die jenseits der formalen Organisation selbst liegen. Diese wurden zum zentralen Ansatzpunkt für die bürokatietheoretische Forschung der 1940er und 1950er Jahre. Sie stand stark unter dem Eindruck der Entdeckung der informellen Seite der Organisation, die vor allem mit den Hawthorne-Experimenten und der Human-Relations-Bewegung verbunden ist (Roethlisberger / Dickson 1939). Diese hatte Informalität insbesondere unter dem Gesichtspunkt der Motivation gesehen und hervorgehoben, dass als angenehm empfundene Arbeitsbedingungen und ein geeigneter Führungsstil sich positiv auf die Arbeitszufriedenheit und dadurch auf die Arbeitsleistung auswirken. Der generellere Punkt ist jedoch, dass Organisationsmitglieder als Subjekte mit eigenen 92 DDossier Orientierungen in Loyalitätsbeziehungen und lebensweltliche Bezüge eingebettet sind, die sich keineswegs auf formale Regeln reduzieren lassen, wenn sie auch oft in komplexer Weise auf diese bezogen sind (zu letzterem insbesondere Luhmann 1964). In ihrer kritischen Stoßrichtung gegen die vermeintliche Rationalität der formalen Organisation zeigte die Organisationsforschung, dass es unter Berücksichtigung von Informalität nicht nur nicht selbstverständlich ist, dass Entscheidungsspielräume zum Wohle von Organisationszwecken genutzt werden; vielmehr wird auch die Regelbefolgung selbst erklärungsbedürftig (Gouldner 1954). Gleichzeitig verändern informelle Prozesse die von Organisationen faktisch verfolgten Ziele (Selznick 1943). Vor allem neigen organisationale Subeinheiten dazu, die Unterziele, für die sie zuständig sind, als Selbstzwecke zu behandeln. Die spätere Literatur zeigte dann freilich auch, dass Informalität nicht nur problematische Seiten hat. Im Gegenteil: Wenn formale Regeln und Organisationsziele im Widerspruch zueinander stehen, kann Informalität oft ausgesprochen funktional sein, geradezu unentbehrlich für die organisationale Leistungsproduktion. Das Standardbeispiel hierfür ist der so genannte ‚kleine Dienstweg‘. Während insbesondere öffentliche Verwaltungen mit klaren ‚Kommunikationswegregelungen‘ detailliert vorgeben, welche Informationen wann an wen weitergegeben werden müssen und dürfen, lösen Organisationsmitglieder Probleme oft sehr viel einfacher und effizienter: Man geht einfach, unter Umgehung der offiziellen Kanäle, direkt zum Kollegen, der das Problem lösen kann. Niklas Luhmann (1964: 304-314) spricht in diesem Zusammenhang in einer provokanten Wendung gegen das Maschinen-Modell generalisierend von „brauchbarer Illegalität“. Ohnehin ist in der neueren Forschung ein tendenziell positives Verhältnis zur Subjektivität, verstanden als Problemlösungskompetenz, der Organisationsmitglieder auszumachen. Im Bürokratiemodell Webers ist nur lapidar von der „Fachschulung“ des Personals die Rede, was viel zu kurz greift und nur so zu verstehen ist, dass er den Unterschied zu vormodernen Herrschaftsapparaten und Unternehmen deutlich machen wollte. In den 1980er Jahren zeigte dann beispielsweise die Industriesoziologie im Zuge der Diskussion über „das Ende der Arbeitsteilung“ (Kern / Schumann 1984), wie sehr sogar Fließbandarbeit auf das subjektive Problemlösungspotenzial der Mitarbeiter angewiesen ist. Die Utopie der menschenleeren Fabrik erweist sich als eine technokratische Illusion. Denn allein Subjektivität, also die Findigkeit und Achtsamkeit der Mitarbeiter, vermag die vielfältigen Irritationen technischer Systeme durch ihre Umwelt im Bedarfsfall auszugleichen, die im maschinellen Operationskalkül nicht vorgesehenen Umweltgegebenheiten auszumachen und in technisch traktierbare zu überführen. Neuere Forschungen zur Subjektivierung von Arbeit in ‚entgrenzten‘ Organisationen registrieren einen noch weitergehenden organisationalen Zugriff auf das Personal. Hier wird mit kritischer Emphase registriert, dass u. a. die strikte räumliche und zeitliche Trennung von Arbeit und Nicht-Arbeit, die Weber als eines der Merkmale rationaler Bürokratie hervorgehoben hatte, zunehmend wieder aufgeho- 93 DDossier ben wird - und zwar entgegen Webers Einschätzung nicht als Rückfall in vormoderne Traditionen, sondern als weiterer Schritt der Durchrationalisierung des organisationalen Personaleinsatzes (Kleemann et al. 1999). Mehr und mehr Aspekte der Lebensführung geraten in den Sog organisationaler Anforderungen, weil diese ‚Landnahme‘ der Organisation eine effektivere und effizientere Leistungsproduktion ermöglicht. Weitere Ambivalenzen im Verhältnis von Organisation und Mitglied sind besonders nachdrücklich in der Literatur zu professionellen Organisationen herausgearbeitet worden (Mintzberg 1979: 348-379). Für die Professionellen galt schon lange, dass ihnen zum einen ein großer - funktional legitimierter - Freiraum zur autonomen Leistungserstellung eingeräumt wird und sie zum anderen einer starken Außenorientierung auf die Standards der Profession unterliegen. Aus dieser Situation erwachsen Widersprüche zwischen professioneller und organisationaler Orientierung. Zum einen kann es um inhaltliche Widersprüche dessen, was die organisationalen Programmstrukturen fordern, und der professionellen Standards gehen. Im Falle der Sozialarbeit mag die Organisation zum Beispiel viel stärker als die Profession auf soziale Kontrolle der Klienten statt auf Resozialisation setzen. Zum anderen können organisationale Effizienzgesichtspunkte, letztlich mit Blick auf finanzielle Kosten, die professionelle Logik so stark einengen, dass gemäß den professionellen Standards keine hinreichend sachgemäße Arbeit mehr möglich erscheint. Nicht nur Sozialarbeiter beklagen sich immer wieder über die von der Organisation auferlegten zu hohen Fallzahlen, die keine adäquate Betreuung der Klienten ermöglichen. Neben der bisher angesprochenen Herausarbeitung der Bedeutung von Informalität und Subjektivität setzte eine zweite Stoßrichtung der kritischen Auseinandersetzung mit Weber an der Beobachtung an, dass sich Bürokratie empirisch offenbar nicht so einheitlich darstellt, wie man es dem Bürokratiemodell entnahm. Statt der einen Bürokratie hat man es offenbar mit vielen Arten von Bürokratien zu tun, also mit vielen mehr oder weniger und in unterschiedlicher Weise bürokratisierten Organisationen, die die verschiedenen Dimensionen des Weberschen Modells vielfältig kombinieren (Pugh et al. 1968; 1971). Die Bedeutung von Schriftlichkeit, das Ausmaß an Spezialisierung, die Zentralisierung von Entscheidungskompetenzen - Eigenschaften wie diese können von Organisation zu Organisation offenbar stark variieren. Ein zentrales Anliegen der Organisationsforschung war zunächst, diese strukturelle Vielgestaltigkeit systematisch abzubilden, um sodann zu erschließen, unter welchen Voraussetzungen sich welche Strukturen herausbildeten. Hier war es naheliegend, die Organisationsstrukturen mit der Situation in Verbindung zu bringen, in der sich die Organisation befindet. Der Sammelbegriff ‚Situation‘, der schließlich dem ‚situativen Ansatz‘ seinen Namen gab (Kieser 1998), umfasst sowohl umweltbezogene Variablen, etwa die Komplexität oder Variabilität der Umwelt, als auch organisationsbezogene Variablen wie Größe und insbesondere die Kerntechnologie der Leistungsproduktion - Letzteres war ein 94 DDossier zentrales Thema des in den ‚situativen Ansatz‘ eingehenden ‚sozio-technischen Ansatzes‘ (Woodward 1965). Die grundlegende Vorstellung des ‚situativen Ansatzes‘ war nun, dass eine Organisation dann effizient ist, wenn ihre Strukturen zur jeweiligen Situation passen. Die empirisch vorgefundenen Strukturen wurden also aus ihrer Effizienz erklärt - anders gesagt: Organisationen mit situativ unpassenden Strukturen geraten unter Änderungsdruck oder sind nicht überlebensfähig. So stellten verschiedene Untersuchungen heraus, dass bürokratische Organisationsstrukturen zu stabilen und berechenbaren, nicht aber zu komplexen, sich rasch wandelnden, große Ungewissheiten aufweisenden Umwelten passen. Ausgehend von empirischen Untersuchungen zu britischen Industriebetrieben verschiedener Branchen fassten Tom Burns und George Stalker (1961) dieses Argument in der idealtypischen Unterscheidung des ‚mechanistischen‘ und des ‚organischen Managementsystems‘. Demzufolge ist das ‚mechanistische‘ System, das mit ausgeprägter Arbeitsteilung, klar verteilten Kompetenzzuweisungen und hierarchischer Kommunikationsstruktur weitgehend dem klassischen Bürokratiemodell entspricht, stabilen Umweltbedingungen sehr angemessen, während sich das ‚organische‘ System in turbulenten Umwelten bewährt. Empirisch fanden die Autoren ein Managementsystem, das im Wesentlichen dem ‚mechanistischen‘ Idealtyp entsprach, in erfolgreichen Organisationen der Textilindustrie, einer Branche mit einer damals tendenziell stabilen Umwelt, in der sowohl die Produktionstechnologien als auch die Präferenzen der Kunden langfristig erwartbar blieben. Ganz anders das Managementsystem, das Burns und Stalker in der seinerzeit jungen und dynamischen Elektroindustrie vorfanden: Es entsprach dem ‚organischen‘ Idealtyp, gekennzeichnet durch schwach ausgeprägte Hierarchien, geringere Arbeitsteilung, geringe Formalisierung und eher horizontale Kommunikationsmuster. Paul Lawrence und Jay Lorsch (1967) steuerten die Einsicht bei, dass nicht die Struktur der gesamten Organisation in gleicher Weise von derselben Umwelt geprägt wird. Da unterschiedliche Abteilungen in unterschiedlich strukturierte Umwelten eingebettet sind, sind hier wiederum unterschiedliche Strukturausprägungen zu erwarten. Die Autoren stimmen mit Burns und Stalker jedoch dahingehend überein, dass sie eine Passung von dynamischen Umwelten, wie sie etwa Forschungs- und Entwicklungsabteilungen ausgesetzt sind, mit weniger hierarchisierten und formalisierten Strukturen behaupten. Der ‚situative Ansatz‘ ist dahingehend kritisiert worden, dass er einen mehr oder weniger starken Determinismus der jeweils hervorgehobenen Umweltstrukturen bzw. technologischen Strukturen auf die Organisationsstrukturen unterstellt und dabei die strategischen Entscheidungsoptionen des Managements ganz ausblendet (Child 1972). Zu diesen Optionen kann insbesondere gehören, dass die Organisation ihrerseits ihre Umwelten mit gestaltet und auch in Fragen der Kerntechnologie über gewisse Wahlmöglichkeiten verfügt. Mit solchen Überlegungen ist man insoweit wieder näher an Weber, als dieser Sozialität generell handlungstheoretisch aus den sinnhaften Deutungen und Handlungsmöglichkeiten der Akteure aufschließt und dabei immer wieder gerade auch auf konflikthafte Kon- 95 DDossier stellationen des „Kampfes“ (Weber 1922a: 20sq.) stößt, wie sie etwa auch Forschungen akzentuieren, die Organisationen als politische Arenen begreifen, in denen verschiedene Gruppen um Gestaltungseinfluss ringen (Cyert / March 1963; Crozier / Friedberg 1977). Sehr viel expliziter auf Weber bezog sich eine andere Kritik am ‚situativen Ansatz‘. Der organisationssoziologische Neo-Institutionalismus teilte mit diesem die Annahme, dass Organisationsstrukturen durch Umweltfaktoren geprägt werden. In direkter Anlehnung an Weber wurde ein umfassender Trend gesellschaftlicher Rationalisierung ausgemacht, der zum Aufbau immer umfassenderer formaler Strukturen in Organisationen führe. Die Neo-Institutionalisten weisen nun aber auf Phänomene und Zusammenhänge hin, die explizit als Gegenposition zu Weber verstanden werden müssen (DiMaggio / Powell 1983). Zwar bezweifelte der Neo-Institutionalismus keineswegs, dass sich Organisationen oft auch auf kapitalistischen Märkten und in anderen Konkurrenzkonstellationen bewähren und bewähren müssen und dass dies zu bestimmten Strukturanpassungen führen kann. Daneben treten jedoch andere, nämlich institutionelle Treiber der Rationalisierung, die - so die These - inzwischen sogar bedeutsamer als dieser Effizienzdruck geworden sind (Meyer / Rowan 1977; DiMaggio / Powell 1983). Hier schließt der Neo-Institutionalismus wiederum an den in Webers Herrschaftssoziologie zentralen Aspekt der Legitimität an. Für viele Organisationen erwächst Legitimität demnach nicht allein oder sogar gerade gar nicht aus der effizienten Leistungserstellung, sondern daraus, dass sie in ihrer Formalstruktur gesellschaftlich institutionalisierte Mythen zeremoniell abbilden, selbst wenn diese im Einzelfall oder sogar systematisch zu ineffizienten Lösungen führen. Manch eine Organisation weiß sich dann nur noch so zu helfen, dass sie formale Strukturen auf der einen und die Aktivitäten im technologischen Kern ihrer Leistungsproduktion auf der anderen Seite voneinander entkoppelt. Die Provokation des Neo-Institutionalismus besteht bei alldem vielleicht weniger darin, allenthalben die tatsächliche Ineffizienz von als technisch überlegen dargestellten Organisationsstrukturen und -praktiken aufzudecken und dabei in vielen Organisationsfeldern die Bedeutung von Leistungsfähigkeit insgesamt in Frage zu stellen. Gerade das Werk von John W. Meyer (Meyer / Rowan 1977; Meyer / Jepperson 2000) durchzieht die noch radikalere Idee, dass der Prozess der okzidentalen Rationalisierung, bei dem doch vermeintlich mit dem säkularisierten und verwissenschaftlichten Weltbild die Mythen aus der Gesellschaft ausgetrieben werden, selbst in Termini von Mythos und Ritual beschrieben werden muss. Insgesamt zeigt sich, dass die Organisationsforschung die hohen Rationalitätserwartungen, die an Organisationen gerichtet wurden, schrittweise demontiert hat. Dazu trug neben den genannten Ansätzen nicht zuletzt auch noch die verhaltenswissenschaftliche Entscheidungstheorie bei, die sich freilich wenig auf Weber bezog. Diese traut organisationalen Entscheidungsprozessen im günstigen Fall noch „bounded rationality“ zu (March / Simon 1958). In extremen Fällen, wie sie in „organisierten Anarchien“ - etwa Universitäten - beobachtet werden, lassen mehr- 96 DDossier deutige Ziele und unklare Technologien zu deren Erreichung kaum mehr als „garbage can decision-making“ zu - Entscheidungsprozesse, in denen Entscheider, Entscheidungssituationen, Probleme und Lösungen eher zufällig zueinander finden (Cohen / March / Olsen 1972). Damit blieb vom Maschinenmodell der Organisation, zu dessen Aufstieg Weber entscheidend beigetragen hatte, nicht mehr viel übrig. 2. Max Weber und der gesellschaftsbezogene Blickwinkel Weber selbst hätten die bis hierher referierten Linien der Organisationsforschung, die sein Bürokratiemodell inspiriert und zum Widerspruch gereizt hat, vielleicht gar nicht sonderlich interessiert. Was hätte er mit - in seinen Augen womöglich ‚kleinlichen‘ - Korrekturen seines Idealtypus bürokratischer Herrschaft anfangen können? Denn Webers eigentliches Interesse an Bürokratien war, wie schon angesprochen, ein herrschaftssoziologisches. Eine seiner zentralen Fragestellungen, die umgekehrt in der Organisationsforschung wenig Beachtung fand, lautete: Was bedeutet die Ausbreitung bürokratischer Herrschaft als gesellschaftliches Ordnungsprinzip für die Lebensführung der Individuen in der Moderne? Die von Weber mehr geahnte als analytisch präzise formulierte Antwort auf diese Frage findet sich höchst suggestiv vor allem in der verschiedentlich gebrauchten Formulierung vom „stahlharten“ oder „ehernen Gehäuse“, in das die Individuen durch die gesellschaftliche Bürokratisierung gezwungen werden. So heißt es an einer Stelle über die bürokratische Organisation: Im Verein mit der toten Maschine ist sie an der Arbeit, das Gehäuse jener Hörigkeit der Zukunft herzustellen, in welche vielleicht dereinst die Menschen sich, wie die Fellachen im altägyptischen Staat, ohnmächtig zu fügen gezwungen sein werden (Weber 1922a: 835). Und kurz danach wirft Weber die dramatische Frage auf: Wie ist es angesichts dieser Übermacht der Tendenz zur Bürokratisierung überhaupt noch möglich, irgendwelche Reste einer in irgendeinem Sinne ‚individualistischen‘ Bewegungsfreiheit zu retten? (Weber 1922a: 836) Diese gesellschaftsbezogene Fragerichtung fand zunächst in der älteren Kritischen Theorie der Frankfurter Schule großen Widerhall. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno sahen ganz auf Webers Linie die Autonomie des Individuums in der - wie sie es nannten - „verwalteten Welt" unwiederbringlich schwinden. Zwar sind Organisationen für Adorno (1953: 445) zunächst nur Werkzeuge, solche zumal, derer es „bedarf, damit die Menschheit sich reproduziert“; im Grundsatz können Organisationen sehr wohl auch für emanzipatorische Zwecke genutzt werden. Adorno (ibid.: 445) konstatiert, dass „die Drohung, die von der Organisation ausgeht, nicht primär in dieser selbst liegt, sondern in den irrationalen Zwecken, von denen sie abhängt“. Mit diesen Zwecken gepaart schafft es die alldurchdringende Kraft der Organisation jedoch, „jeden Einzelnen, er mag es wissen oder 97 DDossier nicht, in eine Funktion des Getriebes zu verwandeln“ (ibid.: 447). Dabei sieht die ältere Kritische Theorie die Zwecke des „Getriebes“ nur vordergründig im kapitalistischen Profitstreben, das vielmehr lediglich das Ende einer jahrtausendealten, die gesamte Menschheitsgeschichte bestimmenden Dialektik der Aufklärung (Horkheimer / Adorno 1947) ist, in der zwar die Herrschaft des Mythos zunächst durch Aufklärung entzaubert wird, diese dann aber zwangsläufig wieder in einen alles in seinen Bann schlagenden Mythos umschlägt. Die Konsequenz ist: Die Individuen, ob als Organisationsmitglieder oder als von außen, etwa in Gestalt von Kunden oder Klienten, mit Organisationen Kontakt Aufnehmende, „haben sich selbst der Apparatur ähnlich gemacht: nur so können sie unter den gegenwärtigen Bedingungen fortexistieren“ (Adorno 1953: 451). Diese erkennbar apokalyptische Züge annehmende Fortführung Weberscher Ahnungen ist zwar so zugespitzt von niemandem sonst vertreten worden. Es finden sich jedoch insbesondere in der amerikanischen Soziologie seit den 1950er Jahren immer wieder Zeitdiagnosen, die den Topos der das Individuum und Individualität überhaupt bedrohenden Organisationsgesellschaft variieren. Bereits Merton (1940) führte seine oben dargestellte und zunächst organisationsbezogen argumentierende Sichtweise auf bürokratisierte Organisationen gesellschaftsbezogen so weiter, dass diese einen Sozialcharakter des „bürokratischen Virtuosen“ hervorbringe, der dann auch beispielsweise im Familienleben oder im Freizeitverhalten eine zwanghafte Regelkonformität an den Tag legen würde. William Whytes Konzeption des „organisational man“ (Whyte 1956), und Robert Presthus’ (1962) „Typologie der Anpassung“ von Individuen an ihre Arbeit in formalen Organisationen malten diese Perspektive weiter aus. Presthus unterschied drei Arten von so erzeugten Sozialcharakteren: den ‚Aufsteigenden‘, der außengeleitet und opportunistisch Karriere zu machen versucht und von einer starken Statusangst befallen ist; den ‚Indifferenten‘, der von seiner Arbeit entfremdet Sinnerfüllung nur noch in der Freizeit sucht; und den ‚Ambivalenten‘, der zwischen Bemühungen zur Identifikation mit der Arbeit und immer wieder erlebten Enttäuschungen schwankt. All diese Einschätzungen begreifen formale Organisationen somit als Sozialisationsmilieus, die auf die eine oder andere Weise deformierte oder gar pathologische Identitäten hervorbringen. Während diese Zeitdiagnostiker durchaus die Bezüge zu Webers Befürchtungen sehen, zeichnet James Coleman (1986) sein Bild der modernen als einer „asymmetrischen Gesellschaft“ unabhängig von der Weber-Tradition; die Parallelen sind freilich unübersehbar. Coleman geht als methodologischer wie auch normativer Individualist vom Individuum als Grundelement der Gesellschaft aus und stellt dann fest, dass neben individuellen Akteuren in der Moderne immer mehr korporative Akteure - vor allem Organisationen - auf den Plan getreten sind: Es ist fast so, als hätte in dieser Zeit eine Masseneinwanderung stattgefunden, aber nicht von Menschen aus Europa, Asien, Afrika oder Südamerika, sondern von Marsmenschen, d. h. einer bislang in der Geschichte unbekannten Gattung von Personen. Und diese neue 98 DDossier Art von Personen hat allmählich die natürlichen Personen aus den unterschiedlichsten Bereichen der Sozialstruktur verdrängt (Coleman 1986: 24). Individuen werden Coleman zufolge von Organisationen dominiert. In der Regel - so Coleman - haben Organisationen weitaus größere Einflusspotenziale als Individuen; zugleich sind Individuen immer stärker von Organisationen und deren Leistungen abhängig als umgekehrt. Coleman geht daher so weit, die Konfliktlinie zwischen Individuen und Organisationen heutzutage auf die gleiche Stufe wie die Klassenkonflikte des 19. Jahrhunderts zu stellen. Mit dieser Einschätzung des Verhältnisses von Organisationen und Individuen ist Coleman sehr nahe bei Weber. Um hier nur noch eine weitere Stimme anzuführen, die sich wieder bewusster in die Weber-Denktradition stellt, sei Charles Perrows (2002: 1, 3) Behauptung zitiert: the most important feature of our social landscape is the large organization, public or private. [ ] once large bureaucracies are loosed upon the world, much of what we think of as causal in shaping our society - class, politics, religion, socialization and self-conceptions, technology, entrepreneurship - becomes to some degree, and an increasing degree, and a largely unappreciated degree, shaped by organizations. Der Generalnenner all dieser - und weiterer hier nicht angesprochener - gesellschaftsbezogener Diagnosen der Bürokratie seit Weber lautet: „Was einst als ein einfaches Mittel zur Beherrschung einer komplexen Welt erschien, stellt sich nun selbst als unbeherrschbar heraus“ (Baecker 1994: 20). Diese Diagnosen sind freilich durchweg bei der schon von Weber propagierten Sichtweise stehengeblieben, dass die Risiken gesellschaftlicher Bürokratisierung in der Perfektion von Organisationen als Maschinen begründet sind. Das wirft aber eine grundsätzliche Frage auf: Wenn real existierende Organisationen, wie von der Organisationsforschung aufgezeigt, diesem Maschinenmodell kaum entsprechen - was bedeutet das für die oft beschworenen Bedrohungsszenarien einer durchbürokratisierten Welt? Kann etwa Entwarnung gegeben werden, weil Organisationen in Wirklichkeit viel weniger Zwang auf die Individuen auszuüben vermögen, das angeblich „stahlharte Gehäuse“ also viel ‚weicher‘ als unterstellt ist? Oder gehen die wirklichen Gefahren der Bürokratisierung für die Individuen vielleicht sogar genau umgekehrt daraus hervor, dass Organisationen notorisch schlecht funktionierende Maschinen sind? Dann entsprächen sie eher dem Bild, das literarisch Franz Kafka (1925) in seinem Roman Der Prozess von der Gerichtsbürokratie gezeichnet hat. Diese lässt dem Einzelnen auch deshalb keine Chance, sich selbst zu behaupten, weil ihre Teilprozesse eben nicht reibungslos ineinandergreifen, sondern vielmehr immer wieder die linke Hand nicht weiß oder nicht wissen will, was die rechte tut. Wie dem auch sei: Dass die zuletzt aufgeworfenen Fragen keine befriedigenden Antworten finden, liegt nicht zuletzt daran, dass die Organisationsforschung bislang gesellschaftsbezogene Zeitdiagnosen zu sehr solchen Beobachtern überlassen hat, die nur ein sehr stereotypes und vereinfachtes Bild von Organisationen haben. So produktiv das Missverständnis Webers als eines Organisationssozio- 99 DDossier logen für die Organisationsforschung auch gewesen ist: Gerade weil sie dank Weber so vieles über Organisationen gelernt hat, sollte sie nun auch den Gesellschaftsbeobachter Weber und all diejenigen, die ihm immer wieder gefolgt sind, kritisch überprüfen, was vermutlich einige liebgewordene Sichtweisen gesellschaftlicher Bürokratisierung zurechtrücken dürfte. Albrow, Martin, Bureaucracy, London, Pall Mall Press, 1970. Adorno, Theodor W., „Individuum und Organisation“, in: Theodor W. Adorno (ed.), Soziologische Schriften, Bd. 1, Frankfurt/ Main, Suhrkamp, 1953, 440-456. Baecker, Dirk, Postheroisches Management, Berlin, Merve, 1994. Burns, Tom / George M. Stalker, The Management of Innovation, London, Tavistock Publication, 1961. Child, John, „Organizational Structure, Environment and Performance: The Role of Strategic Choice”, in: Sociology, 6, 1972, 1-22. Cohen, Michael D. / James G. March / Johan P. 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Rainer Lepsius* Hans-Peter Müller: Herr Lepsius, anlässlich des 150. Geburtstags von Max Weber sagen jetzt alle, Max Weber ist der Größte, es gibt das Max-Weber-Paradigma, er gilt als der ‚Klassiker der Klassiker‘, gleichsam als der ‚geometrische Ort aller Perspektiven‘. Was Kant für die Philosophie ist, das soll jetzt Weber für die Soziologie sein? Ist das wirklich so? Was heißt das: diese ‚Größe‘ von Max Weber? Mario Rainer Lepsius: Also, wir haben eigentlich nur wenige Personen, die eine so lang anhaltende, doch mit einer gewissen Breitenwirkung ausgestattete Bedeutung besitzen. Ich meine, gut, Hegel, Kant. Und wieso hat Weber diese Wirkung? Das ist eine Frage, die man sich stellen kann. Seine Texte sind zum überwiegenden Teil schlecht geschrieben, weil zu konfus und assoziativ. Also er ist, mit Ausnahme von den bekannten einzelnen Texten, eigentlich kein großer Schriftsteller. Es ist ja jetzt der erste Teil von Wirtschaft und Gesellschaft rausgekommen. Das halte ich für eine wichtige Veröffentlichung, weil sie zwar altbekannte Texte beinhaltet, diese aber mithilfe der Anmerkungen doch in einer bedeutenden Weise zugänglich macht. Also vor allen Dingen dieses ja völlig missglückte Kapitel 2 ist mithilfe der Anmerkungen von Knut Borchardt nicht gerade zu einem starken Stück geworden, aber wenigstens zu einem zugänglichen Stück. Denn das war ja eigentlich völlig unzugänglich. A, B, C, Gamma, Alpha, Delta, das war ja alles unlesbar. Das hat immerhin eine gewisse Zugänglichkeit erfahren. Edith Hanke hat die Herrschaft doch in eine ordentliche Form gebracht, die Herrschaft in einer doppelten Weise, als getrennte Texte wahrzunehmen. Die Vorstellung, das sei ein Text, der zweimal abgedruckt ist, das ist ja ganz abwegig. Die zweite Version ist nicht unerheblich verändert und straffer. Nicht nur im Umfang, sondern auch inhaltlich ist das jetzt straffer organisiert. Und dann, woran mir immer besonders gelegen war, diese drei Seiten zu Klassen und Ständen. Also man könnte das noch viel besser machen, aber das ist ein zentraler Text, trotz seiner abgebrochenen Form, und der Witz ist der, dass gegenüber der alten Auflage Herrschaft und Klassen und Stände, also Ungleichheit nach vorne gezogen ist. Sie haben jetzt sozusagen den Anschluss an die Grundbegriffe. Und das ist meines Erachtens ein wichtiger Umstand, weil es sich nicht um Spezialsoziologien handelt. Religion und Recht und so etwas. Sondern es handelt sich um Grundbegriffe, das heißt, in aller Gesellschaft ist Herrschaft, in aller Gesellschaft ist Ungleichheit. Und Herrschaft und Ungleichheit werden eben in dieser Idealtypologie, so wie das der Weber macht, differenziert. Und ich finde, das ist eigentlich nie so richtig wahrgenommen worden. Was ich mir erhoffe von dieser Neupräsentation ist, dass durch die neue Organisation der Texte eine ent- * Geführt in Weinheim am Freitag, dem 13.12.2013. 102 DDossier sprechende neuere Betrachtung der Weberschen Grundvorstellung von Gesellschaft möglich ist: Erstens Handlungstheorie, zweitens die nicht gelungene Wirtschaft, drittens Herrschaft, viertens Ungleichheit. Und dadurch ergibt sich nach meinem Dafürhalten eine Konzentration auf die Anlage. Steffen Sigmund: Die Struktur wird sichtbar. Müller: Die Struktur der Analyse. Lepsius: Und deswegen halte ich diesen Band für einen wichtigen Band. Sigmund: Sie erhoffen sich dadurch vielleicht nicht eine Neulektüre, aber eine neue Sichtweise auf die Konstruktion und die Anordnung, wie Weber Soziologie betreibt. Also gibt es denn wirklich einen allgemeinen Anstoß oder ist es nicht doch so - was man bei Weber in den letzten Jahren auch beobachten kann - dass es nur innerhalb der Weber-Philologie neue Anstöße gibt, den Weber mit seinem Anspruch wieder in die Diskussion zu bringen? Lepsius: Also, ich meine, ich übertreibe ganz sicher. Aber ich finde, bisher war es immer so: da gab es die Grundbegriffe, Handlung und Verband und so weiter, relativ kurz. Dann kam die Unterbrechung durch die hundert Seiten Wirtschaft, die keiner gelesen hat. Und dann war man sozusagen schon wieder in Herrschaft und Schicht und Klassen und Ständen und Gemeinschaften und so fort. Also mir ist es jedenfalls so gegangen, dass ich eigentlich nicht wahrgenommen habe, was es bedeutet, dass Herrschaft und Klassen und Stände vorgezogen sind. Vor die ganzen anderen, vor die Gemeinschaften, vor die Religion, vor das Recht. Sie waren davor ja irgendwo verstreut da drin und die Herrschaft sollte ja sicherlich nicht mehr kommen, da sollte dieser Vorderteil sein und hinten sollte dann ein anders geschriebener Teil über moderne Parteien und politische Systeme und jedenfalls keine Herrschaftstypologie mehr kommen. Und ich lese Weber immer doch stark als Konfliktsoziologie. Als Kampf. Es ist eigentlich alles Kampf. Und insofern ist mir das eine willkommene Sache. Konflikt. Müller: Ungleichheit und Herrschaft. Lepsius: Ungleichheit kommt ja bei Weber nicht zentralthematisch vor, nicht? Aber da sieht man eine Tendenz in diese Richtung. Und zwar die doppelte Ungleichheit, die Ungleichheit der ökonomischen Lage und die Ungleichheit des Prestiges oder der sozialen Schätzung und so weiter. Und die doppelte Ungleichheit halte ich nach wie vor für wichtig. Die Stände sind als verfasste Gebilde verschwunden, aber sie sind nach wie vor ein Klassifikationsschema, das in allen Menschenköpfen ist. Und mit gewaltiger Bedeutung. Also, ich meine jetzt sitzen wir da und sagen: Bildung ist furchtbar durch Klassenzugang bestimmt und so weiter und so fort. Dass das ein normaler Prozess der - in Gänsefüßchen - ständischen Differenzierung ist, das kommt nicht vor. Das ist nicht mehr vorhanden. Und die zwangsweise Homogenisierung ständischer Differenzierung ist eigentlich töricht. Was soll das? Warum? Weshalb? Wenn man darüber dann die ökonomische Differenzierung einebnen will, dann ist das ein falscher Weg, denn der geht 103 DDossier nicht über ständische Differenzierung. Naja, also insofern habe ich - meine Habilitationsschrift ist darüber gegangen, so dass mir diese Kapitel seit Jahrzehnten vertraut sind, obwohl ich die Habilitationsschrift nicht veröffentlicht habe - mir meine säkulare Bedeutung als Ungleichheitsforscher selbst zerstört. Müller: Es ist die Hoffnung, dass wir da neue Inspirationen bekommen, aber es ist ja immer noch nicht diese zugeschriebene Größe, diese enorm lange Wirkung. Das Paradoxe ist doch: Alle berufen sich auf Weber, aber es gibt doch heute keine im typischen Sinne weberianische Soziologie. Lepsius: Nein. Müller: Die gibt es nicht. Gut, wir haben ein Weber-Paradigma, an dem man jetzt noch arbeitet, also da sind wir noch im Konstruktionsprozess. Aber jetzt wirklich eine erkennbar weberianische Soziologie gibt es nicht. Aber trotzdem berufen sich alle auf Max Weber. Wie geht das? Lepsius: Also ich glaube da gibt es viele Gründe. Ein Grund ist natürlich der, dass er keine eingeschränkte Thematik hat. Er ist Jurist, Ökonom, Soziologe, Politologe, Kulturologe, Religionsforscher. Er ist also über das gesamte Spektrum der Sozial- und Kulturwissenschaften anschlussfähig. Und diese breite Anschlussfähigkeit, die ist ja nicht häufig. Ich meine, die haben wir bei Durkheim, die haben wir bei Hegel, die haben wir bei Kant. Und ich glaube, es ist genau diese breite Anschlussfähigkeit und die vergleichende Religionssoziologie. Ich meine, da kommen dann diese Sinologen und die Japanologen und die Hinduisten und die Judaisten und die Reformation. Was so fehlt, ist Weber zum Islam, nicht wahr? Das würde unsere desolate Diskussion wesentlich erheitern, denn das ist eine thematische Vielfältigkeit, die Anschlussmöglichkeiten eröffnet für Leute, die mit Soziologie überhaupt nichts zu tun haben, so dass dort immer ein Potenzial der Resonanz ist. Wer hat schon eine potenzielle Resonanz? In dem Ausmaß wie Weber keiner. Das zweite ist: die Sachaussagen sind fast alle falsch. Was nicht verwunderlich ist, weil sie hundert Jahre alt sind. Was wussten wir schon über Indien? Was wussten wir schon über China? Also, das ist ja erst nach den Weberschen Texten wirklich erforscht worden. Aber dass das sachlich falsch ist, hat keine Bedeutung. Warum? Wegen der Fragestellung. Weber lebt nicht über die sachlichen Aussagen, sondern über die Eigenart seiner Fragestellung. Also, dieser unendliche universalhistorische Stoff, den er immer so mit sich rumschleppt, ist ja für niemanden mehr verständlich. Sigmund: Der wird ja überlesen. Lepsius: Ich lese da auch drüber. Ja bitte, also das spielt keine Rolle, der Mann veraltet nicht wegen historisch veralteter Sachaussagen. Das ist ein ganz wichtiger Punkt, finde ich. Warum? Wegen der Eigenart der Begriffsbildung und der Fragestellung, und diese ist ununterbrochen anschlussfähig. Nicht die Sachaussagen. Was er über Indien schreibt, ist doch alles falsch. Was er über China schreibt, ist alles falsch. Spielt aber gar keine Rolle. Und das ist das Interessante. Also die 104 DDossier natürliche Veraltung eines Wissenschaftlers wegen der Veraltung der Sachverhalte schlägt bei Weber nicht im gleichen Maße zu wie bei allen anderen, wegen der Eigenart der Fragestellung und der Begriffsbestimmung. Und die Begriffsbildung ist ja die Fragestellung. In Japan haben wir eben eine Entwicklung, in der es zwei Zugänge zur japanischen Moderne gibt: Marx und Weber. Es gibt keine alternative Interpretation des Gesellschaftsbruches mit der Meiji-Revolution. Und so ist das japanische Selbstverständnis. Gebunden an Interpretationen, entweder von Marx oder von Weber. Und das ist natürlich auch ein Umstand, inwieweit sich Gesellschaften heute mit Kategorien, Images, Selbstbeschreibungen ausrüsten, die mit Weber in Zusammenhang stehen. Dazu gehört meines Erachtens ein zweiter Punkt, der für Deutschland wichtig ist: Weber war ein deutscher Patriot. 1864 geboren, sechs Jahre vor Gründung des Kaiserreiches, aufgewachsen im Kaiserreich. In einem Haushalt, dessen Vater im preußischen Abgeordnetenhaus, Reichstag, Berliner Stadtverwaltung, also im politischen Prozess der Formierung und der Entwicklung des deutschen Kaiserreiches aktiv war. Er ist also in einem unmittelbaren Sinne ein Sohn der Reichsgründung. Weswegen ihm auch Bismarck lebenslänglich ein relevant-other war. Was macht Bismarck? Was tut Bismarck? Also, es ist keine bloße Idiosynkrasie, den Bismarck immer anzugreifen und für alles verantwortlich zu machen, sondern es ist eine unmittelbare Eigenerfahrung. Nun wächst das Kaiserreich nach der anfänglichen Wirtschaftskrise in den 1880er Jahren - eine Zeit, die als stürmisch gilt - doch rasch zu einer Weltmacht heran, so dass Weber Deutschland im Kontext einer Weltmacht erlebt. Jetzt erhebt sich die Frage: In welchem Sinne als Weltmacht? Für Weber hat Deutschland eine europäische Relevanz, eine europäische Mission sogar, aber nicht im Sinne, sozusagen, des schlichten Imperialismus als Weltherrschaft, sondern als Mitglied der großen ökonomisch bedeutenden Wirtschaftsmächte Europas in Konkurrenz mit den anderen Wirtschaftsmächten. Sein Modell ist England. England ist das Größte und war ja auch das Größte zu seiner Zeit. Das Empire. Englische Weltherrschaft. Warum? Einmal wegen der demokratisch fundierten - nicht wirklich demokratisch, aber demokratisch fundierten - Willensbildung und Entscheidungsfindung. Den Aufstieg Englands hält er also für ein Ergebnis des parlamentarischen Regierungssystems. Insofern plädiert er für Parlamentarismus, und zwar nicht so an und für sich, sondern auch in einem Funktionszusammenhang. „Guck doch mal nach England? Wie sind die Engländer? Was haben die Engländer zustande gebracht? Wo sind wir denn? Wir sind ja noch kümmerlich“. Also: Was muss in Deutschland geschehen? Eine Parlamentarisierung des Regierungssystems. Seine Referenzgesellschaft ist England. Immer wieder kommt England. Und dann Amerika. Und was ist Amerika? Amerika ist die Zukunft. Die Massendemokratie, der Finanzkapitalismus, das ist das, was unsere Zukunft darstellt. Also hat er zwei Referenzgesellschaften: England als die historische Pfadnation und Amerika als das Zukunftsmodell. Interessanterweise kommt Frankreich bei ihm fast nie vor. Was deswegen interessant ist, weil Frankreich ja doch eigentlich eine Referenznation der Deutschen war. 105 DDossier Der ewige Kampf gegen Frankreich, die andauernden Konflikte mit Frankreich. Aber Frankreich kommt nicht vor. Durkheim hat er nie gelesen. Also, es kommt weder die französische Politik noch die französische Gegenwart noch eigentlich auch die französische Geisteswelt vor. Was sehr merkwürdig ist, denn er ist sehr aufgeschlossen. Er kann ja auch Französisch, fährt auch ganz gerne mal nach Paris. Warum kommt Frankreich nicht vor? Frankreich ist kein relevant-other. England ist es. Und dann bleibt Russland. Und was sagt er zu Russland? Nur nichts mit Russland zu schaffen haben. Keine Ost-Orientierung, eine reine West- Orientierung. Russland ist Autokratismus, Feudalismus, Restfeudalismus und Binnenwirtschaft. England ist Parlamentarismus, Kapitalismus, Weltwirtschaft. Deutschland soll sein: kapitalistisch, parlamentarisch und auf die Weltwirtschaft hin orientiert. Weltmacht ist Weltmarktmacht, also durchaus Weltpolitik. Aber nicht Weltterritorialpolitik, nicht Weltterritorialimperialismus, sondern Weltmarktimperialismus. Und er warnt dann insbesondere 1917/ 18: nur kein Anschluss an Russland. Pufferstaaten dazwischen. Polen, Litauen. Nur keine deutsche Besiedlung des Baltikums, welch ein Irrtum. Pufferstaaten brauchen wir. Keine deutschen Pseudoprotektorate. Entschieden ist er dagegen, und das heißt, er möchte die nach der Reichsgründung nicht vollzogene Selbstdefinition Deutschlands, die eine Zwischenstellung zwischen Russland und den Westen färbt. Und die preußische Elite war ja überaus russenfreundlich, insbesondere die Ost-Elbische. Die wollte er umdrehen oder definieren als eine West-Orientierung. Keine Ost-Orientierung und keine Schaukelpolitik. Das ist sozusagen sein Ergebnis von ‚England als Modell‘. Entschiedene Orientierung für den Westen. Und dann kommt hinzu, dass er Europa überschreitet durch Amerika. Und ihm ist klar, Amerika ist eine neue Weltmacht. Auf Amerika muss man achten. Und zu den deutschen Militäreliten, die sagen: „Was sollen die da, wenn die Amerikaner in den Krieg eintreten? Na, sind ja gar keine Soldaten, sind ja Cowboys“, sagt der Weber: „Ihr täuscht euch, das sind im Jahr 1917 wohlgenährte Sportmänner, die sind nicht zu vernachlässigen, die sind nicht zu gering zu schätzen“. Also, was ich sagen will, ist das Folgende: Weber wird geprägt durch das Kaiserreich. Einerseits durch den großen industriellen Aufschwung, die Weltmarktbedeutung. Andererseits durch die Schaukelpolitik von Bismarck. Was hat er für ein Weltbild? Das übliche Balance-und Power- Modell. Das englische Modell. Dem stimmt er zu. Er wählt England als relevantother-nation und dann: keine Ost-Bindung, nur eine West-Bindung. Deutschlands Zukunft liegt auf dem Weltmarkt, sonst nirgends. Mit dieser Positionierung ist Weber anschlussfähig für die Bundesrepublik. Also, es gibt eine zweite Resonanzebene für Weber - und das ist die Selbstdefinition der Bundesrepublik. Die Bundesrepublik definiert sich von Anfang an so, wie Weber es gerne gehabt hätte. So haben wir den Umstand, dass Weber in gewisser Weise ein Vorläufer der Bundesrepublik ist, über den Abgrund des Dritten Reiches hinweg. Wir können ihn lesen. Ich habe auch Verständnis für seine politischen Präokkupationen. Die politische Elite redet ja ununterbrochen vom „Bohren von dicken Brettern“ und was weiß ich, was für ein dummes Zeug die da 106 DDossier immer zitieren. Aber Weber ist bei denen ja pausenlos auf den Lippen. Wieso? Die haben ja noch nie Wirtschaft und Gesellschaft gelesen, nicht wahr? Sigmund: Nein, dies ist bedauerlicherweise wohl nicht der Fall. Lepsius: Das heißt, ich würde davon ausgehen, dass Weber in einem höheren Maße an die Bundesrepublik oder für die Bundesrepublik anschlussfähig ist, als dieses etwa mit Simmel der Fall ist, um eine Alternative zu nennen. Simmel ist ein interessanter Autor, aber da die Konfliktsoziologie hier ja nicht richtig rezipiert ist, sondern immer nur „Der Henkel und der Krug“ und sonst was, 1 ist Simmel kein für die Selbstdefinition der Bundesrepublik relevanter Autor, wohl aber Weber. Also, das ist das. So viel zur Frage, wieso kennt man Weber. Das liegt alles sozusagen auf einer Ebene, die oberhalb der weberianischen Begrifflichkeiten im Einzelnen liegt. Weswegen Weber einen öffentlichen Ruf hat, ohne dass damit zusammen etwa die Methodologie oder die Struktur der Analyse, die Fragestellung seiner Soziologie transportiert wird. Sigmund: Ja, aber das ist nochmal ein Punkt, weshalb ich vorher eingehakt habe, als Sie sagten, diese Neuedition von Wirtschaft und Gesellschaft eröffnet einen anderen oder neuen Blick auf Webers Grundbegrifflichkeit und sagen wir mal, soziologische Perspektive. Was Sie jetzt ausgeführt haben, ist die Relevanz von Weber durch den großen Resonanzraum, den er bietet, sowohl für andere Disziplinen, also außerhalb der Soziologie, als auch für eine Identitätsbildung der Bundesrepublik. Lepsius: Die politische Seite. Sigmund: Die politische Seite. Wenn man jetzt aber auf die Soziologie noch mal zurückgeht und sich fragt, wo ist der Anschluss denn heute eigentlich noch da, dann hat man doch eher den Eindruck - ich weiß nicht, vielleicht täusche ich mich, da er bei uns in Heidelberg natürlich da ist, aber im öffentlichen Diskurs, im soziologischen Diskurs -, dass die Rückbindung fraglich geworden ist. Wie sagten Sie am Anfang? In der Sachdimension ist bei Weber alles falsch, ja? Und definiert die Soziologie sich heutzutage nicht viel stärker über solche Sachaussagen als über Fragestellungen? Also, da wäre es interessant für mich zu sagen, wenn wir die Neulektüre von Wirtschaft und Gesellschaft so systematisch sehen, dann eröffnet es für die gegenwärtige Soziologiediskussionen oder überhaupt für das Selbstverständnis des Faches auch neue Perspektiven. Wenn man das so sieht, wie waren denn die Rezeptionen? Wir haben ’64 den Soziologentag, die junge Bundesrepublik, die kann sich vielleicht, wie Sie es gerade schilderten, an Weber orientieren, aber auch in Abarbeitung von Marx und anderen Autoren. Dann haben wir eine gewisse Dauerhaftigkeit, wo der Weber wahrgenommen wurde, aber dann flaut es doch so ein bisschen ab. 1 Anspielung auf Adorno. 107 DDossier Lepsius: Ja. Das kommt meines Erachtens daher, weil die Soziologie in Deutschland, aber auch international, sich dimensional verengt hat. Und Weber, die Webersche Soziologie, ist eben, ganz allgemein gesprochen, eine pluralistische und keine Rational-Choice-Soziologie. Sigmund: Keine Systemtheorie. Lepsius: Auch keine Systemtheorie. Webers Soziologie ist prinzipiell pluralistisch, und zwar hat sie nach meinem Dafürhalten vier Bezugspunkte. Das eine ist Institutionen versus Personen, das andere Kulturorientierung und wirtschaftliche Interessenlage. Und diese beiden Unterscheidungen, Institutionen, Personen, kulturelle Orientierung, wirtschaftliche Interessenlagen konstruieren Konstellationen dieser vier Elemente, die sich gegen eine Systemformulierung oder -konstituierung sträuben, ja regelrecht abwehren. Wir haben es zu tun mit einem ununterbrochenen Konflikt, und jeder Zustand, in dem sich die vier Elemente befinden, ist in sich fragwürdig, konfliktreich und wird verändert. Insofern gibt es also Konstellationen. Als Problemdefinition oder Situationsdefinition beschreibt Weber Konstellationen. Die moderne Soziologie hat es damit aber nicht zu tun. Die will Eindeutigkeit. Und dadurch stößt sie die weberianische Antwort ab. Nicht wahr? Und sehr schön kann man das sehen in Webers Wirtschaftsgeschichte. Dieses Riesenbuch zur protestantischen Ethik. ‚Wirtschaftsgeschichte‘ bei Weber meint auch nichts anderes als den Kapitalismus, also die Darstellung von einer Abfolge von Kämpfen zwischen Interessen und dem Einsatz von Machtmitteln. Am allerletzten Schluss kommt noch die protestantische Ethik. Müller: Ganz hinten. Lepsius: Also auch die Kultur spielt eine Rolle. Ich habe mit Wolfgang Schluchter eine Debatte gehabt und habe zu ihm gesagt: „Ja, lies mal,“ - der hat ja die Wirtschaftsgeschichte herausgegeben - „da kommt nirgends etwas von Kultur vor, nur im letzten Kapitel. Es kommt nur vor Ebnungen und Interessensformierungen und Monopolisierungen und Kämpfe um Marktbeherrschung und so weiter. Das läuft alles ohne jegliche Kultur“. Schluchter glaubt also nach wie vor an die zentrale Kausalität der protestantischen Ethik. Was der Weber meines Erachtens nicht tut. Er sagt nur: „Ich führe euch mal vor, was man tun müsste, wenn man isolieren wollte, kulturelle Orientierung mit Kausalfaktoren“. Also ich beziehe mich mal auf die Wirtschaftsgeschichte. Was sieht man da? Da sieht man eine historische Analyse der Entstehung und Entwicklung des Kapitalismus als Produkt einer Abfolge von situativ getroffenen Entscheidungen, Kämpfen, Appropriationen, Monopolkonstruktionen und Abwehr von Gegenkräften. Insofern steht das natürlich ja auch in einer gewissen Korrespondenz zu den berühmten weltpolitischen Betrachtungen, mit denen wir es ja auch zu tun haben. Was ist das Besondere am Abendland? Das Experiment. Das Recht. Und die Stadt. Noch was? Und was heißt das? Das heißt, es sind relativ kleine Abweichungen gegenüber den asiatischen Großreligionen, bei gleichem Potenzial der Gegenden. Also es ist nicht so, dass das eine die Wüste und das andere das... 108 DDossier Sigmund: Hochgebirge... Lepsius: ...das Hochgebirge ist, nein. Wir haben auch in Indien Handwerkinnovation, aber keine selbstverwalteten städtischen Zunftregime. Das ist der Unterschied. Es gibt auch Handwerker, es gibt auch Handwerkervereine und so weiter. Aber was - nach Webers Ansicht - der Unterschied ist, ist die Idee der Selbstverwaltung der Handwerkerbünde, die dann zu einer Autonomie der Städte führt. Also diese Evolution ist keine notwendige, es ist kein Evolutionsdeterminismus, sondern es ist die Abfolge von Entscheidungen, die in einem historischen Prozess in dieser und in keiner anderen Weise gemacht worden sind. Wenn ich so eine Soziologie vor mir habe, dann sehe ich die Pluralität des weberianischen Gesellschaftsverständnisses. Darum ist die Geschichte immer offen, sie ist nie geschlossen und sie darf auch nie geschlossen sein, das sind die berühmten „ägyptischen Fellachen“, die eine riesige Kontinuität hervorrufen, aber auch Stagnation. Insofern ist der Weber ein Fortschrittsmensch, und er möchte die Geschichte offen halten, sie soll nicht geschlossen werden. Das wäre das Schlimmste, was passieren kann. Weswegen? Wegen der Freiheit der Person. Und jetzt kommt die Person. Denn er macht nicht nur eine Handlungstheorie, sondern er hat auch einen auf Personen bezogenen Geschichtsprozess im Auge. Und auch das ist wiederum ein pluraler. Also haben wir es zu tun mit Person gegen Institution. Institutionen schließen, Personen öffnen. Im Wesentlichen aus idiosynkratischer Wertorientierung und von charismatischen Einzelrepräsentanten. Das Charisma-Stück ist deswegen so bedeutend, weil es die Dichotomie Institution-Person mit einem soziologischen Konstrukt verbindet. Charismatische Herrschaft ist eine institutionalisierte Herrschaft und charismatische Herrschaft ist eine personalisierte Herrschaft. Person und Institution fließen zusammen. Und darum ist das Charisma-Stück ein zentrales Stück der Weberschen Soziologie. Das Verständnis ist prinzipiell. Es ist ja ein Unglück, dass die Herrschaftstypologie in der Rezeption vom Idealtyp zum Realtyp umgedeutet wird. Das ist bei Weber nicht der Fall. Weber weiß: Alle Herrschaftstypen wirken zu jedem Zeitpunkt gleichzeitig. Wieso? Hier ist traditional, durch charismatische Turbulenzen, rational. Das Ende der charismatischen Herrschaft, in seiner Sonderformation, ist die Retraditionalisierung oder -rationalisierung. Also entweder Bürokratie oder Tradition, das ist das Ende der charismatischen Herrschaft. Die charismatische Periode ist aber unvorhersehbar, und in ihrer Wirkung entzieht sie sich prinzipiell der Institution. Charisma ist Entinstitutionalisierung. Dadurch öffnet sie, dadurch wird sie unkontrollierbar. Und, nun haben Sie ja den Vorteil, dass Sie nach dem Nationalsozialismus leben. Also können wir zu Weber sagen: Gut hast du es gemacht. Du hast es zwar noch nicht erlebt, aber genau so hast du es gesagt. So, damit wollte ich sagen: Personen und Institution. Es ist nicht ein „Entweder-oder“, es ist immer beides. Ohne Institutionen keine Vergesellschaftung. Ohne Personen kein Handlungspotenzial. Also, ganz einfach. Dasselbe gilt für Kultur und ökonomische Interessen. Also Interessenlage versus Kulturorientierung. Auch hier ‚sowohl-als-auch‘. Und warum? Ganz einfach. Alle Interessen brauchen eine Legitimation, Legitimation ist immer eine kulturelle Interpreta- 109 DDossier tion. Also ist es notwendigerweise ‚sowohl-als-auch‘. Es ist nicht eine Verlegenheit oder eine Unentschiedenheit, sondern es ist eine Notwendigkeit. So, meine These ist nun also die: Durch diesen Vierzylinder gibt es keine Problemhierarchisierung, es gibt keine Dominanz der Ökonomie, es gibt keine Dominanz der Kultur, es gibt keine Dominanz der Institutionen, es gibt keine Dominanz der Person. Und das führt zu einer Pluralisierung und Komplexität, die die Soziologie heute nicht transportiert. Die Soziologie ist also stark zurückgeblieben. Müller: Weber überfordert die Soziologie. Sigmund: Sie hat mit Weber nicht mithalten können. Lepsius: Richtig. Das ist es. Und durch die Dominanz der Meinungsforschung ist sie ganz problementleert. Es gibt kein Problem. Kein soziologisches Problem. Es gibt nur noch Fragen der Meinungsbildung. Aber was ist das soziologische Problem an der Meinungsbildung? Wo ist das soziologische Problem an der Fragestellung: Wer ist für Gabriel, wer ist gegen Gabriel? Dazu wird keine Frage gestellt. Es wird nur gemessen. Wir haben eine Messorientierung in der Soziologie, die nicht weiß, was sie misst, und die nicht weiß, warum sie was misst. Das heißt, sie hat keine Fragestellung. Jetzt messen wir mal, jetzt schauen wir mal. Insofern ist Weber gewissermaßen unterspült durch die Soziologie. Er wird unterspült mit ganz merkwürdigen Produkten. Die Produkte sind virtuelle Produkte, sie sind eigentlich keine realen soziologischen Analyseprodukte. Ich meine, wenn wir noch mal zurückblicken zu den Zeiten von Robert Merton und Paul Lazarsfeld. Ja, da gab es materielle Aussagen. Die spielen heute alle keine Rolle mehr. Es gibt kein Interesse mehr an Anomie, es gibt kein Interesse mehr an relativer Deprivation. Es gibt keine materielle Erklärung. Der Lazarsfeld hatte gesagt: „two-step flow of communication“. Heute sieht es aber so aus, als ob die Massenmedien die Meinung bilden. Die Self-fullfilling-prophecy, das sind alles soziologisch gehaltvolle Thesen aus den 1940er und 1950er Jahren. American Soldier war eine der größten soziologischen Belehrungen. Heute gibt es eigentlich keine soziologisch gehaltvollen Aussagen mehr. Da gibt es Stimuli und sonst was, aber auch die Rational-Choice ist soziologisch leer. Jeder sagt seine Präferenzen, da aber der Kontext unbestimmt bleibt, können wir keinerlei Aussage machen. Das zu der Frage, wie das mit dem Weber-Paradigma ist. Müller: Aber noch mal zurück. So, wie Sie es jetzt darstellen, das ist wirklich eine Lesart, die uns - glaube ich - auch sehr sympathisch ist. Also ihr Vierzylinder, weil man da diese Konstellationsanalytik und -dynamik sehr schön verdeutlichen kann. Aber man findet es ja bei Weber dort, wo er dann zeitdiagnostisch wird und meistens auch durchaus kurzfristig sein Postulat der Wertfreiheit missachtend Aussagen über die Zukunft macht, dass ihm doch da irgendwie angst und bange wird. Also er hat ja die Polarnacht, die uns bevorsteht, diese Rationalisierung, die immer weiter voranschreitet, durchaus gesehen. Effizienz ist das einzige Ziel, ich meine, damit hat er ja recht, das ist unser einziges Ziel heute in Deutschland. Wir lachen, aber wir haben vieles von dem umgesetzt. Die Rationalisierungsdynamik ist 110 DDossier genauso weitergegangen, wie er das vorausgesagt hat. Aber die Menschen fühlen sich nicht wie die Fellachen im alten Ägypten. Im Gegenteil, den Menschen wird suggeriert, dass sie frei, dass sie individuell, dass sie einzigartig, ja, dass sie etwas Besonderes sind. Kurz: Dass sie Persönlichkeit haben. Und wie es scheint, glauben die Leute das auch noch. Wie kommt das? Sigmund: Ja, was bei Weber so beeindruckt, ist einerseits diese unglaublich nüchterne Illusionslosigkeit und diese politikwissenschaftliche Urteilskraft. Also ein unglaublicher Weitblick. Und andererseits ist er doch ein Kind der Zeit. Lepsius: Und hinzu kommt natürlich dieser heroisch-tragische Grundgestus. Das sind die großen Emotionen, die einen ja heute noch packen. Die letzten Tonnen fossilen Brennstoffs, die Polarnacht und so weiter. Das sind ja packende Metaphern, die uns heute noch emotional angreifen, regelrecht anspringen. Aber es ist natürlich ein tragischer und heroischer Gestus. Und der hat mit der heutigen Zeit nichts mehr zu tun. Weder tragisch noch heroisch. Sigmund: Und woher kommt dieser tragisch-heroische Gestus bei Max Weber selbst? Lepsius: Der kommt meines Erachtens durch seine persönliche Lage, die Krankheit. Es ist die Eigenerfahrung der Krankheit. Ich stehe auf dem anderen Ufer. Ihr seid im Leben, ihr habt keine Ahnung. Ihr behandelt mich, als ob ich Simulant wäre. Davon kann aber keine Rede sein. Der Brief da an einen Freund schildert das außerordentlich eindrucksvoll. Dieser Freund sagt ihm in Heidelberg: „Ja, Sie sehen doch prima aus, es geht ihnen doch gut, was haben Sie denn? “ Dann schreibt er ihm: „Lieber Freund, Du hast keine Ahnung, wie es in mir geht und nichts kann ich weniger ertragen als diese Art von Aufmunterung“. „Es geht mir schlechter als ich Marianne sagen kann“, schreibt er irgendjemand anderem. Das heißt, er ist einsam, er kann sich nicht ausleben, er fühlt sich depossediert, und dazu kommt dann der Kulturprotestantismus, in dem er aufgewachsen ist: Pflicht und Berufung. Der Mensch muss eine Berufung haben und der Mensch lebt in der Pflicht zu dieser Berufung. Infolgedessen ist er prinzipiell überfordert durch Pflicht und Berufung. Und das ist sozusagen die Innenansicht, und wir haben ja nur so äußerliche Gerüchte, denen zufolge er über Monate nicht arbeitsfähig war. Was heißt das eigentlich? Er konnte ja lesen und schreiben, also es muss eine kognitive Depression sein, die ihn lähmt. Dann aber kommt der Ausbruch, und dann schreibt und diktiert er Hunderte von Seiten in kürzester Frist. Woraus dann diese unbefriedigende schriftliche Ausdrucksweise resultiert. Es gibt dann irgendeine Stelle, da sagt er: „Es fließt aus mir heraus“. Also er denkt gar nicht beim Schreiben, es fließt aus ihm heraus. Das heißt, das ist ein out-burst sozusagen, nicht? Aufgestaut und dann fließt es aus ihm heraus. Und dann kommt irgendein Mensch, dem diktiert er das. Und dann überarbeitet er es, und was macht er? Er erweitert, er erweitert, er erweitert, er erweitert, und daher kommen diese vollkommen intransparenten Manuskripte. Erweiterung über Erweiterung. Denn es gibt ja dies und das, und das habe ich noch nicht, und das kommt auch noch, und 111 DDossier das, und das und außerdem noch das, und nicht so in Japan, und und und, nicht wahr? Also der Produktionsprozess von Weber ist eigentümlich, auch diese Terrorisierung durch die Vorlesung, das ist ja geradezu eine Zwangsvorstellung. Vorlesung kann ich nicht halten, Vorlesung will ich nicht halten. Ich meine, gut, so schön ist die Vorlesung auch nicht, gewiss, aber terrorisieren muss man sich doch nicht lassen. Und warum terrorisiert sie ihn? Weil man nicht sozusagen dem inneren Gedankenfluss folgen und ihm freien Lauf lassen kann. Das kann man nur als Volksredner, also in freier Rede, aber nicht in einem kodifizierten Manuskript, was dennoch kein Schrifttext ist. Da wurde ja immer noch diktiert, also es gab ja keine PowerPoint-Präsentation und so weiter. Also muss man für die Jungs da die zentralen Sätze diktieren und das hat ihn vollkommen erodiert. Aber ich meine, es ist interessant deswegen, dass es nicht nur eine biographische Macke war, sondern die Frage aufwirft, was darin enthalten ist. Das ist eigentlich nie richtig entfaltet worden in der Literatur. Es wird nur gesagt: Er wollte nicht unterrichten und Vorlesungen haben ihn angestrengt. Naja, Weber hat ein Medienproblem. Er hat kein Problem in freier Rede. Also aufzustehen und zu sagen: „Das ist alles normativ, was hier geschieht, das ist Sauerei! Hier herrscht gefälligst Wertfreiheit! Ich protestiere! “ und sonst was. Da war er ohne Grenzen. Auch mit großer Ausdrucksfähigkeit. Hat alle Leute in Angst und Schrecken versetzt. Die Leute waren verängstigt, wenn Max Weber aufstand. Und er konnte den Strom seiner Gedanken in endlosen Diktaten in Hunderten von Seiten reinlaufen lassen. Aber Vorlesungen konnte er nicht halten. Vorlesungen haben ihn ungeheuer angestrengt. Er mochte das laute Reden nicht, es gab ja keine Mikrophone, und er mochte diese Halbkodifizierung der Vorlesung nicht. Einerseits Lehrbuch, andererseits freie Rede, das hat ihn irritiert, nicht? Müller: Aber wenn er es gemacht hat, dann hat er es ja auch gut gemacht. Also ich meine, bei Weber hat man ja auch Vorlesungsmitschriften, wo man sich denkt: Was ist denn dein Problem? Das ist doch genau so wie eine Vorlesung sein müsste. Also, das muss wirklich in seiner Selbstwahrnehmung ein Problem gewesen sein, er konnte es eigentlich, das hat ihm ja auch Marianne bestätigt, alle die ihn gehört haben, haben ihm das ja bestätigt. Er kann es. Nur er hat geglaubt, er kann es nicht. Lepsius: Naja, also was ich sagen wollte, ist: Dieses heroisch-tragische Lebensgefühl findet in der Bundesrepublik keine Resonanz mehr, obwohl die Worte immer noch packen. Aber sie bringen ihn in eine Figur eines wirklich übertriebenen oder irgendwie merkwürdigen Menschen. Müller: Pathetisch ist das Wort. Lepsius: Was andererseits seinen exotischen Reiz erhöht. Solche Personen gibt es nicht mehr. 112 DDossier Müller: Ricarda Huch hat mal gesagt - die hat sich die beiden Reden „Wissenschaft und Politik als Beruf“ angehört und sie hat gemeint -, sie hätte nachher das Gefühl gehabt, dass Max Weber ein Schauspieler gewesen sei. Lepsius: Naja, naja, gewiss hat er sicherlich einen ungeheuren physischen Eindruck hinterlassen. Er kam dort rein mit Bart und funkelnden Augen und dann legte er los. Aber auch bei der Else Jaffee gibt es Briefe über sein Schauspielertum, und da sagt er: „Ja, ja, ja, ja, natürlich kann ich auch schauspielern, aber “. Müller: Ja, aber das bedeutet ja zweierlei. Wir sind alle Schauspieler, weil wir uns selber darstellen müssen. Aber es kann natürlich auch dieser tragische, heroische Gestus gemeint sein, der auch ein Stück weit Selbststilisierung gewesen sein kann. Und dann kommt natürlich die Authentizitätsfrage. Inwieweit ist das wirklich authentisch? Spielt da vielleicht dieses Gefühl der Epigonalität mit hinein? Wieso fühlt er sich so? Da sagt ihm der Mommsen, wenn er einst seinen Speer weiterzugeben hätte, dann an Max Weber. Also er wird früh, sagen wir mal... Lepsius: Ausgezeichnet. Müller: ...ausgezeichnet und durch das Ritual eigentlich qualifiziert: Du bist berufen. Ja, er ist wirklich berufen. Also da braucht er gar keine Zweifel zu haben, wenn ihm Mommsen das sagt, dann muss er das einfach mal glauben. Also einerseits er ist und er will auch berufen sein, und gleichzeitig ist da immer dieses Gefühl der Epigonalität. Lepsius: Aber das ist klar. Das gilt für mich auch. Auch ich bin in einem Epigonentum gegenüber der Generation, die die Bundesrepublik gegründet hat. Ich habe sie nicht gegründet. Weber hat das Kaiserreich nicht gegründet. Er ist ein Epigone. So wie ich im Hinblick auf die Bundesrepublik, so ist er ein Epigone im Hinblick auf das Kaiserreich. Das ist vollkommen richtig. Das ist keine Selbsterniedrigung, sondern eine realistische Selbstwahrnehmung. Müller: Aber es gibt doch seit diesem Roman von dem Immermann aus den 1830er, 1840er Jahren dieses Gefühl des Epigonentums. Zunächst in der Literatur, aber dann auch offenkundig, wie Sie sagen, in der Selbstwahrnehmung von Generationen. Und was ich nicht ganz verstehe: In diesem Sinne ist jede neue Generation epigonal, weil es vorher ja schon Generationen gegeben hat, die etwas geleistet haben. Das ist ja trivial. Lepsius: Nein, aber es gibt zeithistorisch gesehen Schnitte. Generationsschnitte. Und die sind keine Epigonen. Also die Nationalsozialisten sind keine Epigonen. Die zerstören, machen was Neues. Keine Epigonen. Was denen auch die ungeheure Selbstgewissheit gibt. Aber die meisten Generationen sind natürlich epigonal. Vor allem in dem Moment, in dem eine längere Periode herrscht. Aber es gibt auch diese Schnitte, und zu den großen Schnitten gehört eben auch die Reorganisation der Bundesrepublik, und die Reorganisation der Bundesrepublik hat zentral innovative Züge. Da ist nicht nur die Verfassung und die Marktwirtschaft, sondern die Bundesrepublik ist sozusagen hervorgegangen aus der vollkommenen Zerstö- 113 DDossier rung Deutschlands. Also intellektuell, ethisch, moralisch, ökonomisch, politisch. Es wird ein neuer deutscher Staat aufgestellt. Das ist eine große Innovation. Drum ist Adenauer ja ein ganz großer Mann und Theodor Heuss in gewisser Weise auch. Weniger im Realpolitischen als im Atmosphärischen. Drum war also das Paar Adenauer-Heuss vorzüglich, Schumacher und Ollenhauer, nicht wahr? Müller: Aber noch mal zurück zu Weber. Ihn hat das Gefühl der Epigonalität und des Epigonentums beeinträchtigt. Das hat ihn irgendwie deprimiert. Lepsius: Naja, er hat das festgestellt. Es ist eine Feststellung. Das muss nicht deprimieren, weil man ja nichts dafür kann. Ich meine, er ist ja nicht schuld am Epigonentum, sondern man ist im Epigonentum. Bismarck war kein Epigone, nicht? Und das Kaiserreich, naja, das war doch was. Nicht das allerbeste, aber doch immerhin. Es war ein Gefäß, das man nun weiter hätte füllen müssen. Die Aufgabe war es, ein uns bereitgestelltes Gefäß zu füllen. Das Kaiserreich. Oder in meinem Falle die Bundesrepublik. Das Gefäß haben wir nicht gemacht. Aber wir waren natürlich verpflichtet oder fühlten uns verpflichtet, dieses Gefäß in bestimmter Weise zu füllen. Das haben wir versucht. Insofern habe ich kein schlechtes oder minderes Gewissen. Und Weber auch nicht. Also die Epigonalität ist meines Erachtens kein Zeichen von Depressivität, sondern von ‚So ist es‘. Müller: Wenn wir noch mal da anknüpfen, weil Sie ja doch jetzt über seine Krankheit gesprochen haben. Die ist ja, weiß Gott, ein Einschnitt in sein Leben. Aber kann man nicht im Nachhinein betrachtet sagen, dass es für die Soziologie eigentlich ein Glück war? Denn das hat ihn wirklich zur Soziologie geführt. Also, man hätte sich vorstellen können, wenn er so weiter gemacht hätte wie bisher, hätte er einerseits sozusagen nach wie vor seine einschlägigen Werke mit Blick auf Antike, Rechtsgeschichte und so weiter gemacht, und die empirischen Studien zu Landarbeitern, zu Industriearbeitern andererseits. Aber diese erzwungene Unterbrechung, diese erzwungene Untätigkeit ist ja auch in gewisser Weise, was seine eigentliche wissenschaftliche Orientierung angeht, ein Umorientierungsprozess, oder? Lepsius: Ja und nein. Also Weber war schon vor dem Zusammenbruch ein genuiner Soziologe. Diese genuine soziologische Kompetenz ergibt sich für mich immer einwandfrei aus zwei oder drei Urlaubsbriefen aus Bilbao an die Mutter. Da gibt er eine soziologische Perspektive des baskischen Industriegebietes. Fabelhaft. Großartig. Wunderbar. Es sind zwei Briefe oder so. Die Marianne war kränklich und er schreibt der Mutter einen langen Brief. Und da ist er in Bilbao und findet dann irgendeinen Ingenieur. Mit dem fährt er dann über die Bergbaugruben hinweg und erzählt, welche Bergarbeiter da tätig sind, woher die kommen und wie das mit den englischen Kapitalgebern ist und so weiter. Fabelhafte Studie. So was kann man eigentlich nur schreiben, wenn man ein animal naturale sociologicum ist. Also, das ist das. Und das zweite ist, dass wir ja seine eigene Mitteilung haben, er hätte schon in den Vorlesungen in Heidelberg auf den kapitalistischen Geist des Protestantismus hingewiesen, das ist ja jetzt gefunden worden. Ja, wir haben das 114 DDossier jetzt. Steht da in den Vorlesungen zur praktischen Nationalökonomie. Also die Kapitalismusthese ist das nicht, aber die Bedeutung der Religion für den Kapitalismus wird dort explizit genannt, und Weber sagte selbst in einer Fußnote, das hätte er alles schon früher gesagt. Das sagte er gegen den Sombart: „Das ist nicht Sombart, das bin ich selber“. Er verweist darauf, aber wir haben jetzt die Bezugsstelle. Also, das ist ganz interessant. Der dritte Punkt ist der Umstand, dass das Interesse an der Methodologie mit der Lektüre von Rickert aktiviert wird. In Rom fängt er an, Rickert zu lesen, und das erste, was er dann schreibt, ist dieser endlose Artikel über Roscher und Knies. Ja, mit einer Obsession. Dieser Artikel ist ja eigentlich auch völlig unproportioniert. Immer nochmals, ohne Ende. Das heißt, diese methodologische Bedeutung, dieses Interesse an Methodologie, hatte er aber schon vorher. Denn er engagiert sich da an der österreichischen Schule und der Ausgangspunkt ist Menger für den Idealtyp und alles weitere, so dass er also schon vor der Krankheit ein methodologisches zentrales Interesse hat. Also methodologisch ist es kein Bruch. In Hinblick auf Kapitalismus und Religion ist es kein Bruch. In Hinblick auf eine genuine alltagssoziologische Imagination ist es auch kein Bruch. Insofern ist die Zurechnungsfrage natürlich immer offen. Was wäre, wenn er keinen Zusammenbruch gehabt hätte? Er wäre sicher ein anderer Mensch gewesen und geworden. Aber inwieweit es einen Einfluss hatte auf seine zentralen Orientierung, da bin ich mir nicht sicher. Müller: Gut, ok. Lepsius: Nicht? Also der hatte dann seine Impotenz und dann ist er zusammengebrochen, natürlich. Aber ich meine, wann die Impotenz eingetreten ist, wissen wir nicht. Wir wissen nur, wann sie katastrophal war. Aber wie der Geschlechtsverkehr mit der Marianne in Freiburg war, wissen wir nicht. Es gibt keine Mitteilungen über Frequenz und Art. Wir wissen nur, dass das Ehepaar relativ früh getrennte Schlafzimmer hatte. Was sich ja immer dadurch erklären lässt, dass die Frau früher schlafen geht und der Mann noch arbeitet und dafür dann morgens nicht aufsteht und die Frau ausschlafen will und so weiter. Es gibt also durchaus technische Rechtfertigungen für getrennte Schlafzimmer. Aber zum Beispiel auf Urlaubsreisen hatte er immer zwei Schlafzimmer. Was zweifellos die Reisekosten erhöht hat. Auch für kurzfristige Urlaubsreisen. Also immer zwei Zimmer waren selbstverständlich. Also wie gesagt, ich lege da meine Hand nicht ins Feuer. Ich bin nur skeptisch, mit der Krankheit einen fundamentalen Persönlichkeitsbruch anzunehmen. Müller: Ist plausibel. Aber vielleicht darf ich noch mal nachfragen. Es ist ja keineswegs nur eine These von Hennis gewesen, sondern das findet man bei Schluchter auch, ebenso bei den frühen Interpretationen: Weber hatte ja - vielleicht auch ein Sondermerkmal seiner Soziologie - das große Interesse an der Lebensführung des Menschen und daran, was für eine Art Typus von Mensch gesellschaftliche Ordnungen und Institutionen - in seiner Diktion - auslesen, züchten, emporzüchten. Dann hat er natürlich auch wieder seine Degenerationsmenschen mit den 115 DDossier „Fachmenschen ohne Geist und den Genussmenschen ohne Herz“, den Ordnungsmenschen statt den Kulturmenschen vor Augen. Was würden Sie sagen, wie würde er denn heute - wir haben vorhin ja von der Anschlussfähigkeit von Weber für die Bundesrepublik Deutschland gesprochen -, wenn man diese Frage nochmals aufwerfen würde, Menschentyp und Lebensführung beurteilen? Was würde er denn sagen, welchen Typus von Menschen wir heute produzieren? Welche Art von Lebensführung? Lepsius: Ganz sicher war für ihn, also durchaus im Sinne von Hennis, die Grundfrage, welchen Menschen wir produzieren. Das heißt, in welcher Weise erfolgt die Selbstdomestizierung des Menschen und mit welchem Ergebnis. Der Mensch domestiziert sich selbst, also sind wir verantwortlich für den Menschen, den wir züchten. Diese Züchtungsformel sollte natürlich irgendwie irritieren. Wieso züchten wir? Aber das ist nicht biologisch, sondern kulturell gemeint. Und ja, was würde Weber heute sagen? Großer Gott, wir sind ja zufrieden, wenn wir wissen, was er zu seiner Zeit gesagt hat. Und dennoch kann man sich natürlich überlegen, dass Weber, wie mit seiner, auch mit unserer Zeit unzufrieden wäre. Sigmund: Ja, das glaube ich auch. Lepsius: Weber würde wahrscheinlich sagen: Es ist ja fabelhaft, dass wir die zwei zentralen Angriffe auf die Zivilgesellschaft überwunden haben. Wir haben den Nationalsozialismus überwunden, wir haben den Kommunismus überwunden. Die zwei zentralen Angriffe gegen das Projekt der Zivilgesellschaft. Also das ist doch sehr schön. Und zwar, durch die angelsächsischen Mächte, also seine Präferenzgesellschaften. Durch England und Amerika. Sie haben den Doppelangriff abgewiesen. „Also habe ich doch Recht gehabt mit meiner Präferenz für England und Amerika“. Dann würde er vermutlich sagen: „Wir sind in einem endzeitlichen Zusammenhang. Ich habe schon damals gesagt: bis zur letzten Tonne fossilen Treibstoffs. Da seht ihr, jetzt seid ihr doch an dem Punkt, von dem ich immer schon gesprochen habe“. Also würde er vermutlich sagen: „Diese Art von Umweltpolitik ist verbrecherisch“. Dann würde er wohl sagen: „Die europäische Union ist die rationale Zukunftslösung für den Ersatz der Balance of Power zwischen den Nationen. Jetzt also Balance of Power innerhalb der Europäischen Union“. Ich glaube, Weber hätte keine Probleme mit der Überformung des Nationalstaates durch transnationale Organisationen. Die Globalisierung der Wirtschaft hat er selber ja schon gesehen, also damit hätte er keine Schwierigkeiten. Dann der sogenannte Hedonismus. Im Prinzip war er für eine Individualisierung der Lebensführung und für einen höheren Freiheitsgrad individueller Optionen. Also, den Untergang der Kultur konnte er dadurch eigentlich nicht prognostizieren. Dann haben Sie ein Problem, nämlich die Digitalisierung und die Kommunikationsrevolution. Dazu hatte Weber nichts zu sagen, das war kein Problem seiner Zeit. Ich kann mir nicht ausdenken, was er sagen würde, denn dieses ist ein säkulares, neues Phänomen. Für jeden gab es Zeitungen, auch schon das Telefon. Aber kein Radio, kein Fernsehen, geschweige denn Computer oder großdigitalisierte Kom- 116 DDossier munikationssysteme. Kein Handy und kein Smartphone. Was er gesagt hätte zu einer permanenten Anknüpfung der Individuen an unverbindliche Kommunikationssysteme? Überzeugt hätte ihn das wahrscheinlich nicht, weil er doch dachte, in einer Kommunikation muss eigentlich eine Art von Verbindlichkeit enthalten sein. Aber dazu fehlt mir die Phantasie, da ich schon meinerseits diese Systeme nicht verstehe. Wie soll ich mir ausdenken, was Weber dazu gesagt hätte? Müller: Ja, aber er hätte auf jeden Fall etwas dazu gesagt, was für eine Art von Menschentyp ausgelesen wird und wie diese Lebensführung heute aussieht. Sie haben ja gesagt, er war im Prinzip für die Individualisierung der Lebensführung und vor allem für mehr Optionen. Das haben wir nun. Aber Sie haben ja auch gesagt, er wäre trotzdem mit unserer Zeit unzufrieden gewesen. Aber was wäre es denn nun gewesen? Also ich meine, seine Vorstellung war im Sinne von Lebensführung, nicht von Lebensstil, immer doch ein methodisch-rationales Projekt. Lepsius: Wo man einmal selbst verantwortlich ist? Müller: Genau, ja. Lepsius: Nicht wahr? Verantwortungsethik bedeutete für ihn etwas. Werturteilsfreiheit bedeutete für ihn etwas. Also für moralische Kriterien der Lebensführung. Er würde wahrscheinlich sagen: „Es fehlt der moralische Gehalt“. Obwohl das ja alles schwierig zu sagen ist. Ich meine, gibt es weniger Pflicht? Ist ja fraglich. Gibt es weniger Orientierung an individueller Berufung? Ich kenne Menschen, die sich berufen fühlen. Gibt es weniger Leistungsorientierung? Also er war für einen leistungspflegenden Menschentyp. Der sollte geschützt und gestützt werden durch eine Sozialpolitik. Er war ein Freund der Sozialpolitik. Den Sozialstaat hätte er, soweit er nicht obrigkeitsstaatlich organisiert war, unterstützt. Er war kein Freund der Bismarckschen Sozialversicherung. Er war mit Brentano ein Freund der britischen Trade-Unions. Die Parteien sollten konkurrieren können untereinander. Sie sollten nicht durch die Obrigkeit gegängelt werden. Ein solcher Sozialstaat wäre obrigkeitlich gewesen, dem hätte er so nicht zugestimmt. Hingegen den freipaktierten Parteien, also Tarifautonomie und partizipative Mitwirkung an dem Sozialstaat, dieser Vorstellung hätte seine Unterstützung gegolten. Wahrscheinlich wäre er ein Freund der Tarifautonomie gewesen. Das war ja das Brentanosche Sozialpolitikprodukt - ein Projekt gegen Schmoller und so weiter. Vermutlich hätte er auch die Betriebsverfassung und die Mitbestimmung mitgetragen. Großorganisationen gegenüber war er natürlich etwas skeptisch, aber Pluralität war ihm wichtig. Pluralität gibt es ja. Also Parteiendemokratie. Aber er hat ja immer gesagt: Parteien sind notwendig, aber problematisch. Der Parteiapparat, die Parteimaschine, das ist es nicht, was Demokratie ist. Aber im Ganzen so, vor allem mit dem Wahlverhalten der Bundesrepublik, hätte er doch zufrieden sein können. Die Staatsorganisation als strikte parlamentarische Demokratie. Also er war natürlich für eine Mischform, präsidial-parlamentarisch, aber da hätte er sich auch umorientiert. Ich meine, es schien ihm wichtig zu sein, in Verfassungsfragen Mischsysteme zu haben. So hatte er es sich auch gedacht: Einerseits ein Präsident, andererseits 117 DDossier ein Parlament, beide mächtig. Mischsysteme, keine einheitlichen Systeme, die alles koordinieren. Und was ich ja schon vorher sagte: diese drei Herrschaftstypen sind nicht als Alternativen, sondern als prinzipiell gleichzeitig wirksame Maßstäbe zur Messung der jeweiligen Mischungsverhältnisse anzusehen. Das Interessante sind nicht die Typen, das Interessante sind die Mischungsverhältnisse. Wie viel Charisma, wie viel Tradition, wie viel Rationalität beziehungsweise rationale Herrschaft sind in einem historischen Fall gegeben? Interessieren tun die Mischungsverhältnisse, deswegen brauchen wir scharfe Idealtypen, um Maßstäbe für die Zurechnung zu erhalten. Wie sollen wir denn was wem zurechnen? Drum ist das auch, was Sie haben, natürlich der Idealtyp der Bürokratie und kein Realtyp. Daher ist er heute so nicht in der Realität zu erwarten. Wir haben vielfältige Merkmale. Das war also schon in the first place ein Fehler, den Idealtyp mit den acht oder zehn Merkmalen zu lesen, als ob das eine empirische Beschreibung wäre. Es war ein Konstrukt. Guck nach, wie ist es denn mit der Aktenförmigkeit? Wie ist es denn mit der Rekrutierung? Wie ist es denn mit der Beförderung? Sigmund: Ja, aber er sagt, gleichzeitig ist es die rationalste Form der Organisation, und weil er das sagt, haben sich natürlich die Organisationswissenschaftler darauf gestürzt. Es ist klar. Müller: Weil die eindimensional sind und nicht multidimensional. Sigmund: Vielleicht auch deshalb, oder? Lepsius: Eindimensional im Sinne des Konstruktes, des Typs. Aber Weber weist ja doch häufig auf die Diskrepanz zwischen materialer und formaler Rationalität hin. Also er weiß, dass Rationalität Irrationalität produziert und er weiß natürlich, dass Rationalität nicht nur Irrationalität formt, sondern Rerationalität. Also die Rationalität wird noch mal rationalisiert und was das dann ist, das wissen wir nicht. Ist das eine alte Rationalität oder ist es eine neue Rationalität? Es ist eine Rationalität, aber eben die rationalste? Wenn ich schon wieder rerationalisiere, dann kann das andere ja nicht das Rationalste gewesen sein. Also, wie gesagt, eine der schlimmsten Quellen Weberscher Fehlinterpretationen ist die Lektüre der Herrschaftstypologie als Realtypologie. Das heißt, im Grunde genommen, hat das soziologische Bewusstsein die Natur der Idealtypen nicht kapiert. Hält das immer noch für ideale Typen, wünschenswerte Typen statt gedachte Typen. Weber hätte sie nicht Idealtypen nennen dürfen. Sigmund: Vielleicht, ja. Lepsius: Denn alle sagen: „Oh, das ist das Ideal! “ Müller: Da müssen wir, beziehungsweise jeder, hin. So müssen wir bürokratisieren! In Deutschland denkt man so. Das müssen wir jetzt durchsetzen und zwar möglichst rein, möglichst rein. Lepsius: Gedachte Typen hätte er sagen müssen. ‚Imagined Communities‘, wie die Engländer sagen. Vorgestellt, imaginiert, gedacht. Gedachte Ordnung. Aber 118 DDossier das hat er nicht gemacht und er hat auch andere Sachen nicht gemacht. Also: Nobody is perfect! Müller: Fast ein Schlusswort. Sigmund: Das ist das Schlusswort. Nobody is perfect, das ist wohl wahr. Herr Lepsius, wir danken Ihnen für dieses Gespräch. 119 AArts & Lettres Paul Ridder Veränderungen im Antlitz des Charles Baudelaire 1. Übereinstimmende Merkmale der Jugendporträts von Charles Baudelaire Man sieht ein bisher unbekanntes Jugendporträt des Dichters Charles Baudelaire (1821-67) im Alter von ca. 19 Jahren (Abb. 1). Der Künstler hat es auf industriell hergestellte Leinwand (20 x 25 cm) im Stil von J. A. D. Ingres um 1840 gemalt. Es stammt aus dem Nachlass eines Liebhabers französischer Malkunst des 18. / 19. Jahrhunderts und wurde vor einiger Zeit im Kunsthandel angeboten. Das Bild wurde nach zahlreichen Vorzeichnungen, wie man unter dem Mikroskop erkennt, auf die feuchte Grundierung, also nass-in-nass und folglich sehr rasch und sicher gearbeitet; alle Partien sind original wie aus einem Guss. Zu dieser Zeit beschäftigte sich Baudelaire intensiv mit der Porträtkunst. 1 Als reicher Erbe war er in der Lage, selber eines in Auftrag zu geben. Porträts galten als klassisches Mittel, sich in der Öffentlichkeit bekannt zu machen. Die Aura der Glanzlichter im Haar unterstreicht den Wunsch nach Idealisierung. Abb. 1: Charles Baudelaire ca. 1840, unbekannter frz. Meister 120 AArts & Lettres Wie weit stimmen die physiognomischen Einzelheiten des neu entdeckten Porträts mit den bereits bekannten Jugendbildnissen des Dichters überein? Überliefert ist ein Bildnis aus der Internatszeit (Abb. 2). Abb. 2: Charles Baudelaire, collégien, 1833/ 34 Ein anderer unbekannter Künstler zeichnete den jungen Mann, der bereits die ersten Sonette verfasst hatte, im Alter von etwa zwanzig Jahren um 1840 (Abb. 3). Bei der Beurteilung der gemeinsamen Merkmale sind nun allerdings Lichteinfall und Perspektive von schräg oben zu beachten, so dass die Ränder der Augenhöhlung (Augenbogen seitlich) sowie die Nase in Draufsicht ein wenig verflacht erscheinen. Man schaut dem Dichter direkt in die Augen und erkennt einen jungen Mann mit dem abschätzigen Blick des hochmütigen décadent. Zu dieser Zeit führte Charles Baudelaire in Paris das Leben eines Dandys, reich, verschwenderisch und ruhmsüchtig. An einer Heroisierung seiner Person war dem ehrgeizigen Jüngling aus großbürgerlichem Hause gewiss gelegen. Der Vergleich mit den Jugendbildnissen 2 zeigt übereinstimmende Merkmale: Die klare Stirn ist dem Porträt von E. Deroy, 1844 (Abb. 8, Nachzeichnungen), sehr ähnlich; sie bleibt knöchern gebildet auch in der Krankheit unverändert. Die Nasenwurzel ist breit auslaufend, sie geht mit edlem Schwung in eine kräftige Nasenform mit leichter Krümmung und verstärkter Endspitze über. Der aufgetupfte kleine Höcker auf der Nasenspitze wird das Charakteristikum in der Karikatur von Manet; 121 AArts & Lettres auch auf dem Bildnis von Courbet (Abb. 5) ist er deutlich zu erkennen. Die Nasenflügel zeigen die gleiche Wölbung wie auf anderen Bildern (Abb. 3). Der Mund schürzt sich sensibel, zunächst herzförmig, erst in späteren Jahren verzerrt. Die Lippen bilden die schwellende Wölbung der Jugend (Abb. 3, 4). Das Kissen einer vollen Unterlippe ruht ein wenig der Kinnpartie auf (am deutlichsten bei Courbet, Abb. 5) und wird überdeckt von dem flachen Schwung einer schmalen Oberlippe (cf. Gautier, Manet, Rodin). Übereinstimmend berichten die Porträts (Abb. 1-5) von einem der Augenwölbung folgenden, zarten Schwung der Augenlider. Unmittelbar über der Augenwölbung baut sich die charakteristische Form der Stirn (Abb. 1, 8, Nachzeichnungen) auf. Die klare Linienführung der Brauen zu weit ausschwingenden Augenbögen an Abb. 3: Charles Baudelaire ca. 20 Jahre alt, unbek. Künstler Abb. 4: Th. Gautier, Un Poète, 1854 1 122 AArts & Lettres den Schläfen überwölben ihre Höhlen mit ausladenden Rändern. Als Folge der Blickrichtung von schräg oben erscheint die Höhlung ein wenig verkürzt, der Maler hat sie daher - dem entstellenden Verlust entgegenwirkend - zusätzlich durch Schattierungen an den Seiten ein wenig hervorgehoben (Abb. 1). Die große, dunkle Pupille wird von einem nur schmalen Iris-Ring umfangen (Abb. 1-3), die vom Blauen zum Grünlichen changiert. Da der kleine Farbtupfer der Augeniris für den entfernten Betrachter kaum sichtbar wird, hat der Maler G. Courbet sie auf dem Gruppenbild zum Salon von 1846 (Abb. 5) zusätzlich in der blaugrünen Farbe des Halstuches angedeutet. Selbst in den nicht farbig, lediglich schwarz-weiß getönten Fotos und Zeichnungen aus der Jugendzeit wird am Auge eine helle (und keine dunkle) Iris erkennbar. Auf allen Porträts werden große, umschattete Augen abgebildet. In dem geheimnisvollen Schimmer des verträumten oder verklärten Blicks (Abb. 1) scheint der Maler eine Offenheit für Transzendenz anzudeuten, vielleicht auch Realitätsferne; sie erblicken die Welt poetisch verklärt. Denn der Blick eines Dichters richtet sich auf die Transzendenz der Welt, er sieht sie in Symbolen und fasst sie in sprachlichen Metaphern. Man müsse die Welt ‚poetisieren‘, forderte Novalis. Die Vielfältigkeit der Sinndeutungen, die den Symbolen zugeschrieben wird, mag uns verwirren, aber in der Ambivalenz zwischen Realität und Transzendenz verzaubert sie uns durch einen geheimnisvollen Schimmer. Diese Ansicht vertritt Jean Paul in „Die geheimnisvolle Loge“. 3 Der schimmernde Blick der dargestellten Person lässt Abb. 5: G. Courbet, Charles Baudelaire in einem Entwurfsausschnitt zum Salon von 1846 123 AArts & Lettres uns die Transzendenz der Welt erahnen; er nimmt die verborgenen Geheimnisse der Welt auf, strahlt einen entlehnten Glanz aus und schildert die Paradiese des Poeten. Schon der Blick des jungen Mannes deutet also auf einen Poeten hin, aber wie erzeugt der Maler technisch jenen Schimmer? Ein Auge erscheint dem Künstler nicht nur als biologisches Sehorgan. Das Auge, umringt von Wimpern und Brauen, ist für ihn ein Fenster zur Seele, die er gern darstellen möchte. Bereits durch die Stellung der Augen, die nicht wie gewöhnlich parallel in die Ferne gerichtet sind, sondern ganz leicht divergieren, weist er auf einen irrealen Bezugspunkt hin. In zahlreichen, unter dem Mikroskop erkennbaren Vorzeichnungen hat sich der Maler zusätzlich die Voraussetzungen geschaffen, um diverse Malschichten gegen die Konturen der Vorzeichnung auszuspielen. Die sichtbaren Konturen werden, wie eine genaue Nachprüfung lehrt, nicht zeichnerisch, sondern rein malerisch durch Farbnuancen erzeugt: Konturen sind für uns nicht scharf erkennbar, sie werden vielmehr sehr weich als feinste Übergänge gemalt. Aber damit nicht genug, vollendet ein zarter bläulicher Rauchschleier das seit der Renaisssance hoch geschätzte, aber nur von wenigen beherrschte sfumato ! Bei der dargestellten Person scheint es sich tatsächlich um einen Poeten zu handeln, der obendrein noch die Züge des jungen Charles trägt. Eine maltechnisch nicht unbedeutende Einzelheit ist die Gesichtsfarbe (Abb. 1, 5): In den Jugendbildern überfliegt großflächig eine pfirsichfarbene Rötung die Wangen. Der Freund E. Delacroix schreibt dazu in einem Tagebucheintrag, Paris, 11. Okt. 1852: „... Falls die Fleischfarben rot oder violett sind und die Glanzlichter ebenfalls, gibt es keine Gegensätze; es herrscht Tonalität. Wenn also auch die Halbtöne violett sind, wie es ein bisschen meine Gewohnheit ist, muss notwendigerweise alles ins Rote spielen. Dann ist es aber unerlässlich, dass man den Halbtönen mehr Grün beimischt. ... Grün ist in jedem Reflex vorhanden. Violett in jedem Schattenrand“ (Paris, 13. Jan. 1857). „Es gibt eigentlich keine Schatten. Es gibt nur Reflexe. Wichtig ist die Abgrenzung der Schatten. .... Je jünger das Modell ist, desto lichter die Schatten“ (Paris, 11. Jan. 1857). Diese Forderungen werden in dem aufgefundenen Bild vollständig erfüllt. Die Gesichtsform ist oval wie in den frühen Bildnissen (Abb. 1-4) mit einer ausgeprägten Schläfe, die von dem fülligen Seitenhaar über den fuchsartig angeschnitten Ohren, der verschatteten Wange sowie den Farblichtern von dunkel (unten) zu hell (oben) noch betont wird. Das Bild Baudelaire collégien (Photo von 1833-34) zeigt ebenfalls ein spitz zulaufendes Kinn in einem ovalen Gesichtsschnitt. Übereinstimmend werden, von gewelltem Haar überfangen, schmal angeschnittene Ohrmuscheln, wie man es von den Fuchsohren antiker Faune kennt, angedeutet. Der Ohrenansatz befindet sich an gleicher Stelle wie bei den anerkannten Porträts mit überfallendem Haarschopf, so dass das Untergesicht optisch ein wenig verlängert wird. Die Haare weisen die gleiche gewellte Frisur auf wie in Abb. 3; in dem Porträt von Th. Gautier, als der Dichter noch namenlos war (Un Poète, Abb. 4), mit dem gleichen ungebärdigen Lockengewirr. Kräusellocken zeigen 124 AArts & Lettres die Zeichnung Gautiers, aber auch der ‚Haarstand‘ wie bei dem zweiten Jugendbildnis im Alter von ca. 20 Jahren. Die Ähnlichkeit von Gesichtsform und Augenpartie ist bei diesem Porträt besonders deutlich. In diesen frühen Bildnissen stimmen offensichtlich die physiognomischen Merkmale perfekt überein. Der Vergleich legt infolgedessen den Schluss nahe, dass es sich bei dem neu entdeckten Porträt (Abb. 1) um ein Bildnis des Charles Baudelaire handelt. In einem Briefe, geschrieben zur Zeit ihres Umzugs nach Paris, führte Baudelaire Klage gegen seine Mutter, weil sie bei der Auflösung des väterlichen Haushalts sein Jugendporträt an einen Trödler verkauft hatte. Ein bisher unbekanntes Porträt hat also tatsächlich existiert. Können die Jugendbildnisse demnach zum Maßstab für ein bisher unbekanntes Porträt des Dichters (um 1840) werden, so scheinen die biographisch älteren Porträts für den jungen Dichter hingegen untypisch und als Vergleichsmaßstab ungeeignet zu sein. 2. Die Wende im Leben des Charles Baudelaire nach dem Abitur um 1840 Gewisse Veränderungen des jugendlichen Antlitzes treten normalerweise in jeder Entwicklung des Heranwachsenden auf; sie erscheinen erst recht, als Baudelaire in Paris das Leben eines Dandy aufnimmt, an Sucht (Haschisch, Opium, Alkohol), sogar Syphilis erkrankt und ärztlich behandelt wird. Die Symptome dieser Krankheiten oder ihrer Behandlung zeigen sich unvermeidlich in Veränderungen seines Äußeren. Welche sind es? Seit der Antike, seit dem Rat des Platon (theia mania), hatten Dichter versucht, sich mit Hilfe von Opium neue Erlebnisdimensionen zu erschließen. 4 Goethe genoss es, schöne Träume mit blumigen Bildern zu erleben und sie in seine Poesie hinüberzuretten; stand dem irrationalen Effekt jedoch stets skeptisch gegenüber. Die Sehnsucht nach Einheit und Ganzheit im Drogenrausch verlockte jedoch die Romantiker unterstützt von der romantischen Medizin (Brownianismus) zum Griff nach dem Laudanum. 5 Im Gefolge der romantischen Bewegung veröffentlichte der englische Literat Thomas de Quincey 1804 die Bekenntnisse eines englischen Opiumessers und verfasste ebenso wie der Romantiker Coleridge 1822 ein Lob des Opiumrausches. E. T. A. Hoffmann, E. A. Poe, H. Heine, Th. Gautier. A. Rimbaud und Charles Baudelaire haben den Verlockungen des Rauschgifts zu künstlichen Paradiesen nur allzu gern Glauben geschenkt - aber auch dafür bezahlt. Die letzten Verse aus Charles Baudelaires Fleurs du mal enthalten als Testament des Dichters eine Apologie des Opiums: „Ô Mort [ ] Verse-nous ton poison pour qu’il nous réconforte! / Nous voulons, tant ce feu nous brûle le cerveau. / Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe? / Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau ! “ 125 AArts & Lettres 3. Krankheitssymptome (Pathogramm) Die Symptome der Sucht, aber auch der Syphilis drücken sich im Antlitz aus, sie müssen in den Porträts des Dichters nachweisbar sein, beispielsweise die Verkrampfungen als Folge des Opiumgenusses. 6 Die genaue Zuordnung wird freilich erschwert, wenn die Symptome interferieren oder sich überlagern. Zusätzlich zu den Veränderungen infolge von Krankheit tritt die Nebenwirkung der Verabreichung von Quecksilberpräparaten in der Syphilistherapie. Die Folgen der diversen, gleichzeitig auftretenden Krankheiten zusammengenommen bedingen, dass das Krankheitsbild von Charles Baudelaire „immer rätselhaft bleiben“ wird. 7 Die Krankheitssymptome auf den Porträts allgemein sind Schwellungen, Aufgedunsenheit, Verkrampfungen, Verlust der Haare, Zähne, Wimpern, Fingernägel. Depressiver, hochmütiger, übersensibler, schüchterner Gesichtsausdruck. 4. Krankheitsgeschichte (Pathographie) Auf allen Bildnissen ist ein leidender, verbitterter Ausdruck zu erkennen, Missstimmung, mit zunehmendem Alter missmutiges Herunterziehen der Mundwinkel; teigige, aufgedunsene Gesichtszüge (Alkohol); Lähmungserscheinungen infolge Opiumsucht und Quecksilberbehandlung; Erstarrung der Mimik, Augenmuskellähmungen, frühzeitiger Gebrauch des Gehstocks plagen den poète maudit. Nach 1839 begann sich ein Gesundheitszustand unter der Einwirkung einer Syphilis, des Alkohols und des Opiums (zudem) progressiv zu verschlechtern. Dabei kommt man zu vier symptomatischen Kategorien innerhalb der Krankheitsgeschichte: 1. Ein Angegriffenwerden von Haut- und Schleimhäuten (1839-1850) 2. Beschwerden in den Eingeweiden (von 1847 an) 3. neuro-psychisch Erscheinungen (von 1854 an) 4. Hemiplegie und Aphasie (1866) Obwohl diese Störungen scheinbar chronologisch auftreten, überschneiden sie sich alsbald und spiegeln ein mehrschichtiges Bild toxischen und infektiösen Ursprungs. 8 Im Frühjahr 1841 beginnt der Weg des Verfalls mit „Syphilis und von 1860-1865 psychoasthenische Symptome[n] - bei erhaltenen intellektuellen Fähigkeiten, obwohl sich Baudelaire subjektiv geistig krank fühlte“. Der Maler Emile Deroy zeichnet bereits 1844 den jungen Mann sichtlich vorgealtert. „Mit dreißig Jahren war der Dichter körperlich erschöpft.“ 9 Der zunehmende Verfall wird im Laufe der Jahre immer stärker von der Syphilis, insbesondere ihrer zerstörerischen Spätform (tertiäre S., tabes dorsalis nach 6 Monaten, meist jedoch 3 bis 4 Jahren, aber auch bis zu 10 Jahren) dominiert. Die Paralyse entführt ihre Opfer zuweilen, lange ehe sie sich demaskiert, in die Euphorie, verrückt Maßstäbe und steigert das Denken ins Phantastische. Die tertiäre Syphilis und ihre Therapie mittels Quecksilber fallen am schwersten ins Gewicht, denn sie schädigen das Nervensystem. 126 AArts & Lettres Blickt man in die Galerie seiner Porträts, drängt sich die Frage auf: Wo ist Charles Baudelaire denn überhaupt noch zu sehen? Wer ist es? Die Porträts im Zustand normaler Physiognomie jedenfalls liegen zeitlich vor (! ) dem Jahre 1841. Dies ist folglich der Zeitraum, der bei der Zuordnung eines Jugendporträts zum Vergleich heranzuziehen ist. Das Porträt von E. Deroy aus dem Jahr 1844 jedenfalls kann als Vergleichsstandard nur begrenzt herangezogen werden. 5. Nebenwirkungen der Syphilis-Therapie mit Quecksilber Der Verlauf einer akuten Quecksilbervergiftung setzt ein mit einer Gastro-Enteritis, gefolgt von einem Nierenversagen (Polyurie, Oligurie, Anurie, Urämie) und in der dritten Phase eine von heftigsten Koliken begleitete Colitis mucomembranacea. Die zeitliche Abfolge der Organschäden und Symptome einer akuten Quecksilbervergiftung in Wochen zeigt folgende Graphik: Bei der chronischen Quecksilbervergiftung hingegen steht eine Stomatitis im Vordergrund. Das Lockern und anschließende Ausfallen der Zähne führen zu typischen Veränderungen in der Form des Gesichts, vornehmlich Verzerrungen der Mundpartie, wie man es von alten Leuten kennt. Der zahnlose Kiefer spielt auch in den Schriften des Dichters eine Rolle. Auf allen Karikaturen, vor allem den zahlreichen Selbstbildnissen, die er in dieser Zeit - wohl zu seiner Selbstvergewisserung - zeichnet, zieht sich der Mund in seine Höhle zurück. Dank des eingefallenen Mundes erscheint die Mundpartie nun optisch „breiter“, wie umgekehrt eine „Verlängerung“ durch die Zähne sie optisch schmaler wirken ließe. Ein weiteres Symptom der chronischen Quecksilbervergiftung ist eine Parotisschwellung (Ohr-Speicheldrüsen): Die seitlichen Gesichtswangen werden infolgedessen dicker, das Gesicht breiter. Auf dem Porträt von E. Deroy, 1844 werden die angeschwollenen Hamsterbacken nur notdürftig kaschiert durch die Camouflage Abb. 6: Zeitliche Aufeinanderfolge der Symptome einer akuten Quecksilbervergiftung 127 AArts & Lettres eines Bartwuchses, den Baudelaire nur zu dieser Zeit trug sowie durch die in die Wange angelegte linke Hand. Die Parotisschwellung, die Folgen des Zahnverlustes und der Kinnbart zusammengenommen verändern die Gesichtsform massiv; Abb. 7: Charles Baudelaire, Selbstbildnis, ca. 1848 Abb. 8: E. Deroy, Charles Baudelaire, 1844 128 AArts & Lettres sie stauchen nämlich das ovale Gesicht zusammen wie sie es rein optisch in die Breite dehnen. Hautveränderungen setzen ein, eine aschfahle, gräulich-kalkige Haut mit Schwellungen fallen dem Betrachter auf. Hinzu kommt das Ausfallen der Haare (Abb. 5), aber auch das Ausfallen der Fingernägel (rechter Zeigefinger, Abb. 8). Um das von Fingernägeln entblößte Nagelbett zu zeigen, lässt der Maler die dargestellte Person den Zeigefinger über der Armlehne vorstrecken. Ähnlich wie er die zahnlosen Kiefer hinter einem zusammengepressten Mund versteckt, so verbirgt er auf den Fotos (Nadar) die Fingerkuppen in der geballten Faust oder den Tremor seiner Hand hinter dem Rockaufschlag. Das Ausdünnen der Augenbrauen, noch mehr aber das Ausfallen der Wimpern hinterlässt nackte Augenlider, die unter der Lähmung der Augenmuskulatur einen bohrenden Basiliskenblick entlassen. Außer der Parotisschwellung treten auch andere Drüsenschwellungen auf, vor allem an Auge (Augenränder, Tränendrüsen), Nase (Nasenrücken) und Mundspeicheldrüsen (untere Mundpartie). Eine Veränderung der Physiologie des Mundes mit vermehrtem Speichelfluss kommt hinzu. Die bereits erwähnte Stomatitis (Erkrankung des Zahnfleisches, Schwellungen) und Gingivitis (Zahnfleischentzündung), ein Schwarzer Saum am Zahnfleisch-Rand treten auf, die Zähne lockern sich und fallen schließlich aus. Beim Posieren für das Malen oder Fotografieren werden die Lippen zusammengepresst. Ein Lachen, das die Misere seines Mundes offenbart hätte, ist auf den zahlreichen Bildnissen Baudelaires nirgends zu erkennen. Hauptmanifestationsort aber ist das Zentralnervensystem (ZNS). Vor allem in den motorischen Zentren des Gehirns bilden sich Entzündungen mit der Folge eines feinschlägigen Intentionstremors. Lähmungen und Verkrampfungen der Muskulatur, die bereits aus der Opiumsucht präsent sind, werden verstärkt. Sie sind für das starre Bild der Augen verantwortlich, für die herabgezogenen Mundwinkel, die Verdrehung der Rumpfmuskulatur, die verkrampften, fast verkrüppelten Hände (Abb. 8). Auch einige psychische Veränderungen sind auf den Porträts zu erahnen: Reizbarkeit, Schlaflosigkeit und Angstgefühle. Selbst Sprachstörungen, Konzentrations- und Erinnerungsschwäche bleiben dem Dichter nicht erspart; er fühlt sich gehetzt, sein Zeiterleben verändert sich, er ist unentschlossen und depressiv (Erethismus mercurialis); er flieht die menschliche Gesellschaft, nicht nur seine Gläubiger. Eine besonders auffallende Veränderung tritt an den Augen auf. Eine Ablagerung von Quecksilber drückt sich in einer hellbis dunkelrotbraunen Verfärbung der vorderen Augenlinsenkapsel (mercuria lentis) aus. Die Farbveränderung der Augen-Iris setzt nach ca. 5-6 Jahren ein, sie ist irreversibel! 10 Der Maler E. Deroy (Abb. 8) hat die iatrogen rotbraune Augenfärbung zur Grundfarbe seines Porträts gewählt, das sich dem Genre des ecce homo zu nähern scheint. 129 AArts & Lettres 6. Schlussfolgerungen Insgesamt fügen sich die vielen Mosaiksteinchen der Evidenz zu einem einheitlichen Eindruck, der eine Zuschreibung des aufgefundenen Porträts zu Charles Baudelaire rechtfertigt und dem Dichter Gerechtigkeit widerfahren lässt. Die Porträts von Charles Baudelaire nach seiner Erkrankung im Alter von ca. 21 Jahren erlauben nur einen eingeschränkten Blick auf den Menschen; sie vermitteln nicht den lebensechten Eindruck, den wir uns von einem Gesunden machen dürfen. Zwischen den pathographischen Porträts und den Jugendbildnissen ist das wahre Bild des Charles Baudelaire zu interpolieren. Das bisher unbekannte Porträt aus der Zeit um 1840 (Abb. 1) kann dabei behilflich sein. 11 Abbildungen: Abb. 1: Anon.: Charles Baudelaire ca. 1840, Privatbesitz, © www.artothek.de. Abb. 2: Anon.: Charles Baudelaire, collégien, 1833/ 34 (aus: Jean-Paul Avice / Claude Pichois, Passion Baudelaire. L’ivresse des images, Paris, Textuel, 2003, 8). Abb. 3: Anon.: Charles Baudelaire ca. 20 Jahre alt (aus: Pascal Pia, Charles Baudelaire in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg, Rowohlt, 1972, 10). Abb. 4: Théophile Gautier: Un poète (aus: Pascal Pia, op. cit., 97). Abb. 5: Gustave Courbet: Charles Baudelaire, 1848/ 49 (Detail), Wikimedia Commons. Abb. 6: Zeitliche Aufeinanderfolge der Symptome einer akuten Quecksilbervergiftung (aus: Wolfgang Forth / Dietrich Henschler / Walter Rummel, Allgemeine und spezielle Pharmakologie und Toxikologie, 8. Auflage, München, Urban & Fischer, 2001, 1046). Abb. 7: Charles Baudelaire: Selbstbildnis, ca. 1848, Wikimedia Commons. Abb. 8: E. Deroy: Charles Baudelaire, 1844, Wikimedia Commons. 1 Cf. Charles Baudelaire, Der Künstler und das moderne Leben. Essay, „Salons“, intime Tagebücher, ed. Henry Schumann, Leipzig, Reclam, 1990, darin „Vom Porträt“, 90sqq. 2 Baudelaire collégien, Abb. 2; die ausgeprägten Augenbögen zeigt auch das Selbstbildnis aus der Zeit um 1848 (cf. Jean-Paul Avice / Claude Pichois, Passion Baudelaire. L’ivresse des images, Paris, Textuel, 2003, 60). 3 Jean Paul, Werke, Bd.1, München, Hanser, 1960, 235sqq. 4 Über den exzessiven Opium Konsum in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts und seine poesie-anregende Bedeutung bei den poètes maudits, auch in den Fleurs du Mal, cf. Paul Ridder, Gesund mit Goethe. Die Geburt der Medizin aus dem Geist der Poesie, Münster, Lit, 1995, 285sqq. 5 Cf. ibid. 6 Eine neuere Pathographie Süchte von Charles Baudelaire („Kadaver in Kleidern“) liefert Frank Hilton, Baudelaire in Chains. A Portrait of the Artist as a Drug Addict, London / Chester Springs, Peter Owen, 2004. Das allgemeine Pathogramm, allerdings ohne speziellen Bezug zu den Porträts, stellt aus psychiatrischer Sicht Wilhelm Lange- Eichbaum dar, in: id., Genie, Irrsinn und Ruhm, 7. Auflage, ed. Wolfgang Ritter, zuerst 1927, zit. nach www.lamergelee.com/ simultane/ simult_0034.php (21.01.15). 7 Lange-Eichbaum, op. cit. 8 Ibid. 130 AArts & Lettres 9 Ibid. 10 Forth et al. (ed.), op. cit., 1024, 1047. 11 Vorgetragen wurden medizinische und biographische Gründe als Erklärung für Veränderungen in der Portrait-Darstellung Baudelaires. Mögliche andere Erklärungen sind klar auszuschließen. Eine Malschule, die einen Gesunden kontrafaktisch als schwerkrank darzustellen pflegte, ist nicht bekannt. Traditionell lautete die Erwartung an den Maler wohl eher nach einer mehr oder weniger schmeichelhaften Darstellung. Aus dem gleichen Grunde erscheint auch eine Stilisierung des jungen Dichters als poète maudit nicht sehr wahrscheinlich. Baudelaire war vermutlich ebenso ehrgeizig wie eitel und hätte eine wenig vertrauenerweckende, um nicht zu sagen angsterregende Präsentation als benachteiligend empfunden. Welchen Vorteil hätte sie ihm einbringen können, nachdem diese Mode ihren Zenit schon überschritten hatte? Nein, mit den Veränderungen in seinem Aussehen, dem Haarausfall, dem Zahnverlust und den Lymphdrüsen- Schwellungen in seinem Gesicht setzte er sich stark beunruhigt in zahlreichen selbstangefertigten Skizzen vor dem Spiegel auseinander. Die Beschäftigung mit seinem Aussehen und dem Wandel seiner persönlichen Identität, die damit verbunden war, in der Zeit der öffentlichen Manifestation seiner Krankheit stammte nicht aus einem gattungsgeschichtlichen Wandel in der Porträtmalerei, sondern aus persönlichem Leiden aufgrund körperlicher Veränderungen im Sinne medizinischer Pathologie, die ihm als solche auch bekannt waren. Man benötigte zahlreiche, starke, zusätzliche Annahmen, um andere als medizinische oder biographische Erklärungen für eine Veränderung in der visuellen Darstellung Baudelaires zuzulassen. Für solche Annahmen gibt es aber keinen Anlass, man darf daher vernünftigerweise von der oben vorgetragenen Erklärung ausgehen. 131 Comptes rendus JARON LANIER: YOU ARE NOT A GADGET: A MANIFESTO, NEW YORK, ALFRED A. KNOPF, 2010, 240 P. Jaron Lanier est un musicien et un chercheur en informatique de Berkeley, en Californie. Il est l’un des principaux pionniers en matière de réalité virtuelle. Il a notamment participé à la conception du protocole de communication MIDI (Musical Instrument Digital Interface) qui permet de connecter des instruments électroniques à un ordinateur. Dans ce livre de 14 chapitres et de 186 pages, l’exemple du MIDI sert de fil conducteur tout au long du texte pour réfléchir sur le fait que des programmes informatiques inventés par un petit groupe d’informaticiens bricoleurs, peuvent devenir des standards qui imposent ensuite une redéfinition de pans entiers de l’activité humaine. Initialement le protocole MIDI a été créé pour interfacer un clavier numérique et un ordinateur. À cette occasion, des décisions arbitraires ont été faites pour définir ce qu’étaient une note de musique et un rythme. Aujourd’hui, la quasi-totalité des outils électroniques disponibles sur la planète est basée sur cette norme MIDI. L’auteur utilise l’expression lock in syndrom (chapitre I) pour décrire le fait qu’en raison de l’interopérabilité nécessaire entre les différentes machines et les différents logiciels, toute modification importante d’une brique élémentaire d’un programme informatique (par exemple, le protocole MIDI) devient très vite quasi impossible à réaliser quand ce programme est très largement diffusé. Pour l’auteur, la définition de la note de musique faite à l’époque de l’invention du MIDI est devenue aujourd’hui une norme imposée à l’ensemble du secteur de l’industrie de la musique. Jaron Lanier extrapole ce mouvement de réductionnisme et de standardisation pour nous mettre en garde. Selon lui, de nombreuses autres activités humaines que la musique sont, en fait, menacées par cette informatisation (chapitre IV). La grande expertise de Lanier dans le domaine informatique lui permet d’étayer ces propos au moyen de nombreux exemples très détaillés. Le titre de l’ouvrage: „Vous n’êtes pas des gadgets“ signifie que Jaron Lanier nous exhorte à nous penser comme autre chose que des appendices de nos réseaux techniques. Le message principal du livre, énoncé dès les premières pages, est que le web 2.0 standardise la notion même de personne tout comme l’a été auparavant la notion de note de musique par le MIDI (chapitre I). Facebook et ses concurrents incitent à agréger les individus dans un „esprit de ruche“ qui effacerait les singularités humaines qui font le charme du monde social. Jaron Lanier ne croit pas à la „sagesse des foules“ ni à „l’intelligence collective“ (chapitres III, IX, X et XI). Jaron Lanier se démarque de ce qu’il considère comme la pensée dominante dans la Silicon Valley. Celle-ci se baserait, selon l’auteur (chapitres II et III), sur une foi excessive dans les machines. L’auteur considère que les thuriféraires du numérique ressemblent fortement à certains marxistes qui, auparavant, ont cherché à produire une société nouvelle en s’appuyant sur des outils techniques. 132 Comptes rendus L’idéologie qui sous-tend la doxa californienne actuelle serait, d’après Jaron Lanier, essentiellement influencée par deux courants qu’il dénomme les cybernetic totalists et les digital maoists. Pour l’auteur ces deux pensées sont dangereuses car intrinsèquement totalitaires. Les cybernetic totalists selon Lanier, ce sont les personnes pour qui l’outil technique informatique serait l’instrument essentiel censé déterminer radicalement le monde social (à l’image de l’usage par les marxistes du concept de superstructure). Les digital maoists, eux, selon Lanier, ont pour caractéristique de réfuter toutes les hiérarchisations traditionnelles, y compris celles qui peuvent être faites entre les machines et les êtres humains. Bien que Jaron Lanier soit, avec Richard Stallman, l’un des fondateurs du mouvement de l’open software, il se permet d’effectuer une sévère critique de celui-ci (chapitre IX). Pour lui, aujourd’hui, l’innovation la plus vive provient de grands groupes privés tels que Google, Apple et Adobe bien davantage que de la communauté du libre. Mais surtout, il met l’accent sur le fait que le mouvement du libre est une idéologie qui incite à la contribution désintéressée alors qu’il s’avère au final, que l’ensemble de ces dons altruistes profite essentiellement aux capitalistes libertariens de la Silicon Valley qui monétisent les résultats d’un travail bénévole collectif. Ce point rappelle un autre constat, celui récemment établi par Céline Lafontaine, sociologue à l’Université de Montréal, qui vient de faire paraître Le Corpsmarché. La marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie, (Seuil, 2014). Cet auteur révèle que l’idéologie de la promotion du don de produits humains (notamment de sang de cellules souches et d’ovules) met en place un marché, extrêmement rentable économiquement car il monétise très fortement des tissus humains donnés sous couvert d’altruisme. Jaron Lanier insiste sur l’économie complètement asymétrique qui découle de la progressive omniprésence du Cloud dans nos vies (chapitre VI). Pour lui, les seules personnes qui bénéficient vraiment économiquement des serveurs mis à disposition du grand public pour y déposer leurs données personnelles ce sont les possesseurs du Cloud et pas du tout les utilisateurs eux-mêmes. Jaron Lanier met l’accent sur la difficulté pour un créateur de contenus de pouvoir vivre de son travail. Il propose de développer le recours à des micro-paiements pour rémunérer chaque contribution aussi minime soit-elle plutôt que de continuer dans cette monétisation asymétrique des données produites par les utilisateurs (chapitre V et VII). Pour l’instant, les musiciens qui vivent vraiment grâce à leur activité sur le web sont une infime minorité, selon Lanier, qui explique dans le livre avoir mené sa propre enquête à ce sujet (chapitre V). La théorie de la longue traîne, telle que formulée par Chris Anderson ne semble pas, en réalité, permettre la rémunération des musiciens. Ce sont donc seulement les „Seigneurs du Cloud“ qui profitent vraiment de la longue traîne et non pas les artistes à l’origine de la production de valeur ajoutée. 133 Comptes rendus Le développement du web, pour J. Lanier, détruira inéluctablement de plus en plus de types d’emplois constitutifs de la classe moyenne (dans les secteurs des postes et des télécoms, des transports, du tourisme, de l’hôtellerie, de la presse, du droit...) alors même qu’il est accompagné d’un discours porteur de maintes promesses d’accroissement de richesses pour tous. Son dernier livre Who owns the future? , sorti en 2013, approfondit considérablement cette réflexion. Jaron Lanier nous indique que des entreprises très valorisées en bourse comme Facebook, Amazon ou Ebay ne sont actuellement pas (ou à peine) rentables en termes économiques. Ce qui semble le plus important pour les investisseurs, c’est que des monopoles stratégiques sont mis en place en vue d’évincer toute possibilité de concurrence (chapitre III). Il n’est pas évident que Facebook soit un jour économiquement rentable et pourtant, les efforts pour le rendre incontournable pour une large partie de la population auront conduit à ce que ce type de programmes informatiques „colorent“ fortement la vie des adolescents (et des adultes) d’aujourd’hui en modifiant les modes de présentation de soi, comme de séduction, d’instauration d’un rapport particulier à l’autre, voire des méthodes d’accès à la connaissance et à l’information. La réflexion de Jaron Lanier sur la fascination „anti-humaine“ liée à la religiosité qui entoure la théorie de la Singularité (le S Majuscule indique la déification implicite d’une théorie eschatologique qui escompte sérieusement l’arrivée d’un monde sans humain) m’évoque le concept de ‚honte prométhéenne‘, développée par Gunther Anders dans L’Obsolescence de l’Homme, paru en 1956. Ce concept dépeint un sentiment de déclassement qui peut être ressenti par l’être humain face à la puissance développée par sa propre création machinique. Quand Jaron Lanier critique les utopies qui mettent les machines et les êtres humains sur un pied d’égalité, il pose la question de savoir si cette utopie aboutira à un monde où les ordinateurs seront devenus ‚intelligents‘ ou plutôt si, finalement, elle donnera lieu à une société d’utilisateurs qui auront été progressivement ‚abêtis‘ au point de devenir finalement comparables à des gadgets électroniques (chapitre II). Sans la citer, Jaron Lanier reprend, dans une certaine mesure, la prophétie nietzschéenne du ‚Dernier Homme‘ dépeinte au début d’Ainsi parlait Zarathoustra, qui décrit une humanité affaiblie, affadie et résignée. Jaron Lanier n’est pas du tout technophobe pour autant (chapitre III, XIII et XIV). Il veut surtout partager ses réflexions afin de contribuer à un meilleur contrôle social des effets collatéraux de l’essor exceptionnel de l’outillage numérique. Maxime Derian (Paris) —————————————————— 134 Comptes rendus ROBERT CRUMB: DE L’UNDERGROUND À LA GENÈSE. EXPOSITION, MUSÉE D’ART MODERNE DE LA VILLE DE PARIS, 13 AVRIL - 19 AOÛT 2012, PARIS, PARIS MUSÉES, 2012, 240+XXVIII P. Die amerikanischen Künstler Robert Crumb und seine Frau Aline Kominsky-Crumb zogen mit ihrer - wie die Eltern beruflich zeichnenden - Tochter Sophie nicht lang nach George H. W. Bushs Wahl vor über 20 Jahren in Frankreichs Süden, wie vor ihnen schon - aus gesundheitlichen Gründen - der geniale britische Cartoonist, Buchillustrator und Karikaturist Ronald Searle mit seiner Frau Monika, die Schmuck entwarf. Searle starb kurz nach seiner Frau mit über 90 Jahren in seiner zweiten Heimat, ohne je in Frankreich mit einer größeren Ausstellung oder gar Retrospektive geehrt worden zu sein, wie sie etwa das Wilhelm-Busch-Museum Hannover dem Paar ausrichtete - und das trotz Ronalds intensiv frankozentrischer Buchproduktion und seiner vielen Karikaturen für Le Monde. Umso erfreulicher die riesige Crumb-Retrospektive mit fast 800 Exponaten aus der Zeit der späten Fünfziger bis 2011, die das Pariser MAM, von Sébastien Gokalb mit Bernardette Pordoy und Héloïse Le Mouël kuratiert, als Bilanz 50jährigen pausenlosen Schaffens 2012 zeigte. In ihr wurden in grob chronologischer Folge die (gehängten) Originale und (in Vitrinen) deren mediale Druckfassungen (meist aus Crumbs Sammlung) sowie eine Auswahl digital aufbereiteter Skizzen-Hefte zum ‚Blättern‘ dokumentiert. Die riesige Ausstellung bedurfte mindestens zweier Besichtigungs- (genauer: Arbeits-) Tage für eine halbwegs erschöpfende Wahrnehmung des immensen Reichtums der gezeigten Exponate. Das abnorm schüchterne ehemalige Hippy-Idol Robert Crumb mit omnipräsentem Sex-Tick und bis heute hellwacher Provo-Mentalität, Jahre überdauernden schweren Depressionen, stetiger autobiografisch-satirischer Gesellschafts-, Familien-, Paar- und Selbstbeobachtung und -kritik, aber auch Hunderten von zeichnerischen Zusammenarbeiten an Comic- und Verlagsprojekten, gelegentlich auch musikalischen Jazz-Formationen (USA und Frankreich) mit eigenen Plattenaufnahmen, in den letzten Jahren immer mehr Gemeinschaftsarbeiten mit Aline - dieser Künstler Robert Crumb ist auch in Frankreich von unübertrefflicher Kreativität geblieben und gehört dort inzwischen zum festen Stamm der bei allen französischen BD-Festivals und in guten Fachgalerien präsenten Kreativen. Seine Illustration der biblischen Genesis füllte im MAM einen ganzen Saal und wurde als Buch ab Ende 2009 in 26 Sprachen übersetzt und in über 200 000 Exemplaren verkauft. Im deutschsprachigen Raum präsentierte das österreichische Karikaturmuseum Krems 2002 Die vielen Gesichter des Robert Crumb mit einem schmalen, aber beachtlich guten Katalog und das Kölner Museum Ludwig 2004 eine sehr sehenswerte Ausstellung mit dem Katalog: Robert Crumb: Yeah, but Is It Art? mit nur mäßiger Qualität und auf einer Art Toilettenpapier gedruckt - des Künstlers wie des Museums nicht eben würdig. 135 Comptes rendus Der großformatige Pariser Katalog hingegen ist, in dottergelbes Leinen mit dunkelrotem Aufdruck und ebensolchem Vorsatzpapier gebunden, schon auf den ersten Blick ein sinnlich schönes Buch. Sein Schutzumschlag ist 3fach gefaltet und reproduziert als Riesenposter von ca. 93 x 82 cm die zweite Seite des Buches, dessen erste und 15 folgende Seiten einem Skizzenbuch entnommen sind und der Titelei (19-25) voranstehen. Der zweisprachig englisch-französisch betextete Katalog ist wie die Ausstellung chronologisch angelegt und bietet nach 6 französischen Beiträgen und biografischer Chronologie (26-49) in 5 Zeitabschnitte unterteilt rund 220 hervorragend gedruckte farbige und schwarzweiße Abbildungen, mithin ein knappes Drittel der Exponate auf bestem Papier, die immer wieder von historischen Fotos von Crumb und den Seinen aus der entsprechenden Epoche begleitet bzw. ergänzt werden (50-227). Die Liste der Exponate steht auf den Seiten 228-34, gefolgt von einer eher dürftigen Auswahlbibliografie und dem Impressum (236-40). Auf gelblich getöntem Papier mit römischer Seitenzählung (I-XXVII) folgen abschließend die sechs Texte von der Seiten 26-49 in englischer Sprache. Der Direktor des Musée d’Art moderne, Fabrice Hergott, berichtet in seinem Vorwort (26sq.) über die Entstehung der Ausstellung u. a. als Folge seines bereits in Straßburg in Projekte umgesetzten Wunsches, die musealen Dokumentationsaufgaben im Bereich künstlerischer Kreativität um eine Popularbzw. Medienkunst-Dimension so zu erweitern, dass künftig Leute wie Roland Topor, Tomi Ungerer oder eben auch Robert Crumb ebenso selbstverständlich auszustellen sein sollten wie Picasso und Braque. Dies ist eine offenbar ja auch im Kölner Museum Ludwig erfolgreiche kulturwie museumspolitische Überlegung, weil so bisher eher museumsferne Bevölkerungsteile zum Besuch neuer, sie interessierender Ausstellungstypen verlockt und auf diese Weise die in Frankreichs wie Deutschlands Provinzmuseen schwindenden Besucherzahlen gesteigert werden konnten. Ein weiterer wichtiger, wenn auch ‚konservativer‘ Gedanke betrifft speziell Crumb: „Le statut d’icône hippie de l’artiste et le contenu subversif de ses planches ont longtemps occulté la valeur inégalée de son dessin: sa souplesse rythmée, sa précision, sa capacité à donner corps à la moindre poussière ou goutte de sueur“ (26). Der in Frankreich aufgrund seiner BDs, Videos und Zeichentrickfilme, aber auch eines Films über sein Jugendidol Serge Gainsbourg v.a. bei jungen Menschen dieser Kultursphäre schon seit Jahren populäre Künstler Joann Sfar (geb. 28.08.71 in Nizza) kokettiert in seinem Text, der am Rande umgangssprachlicher Verständlichkeit balanciert (28sq.): „Pardon, je deviens inintelligible“ (29), hat aber zuvor schon ein sehr klares Bekenntnis abgelegt: „Il y a deux immenses dessinateurs auxquels je bois, chez qui j’ai appris: [der kürzlich verstorbene P. R.] Mœbius et Crumb“. Er wiederholt sein Bekenntnis zu diesen Vorbildern noch zwei weitere Male (ibid.) und befiehlt seinen Lesern: „Interdit de lire Crumb en français. Apprenez l’anglais [sic! ]“. Der Beitrag ist eine sympathisch-bewundernde Solidaritätsadresse für seinen großen amerikanischen Kollegen, wenn auch freilich nicht viel mehr. 136 Comptes rendus Ganz anders der des eigentlichen Ausstellungsmachers Sébastien Gokalb (30- 35), der dabei freilich aus drei soliden Quellen schöpfen kann: aus seiner überwältigenden Kenntnis von Crumbs Biografie und Werk, aus einem Netzwerk ihm bekannter und verfügbarer Querverbindungen in Crumbs in 50 Schaffensjahren stetem Wandel unterworfenem Milieu sowie schließlich aus einem soliden allgemein-, rechts-, sozial- und kulturgeschichtlichen Wissen über die USA seit den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts. Sein Text stellt dar, wie Crumb als schüchterndreister junger Mann die Werte der gesättigt-verlogenen US-Nachkriegsgesellschaft durch zunehmende Verarbeitung ihrer Pudenda (v. a. Rassismus, Waffenwahn und grundlose Gewalt, ‚Krieg der Geschlechter‘, Homophobie u. a.) in aberwitzige, anarchische, obszöne, häufig auch pornologisch-pornografische Geschichten einbettet, die oft tatsächlich oder fiktiv biografische Züge behaupten. Er berichtet, wie der Autodidakt alle in der US-Gesellschaft geltenden Stereotypen durchdekliniert und z. T. in von ihm geschaffenen ‚Stars‘ wie Mr. Natural oder Fritz the Cat inkarniert (31, rechte Spalte). Auch zieht Crumbs Bewunderung für die spezifischen Seiten jüdischen Humors, die Marx Brothers wie auch seine Zusammenarbeit mit jüdischen Kollegen und Freunden, besonders mit Harvey Kurtzman (Mad) und mit seiner zweiten Frau Aline Kominsky-Crumb, bald noch thematische Folgen nach sich, darunter sein auch im 2001-Verlag auf deutsch erschienenes Kafka-Buch, oder Selbsteinschätzungen als schmuck (sic! , 31, linke Sp., wohl fehlerhaft für den jiddischen Term schmock, „qui désigne un benêt“). Auch seine unzähligen selbstironischen Darstellungen als schwächelndes männliches Anhängsel einer physisch und psychisch starken Frau entspricht dieser Übernahme aus dem humoristischen Codex seiner jüdischen Frau und Freunde. Gokalbs Text ist m. E. der reichste des Katalogs, aber auch einer der besten der Crumb-Literatur, weil es ihm gelingt, die immense Fülle hier nicht referierbarer Fakten und vermeintlicher und / oder tatsächlicher Widersprüche in dessen Leben und Werk samt ihrem historischen Kontext in bewundernswerter Kürze zu formulieren. Todd Hignite, amerikanischer Herausgeber des international angesehenen US- Magazins Comic Art, liefert den Artikel: „The old switcheroo: R. Crumb et l’esthétique underground“ (36-39), in dem er zunächst Crumbs Anfänge unter Drogeneinfluss mit seinem älteren Bruder Charles (36) beleuchtet, den Autodidakten als „dessinateur des plus impressionants de l’art actuel“ einstuft und gleich auf derselben ersten Seite postuliert: „L’art de Crumb [ ] a initié la transformation du comic en une forme littéraire pour adultes“. Dieses inzwischen auch in Deutschland unter dem ‚denglischen‘ Term Graphic Novel arrivierte heutige Modegenre verfügt inzwischen über ein halbes Dutzend Fachverlage in den drei deutschsprachigen Ländern und wird von einer süddeutschen Tageszeitung in nicht eben bester Qualität massenweise nachgedruckt. Zurecht betont Hignite auch, dass Crumbs „personnage le plus durable, R. Crumb“ heiße (37, mittlere Sp.). Er zeigt, dass und wie es dem Künstler gelang, die Klischees der kommerziellen wie antikommerziellen Subkulturen Amerikas und alle inzwischen in Text und Bild von 137 Comptes rendus ihm erworbenen künstlerischen Mittel dialektisch darauf zu richten, „de déconstruire la machine de la culture dominante“ (39, linke Sp.). Eine seiner Stärken liege in Crumbs beharrlicher Weigerung, seine Arbeit zur „illustration d’aucune théorie en particulier“ verfügbar zu machen (38, rechte Sp.). Die in den 70er Jahren erfolgte und - auch nach der Emigration nach Frankreich - beibehaltene Wahl des Landlebens habe eine „dichotomie symbolique rural / urbain“ (ibid.) zur Folge gehabt und danach auch allmähliche Rückbesinnung auf familiäre und stark autobiografische Zusammenarbeit - jetzt mit Aline, die Hignite (38, rechte Sp.) als „pionnière du genre autobiographique“ charakterisiert. In Frankreich arbeite das Paar daran, „[d’]explor[er] leur nouvelle vie et leur nouvelle culture“ (39, linkemittlere Sp.). Sein Urteil über Crumb fasst Hignite zusammen: „Crumb est à la fois sociable d’un point de vue artistique et reclus d’un point de vue social, un héros underground et une icône de la culture pop, un Américain et un ex-patriote, un visionnaire et un champion du quotidien“ (39, mittlere-rechte Sp.). Jean-Pierre Mercier, einer der leitenden Mitarbeiter des CIBDI in Angoulême, betitelt seinen Text mit dem verkürzten Crumb-Zitat von 1970: „Des traits sur du papier“ (40-43), vollständig wiedergegeben und gedeutet von Gokalb (31, mittlere Sp.): „Que ce ne soient que des ‚des traits sur du papier‘ (‚And remember folks, it’s only lines on paper! ‘) l’affranchit de rendre compte de ses outrances“. Mercier setzt zu Beginn seines Beitrags den humorvoll-unernsten Selbstdarsteller Crumb und dessen viele Rollen ins Licht (40), beleuchtet dann seine widersprüchlichen und deshalb von Feministinnen hart kritisierten Phantasien über und Darstellungen von Frauen mit oder ohne den schwächelnd an ihnen hängenden Selbstdarsteller (41, linke-mittlere Sp.), fasst danach die über Jahrzehnte unbarmherzige Kritik am American Way of Life zusammen, der einhergehe mit einer fast militanten Nostalgie der USA der 20er und 30er Jahre mitsamt deren Jazz (41, mittlere-rechte Sp.). Religiöse Themen, so Mercier, durchzögen infolge einer repressiven katholischen Erziehung in der Kindheit Crumbs „en filigrane“ sein gesamtes Werk, um sich schließlich massiv in der Genèse-Illustration von 2009 zu manifestieren, von der „l’auteur confesse [ ] [de] ne pas croire au texte qu’il a illustré“ (41, rechte Sp. - 42, linke Sp.). Ein weiterer Themenkomplex von Dauer und Wichtigkeit seien auch in der eigenen Familie vorgefundene Formen des Wahnsinns, die sehr oft erotischsexuellen Ursprungs und mehrfach aus realen Biografien abgeleitet seien (42). Parallelen zu Kafkas von Selbsthass und -verlust bedrohten Wesen veranlassten wohl die Entstehung seines Kafka for Beginners (1993) (42-43). In Terry Zwigoffs Dokumentarfilm über die Familie Crumb von 1994 werde sichtbar, wie belastet v. a. die Mutter, aber auch Roberts Brüder Charles und Maxon sowie die Schwestern Carol und Sandra gewesen seien. Diese Familie(ngeschichte) ziehe sich bis heute durch das Werk, der älteste Bruder Charles habe überdies früh die besondere Rolle des Initiators dabei übernommen, seine vier Geschwister anzuhalten „de faire des bandes dessinées artisanales. Charles et Robert ont longtemps réalisé à quatre mains des comics animaliers“ (43, linke Sp.). Abschließend belegt Mercier 138 Comptes rendus mit mehreren Zitaten, dass und warum für Crumb „le dessin était le point d’ancrage de son existence“ (43, mittlere Sp.). Der Verlagsmitarbeiter Jean-Luc Fromental betreut bei Denoël die Domäne der Graphic Novels und hat dort drei Crumb-Titel publiziert, die er in seinem kurzen Beitrag u. d. T. „Paradis retrouvé“ (44-45) vorstellt und kommentiert. Die nicht signierte Chronologie erläutert zunächst (46 oben) ihre Quellen und ihren Aufbau und bietet dann auf den Seiten 46-49 einen biografischen Stichwortbericht mit wichtigen Lebens-, Publikations- und Ausstellungsdaten. Befriedigende, weil verstehende Betrachtung der fünf Bildbzw. Katalogteile „Crumb avant Crumb 1943-1966“ (50-65), „Underground 1967-1979“ (66-127), „Étrange Amérique 1980-2009“ (128-171), „Crumb par Crumb 1968-2012“ (172- 203) und „Crumb en France 1991-2012“ (204-227) wird dadurch verhindert, dass jegliche kontextuelle Erläuterungen zu den knappen Bildunterschriften fehlen. Die Publikationsquellen lassen sich zwar aus der „Liste des œuvres originales présentées dans l’exposition“ (224-234) entnehmen. Doch in der Undeutbarkeit vieler seiner Bilder liegt eine sehr gravierende Schwäche des so schön gestalteten Katalogs. Peter Ronge (Telgte) —————————————————— URSULA BÄHLER / PETER FRÖHLICHER / PATRICK LABARTHE / CHRISTINA VOGEL (ED.): FIGURATIONS DE LA VILLE-PALIMPSESTE, TÜBINGEN, NARR, 2012 (EDITION LENDEMAINS, 26), 149 S. Das Sujet der französischen bzw. französischsprachigen Stadt- oder Metropolenliteratur ist in den letzten Jahren in der romanistischen Forschung verschiedentlich behandelt worden. 1 Der im Anschluss an eine Sektion beim Essener Frankoromanisten-Kongress 2010 entstandene Sammelband macht die Metapher des Palimpsestes für eine Analyse französischsprachiger urbaner Literatur fruchtbar. Ausgangspunkt ist die These, dass die Stadt materielle Spur sozialer Praktiken, identitärer Prozesse und ästhetischer Diskurse zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit, Auslöschung und Wiederfinden, Erinnerung und Vergessen ist. Anhand der ‚ville-palimpseste‘ lassen sich - so die Herausgeber - die historischen Transformationen unserer Kulturen, ihre Epochen, Mythen und Ideologien entziffern. Neben Metropolen wie Rom, Paris, Sankt Petersburg, Venedig und Berlin werden auch Städte wie Brügge, Bordeaux, Oran, Ribandon und Le Clézios „drei 1 Z. B. Roswitha Böhm / Stephanie Bung / Andrea Grewe (ed.), Observatoire de l’extrême contemporain. Studien zur französischsprachigen Gegenwartsliteratur, Tübingen, Narr, 2009; Franziska Sick (ed.), Stadtraum, Stadtlandschaft, Karte. Literarische Räume vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Tübingen, Narr, 2012; Ursula Hennigfeld (ed.), Nicht nur Paris. Metropolitane und urbane Räume in der französischsprachigen Literatur der Gegenwart, Bielefeld, transcript, 2012. 139 Comptes rendus heilige Städte“ (Chancah, Tixcacal, Chun Pom) Gegenstand literaturwissenschaftlicher Analysen. Dabei reicht das Panorama der behandelten Schriftsteller von Du Bellay über Gautier, Proust, Gide, Céline, Némirovsky, Sarraute bis zu zeitgenössischen Autoren wie Modiano, Le Clézio, Bon, NDiaye, Djebar und Sebbar - um nur einige zu nennen. Ausgehend von Du Bellays im 16. Jahrhundert entstandenem Sonettzyklus der Antiquitez de Rome analysiert Peter Fröhlicher das Paris des 20. Jahrhunderts in Patrick Modianos Dora Bruder als Palimpsest, das im Roman zum individuellen wie kollektiven Gedenkort wird. Patrick Labarthe beleuchtet anhand von Baudelaires Tableaux parisiens und Le Spleen de Paris, wie dieser - mit Racine als Hypotext - sowohl den Verlust aller Ideale gestaltet als auch eine neue poetische Energie entfaltet. In Anlehnung an Paul Zumthor, der die dichterische Stadt-Imagination bis zur Renaissance anhand von clôture, solidité und verticalité beschrieben hatte, fasst Labarthe die baudelaire’sche Stadtpoetik in der Trias ouverture - blessure - horizontalité zusammen. Welches Bild von Sankt Petersburg sich in den französischen Russland-Diskursen vom 18. bis zum 21. Jahrhundert zeigt, verdeutlicht Martina Stemberger u. a. anhand von Gautier, Cendrars, Salmon, Kessel, Gide, Morand, Béraud, Céline, Némirovsky, Sarraute und Makine. Bei Gide etwa sei Sankt Petersburg eine „‚ville-citation‘ hyper-textualisée“ (48), bei Céline jedoch finde sich eine abjekte und feminisierte Variante dieser Stadt. In Prousts Albertine disparue überlagern sich in der Erinnerung des Erzählers Venedig und Combray, wie der Beitrag von Cristina Nägeli und Reto Zöllner zeigt. Mit Hilfe von Analogien, Parallelismen sowie Kirchen, Plätzen und Gebäuden als tertium comparationis komme es zu einer semantischen Kreuzung beider Städte; das Palimpsest werde bei Proust zur Metapher für das Schreiben selbst. - Palimpseste und Gewebe als sprachliche Bilder untersucht Christina Vogel am Beispiel einer Kurzgeschichte von Le Clézio, der sich auf die Suche nach den Spuren dreier heiliger Städte des präkolumbianischen Amerika macht und mit Hilfe polyphoner Intertexte eine Verbindung zwischen untergegangenen Zivilisationen und der modernen Welt stiftet. Verschachtelung, Schichtung und Überlagerung sind die Verfahren, derer sich François Bon in Calvaire des chiens bedient. Christof Schöch interpretiert die Städte Berlin und Ribandon bei Bon vor allem als Ort der Isolation und Ausgrenzung. In ähnlich negativer Weise deuten auch Assia Djebar und Leïla Sebbar in ihren Romanen Oran bzw. Paris als Schauplätze kollektiver Geschichte, die vor allem von Gewalt zwischen Frankreich und Algerien geprägt ist. Sabine Narr betont in ihrem Beitrag, dass beide Autorinnen immer wieder in diesem Zusammenhang auf die Ambivalenz der Sprache hinweisen und gegen das Vergessen anschreiben. Ursula Bähler vergleicht Georges Rodenbachs Bruges-la-Morte mit Marie NDiayes Mon cœur à l’étroit: Beide Romane behandeln Städte als Ort ethischer Diskurse. Marie NDiaye lässt die Identitätssuche der Protagonistin zwischen Bordeaux und einer nicht näher identifizierbaren zweiten Stadt verlaufen, immer vor der Folie von Marginalisierung, sozialem Ausschluss und Segregation. Der 140 Comptes rendus Beitrag von Heidi Denzel de Tirado führt „ein neues Raumkonzept“ ein, die „Hageographie“ (147) - entstanden aus ‚Hagiographie’ und ‚Geographie’. Damit sollen solche Räume gemeint sein, „die in besonderer Weise Bezüge zum Leben und Werk einer Person reflektieren“ (ibid.). Unter Rückbezug auf Foucaults Heterotopie-Konzept und Marc Augés non-lieu wird dies anhand von Texten des 20. Jahrhunderts über Denis Diderot nachvollzogen. Im Vorwort des Bandes wird ‚Palimpsest‘ eher neutral definiert und als „désignant toutes sortes de processus d’écriture et de lecture qui superposent des couches de textes et, partant, de significations en réalisant de multiples configurations“ (7) eher weit gefasst. Wie das Panorama der versammelten Aufsätze zeigt, geht es bei der ‚ville-palimpseste‘ jedoch auch um die brisante Frage, auf welche Weise literarische Texte Diskontinuitäten und Alteritäten, die vom gegenwärtigen historischen Bewusstsein marginalisiert oder nivelliert werden, die gewissermaßen einer kulturellen ‚Überschreibung‘ zum Opfer gefallen sind, wieder sicht- und lesbar gemacht werden können. In dieser Hinsicht bietet der Sammelband interessante und aufschlussreiche Lektüren zu französischsprachiger Literatur vom 16. bis 21. Jahrhundert. Ursula Hennigfeld (Osnabrück) —————————————————— LAURENT BARIDON: UN ATLAS IMAGINAIRE. CARTES ALLÉGORIQUES ET SATIRIQUES, PARIS, CITADELLES ET MAZENOD, 2011, 200 S. Der mit 32,5 x 30 cm sehr großformatige, überwiegend farbig oder den Farbzustand alter Vorlagen offenbar getreu reproduzierend gedruckte Band ist ein prächtiges Bilderbuch geografisch-kontinentaler (bzw. seltener: ) global angelegter Bildinszenierungen aus früheren Epochen realer Welterkundung bis hin zu parteiisch-parteilich-polemischen Territorialdarstellungen des späteren 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Charme und wissenschaftliche Nutzbarkeit des Buches werden freilich leider dadurch stark gemindert, dass 50 komplexe querformatige Bildvorlagen auf je zwei Seiten reproduziert sind, und das mit der Folge, dass wichtige Bildteile unsichtbar im Falz des Buches verschwunden und damit Gesamtbetrachtung wie Auswertung etwa eines Drittels aller Abbildungen aufgrund fragwürdig-mutwilliger Entscheidung der technischen Hersteller im Verlag unterbunden sind, anstatt entweder bei gleichem Buchformat die derzeitigen Bildbreiten (zwischen 42 und 33) auf etwa 30 cm zu begrenzen, um die leicht verkleinerten Breitformate (wie z. B. auf S. 94-95 geschehen und zu besichtigen) auf je einer Seite unterzubringen oder dem Buch bei der derzeitigen Höhe etwa 45 cm Breite zu geben und falzlosen Abdruck in der jetzigen Bildgröße und ebenfalls auf je einer Seite zu ermöglichen. Das Buch ist insgesamt chronologisch (19, linke Sp.) und in seinen 10 Kapiteln thematisch gegliedert: das „Sommaire“ (5) wartet bei Einführungs-, Schluss- und 141 Comptes rendus allen 10 Themen-Kapiteln mit falschen Seitenzahlen auf: jede ungerade Ziffer muss durch die ihr vorangehende gerade Zahl ersetzt werden, weil die Textseiten jedes neuen Kapitels zwar immer rechts beginnen, das links davon präsentierte Bild, wie der Text erweist, indes das je erste Bild des neuen Kapitels ist. Zwei der vier „Annexes“ (196) sind richtig paginiert: die „Orientation bibliographique“ (196) und der zum „Index“ geschrumpfte „Index des noms“ (198); die „Crédits photographiques“ (199) und „Remerciements“ (200) fehlen jedoch im „Sommaire“. Die Einführung „Figures de la carte“ (6-19) erläutert anhand von Bildbelegen Baridons methodologischen Ansatz, nämlich die Interferenzen zwischen einerseits (von der Renaissance an wissenschaftlich-)kartografischer Erfassung und Abbildung der Welt hinsichtlich ihrer geophysikalischen und politischen Strukturen sowie andererseits bildlichen Projektionen auf das kartografische Material, als da sind: menschliche oder tierische Körper(teile), Pflanzen(teile) wie Bäume oder Blüten, aber auch abstraktere Embleme oder Symbole. Zwischen all den sich überlagernden Strukturen waltet das uralte hermeneutische Prinzip der Korrespondenzen, das auch Baudelaire in seinem gleichnamigen Sonett noch zur Weltdeutung heranzieht. Das kurze erste Kapitel (20-25) führt v. a. anhand eines Gebildes des römischen Autors Opicinus de Canistris (um 1335) in die Überlagerungstechnik geomorphologischer mit human-physiologischen Ausgangsdaten und ihre Deutungsmöglichkeiten ein und bereitet so die in den Folgekapiteln präsentierte große Datenmenge vor. Das zweite Kapitel (26-39) bündelt namentlich allegorische Europa-Karten um das - politisch befürwortete oder bekämpfte - Konzept des ‚Heiligen römischen Reichs‘ in der Ausprägung des spanisch-habsburgischen Imperiums und beginnt mit Johannes Putsch’s Europa-Karte von 1537 (Innsbruck, Ferdinandeum), die Baridon wie folgt beschreibt (linke Sp.): „Une reine en forme d’Europe y apparaît, sa tête correspondant à l’Espagne et ses bras aux péninsules italienne et danoise [ ]“. Das dritte Kapitel (40-57) hebt mit der kartografischen Verwendung heraldischer Embleme und Tierfiguren - hier v. a. des leo belgicus - die Anbindung einer Herrscherfamilie an ‚ihr‘ Territorium heraus, wobei auch hier deren Ansprüche anerkannt oder bestritten werden können. Das vierte Kapitel (58-77) möchte zeigen, wie mit Rückgang heraldischer Kompositionen und neu aufgekommener satirischer Wirkungstendenz auch die Zahl der virtuellen Interessenten und der verwendeten Figur(ation)en zunimmt. Diese Tendenzen halten im frühen 19. Jahrhundert an, dessen große Bildbestände das fünfte Kapitel (78-107) sichtet und deutet, während das sechste (108-135) die zunehmende Instrumentalisierung der populären satirischen Europa-Karten für um die Jahrhundertmitte aufgekommene nationalistische Ideologien untersucht. Das siebte Kapitel (136-151) widmet sich den in Europa und Asien entstandenen neuen Karten der Zwischenkriegszeit von ca. 1870 bis zum 2. Weltkriegsjahr 1915 und einer Art kartografischer Materialschlacht in den ersten Kriegsjahren 1914-15. Im achten Kapitel (152-165) werden die Bildtraditionen in den politischen und satirischen Karten seit Mitte des 19. Jahrhunderts auf ihre Fortschreibung bis heute hin untersucht. Im neunten Kapitel 142 Comptes rendus (166-177) trägt Baridon Belege für neuere und neueste anatomische Körperkarten bzw. Collagen und Projektionen mit anatomischen Bildelementen zusammen, angefertigt von zeitgenössischen bildenden Künstlern aus vielen Ländern der Erde. Im zehnten und letzten Kapitel (178-187) sind unter dem Titel „Frontières de soi“ mehrere kartografisch inspirierte oder anmutende (Selbst-)Inszenierungen auf Papier und sogar auf lebenden menschlichen Leibern beiderlei Geschlechts zu besichtigen, womit der Autor fast zyklisch auf sein erstes Exempel Opicinus de Canistris (20) von 1335 zurückkommt. In der „Conclusion“ (188-195) bespricht Baridon sieben sehr unterschiedliche, eher expressive als figurative künstlerische Darstellungen mit kartografischen Anteilen, um an ihnen zu zeigen, dass und wie die Globalisierung aller Lebensgebiete auch die technischen, politischen und sozialen Sphären global umfasst und so Künstler dazu veranlasst, diese Sphären auf die unterschiedlichste Weise abzubilden. Mit Fug und Recht schließt er seine „Conclusion“ mit diesen beiden Sätzen: „Nous nous reconnaissons de moins en moins dans une Marianne, un John Bull ou un Deutsche[r] Michel. Nous devenons des êtres-mondes, des habitants d’une même patrie planétaire à laquelle nous nous identifions car notre destin lui est indéfectiblement lié“ (194, rechte Sp. unten). Das Buch ist trotz der erwähnten technischen Mängel und vieler Druckfehler v. a. bei deutschsprachigen Zitaten ein enorm kenntnisreiches, von sorgfältigen Bildanalysen getragenes Werk, das m. E. in jede einschlägige wissenschaftliche Bibliothek gehört. Auf ein Kuriosum möchte ich abschließend nachträglich hinweisen. Baridon geht trotz seiner acht schönen satirischen Frankreichbilder (68, 90-91, 94, 98, 110-111, 158, 159, 189) mit keinem Wort auf die geschätzt 2000-3000 satirischen und ebenso vielen als Firmen-Logos, Buch- oder Zeitschriften-Covers oder andere grafische Elemente erschienenen sogenannten hexagones ein, denen er als französischer Bürger und mutmaßlicher Zeitungsleser seit Beginn der Fünften Republik (und mit in den letzten, nachgaullistischen Zeiten rückläufiger Tendenz) zeitweilig nahezu täglich begegnet sein müsste. Allein der Le-Monde-Star Plantu dürfte in seinen Karikaturen um 150 hexagones verwendet haben. Es handelt sich dabei um Miniaturen des französischen Mutterlandes - mit oder ohne Korsika - in Gestalt seiner geografischen Außengrenzen oder um die zum gleichseitigen Sechseck stilisierte geometrische Variante desselben. Meine sehr beschränkte Belegsammlung für hexagone-Karikaturen enthält ca. 1200 Exemplare, von denen ein geringer Teil in einer ersten und leider bis heute einzigen, jetzt höchst erneuerungsbedürftigen Analyse des konservativen und später gaullistischen hexagone- Mythos publiziert wurde: Peter Ronge, Zur Semiotik der Vorstellung von Frankreich als ‚Hexagone‘, in: Semiotische Berichte, 2, 11/ 1987, 179-207. Peter Ronge (Telgte) —————————————————— 143 Comptes rendus BARBARA VENTAROLA (ED.): LITERARISCHE STADTUTOPIEN ZWISCHEN TOTALITÄRER GEWALT UND ÄSTHETISIERUNG, MÜNCHEN, MEIDENBAUER VERLAGSBUCHHANDLUNG, 2011, 368 S. Als Joachim Fest drei Jahre nach dem Fall der Mauern in Europa unter dem Titel Der zerstörte Traum das Ende der Utopien ausrief, erntete er teilweise wütenden Widerspruch - zurecht, denn dem gescheiterten kommunistischen Experiment wäre zuviel der Ehre angetan, es mit der Utopie gleichzusetzen, abgesehen davon, dass der real existierende Kommunismus ja schon vom Wortsinn das Gegenteil dessen darstellte, was als Begriff seit Morus’ insula Utopia existiert, als Phänomen hingegen, seitdem es Imagination, Fiktionalität und Phantasie - kurz: seitdem es Literatur gibt. Insofern findet sich der antizipierte Widerspruch zu Fests Abgesang auf die Utopie folgerichtig im Vorwort zu einem Buch über Literarische Utopien, wo der Herausgeber Hans Ulrich Seeber lakonisch schrieb: „Mit der Utopie zu leben ist zweifellos ein Risiko - ohne sie vielleicht ein noch größeres.“ Damit ist freilich der Utopie eine Funktion zugeteilt, nämlich diejenige, Trost, ja Hoffnung zu ermöglichen, und zwar nicht als Robinsonade eines promeneur solitaire, sondern im befriedeten Zusammenleben der Menschen miteinander - also in der Stadt. Zurecht weist die Herausgeberin des vorliegenden Bandes in ihrer Einleitung auf die Korrelation von Utopie und urbanem Raum hin - und ebenso sinnvoll ist die Warnung vor der ‚realen Utopie‘: Stadtarchitekten wie Georges-Eugène Haussmann und Le Corbusier, Albert Speer und Marcello Piacentini haben im 19. und 20. Jahrhundert gezeigt, dass die ‚ideale Stadt‘ wenig mit dem Hoffnungspotenzial der Utopie zu tun hat. Aufgehoben ist dieses Potenzial in der Literatur, und zwar immer dort, wo der städtische Raum semantisiert und die Stadt zum Symbol für Glück wird: Brigitte Burrichter zeigt am Beispiel altfranzösischer Stadtbeschreibungen, wie in der utopischen Stadt, und nur hier, Liebe möglich ist, die in der realen Welt scheitern muss, und Robert Fajens Interpretation des utopischen Stadtbilds macht deutlich, wie in Cyrano de Bergeracs L’Autre Monde Elemente des Gesellschaftsvertrages einfließen, insofern „Gegenseitigkeit und Kommunikation“ als gestaltende Kräfte des Lebens in der idealen Stadt erkannt werden. Platons Politeia als literarische Stadtutopie zu betrachten, wie es die Herausgeberin Barbara Ventarola in ihrem Beitrag unter der Überschrift „Ordnung und Perspektive“ tut, ist indes problematisch, und zwar nicht deshalb, weil wir es hier - jedenfalls aus dem Blickwinkel des Hoffnungspotenzials der Utopie - mit einer Art negativer Utopie zu tun hätten, in der es letztlich um die totale Ordnung geht, die nur mit struktureller Gewalt aufrecht zu erhalten ist. Um zu zeigen, dass es sich bei Platons Politeia nicht um eine Utopie, sondern um eine politische Theorie handelt, bedarf es nicht der Kritik eines Karl Popper in dessen Buch über Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Vielmehr sei daran erinnert, wie sehr Platon daran lag, seinen Entwurf in Syrakus praktisch werden zu lassen und wie kläglich dieses Experiment endete. Im besten Sinne utopisch jedoch sind die im selben Artikel 144 Comptes rendus angeführten Bilder „vollkommener Gemeinschaftlichkeit“ in Leibnitz’ Discours de métaphysique und Voltaires Le monde comme il va: hier gehe es darum, das Verhältnis der notwendigen Ordnung zur möglichen Freiheit auszutarieren und einen städtischen Raum zu schaffen, „der geometrische Ordnung und sinnliche ‚Unordnung‘ versöhnt“ und „das reine Zweck- und Funktionsdenken des Urbanen, wie es Platon promulgiert hatte, verabschiedet.“ Dass die Utopie eine fundamentale Kritik an der Moderne darstellt - zumindest darstellen kann -, zeigt Markus Messling in seinem Beitrag über (anti-)urbane Utopien bei Stendhal, Gobineau und Michelet. Stendhals Protagonist Julien Sorel aus Le Rouge et le Noir sucht in der Großstadt Paris, übrigens wie Lucien in Balzacs Illusions perdues, den sozialen Aufstieg und die ihm, wie er findet, zukommende soziale Anerkennung - und scheitert. Seine darauf folgende Hassrede auf „ce que l’orgueil des gens riches appelle la société“ sei folglich als eine Grabrede auf die urbane Utopie von Freiheit und Gleichheit zu deuten. Es stellt sich indes die Frage, ob hier der Utopie-Begriff nicht überstrapaziert wird, insofern ihm sowohl individuelle Ambitionen als auch politische Leitideen subsumiert werden. Deren Gegenstück, nämlich Joseph-Arthur de Gobineaus Essai sur l’inégalité des races humaines von 1855, scheint ebenso wenig geeignet zu sein, dem Begriff der Utopie - selbst in seiner Verneinung - näherzukommen, denn wogegen sich Gobineaus Zynismus richtet, ist zwar (da ist Markus Messling recht zu geben) die urbane Moderne, genauso wie Jules Michelet in der Tat eine republikanische Urbanität anstrebte, aber Zynismus gegen oder Emphase für ein Ideal machen aus diesem noch keine Utopie. Die Stärke des Buches liegt zweifellos im Panorama über zwei Jahrtausende urbaner Entwürfe, bei dem das Abgleiten der Stadtarchitektur - der literarisch imaginierten wie der geometrisch-praktischen - in den Ordnungs-, ja Überwachungswahn konfrontiert wird mit dem utopischen Bemühen, ein Gegenbild zur geordneten Realität der Polis zu entwerfen. Es bleibt indes die Frage, ob der Titel nicht eine falsche Alternative suggeriert: Ist nicht, um Walter Benjamins berühmten Aufsatz über Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit zu zitieren, die totalitäre Gewalt (als Folge des für ideal gehaltenen Stadtentwurfs) geradezu das Resultat einer Ästhetisierung der Polis, des Politischen? Olaf Müller zieht (in seinem Beitrag unter dem Titel „Le Paris de Paroles: Stadttext als Utopie und Therapie bei Raymond Queneau“) zwar genau diese Verbindungslinie zwischen „brutaler Megalomanie“ und Utopie, entschärft jedoch diese beunruhigende Parallele mit der auf Raymond Queneau bezogenen Versicherung, „dass sie [sc. die Bedrohung der totalitären Gewalt] zumindest in der privaten Ästhetisierung des Stadtraums momentan gebannt werden konnte“. Abgesehen von der Frage, ob es wirklich sinnvoll ist, von „faschistischen Bauten“ und „stalinistischen Bauprojekten“ zu sprechen, statt diese als Spielarten der Moderne aufzufassen (wofür Franz J. Bauer in seinem Buch über Rom im 19. und 20. Jahrhundert. Konstruktion eines Mythos plädiert), wäre es interessant, diese private Ästhetisierung Queneaus und ihr Zurückweichen vor einem der politischen Ideologie verpflichte- 145 Comptes rendus ten Entwurf der idealen Stadt mit den konservativen Utopien Chateaubriands, Barrès’ und Morands zu vergleichen, die im vorhergehenden Beitrag von Henning Hufnagel analysiert werden - wobei unterstellt wird, dass der Rückzug ins Private eine genuin konservative Attitüde sei. Hufnagel stellt die Frage - und das macht seinen Beitrag zu einem der interessantesten Kapitel in dem vorliegenden Band -, ob es jenseits der in die totale Ordnung abrutschenden Stadtentwürfe auch konservative Utopien geben könne. Unter Berufung auf Karl Mannheims Buch Ideologie und Utopie kommt er zu dem Schluss: „konservative Utopien sind stets reaktiv, defensiv, wenn nicht gar regressiv“; damit gerät der Utopie-Begriff jedoch zwischen den Hammer eines ungebrochenen Fortschrittsglaubens und den Amboss der Verpflichtung, Utopien in die Realität zu überführen - was ihrem Wortsinn zuwiderläuft. Ist die Utopie nicht in der Tat auch eine memoria vanitatis, eine Relativierung der Realität durch die Erinnerung an das, was diese Realität einmal war (so wie Chateaubriand in den Mémoires d’Outre-Tombe „les guenilles mises sécher sur d’élégants balcons“ in Venedig der „empreinte de la chétive main de notre siècle“ vorzieht) und durch das Bedenken dessen, was sie eines fernen Tages sein wird (nämlich Ruine), wie es Victor Hugo in A l’Arc de Triomphe über Paris erdenkt - Hugo, der über den Vorwurf des Reaktiven und Regressiven so erhaben ist wie der Autor des berühmten „Le vieux Paris n’est plus - la forme d’une ville / Change plus vite, hélas! que le cœur d’un mortel“? So vielfältig und interessant die Auseinandersetzung mit literarischen Stadtutopien im vorliegenden Band ist, so dominant bleibt hier deren scheinbar unerschütterliche Verbindung mit dem Vertrauen in urbane Modernität. Noch bevor sich diese entfalten konnte, erinnerte jedoch Mercier an „Thebes, Tyr, Persépolis, Carthage, Palmyre“, um am Beispiel der Stadt, die zu seiner Zeit die meisten Utopien hervorbrachte (nämlich im Tableau de Paris) deren Endlichkeit zu zeigen: „Hélas! les grandes villes modernes éprouveront un jour la même révolution.“ Clemens Klünemann (Ludwigsburg) Narr Francke Attempto Verlag GmbH+Co. KG • Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen Tel. +49 (07071) 9797-0 • Fax +49 (07071) 97 97-11 • info@narr.de • www.narr.de JETZT BES TELLEN! Margarete Zimmermann (éd.) Après le Mur: Berlin dans la littérature francophone edition lendemains, Vol. 36 2014, 280 Seiten €[D] 48,00 / SFR 61,80 ISBN 978-3-8233-6879-3 Depuis 1989, nombreux sont les auteurs francophones qui viennent séjourner à Berlin. C’est le cas notamment de Cécile Wajsbrot, Jean-Philippe Toussaint, Régine Robin, Marie NDiaye, Jean-Yves Cendrey, Sophie Calle, Mathieu Trautmann, Edgar Morin et Oscar Coop-Phane. Ils perçoivent l’architecture moderne, l’omniprésence de l’histoire et de ses fantômes, mais sont également sensibles à la « douceur de Berlin » (Christian Prigent) et aux hétérotopies de cette ville. À la lumière des concepts d’espace, de mouvement et d’émotion, ce volume collectif entreprend une première analyse systématique de cette « littérature contemporaine emberlinisée » (Pierre Assouline) qui témoigne des différentes perceptions de Berlin à travers le regard étranger et ouvre un nouveau chapitre de l’histoire littéraire du XXI e siècle.