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lendemains Spectres de l’insurrection Les 150 ans de la Commune de Paris 181 46. Jahrgang 2021 lendemains Etudes comparées sur la France / Vergleichende Frankreichforschung Ökonomie · Politik · Geschichte · Kultur · Literatur · Medien · Sprache 1975 gegründet von Evelyne Sinnassamy und Michael Nerlich Herausgegeben von Evelyne Sinnassamy und Michael Nerlich (1975-1999), Hans Manfred Bock (1988-2012) und Wolfgang Asholt (2000-2012) Herausgeber / directeur: Andreas Gelz Wissenschaftlicher Beirat / comité scientifique: Clemens Albrecht · Wolfgang Asholt · Hans Manfred Bock · Corine Defrance · Alexandre Gefen · Roland Höhne · Dietmar Hüser · Alain Montandon · Beate Ochsner · Joachim Umlauf · Harald Weinrich · Friedrich Wolfzettel Redaktion / Rédaction: Frank Reiser, Cécile Rol Umschlaggestaltung / Maquette couverture: Redaktion / Rédaction Titelbild: Barricades de la Commune, avril 71. Coin de la place Hotel de Ville & de la rue de Rivoli. Fotograf: Pierre-Ambrose Richebourg lendemains erscheint vierteljährlich mit je 2 Einzelheften und 1 Doppelheft und ist direkt vom Verlag und durch jede Buchhandlung zu beziehen. Bezugspreise: Abonnement Printausgabe jährlich: Institution € 82,00, Privatperson € 59,00 (zzgl. Porto); Abonnement Printausgabe + Online-Zugang jährlich: Institution € 96,00, Privatperson € 67,00 (zzgl. Porto); Abonnement e-only jährlich: Institution € 85,00, Privatperson € 62,00; Einzelheft: € 26,00 / Doppelheft: € 52,00 Kündigungen bis spätestens sechs Wochen vor Ende des Bezugszeitraums. Änderungen der Anschrift sind dem Verlag unverzüglich mitzuteilen. Anschrift Verlag/ Vertrieb: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG, Dischingerweg 5, D-72070 Tübingen, Tel.: +49 (0)7071 97 97 0, Fax: +49 (0)7071 97 97 11, info@narr.de. lendemains, revue trimestrielle (prix d’abonnement : abonnement annuel edition papier : institution € 82,00, particulier € 59,00 (plus taxe postale) ; abonnement annuel edition papier plus accès en ligne : institution € 96,00, particulier € 67,00 (plus taxe postale) ; abonnement annuel en ligne : institution € 85,00, particulier € 62,00 ; prix du numéro : € 26,00 / prix du numéro double : € 52,00) peut être commandée / abonnée à Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG, Dischingerweg 5, D-72070 Tübingen, tél. : +49 (0)7071 97 97 0, fax : +49 (0)7071 97 97 11, info@narr.de. Die in lendemains veröffentlichten Beiträge geben die Meinung der Autoren wieder und nicht notwendigerweise die des Herausgebers und der Redaktion. / Les articles publiés dans lendemains ne reflètent pas obligatoirement l’opinion de l'éditeur ou de la rédaction. Redaktionelle Post und Manuskripte/ Courrier destiné à la rédaction ainsi que manuscrits: Prof. Dr. Andreas Gelz, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Romanisches Seminar, Platz der Universität 3, D-79085 Freiburg, eMail: andreas.gelz@romanistik.uni-freiburg.de, Tel.: +49 761 203 3188. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Dr. Jürgen und Irmgard Ulderup Stiftung. © 2021 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. ISSN 0170-3803 l’esperance de l’endemain Ce sont mes festes. Rutebeuf Sommaire Editorial .................................................................................................................... 3 Dossier Teresa Hiergeist / Benjamin Loy (ed.) Spectres de l’insurrection. Les 150 ans de la Commune de Paris Teresa Hiergeist / Benjamin Loy: Introduction .......................................................... 5 Wolfgang Asholt: „Notre génération est consolée! “ Jules Vallès, journaliste libertaire et anarchiste et la Commune ................................................. 19 Teresa Hiergeist: ‚Récolution‘. Sur la négociation de l’éducation communarde dans La Commune de Malenpis (1874) d’André Léo ..................................................... 30 Quentin Deluermoz: La Commune de Paris de 1871: révolution locale, évènement global ................................................................................................... 41 Cornelia Wild: Qui pense? Qui parle? L’Imaginaire de la Commune ou Passagen-Werk................................................................................................. 49 Luciano Curreri: Et si on s’en prenait à la BD? Autres matériaux (et imaginaires) pour la Commune......................................................................... 53 Benjamin Loy: Revenants de l’insurrection: relectures spectrales de la Commune de Paris dans la culture française contemporaine................................ 64 Arts & Lettres Christine Ott: Entre universalisme et particularisme: la résistance du code alimentaire dans L’ingratitude de Ying Chen et Mon cœur à l’étroit de Marie NDiaye .................................................................................................... 79 Karen Struve: „La peur est pire que la colère“. Entretien avec Shumona Sinha.... 101 Sommaire Comptes rendus Cornelia Ruhe: La mémoire des conflits dans la fiction française contemporaine (Birgit Mertz-Baumgartner)................................................................................... 107 Catherine Mazellier-Lajarrige / Ina Ulrike Paul / Christina Stange-Fayos (ed.): Geschichte ordnen. Interdisziplinäre Fallstudien zum Begriff ‚Generation‘ / L'histoire mise en ordre. Études de cas interdisciplinaires sur la notion de ‚génération‘ (François Höpflinger) ......................................................................... 111 DOI 10.24053/ ldm-2021-0001 3 Editorial Editorial Es gibt historische Ereignisse, deren Vieldeutigkeit und Bedeutung sich geradezu umgekehrt proportional zu ihrer Dauer verhalten. Ein überaus prägnantes Beispiel für diesen Sachverhalt ist die Pariser Kommune des Jahres 1871, deren 150. Jahrestag 2021 begangen wird. Teresa Hiergeist und Benjamin Loy sowie die Beiträgerinnen und Beiträger des von ihnen verantworteten Dossiers setzen sich auf den folgenden Seiten mit den zahlreichen Interpretationen, Fiktionalisierungen, ja Mythisierungsprozessen in unterschiedlichen Medien und Gattungen, in Essayistik, Literatur, Film und Comic, auseinander, die dieses nur 72 Tage währende Ereignis bis in unsere Gegenwart hervorgerufen hat und immer noch hervorruft. Von einer Historisierung der Kommune kann also nicht die Rede sein, ihr mit Blick auf das Postulat gesellschaftlicher Veränderung geradezu utopisches Potenzial provoziert bis heute immer neue Reaktionen, sucht unsere Gegenwart heim wie ein Gespenst, um den Titel des vorliegenden Dossiers „Spectres de l’insurrection. Les 150 ans de la Commune de Paris“ wieder aufzunehmen. Wie wirkmächtig die mit der Pariser Kommune verbundene Hoffnung auf eine radikale gesellschaftliche Transformation ist, zeigt die scheinbar widersprüchliche Tatsache, dass ein Ereignis, das einen grundsätzlichen Bruch mit bestehenden gesellschaftlichen Strukturen darstellt, nichtsdestoweniger Teil des kollektiven Gedächtnisses sowie von Prozessen nationaler Identitätsbildung geworden ist. Doch reicht die Bedeutung der Kommune als Ferment gesellschaftlicher Erneuerung, auch dies wird in diesem Dossier zum Thema, weit über Frankreich hinaus, womit ein weiteres Il est des événements historiques dont l’importance - mais aussi l’ambiguïté - sont pour ainsi dire inversement proportionnelles à ce que fut leur durée. La Commune de Paris, dont on vient de célébrer les 150 ans (1871-2021), en constitue un exemple on ne peut plus emblématique. Les contributions de ce dossier dirigé par Teresa Hiergeist et Benjamin Loy se proposent justement d’explorer les multiples interprétations, mises en fiction et mythifications auxquelles cette insurrection de tout juste 72 jours a donné et donne encore lieu dans les média et les genres les plus divers, de l’essai à la littérature comme du cinéma à la bande-dessinée. On ne saurait parler ici d’historicisation de la Commune, tant son potentiel profondément utopique, eu égard aux prérequis d’une transformation des sociétés, suscite aujourd’hui encore des réactions sans cesse renouvelées, tel un ‚revenant‘ qui hante notre présent, pour faire écho au titre de ce dossier de lendemains: „Spectres de l’insurrection. Les 150 ans de la Commune de Paris“. Si l’espoir d’une transformation sociale radicale qui a pu être associé à la Commune de Paris possède une efficace toujours aussi puissante, cela tient au fait en apparence contradictoire qu’un événement qui a constitué une rupture fondamentale avec les structures sociales existantes est néanmoins devenu partie intégrante de mémoires collectives ainsi que de processus de formation d’identités nationales. Mémoires et identités avec ‚s‘, et c’est bien le pluriel qui s’impose ici, car la portée de la Commune en tant que ferment de renouveau social s’étend bien au-delà de la France. Tel est d’ailleurs l’un des autres 4 DOI 10.24053/ ldm-2021-0001 Editorial Paradox der Kommune und ihrer Wirkung benannt wird, die zwar einerseits eine lokale Revolution, zugleich jedoch auch ein globales Ereignis dargestellt hat und weiterhin darstellt. paradoxes de la Commune mis en évidence dans ce dossier, puisque son impact, pour avoir certes été celui d’une révolution locale, n’en a pas moins été et reste même encore également celui d’un événement global. Andreas Gelz DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 5 Dossier Teresa Hiergeist / Benjamin Loy (ed.) Spectres de l’insurrection Les 150 ans de la Commune de Paris Introduction 1. Les multiples facettes de la Commune Quand la foule aujourd’hui muette, Comme l’Océan grondera, Qu’à mourir elle sera prête, La Commune se lèvera. Nous reviendrons foule sans nombre, Nous viendrons par tous les chemins, Spectres vengeurs sortant de l’ombre, Nous viendrons nous serrant les mains. La mort portera la bannière; Le drapeau noir crêpe de sang; Et pourpre fleurira la terre, Libre sous le ciel flamboyant (Michel 1898: 1). Le spectre, acteur central dans la „Chanson des prisons“ de Louise Michel, écrite en mai 1871, est une métaphore utilisée de préférence par l’auteure pour désigner l’effet produit par la Commune de Paris. 1 Tout idéologisant ou mythologisant que cela puisse paraître au premier regard, 2 un second examen permet d’apercevoir que celle-ci a en effet plusieurs éléments en commun avec un spectre: elle est fugitive, vu qu’elle n’existe que pendant 72 jours; 3 elle fait peur, puisqu’elle suscite à l’époque la paranoïa bourgeoise d’une subversion de l’ordre social (Ross 2016: 390); elle manque de forme concrète, oscillant dans la perception de ses contemporains entre gouvernement légal et soulèvement illégitime (Deluermoz 2020: 52-56); elle cause une rencontre avec l’Autre, mettant en lumière les points faibles que le Second Empire essaie de refouler à tout prix et initiant par conséquent une transformation sociale (Merriman 2014: 5). 4 Aujourd’hui encore, 150 ans après, la Commune semble avoir conservé son caractère de spectre, elle semble même l’avoir accentué d’une certaine façon: quand on voit avec quelle fréquence elle surgit dans les débats politiques, les rapports médiatiques, les fictions et les images actuelles (Huppe/ Saint-Amand 2021: 18), on peut bien avoir l’impression qu’elle a des difficultés à reposer en paix. Ces réapparitions discursives ne sont pas dues exclusivement à son anniversaire; on observe une intensification de sa présence dans les contextes, médias et genres les plus divers depuis déjà une trentaine d’années. Depuis que l’influence croissante du néolibéralisme, la globalisation et les crises économiques accentuent les inégalités 6 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier sociales, depuis que le mécontentement vis-à-vis du système politique existant augmente et que des couches sociales entières proclament ne plus se sentir représentées par lui, 5 depuis qu’il s’est formé une nouvelle culture de protestation dans de nombreux pays occidentaux, 6 bref: depuis que la situation économique et politique ressemble sous bien des aspects à celle de la fin du XIX e siècle, la Commune revient de manière renforcée pour transmettre ses messages de l’au-delà. 7 Il découle de ceci qu’aujourd’hui, dans la majorité des cas, elle ne fait plus trembler, elle ne hante plus les Français, mais semble plutôt être devenue un fantôme familier avec lequel on a conclu la paix en grande partie, vu qu’elle offre une possibilité d’évasion de la société existante et donne des impulsions pour réfléchir à une alternative éventuelle. Une autre raison pour laquelle la Commune n’est plus évitée mais invitée au discours public est le fait qu’elle est passée définitivement à la mémoire culturelle - transition qui va souvent de pair avec une mise en musée, une monumentalisation et une disposition à la célébration (Assmann 2010: 50-56). 8 Ce changement dans la gestion du passé a permis d’intégrer la Commune dans l’autodéfinition nationale (Deluermoz 2020: 331). Certes, une telle incorporation identitaire est le résultat d’une sélection, lors de laquelle ses aspects le plus attrayants (comme ses préoccupations de la démocratie, des valeurs de la Révolution française, de l’éducation) sont soulignés et ses visages ingrats (comme son caractère radical) ignorés. Que cette perception sélective et ce refoulement du non-voulu soient la garantie la plus fiable pour que la Commune garde son caractère de spectre et continue de vagabonder dans le discours, voilà un fait que prouve la publication récente de plusieurs histoires ‚d’en bas‘ de la Commune qui relativisent la version officielle en reconsultant les archives et en construisant une version locale des événements (Lecaillon 2009, Godineau 2010). 9 Le dossier présent a pour but d’explorer les différentes figures et formes que le spectre de la Commune a adoptées dans l’imaginaire social ainsi que les différents contenus et attitudes qu’elle a véhiculés au cours de l’histoire dès 1871. En analysant diverses références politiques, journalistiques, iconographiques, littéraires et filmiques se rapportant à elle, il se propose de déterminer sa place dans la mémoire collective, d’observer ses transformations dès 1871, de profiler les fonctions culturelles et les normes qui lui sont liées à des moments et endroits concrets et au sein de groupes sociaux spécifiques. Les conceptualisations et valorisations particulières de la Commune dans des contextes factuels et fictionnels sont considérées comme des éléments de discours qui influencent la perception de la cohésion sociale, forment, renforcent ou fluidifient des identités et contribuent à l’affirmation ou mise en question de structures de pouvoir. 2. L’histoire culturelle de la mémoire communarde À l’occasion du 100 e anniversaire de la Commune de Paris, en 1971, Michel Winock constate la „double existence“ qui la caractérise: DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 7 Dossier Elle est d’abord ce qu’elle a été, soit un ensemble de faits, situés dans l’espace et le temps, que l’on peut plus ou moins bien répertorier; elle est ensuite ce qu’elle a paru être, aux acteurs du drame eux-mêmes, au moment même de l’événement, dix ans après, trente ans après, et ce n’était plus la même chose, et puis aux interprètes, aux théoriciens, qui visaient moins à rendre compte d’un phénomène dans sa plus grande exactitude, qu’à choisir dans la profusion de ses composantes la confirmation d’une idéologie préétablie et/ ou l’inspiration d’une méthode d’action. (Winock 1971: 965) Malgré sa courte durée, la Commune de Paris a donné lieu à de nombreuses interprétations depuis lors. Dès 1871, divers groupes politiques, sociaux et culturels se sont appropriés les événements aux moments et lieux les plus divers pour susciter des émotions, pour confirmer leur propre construction identitaire et pour assurer leur position de pouvoir. La Commune apparaît donc comme porteuse de valeurs et de normes qui révèlent plus sur ceux qui se réfèrent à elle que sur les faits historiques. Si on décide de l’examiner dans une perspective diachronique, on peut différencier, comme le fait Éric Fournier dans La Commune n’est pas morte, quatre étapes: la réaction immédiate aux événements (1871-1917), son appropriation socialiste et communiste (1917-1971), le déclin de l’activité mémorielle et de son potentiel de controverse politique (1971-1990) et sa reprise (1990-aujourd’hui) (Fournier 2013: 13). Aussitôt après l’entrée des Versaillais à Paris et après le passage à la Troisième République, on observe une altérisation discursive résolue de la Commune dans le discours politique et médiatique: elle est comprise comme hystérie collective, ses membres comme criminels, psychopathes ou barbares (Sánchez 2019: 352). Cette attitude critique, qui est, entre autres, adoptée pour justifier les dures répressions exercées contre ses anciens membres (Merriman 2014: 248) et pour prévenir d’autres tentatives de révolution (Grams 2014: 6), est partagée par une grande partie de l’intelligentsia française (Winock 1971: 975). Elle se reflète aussi dans la littérature, où l’on rencontre de nombreuses attitudes anti-communardes, par exemple dans Contes du lundi (1873) d’Alphonse Daudet, Tableaux du siège (1871) de Théophile Gautier ou Sueur de sang (1893) de Léon Bloy, mais aussi dans les correspondances de Gustave Flaubert et Georges Sand. 10 En outre, la censure assure, dans les années qui suivent la période communarde, que cette image négative de la Commune ne se relativise pas, en interdisant la publication d’écrits positifs ou même neutres ainsi que des photos de cette période (Fournier 2018: 246). Les adhérents ou sympathisants de la Commune sont donc obligés de publier leurs visions de la Commune dans des genres plus courts et oraux (la chanson [Darriulat 2019: 389], la poésie 11 etc.), comme c’est le cas d’Arthur Rimbaud (Gascar 1971, Murphy 2010) ou depuis l’exil, comme c’est le cas de Histoire de la Commune de 1871 de Prosper- Olivier Lissagaray, édité en 1876 à Bruxelles, ou de La Commune de Malenpis d’André Léo, écrit à Milan en 1874. Certes, cette opinion contre-révolutionnaire est dominante, mais elle n’est ni absolue ni durable: les partisans d’extrême gauche de plusieurs pays valorisent décidément la Commune de Paris positivement et commencent à la considérer 8 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier comme projet pilote pour d’autres révolutions futures (Nicholls 2019: 272). Dans La Guerre civile en France, Karl Marx la célèbre comme annonciatrice d’une société socialiste imminente et comprend son écrasement comme preuve de la nécessité de briser complètement les structures étatiques, une fois le gouvernement renversé (Marx 1933 [1871]: 86-88). Cette conclusion, qui légitime la violence révolutionnaire, ne contribue pas seulement à radicaliser Friedrich Engels, mais influence aussi Vladimir Lénine dans son organisation de la Révolution d’Octobre de 1917 (Grams 2014: 82-88, Bergman 2014: 1412-1441, Deluermoz 2020: 327-332). Entre les socialistes et les communistes du tournant du siècle, la Commune renforce donc l’envie de transformer les sociétés existantes. Les anarchistes interprètent la période communarde comme l’épilogue de la Révolution française qui n’aurait fait valoir que les intérêts de la bourgeoisie et qui s’accomplirait tôt ou tard dans des attentats et soulèvements de la classe ouvrière dans les pays européens (Merriman 2019: 406- 407). L’Espagnol José López Montenegro, par exemple, a la Commune de Paris à l’esprit lorsqu’il participe à la révolution cantonale de Cartagena en 1873, de même que l’armée révolutionnaire insurrectionnelle ukrainienne, qui se dresse à partir de 1918, dirigée par Nestor Makhno, ou les marins de Kronstadt, quand ils commencent leur révolte contre le bolchevisme en 1921 (Winock 1971: 974). Cet attrait mythique de la Commune de Paris sur tous ceux qui rêvent d’une structure sociale alternative se poursuit durant tout le XX e siècle, à commencer par le communisme en Chine (p. ex. Badiou 2009, Jiang 2014), puis par la Guerre Civile espagnole (Esenwein 1989: 31), et allant jusqu’au mouvement de Mai 68 (Müller/ Ruoff 2007: 161). Elle se manifeste d’ailleurs aussi au niveau de la fiction: de L’Insurgé (1886) de Jules Vallès, La Commune (1905) de Paul et Victor Margueritte et Philémon, vieux de la vieille (1913) de Lucien Descaves jusqu’à La Nouvelle Babylone (1929) de Grigori Kozintsev, La Pipe du communard (1929) de Constantin Mardjanov, Les Jours de la Commune (1949) de Bertolt Brecht et Rossel et la Commune de Paris (1977) de Serge Moati. Depuis la fin de l’ URSS et la chute du ‚rideau de fer‘, on constate d’abord un apaisement des références à la Commune, qui semble perdre son potentiel identificatoire (Fournier 2013: 13). Néanmoins, on peut observer, dans les dernières années, que c’est justement cette réduction de la dimension politique qui ouvre la voie à sa vaste instrumentalisation mémorielle (Robert 2019: 530-531). Il n’y a plus que l’aile gauche pour qui elle sert de source d’inspiration et de lieu de mémoire, mais sa sphère d’influence s’étend jusqu’au cœur de la société établie. Éric Fournier a lui aussi fait état de cette évolution: „Durant presque un siècle, écrire l’histoire de la Commune était difficile, tant elle était un objet ‚chaud‘. Mais, depuis une quinzaine d’années, dans un contexte politiquement apaisé, la recherche historique connaît un nouveau souffle des plus stimulants“ (Fournier 2013: 8). Le point culminant (provisoire) de ce changement dans le traitement discursif de la Commune est qu’elle paraît souvent même compatible avec la République. Bien qu’il y a quelques décennies encore, les élites refusaient de lui accorder une place dans la mémoire culturelle, en renonçant à l’introduction d’un jour de commémoration, en détruisant des documents d’archive DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 9 Dossier (Krakovitch 2019: 487) et en la passant sous silence dans les manuels scolaires, 12 au cours des dernières décennies et surtout pour son 150 e anniversaire, on n’observe non pas seulement une réhabilitation, mais même un certain culte de la Commune. Dans les médias, de nombreux rapports et éditions spéciales sont apparus qui parlent de 1871 sur un ton nostalgique et célèbrent des personnages comme Louise Michel et Gustave Courbet comme des héros à l’esprit libre; plusieurs douzaines de romans historiques 13 et BD 14 lui ont été consacrés, les tagueurs la prennent pour sujet (Smith 2021) et il y a même de l’argent à se faire avec la vente d’objets-souvenirs de la période (Huppe/ Saint-Amand 2021: 3). La Commune est ainsi devenue une valeur de référence de la société du savoir et un produit nostalgique de la culture populaire. En matière politique également, ses mentions s’accumulent. Des mouvements de protestation comme Nuit debout, les Gilets jaunes ou ZAD , mais aussi les Printemps arabes et la Commune de Rojava au Kurdistan syrien s’autodéfinissent dans sa tradition (Riot-Sarcey 2021: s. p., César/ Godineau 2019: 11). Des acquis sociaux comme la mise en place de l’enseignement obligatoire et laïque ou l’ouverture de crèches, auparavant présentées comme des conquêtes de la Troisième République, lui sont maintenant rattachés (Dupeyron 2021: 531), la demande de panthéonisation de Louise Michel n’en étant qu’un exemple parmi d’autres. Même aux plus hauts rangs de l’État, le signal a été donné d’intégrer cet intervalle longtemps exclu de l’histoire nationale (Verhaeghe 2021: 7). Le temps semble avoir limé et rendu inoffensif l’extrémisme de la Commune, l’avoir adaptée aux valeurs de la société dominante, l’avoir portée de la périphérie au centre. Dans toutes les phases de la commémoration, on constate que les caractéristiques de la Commune sont reprises de manière sélective. Des aspects singuliers sont isolés, valorisés en vue de normes déterminées et alignés sur la construction identitaire respective, de sorte que la référence à 1871 soit capable de représenter le véhicule de la propagation d’attitudes ou morales les plus différentes (César/ Godineau 2019: 7). L’analyse des éléments que la Commune arrive à symboliser dans les contextes commémoratifs permet donc de tirer des conclusions sur des processus de négociation de nature culturelle, et des habitudes de consommation de l’histoire - raison pour laquelle ils sont dorénavant examinés plus en profondeur. Parmi les valeurs les plus récurrentes représentées par la Commune de Paris circulant dans le discours, on compte les suivantes: • Les valeurs de la République: la Commune est interprétée comme défense ou réalisation des intérêts de la Révolution française, qui constitue à son tour le point de référence central dans le fondement identitaire des différentes Républiques françaises. Dans ce contexte, il est souligné la congruence et les (prétendues) similitudes des deux mouvements (c’est-à-dire les préoccupations pour l’égalité sociale, pour la laïcité ou l’importance de la solidarité comme productrice de cohésion), de sorte que la connotation positive de 1789 est transférée à 1871. Bien sûr, cette intégration de la Commune dans l’autodéfinition républicaine, qui pour les raisons de commémoration culturelle 10 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier expliquées ci-dessus devient perceptible surtout dans le passé récent, demande quelques retouches cosmétiques de l’anti-étatisme et de l’anti-centralisme de la Commune, lesquels sont dans la plupart des cas niés ou minimisés. 15 • Les valeurs démocratiques: l’argumentation selon laquelle la Commune aurait eu pour fonction de mettre un point final au Second Empire, d’empêcher la réintroduction de la monarchie constitutionnelle et de rendre possible le passage à la République, déjà exprimée dans La Guerre civile en France de Karl Marx, 16 s’est accentuée dans la production scientifique ou journalistique ces dernières décennies, témoignant d’un certain engouement à penser l’histoire téléologiquement, voire du besoin de donner un sens global à la période a posteriori. Cette approche a une certaine tendance à euphémiser la radicalité de l’époque, telle un mal à assumer pour parvenir à abolir les structures autoritaires. • L’engagement civil: Les communard(e)s sont apprécié(e)s dans les discours politiques, médiatiques et scientifiques récents comme citoyen(ne)s qui prennent au sérieux leur devoir de contrôler l’État et de le freiner quand il fait preuve d’un penchant à l’autoritarisme ou au conservatisme, comme dans le cas du Second Empire. Cette ligne argumentative, qui célèbre le rôle actif des citoyens dans la démocratie, accentue l’importance accordée pendant la Commune à la politisation du grand public, à la culture du débat et à la liberté d’expression tout comme l’activité journalistique forte de la période communarde et le large éventail de clubs et d’autres forums de discussions - éléments qui sont censés prouver la responsabilité de chacun pour le bien commun. Naturellement, dans la majorité des cas, cette logique passe sous silence que le degré de participation politique réclamé par les communard(e)s serait vu d’un mauvais œil et considéré comme excessif dans une démocratie parlementaire. • Le cosmopolitisme: la Commune de Paris est citée comme exemple progressiste dans des commentaires publics, journalistiques ou scientifiques qui visent à mettre l’accent sur les bénéfices de l’interou de la transnationalité. Son utopie de convaincre le monde entier de l’importance de la justice sociale et de la solidarité et d’étendre les structures non-autoritaires à autant de pays que possible est alors présentée comme une tentative de démasquer la logique d’une „fiction artificielle qui sert à mettre en colère les peuples contre leurs voisins“. 17 Vue de la perspective d’une société globalisée et migratoire orientée vers la valeur du pluralisme, cette focalisation internationale de la Commune est parfois interprétée comme justification d’un universalisme culturel, comme affirmation optimiste de la possibilité de trouver des valeurs unifiantes au-delà des différences. Ce type de référence à la Commune, qui augmente d’ailleurs en fréquence dans le discours avec la diversification des sociétés DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 11 Dossier actuelles, tend à laisser de côté le fait que la motivation de l’internationalisme communard n’est au fond ni culturelle, ni universaliste, ni même nécessairement pacifiste, mais vise à unir identitairement les prolétaires de tous les pays du monde, pour être plus efficace dans la lutte des classes. 18 • L’égalité des sexes: le fait que la Commune ait compté dans ses rangs, outre les membres de l’Union des femmes pour la défense de Paris et les pétroleuses, plusieurs protagonistes féminins, la prédestine à être interprétée comme une période pionnière de l’émancipation des femmes. Il n’est donc pas surprenant que ce soit un groupe féministe qui a donné l’impulsion du mouvement pour la panthéonisation de Louise Michel en 2013 (Verhaeghe 2016: 11), que les biographies qui lui sont dédiées ont été rédigées par des auteures habitées du même esprit, 19 enfin que l’historiographie féministe a abordé dernièrement différents aspects de la Commune (Eichner 2004, Linton/ Hivet 1997, Verhaeghe 2016). Cette soif de role models féminins héroïques que la Commune réussit apparemment à étancher est un essai pour justifier et renforcer l’engagement discursif pour l’égalité des femmes, qui a eu le vent en poupe en particulier ces dernières années avec des initiatives comme #balancetonporc. Il court évidemment le risque de valoriser comme ‚progressiste‘ ou ‚féministe‘ tout engagement des femmes pendant la période communarde ou de présenter les prises de position féministes de l’époque isolées du contexte patriarcal dans lequel se trouvaient les communard(e)s. • L’individualisme: la Commune porte en elle un potentiel identificatoire pour tous ceux qui construisent leur identité en se distanciant des institutions étatiques et en accentuant l’importance de la liberté, de l’autonomie et de la responsabilité personnelle. Par conséquent, elle est parfois interprétée dans le discours public comme un acte d’émancipation ou de résistance contre les mesures de contrôle ou répressions étatiques. 20 Ce narratif construit de manière simplificatrice une opposition binaire entre libre-penseurs et establishment, 21 ceux qui luttent pour leurs idéaux et ceux qui veulent accumuler le pouvoir, et est ainsi capable de susciter suspense et émotions. C’est la raison pour laquelle on le retrouve de préférence dans de nombreux textes littéraires et films récents sur la Commune. • La victoire des opprimés: Quentin Deluermoz a qualifié la Commune de „unassimilable symbol of power ‚from below‘“ (Deluermoz 2021: 349). Qu’ils ne se sentent pas représentés ou qu’ils estiment être négligés par les institutions, comme invisibles dans les structures officielles, les groupes sociaux qui rêvent d’un changement radical de leur situation peuvent donc puiser dans l’histoire de la Commune de quoi nourrir leurs revendications. Une telle référence à la Commune peut être explicite, comme c’est le cas des paroles écrites sur les murs et les banderoles des Gilets jaunes (Jeanpierre 2021: 109) ou comme 12 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier on l’observe dans plusieurs romans et films sur la Commune parus ces dernières années, mais elle peut aussi transparaître indirectement, par exemple lorsque l’insurrection des communard(e)s est interprétée comme une „réappropriation du centre-ville par les quartiers populaires“ (Merriman 2014: 66). Le narratif puise son pouvoir d’attraction dans l’idée qu’une inversion des structures de pouvoir existantes est possible - ce qui permet une évasion temporaire de la réalité quotidienne ou peut motiver à la transformation de la société. En outre, c’est là un sujet de fiction classique et intense qui gagne en émotivité quand le renversement de la relation ‚centre-périphérie‘ est lié au concept de la vengeance ou de l’indemnisation des souffrances subies. Certes, la fin historique de la Commune ne rentre pas vraiment dans cette construction, mais une victimisation des communard(e)s lors de la reconquête de Paris par les Versaillais (Brown 2018: 163) 22 ou une promesse de retour de la Commune dans le futur, comme celle formulée dans le poème au début de cette introduction, peuvent porter remède à cette situation. 23 • La tragédie collective: les événements de la Commune sont intégrés dans le schéma actantiel d’une tragédie, c’est-à-dire communard(e)s et Versaillais sont présentés comme des figures qui cherchent le meilleur (la réalisation des idéaux de liberté, égalité et solidarité), mais obtiennent de manière fatidique le contraire (un effroyable carnage). Cette narration n’augmente pas seulement de manière notable l’intensité émotionnelle de l’épisode, mais atténue aussi la culpabilité des personnes impliquées, puisque, prises par la folie du moment, celles-ci paraissent avoir été contraintes de recourir à des mesures inadéquates. On la trouve de préférence dans des fictions qui se servent du fond historique communard pour entretenir leur public, sans vouloir forcément soulever de conflits moraux. La longueur de cette liste de narratifs typiques sur la Commune fournit déjà la raison de sa productivité culturelle, mais son contenu en dit long aussi: les facettes multiformes du spectre permettent de le relier à plusieurs idéaux décisifs pour les constructions identitaires les plus diverses du XX e et (presque encore plus) du XXI e siècle. Oscillant entre légitimité et subversivité, entre mémoire officielle et officieuse (Deluermoz 2021: 349), entre utopie et dystopie, il apporte une ouverture qui augmente la probabilité que des groupes différents se sentent représentés par la narration de son histoire, non seulement au niveau politique, mais aussi dans le domaine social, culturel et individuel. Sa connectivité avec des schèmes de représentation et stratégies d’émotionalisation courants maintient la fascination qu’elle exerce en vie. Avec toutes ces négociations de sens, d’identité, de normativité et de relations de pouvoir dans lesquelles il est invoqué, le spectre de la Commune a donc assez de motifs culturels pour revenir et continuer à faire ses apparitions. Ou pour le dire avec les mots de Jacques Derrida dans Spectres de Marx: „La hantise appartient à la structure de toute hégémonie“ (Derrida 1993: 69). DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 13 Dossier 3. Les articles de ce numéro Les contributions à ce dossier traitent de différentes références à la Commune effectuées à des moments historiques distincts, comme autant d’illustrations de la diversité du potentiel dont elle regorgee pour affirmer ou de contester des valeurs et des constructions identitaires. L’article „‚Notre génération est consolée! ‘ Jules Vallès journaliste libertaire et anarchiste et la Commune“, de Wolfgang Asholt, reconstruit la transformation de l’écrivain et publiciste fameux en communard, en suivant la formation de son attitude de ‚réfractaire‘ dès ses premiers textes jusqu’aux années 1880 et en mettant en relation cette posture révolutionnaire et critique du Second Empire avec sa distanciation de l’esthétique naturaliste. Dans sa contribution „Récolution. Sur la négociation de l’éducation communarde dans La Commune de Malenpis (1874) d’André Léo“, Teresa Hiergeist montre à l’exemple de ce texte novateur au niveau de la représentation, comment, peu après la période communarde, la déception engendrée par l’échec de la tentative de révolution fut transformée en réflexion utopique et comment les efforts des ex-communard(e)s exilé(e)s se déplacèrent des combats de barricades à l’espace non-violent de l’éducation. „La Commune de Paris de 1871: révolution locale, évènement global“ de Quentin Deluermoz met l’accent sur la transnationalité de la période communarde, suivant d’un point de vue historiographique ses traces dans les (tentatives de) révolution d’autres pays européens et d’outre-Atlantique. Il démontre comment justement l’intensité de la représentation médiatique a justement contribué à faire d’elle un point de référence incontournable des initiatives de gauche les plus diverses. Avec „ Qui pense? Qui parle? L’Imaginaire de la Commune ou Passagen-Werk“, Cornelia Wild focalise les constructions discursives sur la Commune dans deux œuvres critiques exemplaires, le Livre des passages de Walter Benjamin et l’étude Communal Luxury (The Political Imaginary of the Paris Commune) de Kristin Ross. Sa critique du livre de Ross est dirigée contre la narration héroïque collective que fait la chercheuse américaine des événements de la Commune et contre l’omission d’une représentation appropriée des positions subjectives des communard(e)s qui en découle. Par contre, le Livre des passages, selon Wild, serait une lecture de la Commune capable de rendre visible précisément l’hétérogénéité des voix communardes en tant que montage de citations. Dans „Et si on s’en prenait à la BD ? Autres matériaux (et imaginaires) pour la Commune“, Luciano Curreri met l’accent sur l’intérêt marqué que les dessinateurs de BD d’aujourd’hui portent à la période communarde, en supposant un rapport avec les négociations actuelles de la notion de l’Europe. L’influence exercée par la Commune sur la culture populaire est interprétée comme le signe d’une remise en question des discours sur la vie commune en général. Dans „Revenants de l’insurrection: relectures spectrales de la Commune de Paris dans la culture française contemporaine“, Benjamin Loy aborde enfin les allusions à 14 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier la période communarde à partir de divers exemples comprenant des textes à caractère philosophique et critique, comme L’Hypothèse communiste d’Alain Badiou et les manifestes du Comité invisible, ainsi que des fictions comme le roman Les Renards pâles (2013) de Yannick Haenel et le film Louise-Michel (2008) de Benoît Delépine et Gustave Kervern. L’article examine le grand potentiel identificatoire que la Commune exerce actuellement en tant que spectre dans les discours anti-capitalistes et anti-républicains en France. Ces articles démontrent toute la productivité de 1871 dans la mémoire culturelle européenne à travers sa capacité à concentrer les intérêts politiques, sociaux et esthétiques les plus divers. Qu’elle soit mise en texte, en image ou en scène, la Commune s’avère être un élément de discours qui, même 150 ans après son échec présumé, continue à exercer une puissante force d’attraction grâce à son grand potentiel de remise en question des inégalités sociales de notre temps. C’est peutêtre là que réside la raison de son caractère spectral, sa capacité à hanter les discours et les imaginaires contemporains. Assmann, Jan, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, Paris, Aubier, 2010. Badiou, Alain, L’Hypothèse communiste, Paris, Ligne, 2009. 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Sur les implications sémantiques complexes de la métaphore du spectre dans le contexte politique de l’époque, cf. Derrida (1993). 3 Cette courte durée factuelle peut être relativisée par l’influence multiple qu’elle a exercée sur les politiques et les mouvements révolutionnaires dans le monde entier (cf. Deluermoz 2020: 226). 4 Dans la chanson de Louise Michel, ce mouvement de l’ombre à la lumière est perceptible au passage de la deuxième à la troisième strophe. 5 En France, plusieurs ouvrages thématisant les ‚nouvelles classes populaires‘ et ses difficultés d’identification avec l’État sont parus récemment: cf. par exemple Guilluy 2015 et Rosanvallon 2019. 6 Il suffit de penser à Occupy Wall Street aux États-Unis, aux printemps arabes à los indignados en Espagne, à Nuit debout, aux Gilets jaunes ou à ZAD en France. 7 Cet argument d’un retour des constellations modernes est formulé par Alain Badiou dans ses réflexions sur la Commune: „Le paradoxe historique est que, en un certain sens, nous sommes plus proches de problèmes examinés dans la première moitié du XIX e siècle que de ceux que nous héritons du XX e siècle. Comme aux alentours de 1840, nous sommes confrontés à un capitalisme cynique, sûr d’être la seule voie possible d’organisation raisonnable des sociétés“ (Badiou 2009: 203). Cf. aussi Ross 2015: 8-9 et Curreri 2019: 9-11. 8 On peut observer une évolution comparable pour la commémoration de la Première Guerre mondiale (Schoentjes 2009: 11). 9 Ou alors voir les écrits de la très active association des „Amies et Amis de la Commune de Paris 1871“, qui rend public les résultats de ses recherches sur www.commune1871.org. 10 Selon Paul Lidsky (1970: 10), à part Jules Vallès, Arthur Rimbaud, Paul Verlaine et Auguste de Villiers de L’Isle-Adam, „tous les autres écrivains notables prennent position ouverte- DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 17 Dossier ment contre la Commune“. Cette évaluation est sûrement à relativiser ou à nuancer. Pourtant, on ne peut pas nier la pression que la propagande anti-communarde de l’époque exerce aussi sur les écrivain(e)s. 11 Cf. par exemple l’anthologie de Maurice Choury (1970). 12 La Troisième République a choisi conséquemment la Révolution française comme mythe fondateur (cf. von Münchhausen 2015: 450). 13 Ce boom mémoriel narratif commence dans la années 1990 avec Les Boulets rouges de la Commune (1993) de Georges Coulonges, Les Diables blancs (1993) de Joëlle Wintrebert, Le Cri du peuple (1998) de Jean Vautrin et Le Roman de Rossel (1998) de Christine Liger et atteint son apogée dans les vingt dernières années avec Georges et Louise (2000) de Michel Ragon, L’Homme aux lèvres de saphir (2005) d’Hervé Le Corre, Le Grand Soir (2006) de François Dupeyron, L’Imitation du bonheur (2006) de Jean Rouaud, Rouge de sang (2009) d’Alice Alénin, À notre humanité (2012) de Marie Cosnay, Le Banquet des Affamés (2013) de Didier Daeninckx, La Claire Fontaine (2013) de David Bosc, Le Roman de Louise (2014) d’Henri Gougaud, Le Brasier (2015) de Nicolas Chaudun, Une plaie ouverte (2015) de Patrick Pécherot, La Fosse commune (2015) de Pierre Vinclair, Comme une rivière bleue (2017) de Michèle Audin, Dix petites anarchistes (2019) de Daniel Roulet, L’Évasion d’Arthur (2019) de Simon Leduc et Dans l’ombre du brasier (2019) d’Hervé Le Corre. 14 Cf. par exemple Wilfrid Lupano: Communardes (2015), Mary M. Talbot: Louise Michel - La vierge rouge (2016), Laetitia Rouxel: Des graines sous la neige (2017) ainsi que le graphic novel de Raphael Meyssan: Les Damnés de la commune (2019). 15 Sidonie Verhaeghe (2016: 597-598) observe cette forme d’‚appropriation pacifiée‘ pour le cas spécial de la prise en charge de Louise Michel de la part des universitaires, journalistes, romanciers ou artistes. 16 Marx formule: „La Commune a réalisé le gouvernement à bon marché, ce grand but de toutes les révolutions bourgeoises, en abolissant l’armée permanente et les fonctionnaires de l’État. Son existence même présupposait la non-existence de la monarchie, laquelle, en Europe au moins, est le fardeau inévitable et le masque indispensable de la domination d’une classe. Elle fournissait à la République la base d’institutions vraiment démocratiques“ (Marx 1933 [1871]: 79). 17 Cf. Kristin Ross, „Die Pariser Kommune - jenseits des zellenartigen Regimes der Nationalität“, in: Historische Anthropologie, 24, 3, 2016, 376 [citation originelle: „künstliche Fiktion, um Völker gegen ihre Nachbarn aufzubringen“]. 18 Karl Marx le soulignait déjà quand il affirmait, en utilisant un vocabulaire martial, qu’„[e]n vue de l’armée prussienne, qui avait annexé à l’Allemagne deux provinces françaises, la Commune annexait à la France les ouvriers de tous les pays du monde“ (Marx 1933 [1871]: 85). Le fait que les communard(e)s étaient en grande partie ouvert(e)s au colonialisme va dans le même sens (cf. Plaetzer 2021: 598-599). 19 Cf. Xavière Gauthier: L’insoumise (1990) / La vierge rouge (1999), Claire Auzias: Louise Michel (2013), Violette d’Orléans: Louise Michel, Marianne du peuple (2009), Lucile Chastre: Louise Michel, une femme libre (2009). 20 Eric Fournier (2018: 245) parle aussi de ce potentiel émancipateur qui est mobilisé par le discours sur la Commune. 21 Sur le fait que cette dualité entre proet anti-communard(e)s ne correspond pas à la réalité plurielle de la Commune, cf. César/ Godineau 2019: 6. 18 DOI 10.24053/ ldm-2021-0002 Dossier 22 C’est justement à cause de ce grand potentiel émotionalisant de la ‚semaine sanglante‘ que les chiffres de ceux et celles qui sont mort(e)s pendant la semaine sanglante varie notablement entre 17 000 et 30 000 (Tombs 2012: 681). 23 Certes, à côté des références positives à la Commune, il existe aussi des prises de position hautement critiques qui vont jusqu’à la transformer en scénario dystopique: dans ces cas, elle est présentée comme une menace pour l’unité nationale ou la sécurité publique, les communard(e)s sont quant à eux marginalisé(e)s, discriminé(e)s ou dépeint(e)s comme des extrémistes radicaux et violents, enfin les mesures drastiques prises contre eux/ elles sont considérées comme nécessaires pour éviter la formation d’une société parallèle et le chaos public. Ces opinions qui se réfèrent ex negativo à la Commune servent également à faire valoir des identités (bourgeoises, conservatrices) et des normes (le besoin d’ordre et d’homogénéité). DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 19 Dossier Wolfgang Asholt „Notre génération est consolée! “ Jules Vallès, journaliste libertaire et anarchiste et la Commune Selon le Trésor de la langue française, le substantif ‚libertaire‘ apparaît pour la première fois dans l’essai philosophique de Pierre-Joseph Proudhon De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise paru en 1858, dans lequel il revendique une société juste où les individus seraient des sujets libres. Mais l’œuvre de référence aurait pu aussi renvoyer à une revue qu’un „précurseur de l’anarchisme“ (Maricourt), Joseph Déjacque, édite à New York et qui s’appelle Le Libertaire (1858-1861), même si cette revue était certainement peu connue et lue dans la France du Second Empire (Asholt 1998: 351-363). Déjacque avait dû s’exiler en 1851 et l’étude citée a fait condamner Proudhon et l’a obligé à s’exiler. Vallès, grand lecteur de Proudhon, avait publié un an plus tôt une première œuvre avec laquelle il se fait remarquer: L’Argent (1857) qui est un hypertexte du Manuel du spéculateur de Bourse de Proudhon paru en 1856, où celui-ci revendique de remplacer „l’anarchie industrielle“ du capitalisme par la „République industrielle“, c’est-à-dire le fédéralisme et le mutuellisme (Asholt 1984: 5-15). Si deux représentants du début de l’anarchisme en France se servent de cette notion de ‚libertaire‘, elle doit faire partie de leur vocabulaire philosophique et idéologique. Mais, malgré ce contexte, cette notion ne devient véritablement une référence pour l’anarchisme que vers la fin du XIX e siècle où des auteurs comme Zola ou Anatole France s’en servent. 1. Les définitions d’un Réfractaire Vallès actualise et élargit pourtant une autre notion proche de ce champ sémantique à laquelle on l’identifiera plus tard: celle de ‚réfractaire‘. Selon le TLF, ce serait Sainte-Beuve en 1863 qui, dans un article consacré à Théophile Gautier, s’en sert pour la première fois dans un sens qui dépasse celui des objecteurs de l’époque révolutionnaire ou napoléonienne. Dans le dictionnaire d’Alfred Delvaux de 1867, celui-ci le définit comme un refus des „modes morales de son temps“. Mais Vallès avait déjà agrandi le champ notionnel d’une manière plus radicale. Le 14 juillet 1861, il publie dans Le Figaro un article intitulé „Les Réfractaires“ dans lequel il désigne avec ce mot un groupe social dont ni la littérature ni la sociologie ne prenaient note et qu’il décrit ainsi: „des vaillantes natures souvent, des esprits généreux, des nobles cœurs que j’ai vus […] mourir parce qu’ils ont ri, ces aveugles, au nez de la vie réelle“ (Vallès 1975: 139). 1 La série d’articles qui suivront seront réunis en 1865 sous ce même titre Réfractaires (Achille Faure) et, en 1869, Vallès publie également un journal qu’il intitule pareillement. À la fin des années 1860, il ne se distingue pas seulement à travers ces textes, mais il personnifie d’une certaine manière cette notion. En 1872, un an après la Commune, Jean Richepin publie un livre sur Vallès sous le titre 20 DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 Dossier Les Étapes d’un réfractaire (Librairie Internationale) où il voit dans Vallès le Homère qui a „chanté l’Odyssée“ (Richepin 1872: 9) de ces déclassés révoltés. Après la Commune, il est clair qu’il ne s’agissait pas seulement de réfractaires aux modes morales de leur temps, mais de „ceux qui se sont mis en effet en quelque sorte hors de la société et que la société a, à son tour, mis hors la loi“ (ibid.: 10-11). Et de leur refus se développe un but que Richepin, encore sous le choc de la Commune, décrit ainsi: „Cette société où ils n’avaient pas eu de place, ils vont la refondre“ (12). Le titre de Richepin est aussi justifié par le fait que Vallès se sert de cette notion de ‚réfractaire‘ pendant son exil à Londres. Quand il publie en 1878 un article sur Zola et le champ littéraire de l’époque, il lui donne le titre „Notes d’un absent“ (dans Le Voltaire, 22.12.1878) et le signe avec „Un Réfractaire“ (Vallès 1990: s.p.), 2 un pseudonyme qui renvoie clairement à l’auteur Vallès. Celui-ci est le „représentant des ‚réfractaires‘“ et avec les connotations que comporte cette notion, le mot ‚réfractaire‘ remplace, au moins partiellement pendant cette époque, ce qui sera désigné comme ‚libertaire‘ plus tard. Ce n’est donc pas sans raison que Jacques Migozzi a pu donner à son article paru dans un ouvrage d’Alain Pessin et de Patrice Terrone sur Littérature et Anarchie le titre „Portrait d’un réfractaire dans tous ses états: L’Insurgé de Jules Vallès“ (Migozzi 1998: 65-81). 2. Les étapes d’un Réfractaire Dans l’article „Jules Vallès critique de l’État“, également une contribution à l’ouvrage Littérature et Anarchie qui est sorti d’un colloque à Grenoble en 1994, Roger Bellet donne une description/ définition du ‚réfractaire‘ à la Vallès en vue de sa relation et de ses correspondances avec le ‚libertaire‘. Vallès avait lu avec enthousiasme les Confessions d’un révolutionnaire (1849) de Proudhon, auquel il consacre un chapitre dans La Rue (Achille Faure 1866). Ce texte avait paru comme article en 1865 (L’Époque, 8.6.1865), l’année de la mort de Proudhon, et il s’ouvre et se termine par les exclamations: „Celui-là était un homme libre“ et „Oui, ce fut un homme libre“ (OC I: 808 et 823), et il ajoute: „tout gouvernement, comme tout État qu’il représente et qu’il sert, est autoritaire“. C’est dans cette perspective que Bellet situe le ‚réfractaire‘: „Il nie, par exemple, par la vie vécue, par l’écriture, la société plus que l’État, qu’il ignore. […] Il est un contre-exemple, sans se désigner comme tel. Il signifie une révolte existentielle, silencieuse, simplement parce qu’il est là“ (Bellet 1994: 52sq.). La fonction du journaliste (littéraire) qu’est Vallès à ce moment-là, mais aussi le rôle de la littérature telle qu’il la comprend, c’est de montrer avec „les réfractaires de Paris“ un nouveau type social, à la manière du ‚flâneur‘ de Baudelaire. „Entre eux [les réfractaires], du reste, et le pauvre banal existe la différence de l’esclave au vaincu. Ils n’ont point l’air de mendiants, mais d’émigrés“ (OC I: 140) - et les similitudes avec la situation marginale des „captifs“ et des „vaincus“ que sont les „exilés“ ridicules et sublimes que l’on retrouve dans „Le Cygne“ de Baudelaire (1860), qui date de la même époque, sont évidentes. Pour Bellet, „il [le réfractaire] ignore les pouvoirs - ceux-ci ne le reconnaissent pas“ (Bellet 1994: 52), mais on pourrait aussi DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 21 Dossier échanger les deux verbes et la négation: „il ne reconnaît pas les pouvoirs, ceux-ci l’ignorent“. Le journaliste littéraire qu’est Vallès se donne pour tâche de mettre la lumière sur ces invisibles et de rendre un peu de justice à ces vaincus, presque dans le sens d’une histoire des vaincus comme Walter Benjamin l’a demandé dans sa VIIe thèse Sur le concept d’histoire (1940). Mais cela veut dire aussi que, dès le début, la notion de ‚réfractaire‘ ne signifie pas seulement un déni de la société mais inclut aussi un refus de l’État. Dans cet anti-étatisme, Vallès est en accord avec les conceptions de Proudhon, une position qu’on pourrait désigner comme ‚libertaire‘. Mais il va plus loin en tant que ‚réfractaire‘ conséquent: cet anti-étatisme n’a pas seulement de bonnes raisons d’être, sous le Second Empire, qu’on qualifie de ‚libéral‘ dans cette dernière phase, mais d’une manière générale. Dans un article consacré aux „Francs-Parleurs“ (Le Courrier français, 19.8.1866), Vallès s’exclame: „On a détourné le cours de la Révolution! Elle est partout centralisatrice, unitaire, c’est-àdire traditionnaliste et oppressive. Il faut à tout prix réagir et exalter la personnalité en haine de l’enrégimentation“ (OC I: 898). C’est un programme fédéraliste in nuce que Vallès formule dans cet article et dans d’autres, pour le moment limité en apparence à la littérature, mais visant plus qu’implicitement déjà aussi l’État. Dans Les Règles de l’art (1992), Pierre Bourdieu distingue trois pôles dans le champ littéraire de l’époque pour lesquels les journaux et les revues jouent un rôle décisif. Après le coup d’État du futur Napoléon III (2.12.1851), la presse est soumise à une censure rigoureuse à laquelle on peut partiellement échapper par des publications artistiques et littéraires, s’abstenant de tout positionnement politique direct. Bourdieu, qui renvoie à L’Argent de Vallès, voit d’un côté un „art bourgeois“, parfois dans la forme de l’„art industriel“, se positionnant plus ouvertement du côté du régime, mais „directement soumis aux attentes du public“ et conformes à celles du régime, et de l’autre côté un „art social“; „contre l’un et l’autre se définit, dans un double refus, une troisième position, celle de l’‚art pour l’art‘“ (Bourdieu 1992: 123). Si les positions de ‚l’art social‘ et de ‚l’art pour l’art‘ ont en commun leur opposition et leur dédain vis-à-vis de l’art bourgeois, cela permet un compromis temporaire et provisoire autour de la notion de ‚réalisme‘. Mais, de la même manière que les représentants de ‚l’art pour l’art‘ méprisent ‚l’art social‘, les tenants de ce courant rejettent ‚l’art pour l’art‘, comme le montre l’article nécrologique de Vallès sur Baudelaire: lui prédisant moins de dix ans „d’immortalité“, Vallès pose la question, essentielle pour lui: „Était-il, par quelque côté au moins, un révolté? Allons donc! Rien qu’un égoïste qui travaillait péniblement à sa gloire […] il posait en aristocrate de la pensée qui s’exile avec ses fidèles dans le pays des idées hautes“ (OC I: 972-973). Vallès et Baudelaire ne se connaissaient pas seulement depuis leur collaboration dans la revue Le Présent en 1857, mais ils fréquentaient dans les années 1850 aussi les mêmes brasseries et cafés: Andler, Tabourey, Robespierre ou Paradoxe. Mais ces lieux publics ou ces lieux où l’on essaie d’expérimenter avec l’opinion publique permettent à une certaine bohème littéraire d’évoluer vers le journalisme. La plupart de ces futurs journalistes sont passés par le lycée où ils ont acquis un capital culturel ‚classique‘ et leur innovation consiste souvent à accommoder cette ‚tradition‘ avec la 22 DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 Dossier modernité de l’époque, un peu à la manière des opérettes d’Offenbach au même moment. Mais, selon Roger Bellet, il y a quelques exceptions qui renouvellent le journalisme, à la manière de Vallès: „Les meilleurs journalistes du Second Empire […] ne sont sans doute pas ceux qui ont le mieux diverti leur époque […] c’est au contraire, sans doute, la rupture vécue puis la négation proclamée d’une culture, l’‚échec social‘ ou le ratage universitaire, la faille d’une écriture, c’est cela qui fait Vallès“ (Bellet 1994: 15). Bellet a raison de compter Vallès parmi les (futurs) journalistes qui viennent comme dans Les Illusions perdues de la province, ce qui équivaut à un capital culturel spécifique. Cette spécificité ‚provinciale‘ est soulignée par Bourdieu qui constate chez les écrivains-artistes-journalistes de la brasserie Andler et de celle des Martyrs, comme Courbet, Champfleury, Duranty, Montégut et Vallès qu’ils „sont séparés […] par tout un ensemble de propriétés sociales, et en particulier par leur petite origine et leur faible capital culturel, des deux camps auxquels ils s’opposent sur le terrain des luttes symboliques“ (Bourdieu 1992: 154), donc de l’art ‚bourgeois‘ et de ‚l’art pour l’art‘, pour ne pas parler de Flaubert et de Baudelaire. Mais Bourdieu voit aussi que cet emplacement dans le champ littéraire et artistique a comme conséquence „le refus de toute hiérarchie dans les objets ou les styles qui s’affirme dans le droit de tout dire et dans le droit de toute chose d’être dite“ (ibid.: 155), ce qui est aussi bien le cas de Courbet que de Vallès. 3. Du Réfractaire au Libertaire Pendant plus de dix ans, de 1857 à 1867, Vallès aborde le journalisme comme réfractaire et privilégie les sujets réfractaires, mais tout en restant en général en deçà de la limite de la censure. Mais son journal La Rue, fondé en 1867, est interdit d’abord temporairement et ensuite définitivement à cause d’un numéro consacré, en janvier 1868, à Proudhon, mort deux ans plus tôt. Un mois plus tard, Vallès sera condamné à un mois de prison qu’il passera à Sainte-Pélagie, pour un article sur la police (dans Le Globe). Et, à la fin de l’année, pour un article (paru dans Le Courrier de l’intérieur) sur le 2 décembre, donc sur le coup d’État du futur Napoléon III en 1851, il est de nouveau condamné, cette fois à deux mois, qu’il passe aussi dans la prison qu’il connaît déjà, dans des conditions relativement privilégiées. 1867/ 68 représente donc une année charnière où le réfractaire se rapproche de positions libertaires. Le règlement du cautionnement oblige Vallès à fonder un journal ‚littéraire‘. La Rue, comme l’explique Vallès dans son „éditorial“ du 1 er juin 1867, est un entre-deux: „Celle qui mène au boulevard et celle qui aboutit au faubourg“, c’est ainsi que commence ce texte. Mais malgré l’auto-désignation de „journal pittoresque de la vie des rues“ (OC I: 936), le journal choisit son camp autant que c’est possible pour une publication ‚littéraire‘: „Nous écrivons l’histoire de la souffrance, mais nous écrirons aussi celle du travail“ (OC I: 937), et revendique également une position politique, pour ne pas dire idéologique: „Nous voulons peindre tout entière une époque, la plus étrange peut-être de l’histoire, et nous devons faire entendre, aussi bien que la complainte des pauvres ou le chant du travail, le cri de nos passions“ DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 23 Dossier (OC I: 939). Une remarque de décembre 1867 montre à quel point il est difficile de lancer un journal ‚littéraire‘: „Le public ne s’habitue pas tout de suite aux allusions des écrivains indépendants et personnels“ (7.12.1867). Mais Vallès a aussi conscience des conditions matérielles de son journal, non seulement concernant sa survie économique, mais aussi du côté des lecteurs: „La Rue se vend à quatre sous; c’est trop cher pour les pauvres, au prix où est le pain“ (14.9.1867). Et, surtout, après les ‚visites‘ de la police pour le dessin de Gill, „L’Ours affamé“, un numéro avec le dessin de Courbet „Proudhon à son lit de mort“ est saisi, et le dernier numéro, en grande partie consacré à Proudhon, ne peut plus paraître qu’à quelques exemplaires pour les (rares) abonnés. Le programme que Vallès avait proclamé dans l’article „Au public“ du 16 novembre 1867, quand la fin du journal était déjà prévisible, sous la formule „Jette à l’opinion publique […] ton mot de mépris ou ton cri de douleur“, était impossible à réaliser à ce moment-là. Mais Vallès en tire un enseignement qui préfigure déjà celui de la Commune: „Parce que jusqu’ici ces révoltes de la pensée ont été écrasées sous le pied de la foule défiante […] il n’est pas sûr que nous n’aurons pas de revanche“ (OC I: 1006). C’est une position qui, en remplaçant les „révoltes de la pensée“ par les „révoltes“ tout court, laisse soupçonner la radicalisation future de Vallès. En 1869, il fonde de nouveau un journal, appelé Le Peuple, en souvenir de Proudhon et de son journal de 1848. Cette fois, le journal ne veut pas être une rue entre le boulevard et le faubourg, il déclare ouvertement son emplacement social et idéologique: d’un mécanicien-chauffeur d’une locomotive, en passant par un paysan, par un flotteur, un mineur, un couvreur (préfigurant le Coupeau de L’Assommoir), un verrier, un tourneur, une peintre de bâtiment jusqu’à un mitron, on est dans l’actualité sociale du monde ouvrier. Ce n’est pas encore le peuple en tant qu’acteur politique, mais c’est un peuple caractérisé par le monde du travail, et, dans ce sens, la conception de Vallès se rapproche de celles de l’Association internationale des Travailleurs et sa candidature aux élections législatives de mai 1869 au nom de la „démocratie socialiste“ (Bellet 1994: 361-319) confirme cette réorientation idéologique. Quand il participe à partir de janvier 1870 à La Marseillaise, fondée en décembre 1869 par Henri Rochefort, il rejoint une équipe de futurs membres de la Commune: Arthur Arnould, Gustave Flourens, Benoît Malon, Arthur Ranc et Raoul Rigault (dont la plupart appartiendront à la minorité), Rochefort lui-même et Prosper Lissagaray, le futur historien de la Commune, continuant tous deux à s’engager comme journalistes pendant la Commune. C’est dans ce journal que Vallès proclame sa nouvelle conception du ‚peuple‘, plus proche de Proudhon que de Blanqui et qui préfigure ses convictions pendant la Commune. Le peuple sait ce qu’il fait. Il a payé, et payé cher, pour connaître ce que coûtent les émeutes vaincues, ce que coûtent même les victoires. […] C’est donc au peuple à choisir son heure, seul il en a le pouvoir et le droit, et nous n’aurons, nous, qui depuis dix-huit ans, avons peur de passer pour des lâches, nous n’aurons qu’à remonter vers les faubourgs, si les faubourgs remuent. Il n’y a point à leur conseiller ni à leur défendre l’insurrection. Ils font ce qu’ils veulent et ils feront ce qu’ils doivent. (OC I: 1140) 24 DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 Dossier Le temps de La Rue, une rue qui pouvait aussi bien mener au Boulevard qu’au Faubourg, même s’il ne faut pas oublier les contraintes d’une écriture de contrebande, est donc terminé moins de trois ans plus tard. Le contexte historique et les expériences ainsi que les convictions personnelles ont changé. Vallès, tout en restant ‚réfractaire‘, devient de plus en plus ‚libertaire‘. Au cours de l’année 1870, Vallès se politise de plus en plus. Et quand il collabore à l’Affiche rouge qui est placardée le 6 janvier 1871 à Paris, c’est pour appeler le peuple à descendre des faubourgs, comme en témoigne l’appel final: „Place au peuple! Place à la Commune! “ (Rougerie 1971: 63). 4. Un Libertaire pendant la Commune Le 28 mars, Vallès publie dans son journal, Le Cri du peuple, un article qui résume l’importance de la Commune pour lui et sa génération: „Le 26 mars“ (OC II: 49-50), consacré au jour de l’élection. Il commence avec le ‚cri‘ enthousiaste: „Quelle journée“, et on y trouve le ‚bilan‘ de sa génération, préfigurant le destin de la Commune: „Quoi qu’il arrive, dussions-nous être de nouveau vaincus et mourir demain, notre génération est consolée! - Nous sommes payés de vingt ans de défaites et d’angoisses“ (50). Pendant la Commune, Vallès appartient à la minorité, face à une majorité du Conseil formée par les blanquistes, les jacobins et les révolutionnaires indépendants que Vallès quitte pour rejoindre la minorité, dominée par les internationalistes. Vallès s’oppose surtout à l’instauration du Comité de Salut public, qui veut installer une dictature étatique pour défendre la Commune. Avec la plupart des autres membres de la minorité, il défend une position anti-autoritaire, par exemple dans le débat autour de l’interdiction de journaux d’opposition (comme Le Figaro, Le Gaulois ou Les Débats) et le déclare ouvertement dans un article publié dans Le Cri du peuple du 22 mars 1871: „J’ai écrit il y a bien longtemps, et je le répète aujourd’hui, que je suis pour la liberté de la presse absolue et illimitée. […] La liberté est sans rivages“ (OC II: 1454), faisant ainsi allusion à un article de 1867 (24 février) où il proclame: „Je suis pour la liberté sans rivages“ (OC I: 920). La formule a été reprise presque cent ans plus tard par un essai de Roger Garaudy, préfacé par Aragon: D’un réalisme sans rivages (1964). Vallès reprend cette exigence dans un article du 7 avril 1871: „Mais, encore une fois, nous réclamons la liberté absolue de la presse“ (OC II: 1461), ce qui montre que ce principe d’une liberté sans limites fait partie de ses convictions libertaires. Comme Courbet, lors de sa déclaration contre l’instauration du Comité de Salut Public, Vallès est d’avis que la réécriture de la Grande Révolution est non seulement un plagiat, mais une erreur grave: „Employons les termes que nous suggère notre révolution“ (Bernard 1971: 90). Et le „Programme“ de la „Commune de Paris“ que Vallès co-écrit avec Charles Delescluze et Pierre Denis fait preuve de la conviction d’être au début d’une nouvelle époque: „La Révolution communale, commencée par l’initiative populaire du 18 mars, inaugure une ère nouvelle de politique DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 25 Dossier expérimentale, positive, scientifique.“ 3 Et si ce programme ‚communaliste‘ de la Commune désigne celle-ci comme le lieu de la „Révolution moderne“, cette révolution n’a plus besoin d’imiter d’autres époques, ce que Marx avait déjà critiqué dans Le 18 Brumaire. C’est dans cette situation que Vallès se révèle beaucoup plus ‚libertaire‘ que ‚réfractaire‘ et défend ce qu’il appellera plus tard une „littérature neuve“ qui est identique avec la conception de la littérature que Rimbaud proclame dans une lettre à Paul Demeny le 17 avril 1871: „Les choses du jour étaient Le Mot d’ordre et les fantaisies, admirables, de Vallès et de Vermersch au Cri du Peuple. Telle était la littérature - du 25 février au 10 mars“ (Rimbaud 1972: 266), et Kristin Ross a raison de souligner que „Rimbaud élargit le champ de la littérature à la propagande“ et que „[l]a littérature a moins pour fonction de signifier que de mettre l’accent sur une situation totalement révolutionnaire“ (Ross 2013: 196); nous allons y revenir. Roger Bellet, dans sa contribution, prudemment appelée „Jules Vallès critique de l’État“, a montré que la critique de l’État et de l’autorité commence chez Vallès par celle de la famille, surtout telle que le Code Napoléon l’a instaurée juridiquement, et va en passant par l’école jusqu’au jacobinisme et au culte d’une tradition aussi bien classique que révolutionnaire. Bellet cite un passage d’un article consacré au Salon de 1866, où le réfractaire Vallès déclare: „Tout corps établi, constitué, représente fatalement ce qui est“. Mais ce statut quo est un signe de „faiblesse“: „ CE QUI EST sera demain CE QUI FUT “ (OC I: 887). Mais Bellet aurait aussi pu citer l’article suivant, consacré aux „Statues“. Les statues signifient et idolâtrent l’autorité: „Idéaliser! […] on essaie de personnifier dans son héros sa supériorité! C’est affaire d’école et de sacristie! […] Moins de statues, plus d’hommes! “ (OC I: 895-896). Cet iconoclasme ne concerne pas seulement la monumentalisation historique, y inclus les lieux de mémoire, mais aussi l’appareil de l’État et son idéologie. Pendant l’époque du Second Empire, être contre cet État, sa „Gloire“ (titre de l’article suivant) et sa mise en scène allait de soi pour l’oppositionnel qu’était Vallès. Mais avec la candidature législative contre une figure représentative de l’opposition républicaine comme Jules Simon en 1869, il montre déjà que son anti-autoritarisme et son anti-étatisme ne connaissaient pas de limites. La Commune représente ainsi une sorte de test. Être ‚réfractaire‘ pouvait être lié aux conditions concrètes d’une situation sociale. Être ‚libertaire‘ revendique au contraire un engagement de principe qui n’admet pas d’exception, même lorsque la Commune est menacée. Mais pour Vallès, ne pas accorder la même liberté aux supposés ennemis de la liberté qu’à soi-même, tel que l’envisage le Comité de Salut Public, c’est une violation des principes révolutionnaires. Vallès précède ainsi le fameux principe de Rosa Luxemburg: „La liberté, c'est toujours la liberté de celui qui pense autrement“. Pendant l’exil qui suit la Commune et après l’amnistie de 1880 jusqu’à sa mort à Paris en 1885, Vallès défend ces positions ‚libertaires‘. Il est un ‚libertaire‘ qui rejette toutes les autorités, même celles des partis révolutionnaires. Il reste fidèle à la conviction, formulée à la fin du Second Empire. „Le peuple sait ce qu’il fait“ (cf. supra). Cette confiance dans le peuple a été confirmée et renforcée par l’expérience de la Commune et surtout par les rencontres, les situations et les 26 DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 Dossier expériences au cours de la Semaine sanglante. À ce moment-là, les appartenances politiques et idéologiques perdaient leur emprise et leur importance: ce qui comptait était un engagement désespéré avec lequel le peuple de Paris donnait l’exemple aux membres de la Commune qui combattaient à ses côtés (OC II: 1054). Et à partir de ce moment-là, confirmée et augmentée par les dissensions idéologiques vécues en exil, l’appartenance à un parti est devenue impossible, malgré les sympathies pour des positions proudhonistes, l’admiration pour Blanqui ou une préface pour le „Nouveau Parti“ de Benoît Malon (OC II: 439). La position critique vis-à-vis des représentants ‚officiels‘ du ‚proudhonisme‘ qu’il publie sous le titre significatif „Théoriciens! “ (OC II: 1107-1109) est une illustration de cet anti-autoritarisme: „Soyons donc toujours avec le peuple, même s’il fait saigner nos idées, même s’il nous impose la solidarité de ses fautes et de ce qu’on appelle ses crimes, sous le feu et devant la mort“ (ibid.: 1109). Le point d’exclamation après „Théoriciens“ est donc aussi le signe d’une condamnation sans appel. Vallès est un anti-théoricien et ce refus de toute autorité théorique est une des composantes inabrogeables de ses convictions libertaires. Le développement idéologique de Vallès est représentatif de la partie des jeunes qui s’est enthousiasmée pour la révolution de 1848 et la Seconde République et a vécu ses défaillances, des journées de juin jusqu’au 2 décembre et les compromissions des hommes et des partis politiques. L’expérience du 2 décembre, telle que la raconte un chapitre du Bachelier (OC II: 524-530, surtout 528-29) est décisive: les représentants politiques ayant trahi le peuple en juin 1848, celui-ci refuse la résistance contre le coup d’État de Louis Napoléon. Comme d’autres, Vallès en tire la conclusion d’une méfiance presque illimitée à l’égard de la politique, surtout toute politique politique s’exprimant à travers les insitutions. Cette méfiance vis-à-vis des institutions et vis-à-vis d’une politique s’accommodant avec elles mène Vallès à se positionner comme ‚réfractaire‘, un positionnement qui s’explique aussi bien par la situation socio-culturelle à la fin du régime autoritaire et au début de l’Empire libéral que par la situation personnelle de Vallès, telle que l’évoque Bourdieu. Les limites auxquelles la censure soumet la presse littéraire ne tolèrent que partiellement les transgressions du ‚réfractaire‘ comme le montrent les nombreux changements de journaux ainsi que les condamnations et les interdictions dont Vallès est l’objet. Vers la fin du Second Empire, Vallès s’oriente de plus en plus vers des positions qu’on peut qualifier de ‚libertaires‘ mais c’est un positionnement qu’il n’a jamais proclamé tel. Son anti-autoritarisme et son refus de devenir un homme politique expliquent aussi sa position quand il participe au Conseil de la Commune. Dès que cette ‚institution‘ est en train d’abandonner son caractère anti-institutionnel, en installant le Comité de Salut Public, il doit s’opposer. Son rejet de ce que la déclaration de la minorité appelle „une dictature à laquelle on a donné le nom de Salut public“ (Rougerie 1971: 161) s’explique par le rejet d’une instance intermédiaire et autoritaire entre les membres de la Commune et le peuple. Comme pour Proudhon (dans Les Confessions d’un révolutionnaire), un gouvernement, et serait-ce celui de la Commune, „est par nature immobiliste, conservateur, réfractaire à toute initiative, disons DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 27 Dossier même contre-révolutionnaire“ (Proudhon 1849: 19). La révolution sociale n’a donc pas besoin d’institutions politiques. Au contraire, pour Vallès comme pour Proudhon, ces institutions empêchent la société de s’auto-révolutionner. Vallès est partisan d’un fédéralisme à la Proudhon: l’essentiel, ce ne sont pas les positions politiques des uns et des autres, mais c’est la question sociale. Une des rares fois où Vallès se positionne lui-même et où il utilise la notion d’anarchie, c’est dans Le Cri du peuple du 12 mai 1884: „Au Cri du peuple, on est socialiste-révolutionnaire; on n’est ni anarchiste, ni blanquiste, ni possibiliste, ni guesdiste“ (Bellet 1994: 62). Face au socialisme ‚révolutionnaire‘ qui met la question sociale à l’ordre du jour, même l’anarchisme représente une position ‚politique‘. Roger Bellet a raison de constater qu’„il y a chez Vallès un esprit d’anarchie“, mais c’est un esprit ou une disposition critiques qui s’appliquent aussi à l’anarchisme. De cette manière, malgré l’engagement sans réserve de Vallès dans les luttes de son époque, on peut parler chez lui d’une „imagination libertaire“ dans le sens d’Alain Pessin (La Rêverie anarchiste). Pour lui, cette „rêverie anarchiste“ se situe „en deçà de toute conceptualisation“ et l’absence, on pourrait aussi dire le refus, de toute conceptualisation de l’État chez Vallès est éclatante. La „rêverie anarchiste“ se manifeste chez Pessin dans des „grandes constellations d’images“ (Pessin 1982: 28) et j’espère avoir montré quelques-unes de ces constellations imaginaires chez Vallès. La plus importante est certainement celle d’une confiance absolue dans le peuple qui a raison, même dans ses égarements et dans ses erreurs. Y correspond une méfiance sans réserve vis-à-vis de toute forme d’autorité, en premier lieu celle des institutions et de l’État. Et la troisième grande constellation d’images, étroitement liée aux notions de ‚réfractaire‘ et de ‚libertaire‘, est celle du rêve d’une „liberté sans rivages“ que Vallès tente de réaliser autant que possible, c’est-à-dire toujours avec d'énormes difficultés, à travers ses journaux, dont les titres seuls représentent déjà une constellation d’images: La Rue (1867-68), Le Peuple (1869), Le Réfractaire (1869), La Rue (1870), Le Cri du peuple (1871), Le Cri du peuple (1883-1885). Je ne me suis presque pas référé à l’œuvre de Vallès qui l’a fait connaître dans le champ littéraire proprement dit, c’est-à-dire la trilogie romanesque et autofictionnelle de Jacques Vingtras (L’Enfant [1878], Le Bachelier [1879], L’Insurgé [1883/ 84]), une œuvre qu’on pourrait analyser dans le sens d’une Esthétique anarchiste à la André Reszler (Reszler 1973) parce que dans ces romans existe réellement une homologie entre le mouvement social anarchiste et une esthétique de la rupture. Jacques Migozzi a proposé une telle lecture dans son „Portrait d’un réfractaire dans tous ses états“. 5. Épilogue: deux écrivains pendant la Commune Je préfère terminer avec l’évocation d’une controverse entre Vallès et Zola, représenté par son disciple Paul Alexis. Zola avait soutenu Vallès dans son exil, mais dans un compte-rendu de L’Enfant (Le Voltaire, 24.6.1879) il s’était déjà interrogé: „comment un homme du talent de M. Jules Vallès a-t-il pu gâter sa vie en se four- 28 DOI 10.24053/ ldm-2021-0003 Dossier voyant dans la politique? “. Au cours des années qui suivent se développe une discussion autour de l’engagement politique du naturalisme et de Zola, insuffisant selon Vallès. Ce conflit atteint son point culminant avec une nouvelle de Paul Alexis, „Jean Vingtrin“, dans Le Réveil du 3 septembre 1882. Chez Alexis, derrière le nom qui ressemble à celui du protagoniste de Vallès se cache Zola, et la nouvelle évoque la vie de celui-ci au moment de la Semaine sanglante. Après avoir observé les combats devant sa porte, Vingtrin-Zola se retire dans son cabinet de travail en s’exclamant: „Comme si l’action pouvait se substituer à la pensée! “ et finit le chapitre de son roman. Et „douze ans après“, le narrateur, identique à Alexis, à son tour substitut de Zola, commente: „La Commune aussi n’a servi à rien. Mais Jean Vingtrin a continué d’écrire La Faim […] Toute une école scientifique est sortie de terre. Les esprits ont fait un pas en avant vers l’étude de la nature, vers l’observation exacte et l’expérimentation.“ On reconnait le programme du Roman expérimental. En appelant les naturalistes „Ingrats! “ dans le titre d’un article (Le Réveil, 1.8.1882), Vallès avait déjà prévu cette accusation, mais dans un autre article du Cri du peuple du 14 novembre 1883, il reproche ouvertement au naturalisme de refouler les luttes sociales de son époque: „Passons par-dessus les tertres gonflés de cadavres, par-dessus les événements qui ont secoué le monde: tremblement de terre social! Quantité négligeable pour votre mathématique dédaigneuse, ces milliers de victimes! “ (OC II: 1101), en insinuant que les naturalistes ne voulaient que „s’abattre sur les sofas de la maison Magloire“ (ibid.). Pour Vallès, il y a donc deux littératures: une, y compris le naturalisme, qui joue le jeu de ce que Peter Bürger a justement appelé ‚l’institution littéraire‘ (contre laquelle vont se révolter les avant-gardes) et que Bourdieu désigne comme ‚champ littéraire‘, et une autre qui essaie de rester en dehors ou de sortir de cette ‚institution‘ en s’émancipant à la fois de l’autorité et des règles qu’elle comporte. Dans son éditorial pour le premier numéro du Cri du peuple en 1883 (28.10.1883), Vallès formule le souhait suivant: „Une littérature neuve doit sortir de terre sous ce souffle de fraternité large et derrière notre angoisse d’exactitude et de vérité“ (OC II: 1092). Cette littérature devrait donc être ‚réfractaire‘ et ‚libertaire‘ à la fois. Mais l’anarchie est impossible dans le ‚champ littéraire‘ et les avant-gardes vont montrer, un demi-siècle plus tard, que vouloir le quitter en ‚reconduisant l’art dans la vie‘ (Bürger) est impossible au XX e siècle, peut-être encore un peu plus qu’au XIX e . Asholt, Wolfgang, „Aux débuts d’une esthétique anarchiste: Ernest Coeurderoy et Joseph Déjacque“, in: Alain Pessin / Patrice Terrone (ed.), Littérature et anarchie, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998, 351-363. —, „La question de ‚L'argent‘. Quelques remarques à propos du premier texte littéraire de Vallès“, in: Revue Jules Vallès, 1, 1984, 5-15. Bellet, Roger, „Jules Vallès critique de l’État“, in: Alain Pessin / Patrice Terrone (ed.), Littérature et anarchie, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998, 51-63. Bourdieu, Pierre, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992. 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L’enfant et son éducation au XIX e siècle ‚L’enfant‘ est un sujet clé du XIX e siècle, comme le montre sa forte présence dans les débats publics: la politique le découvre en tant que citoyen avec des droits, les sciences lui consacrent des discours spécialisés; avec la création de services d’accueil, il se développe une nouvelle infrastructure qui lui est exclusivement destinée (Brémand 2008: 7-10); il devient le protagoniste de nombreux romans (Tison 2005: 5-7). Aussi son éducation est-elle, à l’époque, un domaine hautement controversé et les projets de transformation de l’organisation du système scolaire se multiplient, à commencer par l’introduction des écoles normales sous Napoléon (Ellis 2003: 44- 47) et la mise en place de l’enseignement obligatoire (Albertini 2006: 61), tout en passant par les différentes initiatives de laïcisation et récatholisation (Vogler 1992: 279) ainsi que les essais de pédagogie réformiste de la part des socialistes, communistes ou anarchistes (Blichmann 2008: 58). L’importance accordée à l’éducation est due à l’identification conceptuelle de l’enfant avec la société future, parce qu’il est considéré soit comme le garant de la continuité des structures de pouvoir existantes soit comme le porteur d’espoir d’un avenir meilleur. La stabilité et le potentiel transformateur de la vie commune sont conceptualisés comme dépendants de lui (Lewin 1989: 92); mettre l’accent sur l’éducation ne veut donc pas seulement dire influencer le développement de l’enfant-individu, mais aussi le collectif entier. Vu la dimension hautement politique de l’éducation et son potentiel utopique, il n’est pas étonnant qu’elle joue aussi un rôle central dans le programme de la Commune: dès sa deuxième séance, le conseil de la Commune fonde une Commission de l’Enseignement responsable de la mise en place d’un enseignement gratuit, laïque, obligatoire pour les filles comme pour les garçons (Lenoir 2017: 12). Le présent article essaie d’explorer la signification de l’éducation pour la Commune. Dans ce but, il ne se limite pas à reconstruire les données historiques sur le sujet pour apporter une contribution à la question controversée de savoir quel est l’apport concret de la Commune au système éducatif contemporain, 1 mais il se donne également comme objectif de définir les valeurs, normes et fonctions attribuées à l’éducation communarde. Pour ceci, il esquissera une brève histoire culturelle de l’école pendant la Commune pour enchaîner par une analyse exemplaire de La Commune de Malenpis d’André Léo (1874) - un récit qui est lu comme une critique et une célébration de la politique scolaire et de la place de l’éducation dans la Commune. DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 31 Dossier 2. L’école de la Commune de Paris La connexion entre structure sociale et éducation se manifeste pendant la période de la Commune par une orientation résolument anarchiste du discours scolaire. Certes, l’idée d’une école accessible pour tous et toutes fondée sur des valeurs universelles censées résoudre les différends du Second Empire est également formulée parmi les socialistes et les communistes à cette époque (Grange 2018: 42), pourtant la spécificité de la Commune se situe dans la mise en perspective discursive de ces mesures. En effet, si on encourage un enseignement ouvert à tous et toutes sans distinction, dont les contenus transmis soient rationnels, matérialistes et scientifiques (Le Cri du peuple 8.4.1871: s. p.), prennent en compte l’esprit, l’émotion et le corps à parts égales et permettent un passage direct à la vie professionnelle (Le Cri du peuple 21.5.1871: s. p.), c’est toujours dans le but de susciter une méfiance envers les autorités et institutions étatiques. Idéalement, les élèves deviennent des hommes réfléchis, autonomes et libres avec un penchant pour la révolution et on essaie d’éliminer les facteurs qui les rendent obéissants, dépendants et faciles à instrumentaliser. C’est la raison pour laquelle on dévalue et on condamne l’enseignement de l’Église, perçu comme dogmatique et magistral, 2 ou plus généralement toute tentative autoritaire pour influencer l’opinion et l’action de l’individu. 3 Tandis que les socialistes se prononcent en faveur de l’émancipation des travailleurs, de l’éducation intégrale et d‘une démocratisation de l’école parce qu‘ils en attendent des citoyens responsables (Dupeyron 2021: 533) et prêts à servir la République, l’argumentation de la Commune a une orientation plus individualiste, elle souligne l’autonomie, la liberté et l’aspiration à une société autogérée qu’une telle éducation promeut. Ce ne sont pas des citoyens avec leurs droits et leurs obligations qui sont visés, mais des personnes avec leur conscience et leur désir ‚naturel‘ de coopérer. Cela concorde avec le fait que les membres de la Commission de l’Enseignement sont soucieux de ne pas mettre en place un programme éducatif par le haut, mais de débureaucratiser les structures en donnant le pouvoir de décision sur les questions scolaires aux arrondissements (Dupeyron 2021: 532) et de faire participer les partisans au processus de prise de décisions en les invitant à des tables rondes sur l’éducation les jeudis et dimanches à l’école Turgot (Le Cri du peuple 28.4.1871: s. p.; 20.4.1871: s. p.) et à des discours réguliers sur ‚l’éducation nouvelle‘ (Le Cri du peuple 22.4.1871: s. p.). Ce refus de toute autoritarisme va de pair avec la notion de l’action directe, fondamentale pour les communards, qui ne remet pas les visions d’une nouvelle société à un avenir éloigné, mais la fait commencer dès maintenant, et qui favorise un certain actionnisme, mélange d’enthousiasme et de pragmatisme, au niveau éducationnel. L’horizontalité de la politique scolaire et la soif d’immédiateté sont donc les facteurs qui donnent au secteur éducatif de la Commune, en dépit des nombreux problèmes pratiques qui se présentent, 4 une productivité particulière et forment effectivement la base de la création de plusieurs initiatives éducatives 32 DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 Dossier réformistes privées, qui portent leurs fruits parfois au-delà de la fin de la durée politique limitée de la Commune (Eichner 2004: 124) et suscitent une intense activité d’écrivain-journaliste comme celle d’André Léo, qui va être examinée plus en détail. L’intérêt d’André Léo pour l’éducation remonte bien avant la Commune de Paris. Dès les années 1860, elle est l’auteure de nombreux articles de journaux et de magazines qui se prononcent pour une école accessible pour tous et toutes, la coéducation des garçons et des filles, la laïcisation de l’enseignement, l’éducation intégrale, la pédagogie active et utile, l’abolition de méthodes autoritaires ou de punitions physiques (Gastaldello 2015: 175). 5 Ces idées sont débattues aussi dans plusieurs romans, comme Jacques Galéron (1865), qui montre le combat de deux professeurs contre le système scolaire établi, et L’institutrice (1871), qui raconte l’histoire d’une enseignante qui, en dépit de l’opposition de son établissement, transforme radicalement les méthodes d’enseignement. Dans ses textes, des figures de femmes qui fondent des écoles alternatives ou apportent un air frais à des institutions démodées apparaissent de façon répétée. 6 Pendant la Commune, emportée par l’élan des événements, André Léo n’intensifie pas seulement son activité d’auteure - elle écrit pour des journaux comme La Sociale, La Commune, Le Rappel, La République des Travailleurs ou Cri du peuple (Beach 2011: 3) -, mais elle s’engage aussi dans l’Union des femmes où elle exige le droit de combattre aux côtés des hommes (Eichner 2004: 108, Gullickson 1996: 130-131), dans le comité de vigilance de Montmartre (Beach/ Vibrac 2015: 52) et chez les pétroleuses (Giraud 2014: 83). Le jour même de l’arrivée des Versaillais à Paris, elle commence son travail comme membre dans la Commission féminine de l’enseignement, avec Elie Reclus et Anna Jacard, qui veut prendre des mesures pour encourager l’instruction des filles (Beach 2008: 279). Menacée d’arrestation, elle se cache et finit par gagner tout d’abord la Suisse, puis l’Italie, d’où elle continue la lutte pour ses valeurs, avant de revenir à Paris avec l’amnistie en 1880 (Bellet 1992: 64). Néanmoins, l’échec de la Commune de Paris représente, pour elle comme pour les autres communard(e)s, une rupture décisive dans sa vie. Le chapitre qui suit analysera La Commune de Malenpis, conte écrit en exil à Milan et paru en 1874 dans la Librairie de la bibliothèque démocratique et qui peut être lu comme un bilan des activités éducatives de la Commune. 3. Critique de la négligence de l’enseignement En tant que mélange entre utopie et dystopie, La commune de Malenpis reflète la confusion que l’échec de la Commune cause chez ses ex-membres, 7 puisque les idéaux et les espérances d’une société meilleure se mêlent à la désillusion et à la frustration. L’histoire se situe au début dans une ville qui ressemble à Paris sous la Commune: entourée par des régimes monarchiques et autoritaires, elle s’autogère. La représentation de la vie dans cette ville rappelle, à de nombreux égards, une utopie anarchiste: 8 un Conseil municipal s’occupe de manière exemplaire des affaires communes, il veille sur l’entretien des routes et des bâtiments, l’hygiène et l’assistance médicale, l’école gratuite et les divertissements culturels (15). 9 Il n’y a ni DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 33 Dossier tribunal ni police, puisqu’il n’y a pas de crimes commis et puisque les disputes qui se produisent sont réglées par des médiateurs privés tous les dimanches (22). Grâce à la bonne rémunération du travail et à des impôts peu élevés, les habitants vivent en prospérité (13). Cette structure sociale idéale est accompagnée par un chronotope également utopique: l’action est située dans un „lieu plaisant“ (13) en pleine nature et géographiquement isolé qui oscille entre factualité et fictionnalité. 10 Cependant, l’idylle représentée - comme le laisse déjà supposer son nom ‚Malenpis‘ - manque de stabilité et bascule en direction d’une monarchie tyrannique, ce qui est surtout dû à deux facteurs: d’une part, le conseil communal se compose de „gens à moitié fous“ qui se soucient de l’accumulation de pouvoir et richesses et n’agissent pas dans le meilleur intérêt de tous (25, 42); 11 d’autre part, l’éducation scolaire s’avère déficiente, puisque le professeur responsable, M. Lebonius, met l’accent sur la formation en philologie classique et utilise des méthodes magistrales, 12 avec lesquelles il épuise ses élèves, sans les préparer à une vie commune harmonieuse (26-29). Cette critique de l’école va encore plus loin, si on met en corrélation les deux composantes: c’est à cause de l’enseignement inutile que le conseil communal agit mal, qu’il reste sourd aux avertissement de M. Lavisé et de la Mère Bonsens (79-80), qu’il se laisse aveugler par les richesses, les titres, l’habitus et les cadeaux du roi Goinfrarde et est - comme le reste de la population - réceptif à ses idéologies autoritaires et capitalistes qui leur font sacrifier leur liberté, se soumettre volontairement à un roi et se laisser exploiter financièrement et humainement. 13 Il est ainsi montré que ce n’est pas la forme de société en soi ou en théorie qui décide du sort d’une communauté, mais la capacité de ses membres à porter et à maintenir les valeurs qui la constituent. 14 Sans une éducation qui renforce la responsabilité de l’individu et la solidarité, les citoyens sont incapables de vivre en cohabitation communautaire autogérée. 15 L’utopie anarchiste reste une vision illusoire, une promesse sans substance, une coquille vide. Ce manque d’authenticité de la commune représentée est souligné au niveau de la mise en scène par plusieurs éléments: premièrement, par les mots utilisés, par exemple, pour la description des membres du conseil („ils prétendent agir ainsi par amour du bien public disant que ceux-ci n’étaient pas sages, qu’ils ne savaient pas ce qu’il leur fallait, qu’il était besoin de les rendre heureux malgré eux“, 23-24); deuxièmement, au commencement du texte par un „il y avait“ et par l’occurrence d’un personnel typiquement féerique (des rois, des princes etc.), 16 qui critique, à travers le contraste avec le genre utopique, qu’une tentative de société autogérée qui reste à un niveau superficiel n’est pas plus qu’un rêve évasif et inutile; troisièmement, par le fait que les habitants changent le nom de leur commune de ‚Malenpis‘ en ‚Bien- Heureuse‘ (12) - un geste purement cosmétique qui nie et même dissimule les vrais problèmes. Le sous-texte est donc que si les habitants avaient eu une bonne éducation et de vraies valeurs, ils auraient été intègres et auraient eu le courage d’affronter leurs points faibles et n’auraient pas échoué en tant que société. 17 Cette position se confirme dans la deuxième partie du conte qui présente le même scénario en inversant la situation: sous la monarchie, les habitants de Malenpis sont 34 DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 Dossier montrés en servitude complète, devant obéir à un souverain qui leur interdit de se rassembler, qui leur fait subir des répressions et des peines de prison cruelles, leur inflige d’énormes taxes et les force à faire le service militaire (90-110); l’économie est dirigée par les principes capitalistes, les individus se trompent pour obtenir un avantage concurrentiel et pour s’approprier le plus de biens possible (161); guerres et disputes, vols et viols sont à l’ordre du jour (165-169); le village autrefois tellement idyllique est dévasté (169). Pourtant, cet arrangement dystopique n’est pas absolu, puisqu’on retrouve à l’école le professeur Jacques, dont l’enseignement n’est pas conforme au système tyrannique, qui stimule la curiosité, l’intelligence et la réflexion de ses élèves et les sensibilise à la variabilité du gouvernement existant (140-150). Bien que Jacques ne reste pas en poste longtemps à cause de ses idées subversives qui ont attiré l’attention de la police qui l’a remplacé par un dogmatique du régime (157), la semence du soulèvement a déjà germé dans les consciences des élèves, qui se révoltent pour renverser le roi et revenir à la République. L’éducation joue donc un rôle décisif dans La commune de Malenpis. Dans les deux cas, c’est elle qui décide du naufrage et de la réussite de la société, de sorte que son lien étroit avec le pouvoir devient évident: son potentiel demeurant inexploité ou sous contrôle de l’État, elle risque de devenir un instrument de domination; dans les mains du peuple, elle développe un potentiel subversif et aide à modeler un meilleur avenir commun. Si on lit La Commune de Malenpis comme un résumé de la Commune de Paris, la critique du Comité Central 18 et de ses mesures éducatives devient évidente. Cependant, le texte ne s’arrête pas à ce positionnement critique mais propose aussi une alternative. 4. Principes d’une éducation idéale Si on compare ce qui est dit sur l’éducation dans La Commune de Malenpis avec les arguments typiques des pédagogues réformistes socialistes et anarchistes de l’époque d’une part, et avec les arguments contenus dans d’autres textes d’André Léo d’autre part, on constate que l’auteure ne les reprend que de manière sélective: l’égalité sociale et des sexes dans l’éducation, 19 l’importance des sciences naturelles, l’individualité et la créativité naturelle des enfants ne sont pas mis en avant (Gastaldello 2015 : 169). En revanche, tout ce qui est dit sur l’éducation vise à révéler les structures de pouvoir en relation avec l’école à tous les niveaux de l’enseignement: au niveau du savoir, de sa transmission, du bâtiment scolaire, de l’enseignant et de sa méthode. Le point central, dans ce contexte, est l’orientation vers l’utilité de l’éducation. Les parents qui envoient leurs enfants à l’école dans la première partie du texte le font „plutôt par gloriole, et pour pouvoir dire chacun aussi bien que les autres: - Oh! c’est qu’il sait bien lire, mon fils, - ou ma fille, - et bien écrire, et compter! “ (28). Cette vanité éducative se cristallise dans la personne du professeur M. Lebonius, qui est présentée comme le représentant d’une docilité traditionnelle acquise par la lecture, qui „aimait à dire des mots extraordinaires, au point qu’on aurait cru quelquefois qu’il DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 35 Dossier parlait latin“ (26). Il apparaît clairement qu’il existe un lien de causalité entre son attitude et la forme de société vers laquelle se dirige la commune: sa préférence pour les textes antiques est conceptualisée comme une soumission aveugle et naïve aux autorités et nettement dévalorisée, par exemple quand il est dit: „Du moment que les anciens l’avaient dit et trouvé bon, c’était tout pour lui“ (27) ou „Son respect des anciens était au point qu’on l’entendait encore enseigner à ses élèves que les ânesses parlaient, que le soleil tournait autour de la terre, et autres sottises de ce genre“ (26, mes italiques). Un tel savoir inutile assure d’avoir des citoyens apolitiques et peu exigeants. La méthode magistrale de M. Lebonius reflète cette production de servilité: il est dit qu’il „se servait toujours des mêmes livres, et les faisait copier dans sa classe“ (27, mes italiques), qu’il „s’évertuait à fourrer dans la tête de ses élèves des choses que ceux-ci ne comprenaient pas, ce qui les ennuyait et les dégoûtait d’apprendre“ (26, mes italiques) et „on ne m[i]t dans la tête des enfants que des sottises, ou des mots, quand on aurait pu leur apprendre tant de bonnes choses“ (29). La conceptualisation de l’éducation comme un transfert de savoir dans le récipient de la cervelle enfantine est une métaphore utilisée fréquemment: les pédagogues réformistes de l’époque parlent des cours ex cathedra prononcés dans les écoles cléricales et publiques, pour dévoiler leur simplicité, stupidité et inefficacité. 20 Le résultat d’un tel concept didactique est des élèves perroquets (140) sots et ennuyés qui se soumettent facilement aux dirigeants. Le contre-modèle de cette école traditionnelle est l’enseignement que Jacques invente pour les enfants dans la deuxième partie du texte dont le but fondamental est de les mettre en relation avec le savoir, de leur faire comprendre son utilité. Ceci n’est pas seulement formulé en discours direct par Jacques plusieurs fois, 21 mais se manifeste aussi dans l’organisation de ses cours: au lieu de faire réciter des faits historiques ou des noms de rois (142), il laisse ses élèves essayer différents métiers, leur montre des phénomènes naturels, géographiques et botaniques à l’air libre (140); au lieu de donner des réponses, il leur pose des questions qui les font réfléchir par eux-mêmes (143). Cette pédagogie par l’expérience qui vise à susciter la motivation intrinsèque des enfants en leur attribuant un rôle actif et en leur montrant les avantages de l’apprentissage apparaît supérieure à celle de M. Lebonius, en n’objectivant pas les enfants comme des récipients, mais en les considérant de manière plus positive comme des êtres complexes qu’on ne peut que stimuler par l’éducation à se servir de leurs capacités naturelles. L’étendue des implications politiques de cette manière d’enseigner est particulièrement visible dans le cours de mathématique lors duquel les élèves calculent les impôts de différents pays européens et en déduisent ensuite, en dialogue socratique avec Jacques, la disproportion de la taxation française (148). 22 Les enfants ayant connu ce type d’enseignement ne sont pas seulement „plus heureux et plus gais qu’auparavant“ (143), ce sont aussi „des hommes de bon sens, comprenant les choses, sachant choisir ce qui convient le mieux, et habiles dans leur état de cultivateurs“ (140), qui ne se laissent pas enfermer dans une salle de classe, mais s’approprient l’espace public et assument leur rôle de citoyens prêts à défendre les idéaux démocratiques. 36 DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 Dossier En présentant une opposition binaire entre deux modèles d’éducation différents et en établissant une corrélation causale entre la manière d’enseigner et le système politique à venir, La Commune de Malenpis se révèle être un texte programmatique voire même idéologique, du moins dans sa manière d’accentuer la rapidité et l’efficacité avec laquelle l’éducation est censée changer les structures de pouvoir. 23 En affirmant donc entre les lignes qu’une fois les structures de pouvoir à l’école dissoutes, les autorités politiques et économiques disparaitront toutes seules, le texte se distancie, d’une part, d’une vision déterministe de la société en soulignant la variabilité des hiérarchies établies et la puissance d’action du peuple; d’autre part, il court le risque de devenir dogmatique et de concevoir l’école comme un instrument politique. Pour éviter une telle lecture potentiellement autoritaire, il recourt à une mise en scène narrative qui crée un maximum d’ambivalence au lieu de formuler une morale concrète: le texte oscillant génériquement entre utopie/ dystopie et conte de fées, il reste difficile de savoir qui est censé en être le destinataire. Le langage simple marqué par un style familier et oral et par un haut degré de dialogicité 24 ainsi que par l’utilisation de noms évocateurs suggère qu’il s’agit d’un écrit pour les enfants (Granier 2008: s. p.). Par contre, le sujet - la réflexion sur la bonne forme de gouvernement et l’importance de l’éducation - laisse supposer que ce sont plutôt les adultes qui sont concernés. En outre, La Commune de Malenpis accorde une grande importance au divertissement de ses lecteurs/ lectrices, en présentant avec Francette et Jacques des figures d’identification, en intégrant une histoire d’amour turbulente (lors de laquelle Francette plante le riche et puissant Trop-d’Un devant l’officier d’état civil et se décide pour l’agriculteur Jacques à la dernière minute) et en créant le suspense de savoir si la révolution déclenchée par le „non“ de la fiancée va pouvoir renverser la monarchie tyrannique. 25 En dernier lieu, contrairement à ce qu’on attend d’un conte de fée, l’instance narrative se garde de valorisations explicites et laisse le lecteur / la lectrice tirer ses propres conclusions de l’histoire. En préférant donc le plaisir de la lecture et la participation émotionnelle/ cognitive à l’endoctrinement, La Commune de Malenpis se décide pour la méthode didactique de Jacques, c’est-à-dire pour la pédagogie de l’expérimentation qui essaie de motiver ses destinataires à une émancipation individuelle et politique. 5. Résumé La Commune de Malenpis se dirige aux ex-communard(e)s aux idéaux brisés pour attirer leur attention sur l’importance de l’éducation en vue de la construction d’une nouvelle société véritablement démocratique. Dans ce cadre, le texte met l’accent sur les valeurs qui ont également été décisives dans le concept scolaire de la Commune, c’est-à-dire sa tendance à établir un lien avec le maintien ou l’abolition des structures autoritaires. Il ne préconise pas seulement un enseignement désétatisé et débureaucratisé, mais il peut aussi être lu - surtout parce qu’il s’appuie dans sa représentation sur une didactique réformatrice - comme une initiative individuelle et autonome de la part d’André Léo pour transmettre des valeurs qui permettront la DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 37 Dossier réalisation d’une société autogérée. Ce qui en ressort, c’est le sentiment que les idées qui ont porté la Commune ne doivent pas être écartées en dépit de ses difficultés administratives et de son échec politique, mais qu’elles sont à défendre, non plus par les luttes sur les barricades, mais par le langage sur les bancs de l’école. La Commune de Malenpis laisse au lecteur / à la lectrice la tâche de répondre à cet appel par l’action directe. Albertini, Pierre, L’École en France du XIX e siècle à nos jours. De la maternelle à l’université, Paris, Hachette, 2006. Beach, Cecilia, „Savoir c’est pouvoir. 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Dupeyron 2021: 531). 2 Dans le Journal officiel de la Commune (2.4.1871, s. p.), il est question dans ce contexte de „respecter la conscience de l’enfant et de rejeter de son enseignement tout ce qui pourrait y porter atteinte“ et dans l’article „Aux instituteurs et institutrices des écoles et salles d’asile communales“ du Cri du peuple (8.4.1871: s. p.), il est dit: „L’instruction religieuse ou dogmatique doit être laissée entièrement à l’initiative et à la direction libre des familles“. 3 „On a abusé de l’ignorance et de l’innocence de l’enfant, pour lui inoculer […] des sentiments d’injustice et des haines qui aboutissent à des désordres sociaux et à des guerres. […] La violation de la conscience démoralise et pervertit; […] elle avilit le caractère; […] elle peut conduire les peuples d’une manière insensible, mais rapide, aux plus grands désastres“ (Le Cri du peuple 19.4.1871, 2). 4 Parmi ces problèmes, on compte les difficultés à trouver des bâtiments, du personnel enseignant et des livres appropriés. Il est également difficile de faire appliquer l’abolition des institutions congréganistes, d’inscrire et de motiver les enfants pour l’école dans la situation d’exception de l’Occupation à l’école (cf. Dommanget 1928: 212, Le Cri du peuple 22.5. 1871: s. p., 24.4.1871: s. p., 23.5.1871: s. p., 20.5.1871: s. p.). 5 Elle publie des articles critiques du système d’enseignement du Second Empire, par exemple dans La Coopération, L’opinion nationale, L’égalité, Le rappel. 6 À part les deux romans déjà mentionnés, c’est le cas d’Aline-Ali (1868). 7 La date de la rédaction coïncide avec une période qui est tellement critique envers l’existence de la Commune qu’elle est désignée de ‚contre-révolution paneuropéenne‘ par Kristin Ross (2016: 393). 8 Concernant le positionnement politique d’André Léo, Fernanda Gastaldello constate une oscillation entre socialisme, anarchisme et autonomie, puisqu’elle défend le principe fédératif et la critique de la propriété proudhoniens, tout en soutenant que l’émancipation est réalisable hors de l’économie et que la femme y joue un rôle central, ce qui la fait passer comme modérée et rare aux yeux de nombreux anarchistes de l’époque (Gastaldello 1978: 356). 9 Les indications de pages entre parenthèses ici et ci-dessous se réfèrent à l’édition suivante: André Leo, La commune de Malenpis, Paris, Librairie de la Bibliothèque démocratique, 1874. DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 39 Dossier 10 Il est question d’un „pays près d’ici, mais fort petit et qui ne se voit pas sur la carte“, d’une „commune indépendante de tous les peuples voisins, qui se gouvernait à sa guise“ (9). 11 Le conseil est présidé par Grosgain et Pingrelet qui ont obtenu ce poste, parce qu’ils sont les plus riches de la ville, ce qui est désapprouvé par le texte: „Il faut choisir les gens pour leurs qualités d’esprit et de conscience, et non pas pour leur fortune“ (42). 12 Ce n’est pas la vocation qui motive l’engagement de cet homme, puisqu’il a hérité la profession de professeur de son père (25). 13 En construisant l’histoire de cette manière, il est montré que la forme de gouvernement sous laquelle on vit n’est pas un destin, mais que les habitants y ont voix au chapitre. La population paraît donc active et puissante, elle aussi. 14 Si le prince voit la possibilité d’imposer la monarchie à la commune, c’est aussi parce que les habitants manquent d’unanimité et se disputent fréquemment (55) - un point de critique adressé dans d’autres contextes de la même façon aux dirigeants de la Commune. 15 Une interprétation de La Commune de Malenpis comme critique d’une autogestion mal comprise se trouve dans Primi (2015: 151-155). 16 Ces membres de la famille royale sont prédestinés à mettre en scène la discussion sur le meilleur système politique, puisque, contrairement aux contes de fées conventionnels, ils ne représentent pas les bons personnages mais les mauvais. Cette rupture avec l’attente du lecteur / de la lectrice, qui est d’ailleurs aussi thématisée par les autres figures („je m’imaginais que tous les rois étaient beaux“ ou „je pensais que les rois ne ressemblaient pas aux autres hommes“, 109), rompt avec l’idéalisation littéraire des aristocrates et rend visible le genre littéraire comme un instrument qui peut cimenter le pouvoir hégémonique. Cela concorde avec le fait que le conte de fée est considéré par beaucoup d’anarchistes comme un genre inapproprié pour l’éducation à cause des éléments merveilleux qui peuvent troubler les idées des enfants (cf. Grunder 2007: 71). En créant une friction entre caractéristiques stéréotypées et réalité, La Commune de Malenpis peut se considérer comme un essai de modernisation critique du genre. 17 C’est une accusation qui ne se dirige probablement pas seulement contre la Commune après son échec, mais aussi contre la Troisième République existante, puisque ce reproche de proclamer les idéaux de la Révolution sans les réaliser vraiment apparaît fréquemment quand les anarchistes critiquent la démocratie indirecte (cf. Bouhey 2008: 76). 18 André Léo critique le Comité Central aussi dans des contextes factuels. À la fin de la période communarde, elle reproche à ses membres de créer de la division et du désordre par son activisme irréfléchi et par leur indifférence face aux objections des autres membres (Beach 2008: 271). Carolyn J. Eichner (2004: 75) interprète La Commune de Malenpis dans cette direction comme démonstration des erreurs de la Commune. 19 Certes, le texte formule explicitement que, dans l’école traditionnelle de la première partie, filles et garçons sont séparés (26), mais il n’entre ni dans les détails ni ne valorise ce fait. 20 D’une certaine manière, le conte prouve l’inefficacité d’une vérité qui est seulement formulée et non pas expérimentée aussi dans le fait que les avertissements de Lavisé et de la Mère Bonsens sont ignorés par la population et que les avantages de l’autogouvernement ne deviennent évidents pour elle qu’après avoir vécu les inconvénients de la monarchie. 21 „[I]l serait utile à chacun de savoir, tant ce qui concerne son état particulier que son état de personne humain, c’est-à-dire son devoir et son intérêt en toutes choses“ (36). 22 Le lecteur / la lectrice peut entrer dans le rôle de l’élève, refaire le calcul et avoir une propre idée de la situation, puisque le texte lui présente - comme dans un manuel scolaire - un tableau avec les données numériques (147). 40 DOI 10.24053/ ldm-2021-0004 Dossier 23 Ce lien étroit et causal entre éducation et système politique est aussi perçu par la police du régime monarchique, qui proclame concernant Jacques: „Il y a ici un instituteur qui se croit apparemment en République. Il s’arrange pour faire de ses élèves des garçons intelligents, qui seront un jour capables d’être libres et voudront le devenir. [...] Si on élevait tous les enfants comme cela, personne ne voudrait plus être sujet, payer de gros impôts, aller à la guerre autrement que pour se défendre“ (144) - raison pour laquelle il est bientôt remplacé par „deux hommes noirs“ qui répètent que „le devoir était d’obéir, et que la raison de l’homme n’avait été faite que pour une seule chose, à savoir qu’il ne s’en servît pas“ (158). 24 Le passage suivant peut servir d’exemple pour ces techniques: „Si les habitants de Malenpis, ou de Bien-Heureuse, comme il vous plaira, n’avaient à leur tête ni roi ni empereur, qui est-ce qui faisait leurs affaires? Avaient-ils du moins un gouvernement? C’était simple comme bonjour“ (15). 25 Cette importance donnée au divertissement a une composante innovatrice à la fin du XIX e siècle, où les livres pour les enfants commencent à devenir plus amusants, mais continuent à poursuivre comme but principal l’instruction morale (cf. Marcoin 2006: 17). DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 41 Dossier Quentin Deluermoz La Commune de Paris de 1871: révolution locale, évènement global La révolte parisienne est toute de paradoxes. L’un des plus classiques est le suivant: comment expliquer que ces soixante-douze jours dans la capitale française aient pu avoir une telle audience au XX e siècle, dans le monde? Au point de susciter encore aujourd’hui une familiarité aux quatre coins de la planète, de l’Espagne au Mexique? Contrairement aux révolutions atlantiques, à l’onde de choc du printemps des peuples ou à celle de la révolution russe de 1917, la Commune ne s’insère pas dans une ‚vague‘ de révoltes d’ampleur transnationale. Pas même au plan national: si elle est à la fois précédée et prolongée par d’autres Communes dites de province (Lyon, Marseille, le Creusot…), son écho n’est pas si marqué dans le pays. Dans le cadre d’une histoire globale des révolutions, la Commune apparaît bien comme un „interlude local“ (Osterhammel 2014: 558). Dans ce cadre, son audience postérieure tiendrait à la force d’un symbole et surtout à l’effet de sa réinterprétation communiste qui a porté la connaissance de la lutte parisienne loin dans le XX e siècle, à une échelle inédite, de la Chine aux espaces latino-américains. Mais cela suffit-il? Les évolutions récentes de l’historiographie n’aident pas à répondre à la question. La Commune a fait l’objet d’un important effort de recherche mené par les historiens marxistes ou inspirés par des questionnements marxistes, particulièrement dans les années 1950-1970. L’entreprise était très internationale et exprimée en langue française, anglaise, espagnole, italienne, allemande, russe, polonaise, etc. Elle tient à la position stratégique occupée par l’évènement parisien dans l’analyse du développement révolutionnaire. La Commune, selon une formule fameuse, est à la fois „aube“ et „crépuscule“. Hantée par le spectre de 1789-1793 mais singulière par son gouvernement ouvrier, elle signerait d’un côté la fin des révolutions françaises et européennes du XIX e siècle et ouvrirait de l’autre sur l’ère des révolutions modernes, censées être plus structurées en termes idéologiques et organisationnels, et débuter avec la révolution russe de 1917. Aussi la Commune a-t-elle été abondamment scrutée, dans son déroulement comme dans son rayonnement, selon cette hypothèse de la ‚transition‘. Nombre d’études plus ou moins fouillées ont examiné son lien à la ‚Première Internationale‘ ou son impact sur les trajectoires de mouvements ouvriers nationaux, qu’ils soient européens, américains ou même asiatiques. Cette entreprise collective s’est peu à peu essoufflée. Pendant ce temps, les travaux historiques sur la Commune de Paris, tels ceux de Jacques Rougerie ou de Robert Tombs (Rougerie 2009, Tombs 2014), 1 ont opéré un retour sur l’évènement lui-même et se sont défaits de la grille de lecture marxiste, un éloignement facilité par la chute des régimes soviétiques dans les années 1990. Le poids des circonstances et l’incertitude général de la situation ont été réévalués, tout comme l’importance dans le Paris insurgé d’une culture républicaine révolutionnaire singulière, mue par l’idéal d’une 42 DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 Dossier ‚République démocratique et sociale‘ où les citoyens auraient immédiatement une part du pouvoir politique et s’affranchiraient des servitudes économiques. Ce travail au plus près du bitume parisien n’a pas cessé depuis. Mais si l’expérience parisienne y a gagné en épaisseur, la question de son audience et de son lien aux mouvements de contestations du temps, non français du moins, a été reléguée au second plan. Pour y répondre, le pari du livre, Commune(s) 1870-1871: une traversée des mondes au 19 e siècle est le suivant (2020): 2 plutôt que de chercher à inscrire la Commune dans un ‚grand récit‘ déjà là, mieux vaut essayer de tirer les fils spatiaux et temporels dans lesquels elle s’insère ou qu’elle a générés afin de mieux comprendre sa portée et sa signification. Lui laisser la parole, en quelque sorte. Concrètement, deux déplacements sont proposés: d’une part, proposer une analyse de terrain ‚au ras du sol‘, à hauteur d’hommes et de femmes, pour observer sous un angle plus ethnographique ce qui se passe pendant la Commune. D’autre part, sortir la Commune de son seul cadre français et la replacer dans une trame d’expériences plus larges, transnationales, impériales, voire globales, afin de comprendre sa résonance. La présente contribution insiste sur ce second volet. Car les approches connectées et comparées apportent aujourd’hui des éléments de réponse (Bruyère-Ostells 2011). 1. La lutte pour la ‚République universelle‘ Elles replacent d’abord la Commune dans la continuité de la guerre de 1870. Le conflit franco-prussien de 1870 est un moment important dans la nationalisation des sociétés belligérantes. Mais il est aussi l’occasion d’un vaste mouvement de volontariat transnational, particulièrement après le 4 septembre. La cause française devient cause républicaine, et en particulier celle de la ‚République universelle‘. Rapidement, des milliers de volontaires internationaux viennent combattre en France au nom de la liberté des peuples. La plupart sont réunis dans l’armée des Vosges sous le commandement de Giuseppe Garibaldi, le ‚héros des deux mondes‘. La majorité sont Italiens, mais s’engagent aussi des Polonais, des Espagnols, des Belges, des Irlandais, des Grecs, des États-Uniens ou des Uruguayens. Ces hommes, rarement des femmes, ont souvent participé aux grands combats politiques de l’époque: luttes de libérations italiennes de 1848 et 1860, conflits polonais de 1830 et 1848, ‚glorieuse révolution‘ espagnole de 1868, guerre civile américaine de 1861-1865, fenianisme des années 1850-1860… Or, non sans tension ni rejets, le mouvement se poursuit avec la proclamation de la Commune en mars. Plusieurs figures célèbres participent à l’aventure parisienne. Ainsi de Gustave Cluseret ou encore de Jaroslaw Dombrowski. Né en 1837, ce fils d’un riche propriétaire polonais, formé à l’école militaire de Saint-Pétersbourg, prend fait et cause pour l’insurrection polonaise de 1863. Arrêté, il s’enfuit, fréquente les milieux socialistes allemands, puis se rend à Paris où il se rapproche de l’ AIT . Il part à Lyon pendant le siège de 1870, puis revient en mars offrir ses services à la Commune à Paris. Il est élu chef de la 12 e légion, avant d’être nommé commandant en chef de la place de Paris. Les trajectoires sont DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 43 Dossier variées. Beaucoup des combattants ‚étrangers‘ sont des réfugiés politiques déjà sur place. Et certains sont moins connus, comme Lucien Combatz. Cet officier de ligne télégraphique a pourtant participé aux guerres d’Italie dans les années 1850, à la légion garibaldienne au Tyrol en 1866, au corps garibaldien en Crète et dirigé les volontaires aragonais dans la Sierra de Ronda. Présent à Paris depuis la guerre franco-prussienne, il est nommé directeur des télégraphes sous la Commune. Loin d’être majoritaire dans la masse des combattants parisiens, les volontiers sont néanmoins visibles en raison de leur réputation et de leur accession fréquente à des postes de commandement. Les étrangers en vue ne sont d’ailleurs pas uniquement combattants. Léo Frankel, un orfèvre hongrois adhérent à l’Internationale, est membre de la Commission du travail et de l’échange et son intégration est publiquement justifiée: „considérant que le drapeau de la Commune est celui de la République universelle, que toute cité a le droit de donner le titre de citoyen aux étrangers qui la servent […]“ (Journal officiel de la Commune de Paris, 31 mars 1871). Ces hommes incarnent ainsi dans le Paris insurgé le lien entre la Commune et la ‚République Universelle‘. D’autres relais assurent ce type de connexions et il faut, bien sûr, s’intéresser à L’Association internationale des travailleurs. Depuis sa création en 1864, elle est tout à la fois une organisation syndicale, une association politique internationale et un lieu de réflexion et d’échanges autour de thèmes tels que la liberté des peuples ou la défense des prolétaires (Léonard 2011). Comme nous l’avons dit, les historiens ont battu en brèche l’idée que la Commune a été organisée par l’ AIT . Ses membres parisiens ont tout aussi bien agi comme ouvrier qualifié, citoyen, membre d’autres organisations ou élu d’arrondissement. De plus, la défense du conseil général à Londres est au départ timide. Mais elle finit par se faire entendre. Et l’écho est plus net parmi les sections nationales. Des manifestations de soutien sont organisées en avril à Londres, Genève, Bruxelles ou Hambourg. Elles se mêlent souvent à celles d’autres groupes plus ou moins liés, comme la société démocratique de Florence. Les républicains anglais organisent des meetings de soutien à Londres („Long live the Universal Republic! “). Les motifs sont à la fois croisés et variés: en Roumanie, les libéraux célèbrent la lutte contre l’envahisseur et la tyrannie, sans percevoir la portée socialiste de la révolte parisienne. Ailleurs, jusqu’aux Etats-Unis, elle alimente les luttes ouvrières contre les politiques patronales. Beaucoup de ces manifestations, pas toutes en raison du siège, sont suivies par les instances de la Commune. Elles sont notamment recensées dans une rubrique „nouvelles étrangères“ au sein du Journal officiel de la République française, le Journal officiel de la Commune. La Commune se voit solidement ainsi arrimée aux luttes sociales et politiques du temps. Serait-ce tout? L’évocation des autres Communes a peut-être été un peu rapide, surtout si l’on comprend la France d’alors pour ce qu’elle est, un État-nation impérial. Les expériences des Communes de Lyon, Marseille ou du Creusot, ne sauraient être négligées. Mais un mouvement républicain et radical s’est aussi déclenché à Alger et dans les principales villes de la colonie. Il s’auto-désigne comme „Commune“, en référence à 1792-1793. Or avec la proclamation de la Commune parisienne, les 44 DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 Dossier radicaux d’Alger envoient une adresse de félicitations et d’adhésion à la Commune. L’une des figures du mouvement algérois, Alexandre Lambert, se voit même promu délégué de l’Algérie auprès de la Commune, avant de devenir „chef de bureau au ministère de l’intérieur (presse)“. Le mouvement communaliste n’échappe donc pas au fait colonial. Il le fait d’autant moins que la mobilisation républicaine des villes algériennes, très ‚coloniste‘, et donc favorable à l’accaparement des terres, accélère ensuite le développement d’une des plus importantes révoltes algériennes du siècle, l’insurrection kabyle, qui rassembla jusqu’à 800 000 hommes. La révolte communale est ainsi liée, par rejet et effet de domino, aux contestations des colonisés. En d’autres endroits de la planète, la nouvelle du déclenchement de la Commune est utilisée par les populations pour contester une domination française déjà fragilisée par la guerre. L’information alimente des troubles, suscite espoir ou inquiétude parmi les autres puissances, au point que la résolution de l’évènement parisien devient aussi un enjeu géopolitique à ce niveau. 2. Reds in Paris: un évènement médiatique global Car la Commune ne passe pas inaperçue. Dès mars 1871, la révolte parisienne est sans doute l’un des évènements les plus médiatisés de l’époque. Qu’une nouvelle révolution et guerre civile ait lieu à Paris, capitale de la modernité et des révolutions, et ce après le conflit franco-prussien, ne peut que susciter l’attention. Le début des années 1870 est en outre marqué par de profondes transformations médiatiques: les flux d’informations sont facilités par le développement des bateaux à vapeur, et plus encore la mise en place en 1866 du câble atlantique qui leur permet de passer d’un continent à l’autre en quelques heures et non en plusieurs jours. De grandes agences de presse, Reuters, Wolff, Havas, compilent, échangent et font circuler les nouvelles (Palmer 1983). L’examen des télégrammes Reuters montre que sur l’ensemble des informations qui circulent sur le réseau la semaine du 18 mars 1871, l’écrasante majorité concerne l’insurrection parisienne - alors que de nombreux ‚faits‘ signifiants se déroulent bien entendu à l’échelle de la planète. Objet d’un incessant flux de mots, la Commune se trouve suivie par les journaux européens, mais aussi dans toute l’aire d’influence britannique (Canada, Inde, Australie) et dans tout l’espace atlantique (Brésil, Mexique, États-Unis). Les attentions régionales, certes, varient. Mais elles peuvent être très soutenues comme au Mexique où le devenir parisien est suivi au jour le jour par l’ensemble de la presse, ou aux États-Unis où, selon l’historien Samuel Bernstein, „aucun thème économique ou politique […] à l’exception de la corruption gouvernementale, n’a reçu plus de gros titres dans la presse américaine des années 1870 que la Commune de Paris“ (Bernstein 1971: 436). Les lectures s’ajustent chaque fois selon les logiques locales; aux États-Unis, dans le cadre de la sortie de la guerre civile (1861-1865), entre Républicains et Démocrates, Nord et Sud. Les républicains du Nord associent, par exemple, la Commune aux sudistes (en raison de leur volonté d’autonomie), pour les critiquer DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 45 Dossier ensemble, et on peut voir dans certains journaux la Commune qualifiée de „French ku-klux“ (Katz 1998: 100). Au Mexique, la lecture libérale, républicaine et socialiste (les termes ne recoupant pas exactement les mêmes découpages qu’en Europe) est plus bienveillante. Mais sa lecture prend place dans l’opposition identifiée par l’historien James Sanders entre ce qui apparaît ici d’un côté comme la modernité européenne (fondée sur le développement économique et renforcement de l’État) et de l’autre la modernité latino-américaine (fondée sur idée égalité, liberté, humanité) (Sanders 2011: 112). Selon cette logique, la Commune est donc une bonne idée (avec le fédéralisme, l’opposition au clergé et aux propriétaires…), mais elle n’est pas faite pour le sol européen. Elle serait plus adaptée au sol américain. S’observent ainsi des réappropriations décalées selon des regards spécifiques: d’autres ‚communes‘ prennent forme. 3. Hydre révolutionnaire et promesse nouvelle La Commune génère une constellation de résonances et contre-résonances à grande échelle dont les acteurs et actrices parisiens ont partiellement conscience. Sa fin sanglante, marquée par les incendies de la ville, l’assassinat des otages et le massacre terrible des insurgés provoque une torsion - et comme souvent pour des évènements marquants, une redéfinition a posteriori. Juste après les faits, les réactions sont majoritairement de rejet. La condamnation diplomatique est unanime, en Grande-Bretagne ou encore au Brésil, où la chambre affirme son „sentiment d’horreur que lui inspire l’anarchie qui a réussi à détruire la plus belle partie de la grande capitale de Paris. [Elle] se félicite de la victoire de la cause de la civilisation et des principes du christianisme“ ( CAD , CP , Brésil, courrier du 2 juillet). Un sentiment sur lequel s’appuient les autorités françaises pour se poser en rempart contre les menaces révolutionnaires qui semblent se profiler. Même réprobation au sein de la presse, où le volant des appréciations se simplifie après la semaine sanglante, y compris dans certains titres radicaux ou socialistes qui ne veulent pas être associés à cette image de violence. „Ce n’est pas le fusil seulement qu’ils manient, tonne l’Indépendance belge, c’est la torche incendiaire“. Les terribles pétroleuses, et avec elles tout un cortège de criminels, de fous, de dégénérés et autre „rouges“ hantent les portraits de l’insurrection. À peine terminée, un certain nombre d’idée types lui sont durablement accolées, comme la violence ou l’idée d’un mouvement qui serait dirigé par l’association internationale des travailleurs, une idée qui sera reprise ensuite selon une toute autre orientation (non celle du complot mais de l’avant-garde), par la lecture marxiste-léniniste. Or la Commune devient en même temps, et sans doute cette audience n’y estelle pas pour rien, l’incarnation du martyr des luttes sociales et un haut lieu de mémoire révolutionnaire. Les lectures les plus connues, et les plus marquantes, sont celles de Karl Marx et de Mikhaïl Bakounine. Le premier fait paraître dès juin 1871, au nom de l’ AIT , La Guerre civile en France, dont circulent rapidement des versions en anglais, allemand, français et espagnol. Le second propose une interprétation 46 DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 Dossier anarchiste qui voit dans la révolte parisienne „la négation audacieuse, bien prononcée de l’État“. Les historiens ont pointé de longue date les apparentes incongruités de ces textes (Marx défendant une forme de fédéralisme républicain, Bakounine les jacobins). Cependant, les analyses s’ajustent vite et deux lectures se dessinent: les marxistes, pour dire vite, inscrivent la Commune dans une lignée de révolutions, comme une étape dont la leçon doit être tirée, tandis que les anarchistes la situent davantage dans une constante lutte des exploités contre les exploiteurs, suivant une conception plus germinale de la révolution. Ensemble, ils sédimentent l’idée d’une Commune qui serait temps fort de la lutte des classes, une autre idée appelée à durer qui se solidifie peu à peu au sein des nouvelles organisations politiques et syndicales. Ce ne sont cependant pas là les seules lectures et appropriations. Les années 1860 sont aussi marquées par ce que les historiens appellent une forme de ‚radicalisme global‘, fait de fédéralisme, de républicanisme, d’associationnisme, de socialisme, comme de multiples combats socio-politiques (Khuri-Makdisi 2013). La référence à la Commune est ainsi reprise lors de la révolution cantonale espagnole de 1873: elle contribue, avec d’autres morceaux de passés comme la révolution de 1868, à rendre vivant l’esprit fédéraliste espagnol (Lida 1972). Il en est de même des réappropriations italiennes: la chute de la Commune alimente une hausse du nombre d’adhérents de l’ AIT et tout un courant de socialisme libertaire. Puis la référence circule à plus grande échelle, suivant le flux des exilés parisiens, celui de ces combattants ou des informations. En Argentine, au Brésil, au Chili, en Bolivie se créent ainsi dans les années 1870 des journaux appelé La Comuna. Le lien à l’aventure parisienne est explicite: „aussi longtemps qu’il y aura un homme ou une femme vivante, explique La Comuna mexicana, la Commune continuera à exister, parce que les grands principes sont immortels […]. La Commune est vivante en France comme au Mexique, aux États-Unis comme en Allemagne, en Chine ou en Arabie“ (Bosteels 2013) (La Comuna, 28 juin 1874). Aux États-Unis, d’autres appropriations s’observent au sein de la culture radicale naissante des années 1870, lors de grands festivals commémoratifs (Coghlan 2016). La lecture féministe, ici, y est par exemple plus nette. À chaque fois, la référence à la Commune de Paris apporte un surcroît de sens et d’internationalité aux luttes en cours, tandis que ces usages l’insèrent progressivement dans leur histoire domestique. S’observe ainsi, en même temps que l’évènement lui-même, une sorte de co-construction de l’idée communale, qui en élargit immédiatement la portée et l’enjeu. 4. Conclusion Évidemment, comme nous l’avons dit en introduction, il faut ajouter au présent tableau les actions des hommes et des femmes insurgés et la dynamique révolutionnaire multiforme, hétérogène, contradictoire qui travaille de manière singulière l’espace parisien de la Commune. Mais parce qu’elle a lieu à Paris, dans la seconde puissance impériale du temps, dans un pays porteur d’un fort imaginaire en matière DOI 10.24053/ ldm-2021-0005 47 Dossier de culture et de révolution, la Commune ne pouvait être uniquement parisienne. Cependant, pour pénétrer l’écheveau complexe des interrelations et des significations du temps, il faut abandonner les lectures en termes de diffusion et se pencher sur les liens complexes entre ces différentes scènes, en plus de la dynamique propre de l’évènement. Au final, la lutte parisienne aboutit à la construction d’une nouvelle catégorie d’entendement historique, rappelant la force du symbolique en histoire: la ‚Commune‘. Celle-ci va marquer durablement les consciences et la perception de l’histoire. C’est là une autre trace de la créativité dont les mouvements révolutionnaires peuvent être porteurs. L’interprétation marxiste de la fin du siècle et les relectures d’Engels puis de Lénine introduisent ensuite, on le sait, une autre torsion dans la mémoire et la définition de la Commune. Celle-ci va porter la référence sur d’autres espaces, notamment asiatiques et africains, selon des usages toujours aussi variés. L’idée communale se charge encore plus de sens, tant convergents, tantôt conflictuels, mouvants, resurgissants. Jusqu’à aujourd’hui, où elle refait surface, et l’on comprend donc que ce n’est pas un hasard, au sein de conflits sociaux dans des pays aussi divers que la France, l’Espagne, le Mexique ou les États-Unis. Bernstein, Samuel, „ The Impact of the Paris Commune in the United States “ , in: The Massachusetts Review, 12, 3, 1971, 435-466. 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Ce texte reprend aussi pour partie une contribution au numéro hors série du magazine L’Histoire. La Commune, le Grand rêve de la démocratie directe. DOI 10.24053/ ldm-2021-0006 49 Dossier Cornelia Wild Qui pense? Qui parle? L’Imaginaire de la Commune ou Passagen-Werk Comment parle-t-on de l’histoire de la Commune? Comment est-elle traitée? Les tumultes, la révolte, la Commune ont-ils un sujet? Je voudrais aborder les questions de la représentation (Darstellung/ Vertretung), en me référant à deux exemples: le Passagen-Werk de Walter Benjamin et L’Imaginaire de la Commune ou Communal Luxury (The Political Imaginary of the Paris Commune) de Kristin Ross. Les questions étant: Qui pense? Qui parle? 1. Représentation et luxe pour tous La fameuse thèse de Gayatri Chakravorty Spivak selon laquelle les subalternes ne peuvent pas parler est l’argument central dans le débat autour d’une politique de la représentation, incluant, avec la question „Qui parle? “, la position de la parole de chacun. Partant de l’intercession de Gilles Deleuze et Michel Foucault en faveur des ouvriers des usines, Spivak déconstruit la critique occidentale postmoderne du sujet, en raison de son incapacité à prendre en considération les rapports entre désir, pouvoir et subjectivité. Spivak revendique une „pratique radicale“, ! voire une „pratique critique“, qui prendrait en compte le double mode de la représentation en tant qu’agent du pouvoir et scène de l’écriture. La représentation est toujours aussi une re-présentation (Darstellung): „Elles [les théories de l’idéologie] doivent prendre acte de la façon dont la mise en représentation du monde - sa scène d’écriture, sa Darstellung - dissimule le choix et le besoin de ‚héros‘, de mandataires paternels, d’agents du pouvoir - de la Vertretung“ (Spivak 2009: 36). 1 Spivak opère en cela un renversement du rapport à l’autre, dans lequel elle invite à ne pas voir seulement dans la représentation l’intercession et une suppléance mais à réfléchir, au contraire, au niveau de re-présentation (Darstellung) implicite de la mise en scène (staging): „Nous avons là les fermiers de l’agriculture de subsistance, la main d’œuvre paysanne inorganisée, les populations tribales et les communautés de travailleurs ‚zéro‘ dans les rues et à la campagne. Nous confronter à eux, ce n’est pas les représenter (vertreten) mais apprendre à nous représenter (darstellen) nous-mêmes“ (ibid.: 56). 2 Selon la notice de l’éditeur allemand, le livre de Kristin Ross Communary Luxury (2015), paru en Allemagne chez Matthes & Seitz en 2021 sous le titre accrocheur Luxus für Alle (Luxe pour tous), - et en France en 2015 sous le titre L’imaginaire de la Commune - a pour ambition de remettre au jour „les fondements de la pensée de la Commune de Paris“. L’intitulé de la traduction allemande signale d’emblée le mode de lecture et la méthode visés dans le livre, à savoir qu’il s’agit d’aborder et de décrire la Commune de Paris non seulement en tant qu’événement historique, mais dans son mode de pensée. ‚La pensée des communards‘ (communard thought) 50 DOI 10.24053/ ldm-2021-0006 Dossier (Ross 2015: 2) est l’objet de l’étude qui succède ainsi méthodiquement à l’histoire des idées. Elle ne reconstruit pas les discours, les murmures, les voix, comme Michel Foucault dans L’ordre du discours, mais au contraire le mode de pensée, les idées des communards (thought) qui conduisent la Commune de Paris depuis les „petits canaux de diffusion“. La thèse centrale est le „luxe communal“: le luxe pour tous signifiant la pensée d’un monde dans lequel „chacun reçoit sa part du meilleur“ (his or her share of the best) (ibid.: 85) afin d’échapper à la misère du monde. En se basant sur le manifeste „Le luxe communal“ des Amis de la commune de Paris du 13 avril 1871, Ross reconstitue la pensée de quelques penseurs antérieurs et postérieurs, notamment de William Morris, Jacques Élisée Reclus et Pjotr Alexejewitsch Kropotkine, qui avait conduit à une diffusion transnationale de l’idée de luxe communal, laquelle a fait connaître les modes de pensée des communards et contribué à la pérennité intellectuelle de la Commune de Paris. De grandes (et formidables) idées comme la juste répartition des terres élargissent le luxe communal des ouvriers et ouvrières des fabriques, jusqu’aux questions écologiques actuelles. L’idéologie des communards y est développée comme une histoire des mentalités et des idées dans laquelle les communards eux-mêmes ont la parole. Ross cite des extraits de protocoles, elle mentionne l’importance de Louise Michel et d’Elisabeth Dmitrieff mais le matériau est difficilement visible, recouvert par la voix qui paraphrase et argumente. La reconstruction des „political thoughts and culture“ de la Commune par l’imagination suppose au préalable une puissante notion de sujet. Ici, la Commune n’apparaît pas comme un soulèvement mais comme „l’avènement ou l’affirmation d’une certaine politique“ (less an uprising than the advent or affirmation of a politics) (ibid.: 31). Concevoir les mots d’ordre, les visions et les objectifs de la Commune en tant qu’objet de l’étude fait des acteurs des sujets pensants et actants. L’étude débouche dans la reconstruction des lignes de communication entre „trois penseurs“ (ibid.: 182), dont elle compare les théories et les dispositions ainsi que les influences mutuelles. Par suite, la Commune n’apparaît pas non plus comme une tragédie: parce qu’elle continue de vivre en tant qu’idée, sa fin sanglante ne saurait plus être comprise comme une tragédie. Les tumultueux désordres, soulèvements, émeutes de la Commune deviennent ainsi une histoire des mouvements de la pensée, qui se substituent aux mouvements des masses. Ross transpose le soulèvement en une narration héroïque dans laquelle chacun des représentants des idées de la Commune devient un ‚héros‘: des représentants paternels et, par suite, des agents du pouvoir dans le sens de Spivak. Au lieu de partir à la recherche des voix inorganisées des ouvrières, Ross fait donc la place aux suppléants et intercesseurs paternels: si la Commune continue d’exister dans leur pensée et leurs idées, elle le fait sans avoir rendu visibles les conditions de la parole et du même coup de la „scène de l’écriture“ qui mettraient aussi en question l’univocité de l’appel „Vive la commune! “, et du même coup la rhétorique du pouvoir. Des questions plus urgentes au sujet de la représentation en DOI 10.24053/ ldm-2021-0006 51 Dossier rapport avec la Commune ne sont donc pas posées. Cette restriction aux seuls mouvements de pensée et de la mentalité exclut ainsi toute possibilité de demander „Qui parle? “. Dans la mêlée révolutionnaire, les femmes, sous l’emprise de l’autorité paternelle par le biais de leur intercession, n’ont ni la parole pour dire leurs soucis, leurs doutes et la faim de leurs enfants, ni même pour exprimer leur position individuelle en faveur de la Commune. En d’autres mots, qu’en est-il si la Commune n’a aucun „fondement de pensée révolutionnaire globale“ et si le luxe pour tous consiste à reconnaître la misère au lieu de la surmonter? 2. Foule de haillons En quoi Le Livre des passages de Walter Benjamin apporterait-il une réponse à cette question? Dans son ouvrage, Benjamin réunit les notes sur la Commune sous la liasse C [pour Commune]. Dans la liasse C de la Commune de Paris, comme dans toutes les autres, „les matériaux et les citations devaient jouer un rôle prépondérant, tandis que la théorie et l’interprétation devaient rester ascétiquement à l’arrière-plan“ (Benjamin 2009: 12). La méthode de Benjamin consiste en un montage de citations non commentées, une „constellation“ (Benjamin 2000: 441) venant remplacer la succession des événements. La liasse C réunit ainsi des citations de livres d’histoire, de l’histoire de la littérature, de catalogues d’expositions que Benjamin juxtapose sans les commenter. Parallèlement à des noms familiers de communards résonnent aussi les voix d’Ibsen, de Nadar, d’Engels ou encore des citations empruntées à des affiches et des lithographies. La Commune n’est nulle part présentée comme une idée homogène, mais laisse au contraire l’impression d’un événement éclaté tout à fait hétérogène: au lieu de grandes idées, des bribes éparses. Les citations ne constituent en rien un plaidoyer, et l’on pourrait même dire que le montage lui-même le contrecarre. Le Livre des passages devient la scène pour les matériaux. En l’absence de toute prise de position propre, la représentation devient une interrogation sur le thème même de la re-présentation (Darstellung). Face à l’événement historique, Benjamin adopte lui aussi la perspective de ‚l’après-coup‘ (Nachträglichkeit). Dans la célèbre formule du ‚Jetzt der Erkennbarkeit ‘, il interprète l’histoire comme un retour: „Ainsi, pour Robespierre, la Rome antique était un passé chargé ‚d’à-présent‘ qu’il arrachait au continuum de l’histoire. La Révolution française se comprenait comme une seconde Rome. Elle citait l’ancienne Rome...“ (ibid.: 439). Dans ce sens, la Commune elle-même n’est rien d’autre qu’une citation, autant de bribes collectées en un fragment d’histoire recommencée. La collecte est pratiquée selon la méthode du chiffonnier empruntée par Benjamin à Marx et à Baudelaire. Ainsi la Commune n’apparaît-elle pas comme une idée ou comme un univers de pensée, mais comme une accumulation de haillons. Où l’emploi des pierres des barricades n’est pas sans faire écho aux bribes collectées du Passagen-Werk. A posteriori, le soulèvement du sous-prolétariat n’est ni plus ni moins généré par le matériau à partir duquel il prend forme. Dans Le Livre des passages, le lien entre 52 DOI 10.24053/ ldm-2021-0006 Dossier le montage et la collecte de chiffons se manifeste, selon Rolf Tiedemann, „en exhibant les haillons et les guenilles, dans un montage de déchets“ (Benjamin 2009: 14) et Benjamin, quant à lui, qualifiait le chiffonnier de „figure la plus provocatrice de la misère humaine“ (ibid.: 364-365). Or, il a en vue la description de la foule parisienne par Marx dans son Dix-huit Brumaire, quand celui-ci décrit le lumpenprolétariat parisien, sur lequel il axe dès le début le Brumaire, en parlant de la répétition de l’histoire comme d’„une [misérable] farce“ (Marx 1969: 9): A côté de roués, ruinés, aux moyens d’existence douteux et d’origine également douteuse, d’aventuriers et de déchets corrompus de la bourgeoisie, des forçats sortis du bagne, des galériens en rupture de ban, des filous, des charlatans, des lazzaroni, des pickpockets, des escamoteurs, des joueurs, des souteneurs, des tenanciers de maisons publiques, des portefaix, des écrivassiers, des joueurs d’orgues, des chiffonniers, des rémouleurs, des rétameurs, des mendiants, bref, toute cette masse confuse, décomposée, flottante, que les Français appellent la „bohème“ (ibid.: 50). La méthode du collectage de citations du Livre des passages fait donc de la Commune une foule de sous-prolétaires, une „masse confuse, décomposée, flottante“, le monde de la bohème. Par la juxtaposition à valeur égale des citations, sans voix directrice, Benjamin voulait divulguer les rêves, „les images de désir“ (Benjamin 2000: 47) d’un collectif. Au lieu de perpétuer l’univocité du slogan „Vive la commune! “, Le Livre des passages inscrit la Commune de Paris dans l’histoire dans sa pluralité en tant que mise en scène de l’écriture (Darstellung) collective et permanente: par le retour d’une foule de haillons, de la pauvreté, de l’état d’urgence, des ruines et des rêves. Benjamin, Walter, „Sur le concept d’histoire“, in: Œuvres, vol. 3, Paris, Folio, 2000, 427-443. —, Paris, capitale du XIX e siècle, Le Livre des passages, Paris, Éditions du Cerf, 2009. Marx, Karl, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Les Éditions sociales, 1969. Ross, Kristin, Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune, London / New York, Verso, 2015. Spivak, Gayatri Chakravorty, „Can the Subaltern Speak? “, in: Cary Nelson / Laurence Grossberg (ed.), Marxism and the Interpretation of Culture, Illinois, University Press, 1987, 66-111. —, Les subalternes peuvent-elles parler, Paris, Editions Amsterdam, 2009. 1 „They must note how the staging of the world in representation - its scene of writing, its Darstellung - dissimulates the choice of and need for ‚heroes‘, paternal proxies, agents of power - Vertretung“ (Spivak 1987: 74). 2 „Here are subsistence farmers, unorganized peasant labor, the tribals and the communities of zero workers on the street or in the countryside. To confront them is not to represent (vertreten) them but to learn to represent (darstellen) ourselves“ (Spivak 1987: 84). Dans l’original, les mots entre parenthèses sont en allemand. DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 53 Dossier Luciano Curreri Et si on s’en prenait à la BD? Autres matériaux (et imaginaires) pour la Commune Ce texte est un extrait du quatrième chapitre du livre La Comune di Parigi e l’Europa della Comunità? Briciole di immagini e di idee per un ritorno della Commune de Paris (1871) (Curreri 2019: 95-112). Nous le republions dans une version légèrement éditée et révisée avec l’accord de l’auteur et de l’éditeur. S’en prendre à la BD , au bout d’un amoncellement argumentatif plus ou moins abouti, pourrait presque paraître une chute de style, une capitulation face à un matériau et un imaginaire autres que d’aucuns voient comme un simple divertissement, ce qui est loin d’être le cas si l’on considère l’histoire culturelle comme une succession de passages de relais suivis de retours parfois fort différents (Curreri 2009 et 2014-2016). Les mots de Denis de Rougemont (1906-1985), 1 le proudhonien, souvent ignoré - au même titre qu’Hugo (1802-1885) avant lui 2 -, surviennent dans la seconde moitié des années 70, alors que les illuminations larmoyantes et modestes des célébrations du centenaire de la Commune de Paris se sont éteintes depuis longtemps. Modestes à tel point que, en présentant un certain album engagé, une ‚para- BD ‘ signée Bernard Vesque, La Commune de Paris en bandes dessinées (publiée aux éditions Savelli et aux Éditions Librairie de la Jonquière en 1977), Madeleine Rebérioux (1920-2005) - spécialiste du socialisme fin de siècle, en particulier de Jean Jaurès (1859-1914), et professeur à l’Université de Vincennes qu’elle a contribué à créer au début des années 70, sur la lancée de Mai 68 et du Centre universitaire expérimental de Vincennes - faisait remarquer deux ou trois choses vraiment intéressantes: „ les crédits publics mis à la disposition de la commémoration de la Commune restèrent plus que modestes, quoiqu’on ne fût pas encore officiellement entré dans l’ère de l’austérité […] la grande manifestation du mur des Fédérés n’avait jamais été plus émouvante et seules, comme à l’ordinaire, les forces populaires en firent le succès“ (Rebérioux 1977: 3). 3 Conséquence majeure de la crise énergétique du début des années 70 (c’était en 1973, si je ne m’abuse), dont nos pères nous parlaient quand nous étions enfants, nous incitant à parcourir les manchettes des journaux, dès que nous avions appris à lire et à monter à vélo, et de cette austérité européenne que nous connaissons même trop et qui, il y a un demi-siècle, prévoyait déjà, bien avant la situation politique actuelle en Occident, des coupes claires aux commémorations publiques, à la mémoire matérielle et imaginaire, aux célébrations de la Commune de Paris (1871- 1971). Mais ce n’est pas tout. Il semblerait que seul le peuple, cent ans plus tard, ait encore voulu garder allumée la bougie du souvenir, octroyer une sorte de prêt à la mémoire, offrant énergie et vie, comme de coutume, à une manifestation palpitante 54 DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 Dossier et très réussie au mur des Fédérés - le mur des acclamations de Léon Blum au temps du Front populaire (Blum 1961: 102-104), le mur dos auquel avaient été sacrifiés les derniers héroïques et nombreux combattants de la Commune, dans le cimetière du Père-Lachaise (un épisode hautement dramatique que presque toutes les BD consacrées à la Commune traitent de manière assez étendue). Je ne pense pas qu’il soit difficile de produire - au-delà de l’engagement généralisé de ces années - une plus simple mais significative observation: alors que, lors du centième anniversaire de la Commune, „les descendants de Thiers [les „successeurs des Versaillais“, comme les appelle Madeleine Rebérioux] avaient, en paroles, souvent renié leur ancêtre“, s’enveloppant dans une spirale de négations (économiques, rhétoriques...), le peuple parisien, et désormais aussi européen (dans le même bateau, sans carburant), semblait vouloir participer une fois de plus, à un siècle de distance, à une utopie commune croisée, dont l’histoire, peut-être chaotique mais significative, serait de plus en plus fréquemment traduite en images, grâce à un goût populaire qui a fait de la „ para-BD“ (un ensemble de textes explicatifs et „ de dessins, d’estampes, de photos, de tableaux, de lavis séculaires“ dans ce noir et blanc qui, plus que la couleur, nous rapproche de la littérature [Frigerio 2018: 38]) ou de la BD tout court, de nos fumetti italiens, un art utile pour „tous ceux qui, à l’école ou dans la presse n’entendent parler de la Commune de Paris que par allusions brèves et vagues“ (Rebérioux 1977: 3) 4 (et essayons donc de nous rappeler ce qui a été dit à ce sujet, à bien des reprises, à partir de la III e République, avec témoignages et notes à l’appui). Bref, autour du milieu des années 70, la BD est un art utile, du moins pour les historiens les plus perspicaces et pas seulement pour ceux qui, comme Umberto Eco (1932-2016), l’examinaient déjà au milieu de la décennie précédente à partir d’un ‚ système‘ de lecture et de création différent, ou pour ceux qui, comme Alain Rey (1928), le faisaient depuis 1978 dans une perspective linguistique (Eco 1964, 1965, Rey 1978). Et les éditions Larousse comprennent bien que cet art peut donner lieu, également en ce qui concerne la Commune, à une pédagogie populaire à la fois innovante, formatrice et divertissante, en décidant „d’adjoindre la bande dessinée à leurs collections encyclopédiques, reconnaissant son ‚pouvoir d’éducation à des fins pédagogiques en même temps que récréatives‘. L’Histoire de France en bande dessinée est ainsi publiée en 8 volumes - parmi lesquels celui de Manara sur la Commune -, et rencontre un immense succès […]“ (Tillier 1996: 11). 5 Un succès auquel, justement, l’art du jeune Maurillo Manara, dit Milo (1945), n’est pas étranger, alors qu’il dessine La Commune. Paris en armes (1978), d’après un scénario de Jean Ollivier (1925-2005) (Manara/ Ollivier 1978: 915-937). Tandis qu’une page vraisemblablement éditoriale, brève mais nourrie, sous le titre Abolir le pouvoir de l’homme sur l’homme, initie le lecteur à une série de thèmes récurrents dans les assez rares bandes dessinées qui - grâce à un apport de plus en plus important de la fiction et de la couleur - prendront progressivement le relais de cette œuvre pionnière remarquable tout au long des années 80 et 90, du premier et pour l’instant unique tome DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 55 Dossier Les Communards (1986) de Pascal Jourde (qui est toujours en noir et blanc et s’arrête le 1 er mars 1871, avec le défilé des Prussiens jusqu’à la Concorde) au chapitre initial de L’Année de feu (1994) de Jacques Ferrandez (*1955) (qui fait fuir son jeune héros et sa compagne en Algérie), jusqu’à L’Exécution (1996), par Jean-Paul Dethorey (1935-1999), sans parler de la saga en sept volumes des Voleurs d’empire (1993-2002) de Jean Dufaux (1949) et Martin Jamar (1959), qui croise la route, dans les années 2000, de la publication en quatre volumes du très souvent évoqué Le Cri du peuple (2001-2004) par Tardi et Vautrin. 6 Ce sont toutes des questions qui nous intéressent de près, si - comme les BD susmentionnées tentent, à leur façon, de le faire - on les prend ‚à rebours‘ et on ne les stigmatise pas à cause de la prétendue naïveté des communards, laquelle ne peut d’ailleurs pas être lue uniquement à travers le prisme économique et marxiste 7 (entre autres parce que, avouons-le, entre le paternalisme lucide - toujours en admettant qu’on puisse réellement parvenir à la lucidité - et le paternalisme impitoyable, il n’y a qu’un pas qu’il est aisé de franchir). Je pense, parmi tous ces thèmes, à l’inattention (soulignée par beaucoup de BD s) envers la Banque de France, 8 que la Commune laisse essentiellement tranquille: dans sa colossale naïveté, le fait - si on l’observe d’un autre point de vue, avec d'autres lunettes, peut-être celles d’un Proudhon (1809-1865; Ansart 1984: 338-390, en particulier 339), par exemple, qui est un personnage qui revient avec son discours de justice dans la révolution dès la fin des années 50, en annonçant l’idée d’un fédéralisme européen - porte en lui l’image d’une révolte généreuse, d’une fête armée, d’un luxe communal, avec un projet social à peine esquissé, on le veut bien, mais qui n’a rien à voir et rien à partager avec l’empire (français, allemand ou européen, peu importe) de la Banque, de la Bourse, de l’économie maîtresse mais pas à la hauteur, des milliards d’Otto von Bismarck (1815-1898). En trouvant dans la paix, dans la liberté, dans l’abolition du pouvoir de l’homme sur l’homme, c’est-à-dire dans la transformation radicale de la société en un ensemble d’associations libres (et très proudhoniennes), un horizon d’idéaux et de buts communautaires et fédérateurs sûrement naïfs (même passéistes et médiévaux) mais plus que partageables - et partageables même avec les ennemis, avec les Prussiens et avec les autres peuples européens, et aussi avec les Italiens que Giuseppe Garibaldi (1807-1882) ne conduit pas en France pour reprendre Nice -, les Communards ne seront certainement, malgré leur courage et l’intelligence qu’on ne leur accorde pas assez, ni de bons soldats ni de bons banquiers. À tel point que parfois, dans leurs discussions, ils semblent anticiper de vingt ans Max Weber (1864-1920), qui, réfléchissant sur la Bourse, en vient à suggérer que „les capitaux des grandes banques ne sont pas plus des ‚institutions de bienfaisance‘ que ne le sont les fusils et les canons“ (Weber 2010: 146). Si le 18 mars 1871, le peuple accouru de toutes parts réclame les fameux canons de Montmartre - que certains détachements, face à une Garde nationale très populaire, devaient saisir et remettre à Adolphe Thiers (1797-1877), ayant foi dans un Paris qui se désarme par lui-même (un peu comme Carthage subissant la ruse de 56 DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 Dossier Rome au début de la troisième guerre punique) - c’est aussi et surtout parce que le peuple parisien perçoit le vol d’un bien commun qu’il avait lui-même contribué à constituer - pour la défense de la ville-commune - en vertu d’une souscription publique lancée, entre autres, par Victor Hugo. Et c’est dans cette direction que se situe également - ce qui n’est aucunement un paradoxe - la volonté populaire de rendre leur dû aux propriétaires de certains ateliers expropriés... En fait, plus que de mettre le feu aux poudres, on veut empêcher un vol. L’action du peuple parisien est plus légitime que celle de Versailles, qui se déploie entre chien et loup, précisément à l’heure des voleurs. En ce sens - tant avant qu’après l’armistice initial et partiel de fin janvier et la signature des accords préliminaires de paix un mois plus tard (26 février 1871) - on ne peut guère ignorer cette volonté populaire de résister jusqu’au bout à l’onéreuse trahison de Versailles: Thiers ne cessera d’utiliser la patrie comme moyen de chantage, brandissant pourtant non pas le drapeau français mais la bannière de l’armée allemande en France, danger dont il finira par se libérer avec le traité de Francfort du 10 mai 1871, un accord qui fera du naissant et triomphant Reich pangermanique un facteur hautement déstabilisant pour l’équilibre européen et qui marquera la mort de la Commune de Paris, tel un baiser de Judas (et d’adieu) à ceux qui, plus que Thiers, avaient montré leur amour pour tout le peuple parisien, dont de nombreuses BD nous racontent et rappellent les ardeurs, les danses, le sacrifice sur les barricades. Bien sûr, on voit aussi presque toujours la singulière et célèbre démolition communarde de la Colonne Vendôme, accompagnée d’une grande fête populaire que tout le monde n’apprécie pas et que, pour ne donner qu’un exemple tiré de La Semaine sanglante, sixième volume des Voleurs d’Empires, 9 un Victor Hugo ‚histrionique‘ - historiquement (et depuis longtemps) peu enclin aux démolitions 10 - enregistre dans un carnet, en pensant, souriant à demi sous sa longue moustache, à la satisfaction de Courbet qui avait suggéré la démolition en question. Est-elle une manifestation du pouvoir de la ‚fête des fous‘? Estelle la puissance d’un sentiment du comique qui s’insinue même pendant la semaine sanglante (sans être hors sujet, et au contraire en capturant des liens inattendus entre différents hommes, artistes et écrivains)? C’est ainsi qu’il faut, peut-être, se demander si avec ces BD s - dont les sorties s’étalent entre la seconde moitié des années 70 et l’aube des années 2000 - on ne tombe pas déjà dans ce pacifisme du XX e siècle qui pourrait aussi recevoir dans ses bras accueillants - entre les dernières années de la contestation et sa fin - l’histoire (bien) conçue d’une communauté avec des fleurs aux fusils et des ouvriers plus dignes de leurs patrons bellicistes (sans parler de nombreux autres artistes, même assassins, comme dans la bande dessinée de Dethorey). Je dirais oui, et pas seulement parce que le pacifisme est un mot du XX e siècle, en français comme en italien. Je dirais qu’une perception - même confiée à un choix de bandes dessinées - ne peut se passer de son temps, pour le meilleur et pour le pire; à l’image de mes propres lectures du phénomène, que l’on peut aimer ou pas, mais qui sont liées à une histoire, celle de la Commune, dont on ressent l’urgence DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 57 Dossier d’un retour depuis le bas - tout au long de la décennie des années 70 et des suivantes, et bien au-delà du centième anniversaire - et, plus fondamentalement, un besoin d’en savoir plus, parmi les approximations, les tentatives des pédagogues populaires et les conférences de vulgarisateurs passionnés et de polémistes ‚démesurés‘, toujours à la recherche d’une étincelle; 11 c’est un peu comme dans les meilleures réalisations (qui sont aussi les plus audacieuses) de bandes dessinées qui recherchent toujours l’invention d’un plan, une physionomie, une coupe, un texte, juste pour remonter la pente du ronéo, de la para- BD et repartir à travers les années 70, décennie véritablement problématique vécue par cette Europe déjà victime de l’austérité - l’austérité comme l’état, cet autre revenant qui ne cesse de rentrer par la porte ou par la fenêtre - mais encore, pourrait-on dire, assez ‚dépliée‘ et ‚éclairée‘ pour se donner et se raconter comme un ensemble plus éclectique et populaire (et déjà menacé, on le savait et cela reste vrai, par des intérêts passifs de plus en plus importants). Voleurs d’empire (1993-2002) de Jean Dufaux et Martin Jamar et Le Cri du peuple (2001-2004) de Jacques Tardi et Jean Vautrin semblent presque se passer le relais, à l’aube du nouveau siècle et du nouveau millénaire, mais comme le reconnaît Jean Dufaux dans la préface de 2002 au dernier chapitre de la saga, c’est un regard différent sur la Commune qui se déploie: „À l’heure où nous terminons notre travail sur la Commune, le sujet est repris et traité (autrement et c’est bien ainsi) par Tardi et Vautrin“. Il est clair que les points de contact ne manquent pas. Et au niveau du contenu, il est surprenant de constater la lucidité sélective avec laquelle les deux binômes en viennent à mettre en scène la bourgeoisie triomphante qui sort dans la rue et - avec une fausse élégance et un sens inexistant de la pudeur - „tue“ et „viole“ une fois de plus les pauvres corps de „l’ennemi vaincu“ (De Luna [1943] 2006), c’està-dire les corps, les cadavres des femmes et des hommes de la Commune de Paris (Dufaux/ Jamar 2002: 19, 28, Vautrin/ Tardi 2004: 66). Sur le plan stylistique, au contraire, tout change. Car le style entraîne un changement de perspective et de l’œuvre dans son ensemble. Tardi est incontournable dans son noir et blanc qui balaie le classicisme de la couleur, du beau dessin, et se rapproche du noir et blanc du film consacré à La Commune (Paris 1871) en 2000 par Peter Watkins (*1935); et cela surtout à partir des visages et des corps des femmes et des hommes du peuple, qui sont rendus avec la même „énergie épique de l’immédiateté“ utilisée par le réalisateur anglais. Car une telle immédiateté est aussi une capacité créatrice, avant d’être caricaturale, surtout dans un contexte où l’autre, le faible, le pauvre, le peuple, n’a point besoin de se donner et de se raconter avec les oripeaux d’un classicisme ‚second empire‘. Et d’autre part, le roman de Vautrin, dont Vautrin lui-même tire le beau scénario de la bande dessinée, fait le reste et impose un ‚roman-feuilleton‘ qui, dans son déroulement violent et dans sa clôture dramatique est, en substance, ‚sans idylle‘ mais non pas sans espoir: car il y a ceux qui survivent (peut-être en morceaux, lacérés dans leur corps et leur âme, 58 DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 Dossier mais ils survivent) et qui continuent donc, pour le meilleur ou pour le pire, à combattre; et pourtant il n’y a pas, comme à la fin de Voleurs d’Empires, l’idylle d’un ménage familial admirablement recomposé, avec le Mal qui recule, dans l’espace comme dans le temps, pour aller faire des dégâts ailleurs, dans ce XX e siècle qui lui appartiendra, „rempli de bruit et de fureur comme jamais auparavant“ (Dufaux/ Jamar 2002: 46-47, Vautrin/ Tardi 2004: 78). Au bout du compte, alors que Tardi et Vautrin décident de tirer le rideau de leur histoire sur deux jeunes rescapés qui ont ramassé des coups du début à la fin de leur BD , levant le poing serré en perspective (à une époque, ça voulait encore dire quelque chose) et opposant le „Ni Dieu! Ni Maître! “ d’Auguste Blanqui aux lignes méprisantes d’Émile Zola (celles du 3 juin 1871 dans Le Sémaphore de Marseille, à propos du „bain de sang“ de Paris et de son peuple), 12 Dufaux et Jamar imposent une idylle bucolique d’où le Mal, métaphysique et matériel, celui qui vous contamine à l’intérieur et à l’extérieur (quand même vous seriez innocent), se retire, battu. Qui a gagné? Est-ce Dufaux et Jamar ou bien Tardi et Vautrin, si importants dans notre parcours? 13 À en juger par la production la plus récente, du moins celle que je connais, que j’ai eue sous les yeux et qui porte notamment sur cinq années (2014- 2018), Tardi et Vautrin restent un peu un cas unique, aussi bien de manière générale que dans le contexte de cet essai. La seule autre BD qui semble leur tenir quelque peu compagnie - „à gauche“ - est le premier tome d’À la recherche de Lavalette, repris dans Les Damnés de la Commune (2017) par Raphaël Meyssan (1976), mais avec un style d’illustration un peu trop lustré, fils d’un ‚roman graphique‘ réalisé grâce aux gravures de l’époque qui occultent dans la couleur sépia aussi bien l’idylle que l’espoir (et peut-être même, si j’ose dire, la pitié du réalisme social). Certes, celle de Meyssan est une BD sui generis, bien documentée et retracée avec originalité sur la base des journaux et des revues de la seconde moitié du XIX e siècle français et anglais, d’où proviennent différentes cartes, des médaillons, des encarts montés presque en mosaïque, alternés par des photos, des couvertures, entrevues par bribes, de livres contemporains (un Maspero 1976 par exemple, à la page 28, année de naissance de l’auteur, un viatique pour ce dernier, pour se mettre en scène), 14 et des images célèbres de vendeurs de journaux. Le tout s’étale dans un ensemble sublimé, aidé par un certain ‚sensationnalisme‘ qui peut nous rappeler la para- BD publiée par Savelli et Jonquière en 1977: cela aussi parce que, comme le dit François Vanoosthuyse, „le livre est visiblement conçu pour raconter la Commune à ceux qui n’en savent rien, en même temps que pour satisfaire l’intérêt et la curiosité de ceux qui en savent quelque chose“ (Vanoosthuyse 2018: 224-227). Alors que la couleur et le romantisme plus typiques de la saga et de la série bouffent, à mon très humble avis, au moins trois autres albums et même un peu de cette mémoire communautaire et européenne de la Commune de Paris dans laquelle on a essayé de faire entrer Vautrin et Tardi. On part de L’Homme de l’année, vol. 5: 1871 (2014, impression terminée en décembre 2013) de Jean-Pierre Pécau (*1955, DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 59 Dossier scénario), Benoît Dellac (*1982, dessins), Thorn (*1979, couleur), avec la contribution de Manchu & Fred Blanchard (*1956 et 1966, couverture), pour arriver au volume Le sang des cerises, vol. 1: Rue de l’Abreuvoir (2018) signé François Bourgeon (*1945), en passant par 1871, L’ordre ensanglanté (2018) dans la série Fraternités, qui balaie historiquement de 1792 à 1804 et jusqu’à la Commune et qui est signé Jean-Christophe Camus (*1962, scénario), Bernardo Muñoz (*1967, dessins), Dimitri Fogolin (*1973, couleur) et enfin, pour la couverture, Ronan Toulhoat (*1984). Que reste-t-il? Peut-être l’engagement le plus ingénu, celui de vouloir continuer à parler et à se raconter au travers de la Commune et de ce qu’elle aurait pu apporter à la vie de nos Communautés (d’Europe et au-delà). Je le sais, c’est un militantisme de mise en scène qui se cherche parmi les femmes et les hommes de la Commune, mais c’est aussi une façon de cohabiter, de coexister avec eux, même aujourd’hui, un peu comme une mathématicienne et romancière appartenant à l’OuLiPo, Michèle Audin (*1954), le fait dans Comme une rivière bleue (2017), 15 un récit difficile à saisir et à définir; et un peu comme moi aussi, né en 1966, j’essaie de le faire, à ma petite échelle, dans quelques pages de cet essai espiègle, et enfin comme y parvient peu à peu, 16 dans sa singulière BD , Raphaël Meyssan, né en 1976. Ce ne sera certainement pas une course à relais régulière et réglementée, mais elle aura peut-être le mérite de s’être livrée et racontée, sans accords préalables, par le biais d’un relais - matériel et imaginaire - qui n’a pas encore terminé de nous faire courir, en Europe et dans le monde entier. Ansart, Pierre, „Le fédéralisme“, in: id. (ed.), Proudhon. Textes et débats, Paris, Librairie Générale Française, 1984, 338-390. Audin, Michèle, Comme une rivière bleue. Paris 1871, Paris, Gallimard, 2017. —, La semaine sanglante. Mai 1871. Légendes et comptes, Paris, Libertalia, 2021. Audin, Michèle (ed.), Eugène Varlin, ouvrier relieur 1839-1871, Paris, Libertalia, 2019. Blum, Léon, „Ils sont morts pour la République“, dans: Louis Bodin / Jean Touchard (ed.), Front populaire 1936, Paris, Colin, 1961, 102-104. Boisserie, Pierre / Guillaume, Philippe / Kerfriden, Malo, La Banque. 1857-1871, vol. 4: Le pactole de la Commune, Paris, Dargaud, 2015. Bougeon, François, Le sang des cerises, vol. 1: Rue de l’Abreuvoir, Paris, Delcourt, 2018. Brocher, Victorine, Souvenirs d'une morte vivante. Une femme dans la commune de 1871, Paris, Libertalia, 2017 [Paris, Maspero, 1976]. Camus, Jean-Christophe / Muñoz, Bernardo, Fraternités, vol. 3: 1871, l’ordre ensanglanté, Paris, Delcourt, 2018. 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Wurmser, André, „La Commune quand j’étais petit“, in: La nouvelle Critique, numéro special: Expériences et langage de la Commune de Paris, 1971, 9-13. Weber, Max, La Bourse (1894-1896), Paris, Allia, 2010. Zola, Émile, La Commune 1871, ed. Patricia Carles / Béatrice Desgranges, Paris, Nouveau Monde, 2018. 1 „Depuis trente ans que nos chefs d’État la disent urgente, notre Union européenne n’a cessé de ne pas avancer […] Si nous voulons l’Europe - et nous pourrons l’avoir - c’est au village ou dans les communes de quartier qu’il nous faut exiger les moyens de la construire, qui sont très simples: le droit de la commune à cotiser au syndicat régional de l’environnement, des transports ou de l’éducation, sur un budget autonome et voté par son peuple“. Et plus avant dans ce texte: „Où se situe le pouvoir de décision normal? Au niveau de la commune, dans la plupart des cas. C’est donc là qu’il s’agit de lutter: pour les autonomies municipales, sans lesquelles pas de régions ni de fédération […]. Des régions se dessinent peu à peu dans la réalité continentale. Oblitérées depuis deux siècles par la méfiance ou la haine vigilantes de l’administration centralisée, elles reprennent du relief […], elles demandent à s’autogérer, et voient bien qu’elles devraient se fédérer à cette fin. Qui pourrait les retenir de le faire? Les États-Nations seuls. Mais ils devraient alors s’avouer franchement totalitaires, comme aucun, jusqu’ici, ne l’a osé à l’Ouest […]. J’en viens au récit de mon rêve. Je voyais les régions qui naissent sur notre continent […]. Et je voyais plus loin […] les Catalans […]“ (de Rougemont 1979: 29-30). 2 Il faut ici revenir à Victor Hugo, à ses textes, pour reconnaître certaines intuitions qui étaient déjà en gestation dans „Aux Allemands“ de 1870, dans lequel l’écrivain exilé s’adressait sans ambiguïté au peuple de Prusse, dont les troupes se préparaient à marcher vers la capitale française: „Paris est votre centre. C’est à Paris que l’on sent vivre l’Europe […]. Liberté, Égalité, Fraternité: nous écrivons sur notre drapeau: États-Unis d’Europe“. Quelques mois plus tard, la ‚débâcle‘ est consommée, les communards administrent Paris, et c’est encore de l’étranger, de Bruxelles, que Victor Hugo, dans une lettre du 28 avril 1871 à Auguste Vacquerie (1819-1895) et Paul Meurice (1818-1905), affirme que „Paris est une commune, la plus nécessaire de toutes, comme la plus illustre. Paris veut, peut et doit offrir à la France, à l’Europe, au monde, le patron communal, la cité exemple“ (Hugo 2016: 67- 86). Et encore depuis Bruxelles, depuis l’exil, il n’est pas difficile de retrouver, dans Actes et paroles (1876), des passages à teneur prophétique: „Paris, je l’ai dit déjà plus d’une fois, a un rôle européen à remplir. Paris est un propulseur. Paris est l’initiateur universel. Il marche et prouve le mouvement. Sans sortir de son droit, qui est identique à son devoir, il peut, dans son enceinte, abolir la peine de mort, proclamer le droit de la femme et le droit de l’enfant, appeler la femme au vote, décréter l’instruction gratuite et obligatoire, doter 62 DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 Dossier l’enseignement laïque, supprimer les procès de presse, pratiquer la liberté absolue de publicité, d’affichage et de relations publiques, d’association et de réunion, refuser la juridiction de la justice impériale, installer la justice élective, prendre le tribunal de commerce et l’institution des prud’hommes comme expérience faite devant servir de base à la réforme judiciaire, étendre le jury aux causes civiles, mettre en location les églises, n’adopter, ne salarier et ne persécuter aucun culte, proclamer la liberté des banques, proclamer le droit au travail, donner comme organisation l’atelier communal et le magasin communal, liés entre eux par la monnaie fiduciaire rentière, supprimer l’octroi, établir l’impôt unique qui est l’impôt sur le revenu; en un mot abolir l’ignorance, abolir la misère, et, en fondant la cité, créer le citoyen. Mais, dira-t-on, ce sera mettre un état dans l’état. Non, ce sera mettre un pilote dans le navire“ (Hugo 1892: 144). 3 Mais voir aussi une œuvre antérieure de Madeleine Rebérioux (1972: 273-292), qui fait aussi partie de Le mouvement social, 79, 1972. 4 Dans Wurmser (1971: 9-13) on raconte „comment un petit Français, de famille petite bourgeoise, fermement républicaine et fermement modérée, élève de l’école laïque de la 3ᵉ République, a entendu parler, ou plutôt n’a pas entendu parler de la Commune“. 5 Cf. aussi Tillier (2004). 6 Cf. Jourde/ Bautrait 1986, Ferrandez 1994: 18-32, Dethorey 1996. Cf. puis la version intégrale Dufaux/ Jamar 2010, notamment les chapitres 4, 5, 6 et 7, i. e. Frappe-misère, Chat ici mord, La semaine sanglante, Derrière le masque. J’indique les chapitres, car la numérotation des pages est celle des sept albums originaux sortis entre 1993 et 2002 et plus particulièrement, pour ceux qui viennent d’être mentionnés, entre 1997, 1999 et 2000: Tardi/ Vautrin 2001-2004. 7 „Si les Communards avaient été marxistes, si le Comité central avait marché aussitôt sur Versailles, s’il avait saisi des gages (La Banque de France et les banques, la Caisse des dépôts et consignations, la Bourse etc.), la Commune aurait pu vaincre. Si les négociations avaient été mieux menées, plus énergiquement après saisie de ces mêmes gages, un compromis aurait peut-être eu lieu, etc. On peut ainsi multiplier les variantes sans répondre à la question posée“ (Lefebvre 2018: 364). 8 La Banque devient le seul protagoniste, et non pas par hasard, du quatrième épisode de la saga familiale de banquiers dont les auteurs sont Pierre Boisserie (*1964) et Philippe Guillaume (*1954) pour le scénario, Malo Kerfriden (*1972) pour les dessins, Delf (*1970), pour la couleur (2015: 32-47, et annexe documentaire, La Banque. La révolution bancaire du Second Empire, 52-59, mais ces pages ne sont pas numérotées). 9 Cf. la version complète par Dufaux/ Jamar (2010), et en particulier le chapitre 6, à savoir La semaine sanglante (2000: 30-31). 10 Je pense - pour une réponse immédiate, et ‚en négatif‘, au sujet de la Colonne de la place Vendôme - à Hugo (1834), qui rassemble deux pamphlets précédemment publiés dans la Revue de Paris en 1825 et dans la Revue des deux mondes en 1832: „Depuis quand oset-on, en pleine civilisation, questionner l’art sur son utilité? Malheur à vous si vous ne savez pas à quoi l’art sert! On n’a rien de plus à vous dire. Allez! démolissez! utilisez! Faites des mœllons avec Notre-Dame de Paris. Faites des gros sous avec la Colonne“ (Hugo 1993: 23). 11 Il suffit de penser - pour donner un exemple qui fait en partie système (et qui semblera un peu paradoxal à la plupart) - à des conférences telles que La Tragédie de la Commune - 1871, lue à Bruxelles, au Cercle d’Éducation populaire le 29 octobre 1974 par Henri Guil- DOI 10.24053/ ldm-2021-0007 63 Dossier lemin (1903-1992), vulgarisateur passionné d’une grande partie de l’histoire et de la littérature du XIX e siècle, polémiste presque toujours ‚démesuré‘ mais aussi pamphlétaire acéré, ainsi qu’auteur infatigable d’une œuvre véritablement éclectique. Pour le lire et s’en faire une idée: Guillemin (1975: 135-173). 12 „J’ai senti dans l’air plus limpide ce souffle de renaissance. Paris, je vous l’affirme, a un immense désir de redevenir la grande ville reine de l’Europe. [...] Le temps était superbe; les femmes rassurées, souriantes déjà, se promenaient en tenant des enfants à la main. Une grande émotion m’a pris en face de cette résurrection de mon cher Paris. Mais il ne peut périr! Le bain de sang qu’il vient de prendre était peut-être d’une horrible nécessité, pour calmer certaines de ses fièvres. Vous le verrez maintenant grandir en sagesse et en splendeur“ (Zola 2018: 285-286). 13 L’auteur se réfère à son livre (Curreri 2019: 16, 55-56, 66-69, 100, 107-111). 14 Il s’agit de Victorine B..., Souvenirs d’une morte vivante, préface de Lucien Descaves, Lapie, Lausanne 1909 et puis, précisément, Pais, Maspero, 1976, et maintenant sous le nom de Victorine Brocher, Souvenirs d’une morte vivante. Une femme dans la commune de 1871, Paris, Libertalia, 2017. 15 On peut désormais en lire un extrait dans: de Charantenay/ Brahamcha-Marin (2021: 352- 361); mais cf. aussi les travaux documentaires récemment parus et consacrés à Eugène Varlin, ouvrier relieur 1839-1871 (Audin 2019), C’est la nuit surtout que le combat devient furieux. Une ambulancière de la Commune, 1871 (Payen 2020), La semaine sanglante. Mai 1871. Légendes et comptes (Audin 2021) et enfin le blog macommunedeparis.com. 16 Il faut signaler aussi Meyssan 2019a et Meyssan 2019b, mais aussi le film documentaire Meyssan 2019c (disponible du 16/ 03 au 19/ 08/ 21 via ce link: www.arte.tv/ fr/ videos/ 094482- 000-A/ les-damnes-de-la-commune; dernière visite le 13/ 06/ 21). 64 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier Benjamin Loy Revenants de l’insurrection: relectures spectrales de la Commune de Paris dans la culture française contemporaine 1. Histoire(s) de fantômes: la ‚spectralité‘ de la Commune de Paris „Les spectres de leurs victimes, assassinées sur leurs ordres, depuis les jours de juin 1848 jusqu’au 22 janvier 1871, se dressaient devant eux“, note Karl Marx (1993: 71) dans ses réflexions sur la Commune de Paris dans La Guerre civile en France. Force est de constater que le caractère spectral attribué aux acteurs et idées de l’insurrection parisienne s’inscrit dans la philosophie de l’histoire marxienne selon laquelle, suivant ses remarques introductoires dans Le XVIII Brumaire de Louis Bonaparte (1852), c’est surtout au moment des crises révolutionnaires que les agents „évoquent en leur faveur les esprits du passé, leur empruntent leur nom, leur cri de guerre, leur costume pour jouer sous ce déguisement d’une antiquité respectable et dans cette langue empruntée une nouvelle scène historique“ (Marx 1900: 192). Cependant, ce qui, dans l’analyse du coup d’État de 1851, revêtait une dimension négative, 1 acquiert une signification entièrement différente vingt ans plus tard: les revenants de la Commune de Paris ne représentent plus la répétition de l’histoire en tant que caricature, mais la reprise et le retour des idées et des actions révolutionnaires réprimées au cours du XIX e siècle. Les spectres communautaires, à la différence des „esprits du passé“ bourgeois, entament pour Marx une ‚spectralité‘ spécifique - leur réapparition ouvre l’horizon de la révolte du présent et de l’avenir, les révolutions du passé se transformant en réservoirs de savoirs et d’énergies insurrectionnelles potentiellement renouvelables. C’est dans cette perspective que la Commune (et la pensée de Marx en général) touche de manière exemplaire à l’un des paradigmes les plus productifs au sein des humanités et des sciences sociales contemporaines au moment de (re)lire l’histoire politique moderne: la ‚spectralité‘. En partant de Spectres de Marx (1993), essai célèbre de Jacques Derrida, ce patron d’une lecture spectrale - notamment depuis la fin des utopies communistes et de leur philosophie de l’histoire - a connu une diffusion massive et s’est projeté sur les phénomènes historiques et culturels les plus divers. 2 Bien que Derrida ne fasse aucune allusion directe à la Commune de Paris, un nombre important de propos philosophiques, politiques, littéraires et cinématographiques contemporains en France se sont servis de ce patron d’une lecture spectrale pour (re)penser la Commune au XXI e siècle. Ils suivent la tendance, comme Éric Fournier l’a remarqué, que „[l]a Commune est devenue un fantôme, certes, mais qui parfois ressurgit sous des formes aussi variées que fugitives“ (Fournier 2013: 13). DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 65 Dossier Notre analyse prend comme point de départ l’hypothèse que cette productivité des relectures spectrales de la Commune se fonde sur la temporalité spécifique du spectre dans le sens de Derrida, dont le propre serait „qu’on ne sait pas s’il témoigne en revenant d’un vivant passé ou d’un vivant futur, car le revenant peut marquer déjà le retour du spectre d’un vivant promis“ (Derrida 1993 : 162). Les usages contemporains de la Commune, à analyser dans ce qui suit, se caractérisent - soit dans des (con)textes factuels ou fictionnels - par cette double fonctionnalisation spectrale du passé insurrectionnel tirée du caractère temporel du spectre: caractérisé par sa capacité de hanter le présent, le spectre symbolise en même temps un passé inachevé et une réactivation future possible. En transposant cette spectralité aux lectures contemporaines de la Commune, celle-ci devient une figure dépositaire par excellence des espoirs du retour de la révolte. L’objectif des textes à analyser de percevoir la Commune en tant que spectre est justement le refus de le considérer comme événement historique clôturé. Il s’agit de lectures de l’insurrection qui soulignent son pouvoir d’alimenter les imaginaires révolutionnaires et qui s’inscrivent eux-mêmes dans cette longue tradition des invocations d’un possible retour des spectres de la Commune, c’est-à-dire dans cette ‚histoire fantôme‘ qui en a accompagné la mémoire collective dès le début. Dans cette perspective, dans les analyses à suivre l’accent sera mis sur des exemples qui situent la Commune de Paris dans des contextes politiques et économiques contemporains du XXI e siècle (à la différence du grand nombre de textes littéraires et historiographiques dédiés à une relecture ou une recréation d’épisodes et des figures historiques de la Commune). C’est le cas des essais philosophicopolitiques d’Alain Badiou et du Comité invisible, qui seront le point de départ de nos relectures spectrales de la Commune, suivis d’une analyse des transpositions de la Commune dans la littérature et le cinéma contemporains à partir des exemples du roman Les Renards pâles (2013), de Yannick Haenel, et du film Louise-Michel (2008), de Benoît Delépine et Gustave Kervern. 2. Revenants communautaires: la Commune de Paris dans L’Hypothèse communiste (2009) d’Alain Badiou et les Manifestes du Comité invisible (2007-2017) La Commune a occupé une position fondamentale dans les imaginaires et les pratiques mémorielles de la gauche et du commun(autar)isme tout au long du XX e siècle, d’ailleurs bien au-delà de la France. 3 Cette importance a été étroitement liée à son potentiel extraordinaire de mobilisation des émotions et de l’imagination politiques: c’est à partir de son apparition fugitive et intense que naît, pour recourir à une expression de Michel Winock, la dialectique de sa durable „double vie - une vie réelle et une vie rêvée“ (Winock 1971: 965). Et bien qu’on ait constaté un „déclin des usages politiques de la Commune“ depuis les années 70 (Fournier 2013: 139), il ne fait aucun doute que le spectre de l’insurrection parisienne a été invoqué à nouveau lors des débats actuels au sein de l’extrême gauche. Ainsi, la Commune joue un rôle 66 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier éminent dans les réflexions qu’Alain Badiou a développées dans son essai L’Hypothèse communiste (2009), où la réapparition spectrale de la Commune s’insère dans la perception généralisée du présent qu’ébauche le philosophe: Le paradoxe historique est que, en un certain sens, nous sommes plus proches de problèmes examinés dans la première moitié du XIX e siècle que de ceux que nous héritons du XX e siècle. Comme aux alentours de 1840, nous sommes confrontés à un capitalisme cynique, sûr d’être la seule voie possible d’organisation raisonnable des sociétés. (Badiou 2009: 203) Le sentiment de vivre le retour des constellations historiques de la modernité est le point de départ de l’argumentation de Badiou, pour qui le communisme n’a pas complètement disparu en 1989, mais devrait être réactualisé, ce qui implique une relecture et une réinterprétation de l’histoire et des événements paradigmatiques dits communistes. Les exemples discutés par Badiou comprennent Mai 68, la Révolution Culturelle et la Commune de Paris qui - afin de pouvoir les fonctionnaliser pour son récit d’un possible retour d’un nouveau communisme - exigent une sorte de ‚transformation en spectres‘, c’est-à-dire une relecture n’apercevant pas ces événements en premier lieu comme autant de preuves des faillites historiques du communisme mais, bien au contraire, comme des „échecs apparents“ et des „étapes de son histoire“ (ibid.: 12) - une histoire que Badiou considère évidemment comme inachevée. Cette perspective ne réclame pas seulement de „nouvelles disciplines requises pour le succès insurrectionnel“ (ibid.: 29), mais surtout une nouvelle lecture de l’histoire révolutionnaire et de la Commune de Paris en particulier: au-delà du fait qu’„on se souvient mal“ de la Commune „qui a été retirée des programmes d’histoire, où elle n’occupait pourtant guère de place“, le vrai problème pour Badiou „n’est pas relatif à la mémoire, mais à la vérité. Comment se concentre pour nous, aujourd’hui, la vérité politique de la Commune? Sans négliger les appuis factuels, textuels, il s’agit de reconstituer […] l’irréductibilité de cet épisode de notre histoire“ (ibid.: 137- 138). Cela présuppose pour Badiou une opération qui suit la logique mentionnée de ‚spectraliser‘ la Commune en l’extrayant des cadres statiques (et étatiques) d’une mémoire inerte: au lieu d’une „commémoration […] qui interdit toute réactivation“ (ibid.: 147, souligné par l’auteur), Badiou plaide pour une „désincorporation“ (ibid.: 158) de la Commune se dirigeant principalement contre la pétrification de l’insurrection par la gauche traditionnelle. Celle-ci, selon l’auteur, n’a su concevoir la Commune qu’à partir de son manque d’institutionnalisation et de pouvoir, ce qui aurait contribué précisément à la vider „de tout contenu proprement politique“ (ibid.: 147). Débarrasser la Commune de ses usages traditionnels signifie la transformer en ce que Badiou appelle „un site“, une apparition singulière et dotée d’une „intensité d’existence“ (ibid.: 158) étant capable d’une „subversion des règles de l’appareil politique (de la logique de pouvoir) par son propre support actif“ (ibid.: 165). À première vue, il peut sembler contradictoire d’associer à la figure du spectre ce désir d’effacer les appropriations historiques et de revitaliser la Commune en tant qu’événement. Cependant, Derrida a bien mis en lumière la relation de la conjuration du spectre avec une sorte de vitalisme chez Marx en accentuant „le geste d’une conjuration DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 67 Dossier positive“ qui, certes, implique l’angoisse face au spectre mais qui surtout „appelle la mort pour inventer le vif et faire vivre le nouveau, pour faire venir à la présence ce qui n’a pas encore été là […]. Cette angoisse devant le fantôme est proprement révolutionnaire“ (Derrida 1993: 177). Seulement, en libérant la Commune de sa condamnation mémorielle à un moment historique conclu et dominé, en lui conférant un statut énergétique et fluide d’une „composition multiple“ (Badiou 2009: 158), bref, en la transformant en un spectre capable de hanter le présent de nouveau, Badiou voit la chance d’appréhender la Commune comme un événement qui „a, comme tout événement véritable, non pas réalisé un possible, mais [qui] l’a créé“ (ibid.: 175). On peut observer une même existence spectrale de la Commune de Paris dans la série de manifestes rédigés par le groupe activiste anonyme du Comité invisible, qui, depuis L’Insurrection qui vient (2007), s’est transformé en un point de référence du spectre intellectuel d’extrême gauche en France (et ailleurs). 4 Poursuivant un style pamphlétaire inspiré des avant-gardes, 5 l’orientation idéologique du collectif se fonde sur une critique de l’ordre économique et social du capitalisme tardif et prône l’ébauche des nouvelles formes communautaires basées sur „l’union de l’affect communautaire, de l’organisation communaliste et du combat communiste“ (Marcolini 2021: s. p.). Néanmoins, la présence de la Commune de Paris dans les écrits du Comité, à la différence de Badiou, n’est plus liée à l’idée d’une „politique prolétaire indépendante“ (Badiou 2009: 175); bien au contraire, c’est à partir du sabotage et du refus des structures de production et du travail mêmes de l’État capitaliste que le Comité conçoit son programme „ d’une démobilisation générale [qui] est le spectre qui hante le système de production présent“ (Comité invisible 2007: 33sq.). Par conséquent, on n’entend plus par communisme le mouvement d’une classe déterminée, mais „le mouvement réel qui destitue l’état de choses existant“ (Comité invisible 2017: 85). Dans ce sens-là, l’insurrection de 1871 sert d’exemple concret de sabotage du pouvoir de contrôle de l’État, puisque „[l]a Commune de Paris avait en partie réglé le problème du fichage: en brûlant l’Hôtel de Ville, les incendiaires détruisaient les registres de l’état civil“ (Comité invisible 2007: 106). Cependant, les références à la Commune en tant qu’événement historique concret sont en fin de compte très limitées dans les manifestes du Comité; il s’agit plutôt d’une présence spectrale, ce qui rapproche l’évocation de la Commune non seulement de la notion de Badiou mais aussi de toute une tendance répandue dans des écrits contemporains qui, selon l’observation pertinente de Sébastien Févry, préfèrent l’usage du „term ‚imaginary‘ […] over ‚memory‘: the first term allows the Commune to free its potentialities for the present, while the second locks the event up in the past“ (Févry 2019: 49). Cette notion spectrale de la Commune facilite également un détournement de l’événement concret pour le réintégrer dans une généalogie insurrectionnelle alternative au-delà de la conjuration du retour du spectre d’une insurrection imminente. La première dimension s’exprime à travers l’intégration de la Commune de Paris dans un assemblage d’événements et de lieux insurrectionnels assez vaste comprenant des cas aussi divers que celui du Maquis de la Seconde Guerre mondiale, du 68 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier Printemps arabe ou de la scène autonome de Hambourg - la Commune ici n’est qu’un événement dans une longue histoire universelle de la révolte évoquée par le Comité „pour tracer des solidarités et des fronts à l’échelle mondiale“ (Comité invisible 2014: 87). 6 La seconde dimension au travers de laquelle la Commune est pensée comme un spectre capable de hanter le présent se traduit quant à elle par le caractère exemplaire de l’insurrection parisienne qui sert de modèle aux révoltes contemporaines, particulièrement en ce qui concerne le scénario d’une guerre civile: „Il reste que face à l’armée, il faut une foule nombreuse, envahissant les rangs, et fraternisant. Il faut le 18 mars 1871. L’armée dans les rues, c’est une situation insurrectionnelle“ (Comité invisible 2007: 120). Cependant, il s’agit moins d’une récapitulation des stratégies spécifiques des communards plutôt que d’ériger la Commune en événement singulier dont la dimension spectrale et menaçante serait capable de s’étendre jusqu’au présent. 7 D’une manière encore plus prononcée que celle de Badiou, le Comité invisible utilise la Commune pour justifier le refus de toute institution ou constitutionnalité capable de canaliser, voire de diminuer les énergies communautaires à déchaîner. 8 C’est pourquoi la critique a souligné à juste titre la proximité des positions du Comité à certains discours de l’extrême droite autour du paradigme de la guerre, notamment ceux de Carl Schmitt et d’Ernst Jünger (Marcolini 2021: s. p.). En effet, plus particulièrement dans sa publication la plus récente, le Comité paraît avoir accentué encore la dimension messianique de son idéologie: celle-ci s’associe à la notion spectrale de la révolte communautaire et s’exprime sans ambiguïté dans l’invocation d’un nouveau communisme entendu comme „le retour sur terre, la ruine de toute mise en équivalence, la restitution à elles-mêmes de toutes les singularités, l’échec fait à la subsomption, à l’abstraction, le fait que moments, lieux, choses, êtres et animaux acquièrent tous un nom propre - leur nom propre“ (Comité invisible 2017: 43). La dimension eschatologique du récit, de plus, est accompagnée d’une reprise de la célèbre distinction de Carl Schmitt: on souhaite la venue du choc qui facilitera „que se découvrent l’ami et l’ennemi“ (ibid.: 63). Il est évident que cette radicalisation du spectre de la Commune, qui n’est d’ailleurs plus évoquée dans ce dernier manifeste de 2017, s’est éloignée d’une manière claire (et problématique) de l’idéal communautaire des combattants de 1871 et de leurs visions d’une nouvelle société. 9 Néanmoins, ce type d’instrumentalisation de la Commune au service d’une destruction violente de l’ordre social et économique contemporain est loin d’être l’apanage des écrits du Comité invisible, ainsi que le prouve l’analyse suivante du roman Les Renards pâles, de Yannick Haenel. 3. La Commune et le fantôme d’Afrique: l’insurrection imaginée des ‚communoirs‘ dans Les Renards pâles (2013) de Yannick Haenel Ce roman raconte à la première personne l’histoire de Jean Deichel, alter ego littéraire de l’auteur également présent dans ses textes antérieurs, 10 qui est au chômage et perd son foyer à Paris. Cet événement, qui coïncide avec l’élection du nouveau DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 69 Dossier Président de la République, incite Deichel non seulement à s’installer dans une vieille voiture dans la Rue de la Chine, mais aussi à réaliser de manière intégrale la rupture avec la société contemporaine française considérée comme décadente par le narrateur. C’est aussi le point de départ de sa transformation en spectre social: „Le jour où j’étais entré dans la voiture, où j’avais mis la clef dans le contact sans démarrer, en quelque sorte, je m’étais soustrait à la vie […], j’existe des deux côtés à la fois - comme si le vide pouvait se retourner, comme si le suicide pouvait s’inverser“ (Haenel 2013: 34-35). Ce refus multiple de la société capitaliste, des impératifs de production et de concurrence est exposé dès le début du roman par des références intertextuelles multiples. Elles comprennent, en plus de l’épigraphe de Walter Benjamin („Vaincre le capitalisme par la marche à pied“), des allusions à L’Étranger et à la théorie de l’absurde d’Albert Camus, 11 le livre biblique de Jonas 12 et En attendant Godot de Samuel Beckett, livre que le narrateur garde dans la boîte à gants de sa voiture et qui lui sert à expliquer, dans un commentaire métalittéraire, la tâche de la littérature comme lieu des voix spectrales, puisque les figures de Beckett „me confirmaient que, pour les voix, la mort n’est pas assez. En trouvant quelqu’un qui les écoute, elles reprennent vie“ (ibid.: 29). Le motif de la spectralité traverse tout le roman comme un fil rouge et en particulier les références à la Commune de Paris, dont le spectre apparaît surtout au travers de la topographie parisienne: les promenades interminables dans le XX e arrondissement mènent constamment le flâneur désoccupé à parcourir des espaces rappelant aussi bien les sites emblématiques de l’insurrection (Belleville, Montmartre, Père- Lachaise, etc.) 13 que des lieux portant les noms de communards célèbres comme Henri Mortier ou Édouard Vaillant. Le XX e arrondissement est marqué par une topographie hantée par l’histoire violente de la France - „cet étrange quartier où même les platanes qui bordent l’avenue ont l’air de spectres“ (ibid.: 31) - de même que la ville entière: „Lorsqu’on marche dans Paris, on s’imagine qu’on se promène, mais on piétine surtout les morts“ (ibid.: 50). 14 C’est cette perception spectrale de Paris qui va progressivement affecter les pensées de Deichel: „[par] flammes montaient en moi des pans de vie ancienne, des vies vécues par d’autres, dans d’autres temps, des vies qui s’adressaient à moi depuis le sous-sol, comme si les rues de Paris se retournaient et que les trottoirs révélaient la terre qu’ils dissimulent, une terre ensorcelée, une terre dont nous avions oubliée, en France, qu’elle est maudite“ (ibid.: 82). À partir d’ici, la dimension apocalyptique du récit s’intensifie; le narrateur qui, dès le début de sa nouvelle existence, avait imaginé une „grève générale qui plongerait le pays dans le tumulte“ et „la France étouffée dans son chaos“ (ibid.: 21), commence à lire le présent sur la base des présages annonçant le retour spectral des insurrections du passé lorsqu’il affirme: „Les moments irréductibles d’une historie restée en suspens réapparaissent toujours, comme des revenants; et ce qui revient donne chance à une nouvelle époque“ (ibid.: 27). Tandis que des amis de Deichel fuient Paris pour entrer dans la clandestinité, 15 le protagoniste est de plus en plus absorbé par son obsession pour la Commune, un processus qui s’intensifie lorsqu’il trouve par hasard un exemplaire de La Guerre 70 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier civile en France dans une piscine. Cette lecture qui donne lieu à la réflexion suivante, dont la tonalité épiphanique est sans appel: [S]ans aucun doute la Commune de 1871, dont parle le livre de Marx, est-elle dans l’histoire de France l’épisode le plus refoulé: on s’obstine à en réduire l’importance, comme s’il ne s’agissait que d’une explosion d’anarchie dont l’outrance aurait légitimité les dérapages qui l’ont stoppée; ou alors, ce qui revient au même, on n’en parle pas - mais l’impunité de cet oubli en dit long sur ce qu’on nomme la politique en France. Voici donc qu’un jour d’été, à Paris, les fantômes de la Commune se réveillaient. […] J’ai lu cette quarantaine de pages debout, sur le trottoir, dans le soleil de midi. […] C’était comme si le sang de Jean-Jacques Rousseau se remettait à ruisseler depuis les hauteurs de Paris, comme si le sang des révolutionnaires n’avait plus cessé de s’écouler en France, et que les phrases qui s’écrivent en lettres rouges depuis quelques mois sur les murs du XX e arrondissement manifestaient, avec l’évidence d’un sacrifice, une histoire qui n’en finissait pas d’être occultée: celle d’une guerre civile qui traverse les époques et continue aujourd’hui (ibid.: 93-96). La présentification continuelle de la répression violente de la Commune 16 accentue le désir de vengeance que Deichel (et son amante polonaise Anna, la propriétaire du livre de Marx) 17 éprouve à l’encontre de la classe bourgeoise et politique - tendance qui sera renforcée lorsqu’ils font la connaissance d’un groupe de migrants maliens sans-papiers travaillant comme éboueurs et habitant dans une communauté clandestine à l’intérieur du Père-Lachaise et dans un squat voisin. C’est là que le protagoniste et son amante brûlent leurs cartes d’identité pour rejoindre le groupe de Maliens portant le nom qui est aussi le titre du roman: Les Renards pâles. Il s’agit d’un animal sacré de la cosmogonie des Dogon, que les travaux ethnologiques de Marcel Griaule ont popularisée en France. 18 Le roman cite non seulement des éléments de cette œuvre sur le renard pâle, mais fait apparaître l’ethnologue comme l’un des habitants du squat parisien sous le quasi-homonyme de „Le Griot“ (ibid.: 113). À première vue, le renard, conformément à ses caractéristiques mythologiques d’„animal anarchiste qui s’était rebellé contre la Création“ (ibid.: 111), semble remplir la fonction de symboliser et d’annoncer l’insurrection postérieure des Maliens dont le narrateur fera partie. Toutefois, la référence à Griaule entame une chaîne intertextuelle plus vaste, qui conduit notamment vers Michel Leiris, présent pendant la mission Dakar-Djibouti de mai 1931 à février 1933, dont un an plus tard résulterait la publication de L’Afrique fantôme, 19 et, d’une certaine manière, aussi vers Raymond Roussel et ses Impressions d’Afrique. 20 La passion pour les Dogon en France, comme l’a bien démontré Irene Albers dans son œuvre monumentale sur Leiris, 21 est restée intacte jusqu’à présent - une passion, néanmoins, qui „a plus à voir avec des questions d’identité françaises qu’avec les Dogon“ (Albers 2018: 457). Les Dogon, suivant les observations d’Albers, dans le contexte de l’ethnologie (et de la littérature) française ont toujours servi comme un „contre-monde utopique dans lequel le ‚sens‘ de la religion, de l’amour et de l’art, détruit par la civilisation occidentale et ses idéaux (efficience, rationalité, partage de travail, christianisme et sécularisation), acquiert une nouvelle DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 71 Dossier visibilité, où la vie dans un ordre temporel différent est possible, où tout est à sa place et où il n’y a qu’un seul mythe et une seule vérité“ (ibid.: 458). 22 Le roman d’Haenel se rattache directement à cette tradition et à la fascination vitaliste pour le primitivisme africain, qui remonte jusqu’aux avant-gardes historiques, 23 et le combine avec sa lecture de la Commune de Paris. Le narrateur Deichel se sent „entraîné dans une histoire millénaire, qui était aussi la plus jeune des histoires, celle d’un avenir qui me semblait vivable, où la politique avait de nouveau un sens. Le vieux rêve occidental de la révolution avait moisi; et j’entrevoyais que, si quelque chose devait avoir lieu - si un réveil était possible - c’était à partir du Renard“ (Haenel 2013: 113sq.). Or, le spectre de la Commune se fond avec l’imaginaire d’un exotisme consolidé dans l’histoire culturelle française. La seconde partie du roman, par conséquent, raconte sous forme d’une sorte de manifeste collectif 24 cette fusion des revenants africains et des communards hantant le Paris du présent: [V]ous aurez beau nous chasser hors de vos frontières, nous reviendrons vous hanter, comme vous hantent les massacres que vous avez commis dans vos anciennes colonies: en Algérie, à Sétif et à Guelma, durant l’été 1945; au Sénégal, lorsqu’en 1944 vous avez liquidé des tirailleurs sénégalais dans le camp de Thiaroye; au Cameroun, en Côte d’Ivoire, à Madagascar: crimes, tortures, charniers. Que vous le vouliez ou non: un spectre hante la France, c’est l’Afrique (ibid.: 119, souligné par l’auteur). La fusion des revenants (post-)coloniaux et communards est complète quand un cortège fourni en masques dogons et en noms de communards se met en route vers le centre de la capitale en réclamant: „On dit que le monde est hanté. Seulement hanté? Non: il revient, et ce retour incessant transporte avec lui des noms. Réveiller les noms des morts est déjà une déclaration de guerre. Les Dogon-communards sont des anarchistes couronnés“ (ibid.: 155). Le cortège, rejoint par des groupes marginaux des banlieues parisiennes, finit par incendier la ville et s’achève par une orgie massive au Père-Lachaise. La fin du roman, en citant implicitement les théories sociologiques de Ferdinand Tönnies, ébauche l’utopie d’une communauté mythique comme alternative à la société républicaine décadente: „La seule question qui fasse trembler la société a toujours été celle de la communauté, parce que la société ne veut qu’elle-même, et qu’elle redoute ce qui peut se substituer à elle“ (ibid.: 165). Bien que le roman essaie de présenter cette communauté positivement comme „confusion tranquille“ et comme entité qui „déjoue la clôture“ (ibid.), l’implication politique et la généalogie doublement problématique du récit sont difficiles à ignorer: la mise en scène de la Commune de Paris par le roman, de manière identique aux écrits du Comité invisible, se limite à une fascination de la violence contre la société bourgeoise et ses institutions. Il ne s’agit pas, comme pour la plupart des communards, de créer et d’organiser une société différente, mais d’effacer l’idée même de la société. En dépeignant la société libérale comme hypocrite et décadente, le roman d’Haenel représente un équivalent de l’autre côté de l’éventail politique au genre de la dystopie sociale contemporaine en France, si chère à des auteurs comme Raspail, 72 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier Houellebecq et autres (avec qui Les Renards pâles partage l’invocation voluptueuse du scénario d’une guerre civile). Le recours aux exclus migrants, constituant à première vue une critique sociale totalement justifiée, engendre chez Haenel un effet plus que douteux dans la mesure où il rattache les ‚spectres africains‘ à une tradition imaginaire et problématique au vu de ses enjeux coloniaux. La Commune de Paris, du point de vue de l’auteur, apparaît privée de toute dimension progressive et idéaliste: les spectres ‚communoirs‘ dans Les Renards pâles ne s’intéressent guère à réformer la société du présent: c’est, comme dans les écrits du Comité invisible, la consigne schmittienne de la claire distinction ami/ ennemi qui domine leur imaginaire communautaire, ou plus exactement tribal, où le seul message aux adversaires annonce que „nous avons appris dans nos squats et chez nos protecteurs à ne plus laisser entrer en nous vos syllabes, vos consignes, votre conception du monde“ (139). 4. La Commune aux temps de la globalisation: revenants prolétaires dans Louise-Michel (2008) de Benoît Delépine et Gustave Kervern L’idée marxienne des communards comme revenants-vengeurs de la classe ouvrière est le point de départ de la comédie noire Louise-Michel, réalisée par Benoît Delépine et Gustave Kervern: Louise (Yolande Moreau) fait partie de la maind’œuvre (entièrement féminine) d’une usine de textile en Picardie qui est fermée du jour au lendemain, ne laissant les ouvrières dans la rue qu’avec une indemnité de 2 000 euros par personne. Après avoir rejeté différentes idées de monter une entreprise en commun, les femmes décident de suivre une proposition de Louise et d’employer leur argent pour engager un tueur à gages afin de faire assassiner leur ancien patron. Ce n’est qu’après que Michel (Bouli Lanners), un (autodénominé) ‚security Figure 1: Delépine/ Kervern: Louise-Michel DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 73 Dossier manager‘ raté et incapable de tuer même un chien, parvient à manipuler sa cousine cancéreuse pour abattre le patron que les femmes apprennent que le responsable de la fermeture d’usine n’était pas la victime, mais un fonds international appelé World Found Ltd. ayant son siège sur l’Île de Jersey. Là-bas, la recherche grotesque des vengeurs Louise et Michel s’achève sur le meurtre du manager qui avait liquidé l’usine de textile. Le film se termine avec la naissance de l’enfant du couple en prison, suivi par un poème attribué à la communarde Louise Michel: „Maintenant que nous savons / Que les riches sont des larrons, / Si notre père, notre mère / N’en peuvent purger la terre / Nous, quand nous aurons grandi, / Nous en ferons du hachis.“ Même si l’attribution des vers à Louise Michel est incorrecte, 25 le film met en lumière une fois de plus la réception puissante et continue de la plus célèbre communarde, qui, suivant l’étude fondamentale de Sidonie Verhaeghe, „n’est pas seulement un personnage de l’histoire, elle est un signifiant, elle est le support immatériel d’idées qui lui sont associées“ (6). Dans le cas de Louise-Michel, le spectre de la communarde sert à évoquer l’histoire de la solidarité et des révoltes prolétaires dans le contexte contemporain de ce que Christophe Guilluy a appelé „la France périphérique“: Louise et ses collègues dans une petite ville négligée en Picardie font partie de ce milieu populaire qui ne partage pas de „‚conscience de classe‘ mais une perception commune des effets de la mondialisation et des choix économiques et sociétaux de la classe dirigeante“ (108). Lors de la délocalisation de leur usine, elles rejoignent cette „France des plans sociaux“ (114). Le film prend pour thème justement le caractère spectral du capital transnational et de ses dirigeants (Sklair 2013), ce qui devient explicite au moment où Louise et Michel se trouvent dans un bureau rempli de boîtes postales et Louise constate: „pas de sonnette, il n’y a pas de porte, pas de bureaux, il n’y a personne“. Néanmoins, la référence du film au personnage historique de Louise Michel vise à défendre une attitude combative face à l’impuissance des ouvrières: contrairement Figure 2: Delépine/ Kervern: Louise-Michel 74 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier à la tendance dominante de la ‚littérature sociale‘ contemporaine chez des auteurs comme Didier Eribon ou Édouard Louis, 26 Louise-Michel rompt avec la notion fataliste des classes ouvrières contemporaines. Le spectre de la Commune est réincarné par les personnages de Louise et de Michel, qui non seulement dénoncent la spectralité du capitalisme global, mais mettent encore en lumière ses bases matérielles (à la fin de la chaîne des sociétés écrans, il y a une personne en chair et en os) et la possibilité d’une expérience communautaire et solidaire des ouvrières. Cette solidarité ne se limite pas à la sphère du travail mais inclut aussi une autre dimension liée à la figure historique de Louise Michel: Louise et Michel sont tous les deux des personnes transgenres. Louise est en réalité Jean-Pierre, un assassin condamné qui change de sexe pour se réinsérer dans le monde rural serré picard; Michel est en réalité Cathy, identité qu’il abandonne à la déception de ses parents. L’histoire de leur empowerment en tant qu’ouvrières exploitées se combine donc avec cette dimension sexuelle évoquant la longue histoire des (més)usages de l’identité sexuelle de la communarde Louise Michel: 27 comme l’a bien démontré Sidonie Verhaeghe, tandis que historiquement son surnom de Vierge rouge était utilisé particulièrement par ses adversaires pour dénoncer son entrée „dans un champ socialement considéré comme masculin et légalement réservé aux hommes“ (115), un nouveau féminisme queer et militant s’est emparé de cette dimension (trans)sexuelle de Louise Michel qui a commencé „ à être sollicitée comme une figure de femme badass“ (290). Cependant, le bébé que conçoivent Louise (Jean-Pierre) et Michel (Cathy) à la fin du film souligne non seulement la ‚productivité‘ des luttes communes mais, sur fond de la citation ci-dessus attribuée à Louise Michel, symbolise l’idée de la spectralité et de l’immortalité de la Commune et de ses idéaux incarnés dans l’enfant commun de ces revenants prolétaires. 5. Conclusion Les quelques exemples analysés ici sont la preuve que la Commune de Paris non seulement continue à susciter l’intérêt des historiens et à provoquer des usages idéologiques au sein du champ politique (Fournier 2013: 144-180), mais jouit également d’une présence vivante dans les différents segments de la culture française contemporaine en tant que spectre historique auquel se rattachent des discours (et des espoirs) qui visent à réactualiser l’événement de la Commune eu égard aux contextes sociaux, économiques et artistiques du présent. Quant à la philosophie et l’activisme politique, les exemples d’Alain Badiou et du Comité invisible peuvent être considérés comme représentatifs d’un certain courant idéologique d’extrême gauche qui conçoit la Commune particulièrement en tant qu’expérience singulière et non assimilable par les discours, la mémoire et les institutions d’État ou des partis politiques. Cette insistance sur l’impossibilité de limiter la force et la portée de la Commune en tant que modèle d’une transformation radicale DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 75 Dossier va de pair avec un renforcement de son caractère spectral: il faut qu’elle reste insaisissable afin d’être capable de continuer à hanter la société bourgeoise (et à être invoquée par les détracteurs du système). Le rayonnement de ces discours activistes, comme le roman de Yannick Haenel l’a bien démontré, s’étend jusqu’au domaine des fictions contemporaines: Les Renards pâles déploie un scénario où la Commune sert de modèle radicalisé à un discours anti-républicain qui, malgré ses préoccupations justifiées quant aux inégalités de la société capitaliste actuelle et au postcolonialisme, participe à une généalogie discursive problématique en vue de son éloge d’un ‚primitivisme‘ dépassé et d’un idéal communautaire tribal. En revanche, Louise-Michel évoque le spectre de la communarde historique sous les traits d’une critique grotesque et en même temps édifiante qui témoigne une fois de plus de l’assimilabilité et de la longévité de la Commune, de ses protagonistes et de ses idéaux dans le contexte du capitalisme global contemporain, ce dernier ayant plus que jamais besoin d’imaginer des formes de société alternatives. Albers, Irene, Der diskrete Charme der Anthropologie. 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Sur la réception globale de la Commune, cf. l’étude de Deluermoz (2020). 4 Cf. l’article de Palheta 2016 sur les influences et la réception des écrits du groupe. 5 Cf. les remarques de Marcolini 2021 et l’analyse de Guest 2018. 6 La dimension temporelle, par contre, paraît plus ordinaire en nommant des dates ‚classiques‘ de la généalogie moderne révolutionnaire comme „10 août 1792, 19 mars 1871, octobre 1917“ (2007: 119). 7 Cf. le commentaire de Fébry, selon qui „[a]nother point to stress is the performative dimension of the memory dynamic activated around the commune. Whereas many activist movements use memory to change public perceptions of the past in order to better transform the present, the activist memory conveyed by the Invisible Committee does not seek particularly to bring a new light on the era of the Commune“ (57). DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 77 Dossier 8 Cf. par exemple la critique décapante envers le mouvement de Nuit debout et ses débats sur une nouvelle assemblée constituante (2017: 52sqq.). 9 Cf. par exemple l’analyse du programme politique exposé dans „la déclaration de la Commune au peuple de France“ par Robert Tombs (2014: 141sqq.). 10 Cf. le texte de l’auteur sur la conception de ce personnage autofictionnel dans sa collection d’essais Le sens du calme (Haenel 2017: 131sqq.). 11 Tant le style laconique du narrateur de la première partie du texte que la répétition des termes liés au sujet de l’étrangeté et de l’absurdité attestent de l’importance du modèle littéraire camusien pour le protagoniste (cf. par exemple Haenel 2013: 16sq.). 12 Deichel appelle son vieux Renault 18 Break „une vraie baleine“ (18) qu’il habitera désormais pour se transformer en revenant du prophète biblique dont il partage particulièrement le motif de la fuite de la société et de la résurrection (symbolique) ou bien de la conversion racontée à continuation. 13 Sur la topographie et les politiques mémorielles de la Commune à Belleville, cf. l’article de Zederman 2014. 14 Cf. la remarque de Yannick Haenel dans un interview sur le Père-Lachaise comme lieu des „fantômes de la Commune“ et le fait que „[q]uand vous descendez à pied depuis Gambetta jusqu’à Ménilmontant et plus bas, vous marchez sur les Communards. On a mis des cailloux, et l’idée de Thiers était que les Français devaient écraser ceux qui ont osé être révolutionnaires“ (Gefen/ Brière 2013: 157). 15 Par exemple, le lecteur apprend que deux personnages que Deichel côtoyait „n’étaient plus à Paris car ils avaient rejoint le groupe de Tarnac“ (85). 16 Cf. la description détaillée d’une scène de la vengeance de bourgeois où des femmes „crèvent les yeux des prisonniers sous les vivats de la foule“ (102). 17 Le roman d’Haenel n’est pas avare de scènes pathétiques comme celle où Deichel et Anna font l’amour sur la tombe du général polonais de la Commune Walery Wroblewski (105sq.). 18 Parmi les publications les plus importantes de Griaule citons La Cosmogonie des Dogons (1936), Masques Dogons (1938) et Renard pâle, ethnologie des Dogons (1965). 19 Sur l’importance de l’Afrique et les relations entre ethnologie/ anthropologie et avant-garde littéraire, cf. par exemple l’article de Janis 2006. 20 Haenel fait allusion au principes poétologiques de Leiris et de Roussel, notamment à l’hommage de Leiris à Roussel dans Dogon en gondole (1977) où „c’est à partir d’un jeu de mots [...] que, procédure identique à celle dont Roussel a dévoilé le secret dans un ouvrage conçu comme livre posthume, la composition du Dogon en gondole s’est faite “ (Albers 2007: 81). Dans le roman d’Haenel, ce jeu de mots renvoie à la lecture de En attendant Godot par le narrateur, qui coïncide avec la première apparition d’un renard pâle dessiné sur un mur - la similitude phonétique de Dogon et Godot explique d’ailleurs la remarque du narrateur: „C’est alors que le nom de Godot m’a semblé une évidence“ (Haenel 2013: 61). 21 Albers nomme le roman d’Haenel au cours de sa discussion de la réception contemporaine des Dogon en France sans l’analyser et en se limitant à parler d’un „recodage critique“ par l’auteur (2018: 456). 22 Ma traduction (cf. la citation originale: „Die Welt der Dogon wird zu einer utopischen Gegenwelt, in welcher der von der okzidentalen Zivilisation und ihren Idealen (Effizienz, Rationalität, Arbeitsteilung, Christentum und Säkularisierung) zerstörte ‚Sinn‘ von Religion, Liebe und Kunst wieder sichtbar wird, in der ein Leben in einer anderen Zeitordnung möglich ist, wo alles seinen Platz hat, und wo es nur einen Mythos und nur eine Wahrheit zu geben scheint.“) 78 DOI 10.24053/ ldm-2021-0008 Dossier 23 Cf. l’essai classique sur la proximité entre l’ethnologie dogon et le surréalisme de Douglas (1967). 24 La voix individuelle de Deichel se dissout. Cependant, il est plus important de noter que les personnages africains, à l’exception des deux éboueurs maliens, n’acquièrent jamais une individualité dans le roman, un fait qui est certainement contraire aux intérêts du roman dans le sens qu’il lui confère une dimension clairement paternaliste. 25 En réalité, les vers sont issus d’un recueil de chansons anarchistes intitulé Rondes pour récréations enfantines (1889), recueillies par la communarde Louise Pioger, dite Louise Quitrime (1848-1920) (cf. l’article sur la chanson anarchiste de Manfredonia 2007: 339sq.). 26 Cf. la lecture critique de ces auteurs par Lenz 2019. 27 Cf. l’article de Mullaney (1990). DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 79 Arts&Lettres Christine Ott Entre universalisme et particularisme: la résistance du code alimentaire dans L’ingratitude de Ying Chen et Mon cœur à l’étroit de Marie NDiaye Ziel des vorliegenden Beitrags ist, die Funktionalisierung des alimentären Codes in Marie NDiayes Mon cœur à l’étroit und Ying Chens L’ingratitude in ihrer Vielschichtigkeit aufzuzeigen. 1 Einer klassischen Definition des Realismus zufolge galt der alimentäre Code als einer jener Codes, die effektvoll im Sinne eines „effet de réel“ wirken, indem sie Alltagsleben und material culture evozieren (Auerbach 1982: 458). Gerade in transkulturellen Erzählungen der Gegenwart erweisen sich Speisen und Esssitten als effektvolle Identitäts-Marker, die das Partikulare einer spezifischen Kultur - in der Regel einer ‚fremden‘, ‚exotischen‘ Kultur vor dem Hintergrund eines Gastlandes des globalen Westens - zum Ausdruck bringen. Kulturelle Konflikte - zwischen einem ‚westlichen‘ und einem ‚östlichen‘ Lebensstil in L’ingratitude; zwischen weitaus weniger klar definierten, doch auf soziokulturelle und nationale Identitäten verweisenden Lebensstilen in Mon cœur à l’étroit - scheinen sich auch in den beiden vorliegenden Werken in Speisen und Mahlzeiten geradezu zu reifizieren. Bei näherer Betrachtung erweist sich die alimentäre Codierung jedoch als vielschichtig und widersprüchlich, greift sie doch einerseits auf partikulare Identitätsmarker, andererseits auf archetypische Symbolisierungen zurück. Im Fall von Ying Chens Roman scheint hier ein Konflikt zwischen einem Bestreben nach Vermittlung des ‚Anderen‘ und der stereotypisierenden Anpassung an okzidentale Erzählmuster auf. Im Fall Marie NDiayes verhindert die Überdeterminiertheit der Nahrungsmotive eine psychoanalytische oder postkoloniale Lesart nach herkömmlichen Deutungsmustern. Als fruchtbarer erweist sich eine intersektionale Lektüre. Dennoch widerstrebt NDiayes Erzähltechnik der Rückführung auf eine kohärente Lesart. Was von dieser enigmatischen Autorposture zu halten ist, ist in der NDiaye-Forschung höchst umstritten. Von radikalen Vertretern der Critical Race Studies wird der Autorin colour-blindness vorgeworfen. Ich möchte für eine differenzierte Lesart plädieren, die die Problematik des universalistischen Anspruchs anerkennt, zugleich aber auch den Viktimismus der minority studies und das Beharren auf Partikularität problematisiert. 1. Introduction Dans cette littérature multiforme qu’on peut, avec les précautions d’usage, qualifier d’écritures migrantes, les scènes de repas et les styles d’alimentation sont souvent utilisés en tant que „marques d’identité“. Ils peuvent alors représenter la culture d’origine ou celle d’accueil, le hïatus ou les accommodements entre styles de vie qui diffèrent, l’identification ou la distanciation par rapport à une culture. Le culinary clash, mis en scène de façon comique, a même donné naissance à tout un genre de romans et de films qui se plaisent à jouer avec les stéréotypes: la surabondance de la cuisine méditerranéenne y contraste avec l’austérité de la cuisine „du nord“, etc. Mais le code alimentaire a depuis longtemps conquis aussi les œuvres plus ambitieuses. Il est vrai que l’alimentation constitue une partie essentielle de la vie quoti- 80 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres dienne; de plus, elle permet de représenter efficacement non seulement une appartenance ethnique, mais aussi religieuse ou sociale. L’effet de réel que l’alimentation paraît déployer depuis les fameuses scènes de repas évoquées dans les romans de Balzac, de Flaubert ou de Zola, 2 semble valoir aussi pour une bonne partie des écritures migrantes. Le danger sous-jacent quant à l’emploi du code alimentaire est alors celui des représentations identitaires essentialisantes, surtout lorsque le regard nostalgique de l’écrivaine exilée cède à l’idéalisation. Dans le cas des deux romans que je me propose d’analyser ici, une superposition de plusieurs codes contribue toutefois à véhiculer une signification plus complexe. Je propose de lire cette dernière comme partiellement due à l’omniprésence de certaines théories psychanalytiques (donc pas forcément comme résultat d’une signification voulue par les auteures), et partiellement comme stratégie calculée pour soustraire leur livre à une lecture unidimensionnelle, mettant l’accent uniquement sur la dimension socioculturelle. 2. Stéréotypes culturels et universalisme: L’ingratitude de Ying Chen Publié en 1995 chez Léméac (Montréal), L’ingratitude est le troisième roman de Ying Chen, auteure née à Shanghai mais vivant au Québec depuis 1989. Il s’agit du récit à la première personne d’une jeune fille qui s’est suicidée après avoir vécu une relation conflictuelle avec sa mère. Yang Zhi, morte désormais, va être préparée pour la crémation et raconte son histoire en rétrospective. C’est pour échapper à l’emprise de sa mère qu’elle s’est tuée. Celle-ci la contrôlait jusque dans ses relations amoureuses: elle avait détruit sa première histoire d’amour et s’apprêtait à faire la même chose avec son deuxième fiancé, Chun. Ayant compris que sa mère ruinerait le mariage espéré, Yang Zhi décide de se venger en causant du chagrin à sa mère. Elle se procure des somnifères et séduit le fiancé d’une collègue de travail - dans le seul but de perdre sa virginité. Après avoir confronté ses parents à ce scandale, elle quitte la maison et écrit une lettre d’adieu à sa mère. Au lieu de se suicider en avalant des somnifères, elle meurt pourtant dans un accident: un camion l’écrase lorsqu’elle s’enfuit, poursuivie par son fiancé qui a compris ses intentions suicidaires. Le caractère possessif de la mère de la protagoniste se traduit dans le fantasme de la mère dévorante. Il s’agit là d’un concept bien ancré dans la psychanalyse classique. Selon Jung, parmi les symboles „néfastes“ de la mère se trouvent aussi „tout animal qui dévore et qui enlace“ („jedes verschlingende und umschlingende Tier“, Jung 1992: 96). Dans une leçon qui met en relation l’anorexie enfantine en tant que réaction à la frustration provoquée par l’absence de la mère au fantasme de la mère omnipotente et dévorante, Lacan soutient: Cette mère inassouvie, insatisfaite [à cause de l’absence du phallus, C.O.], autour de laquelle se construit toute la montée de l’enfant dans le chemin du narcissisme, c’est quelqu’un de DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 81 Arts & Lettres réel, elle est là, et comme tous les êtres inassouvis, elle cherche ce qu’elle va dévorer, quaerens quem devoret. Ce que l’enfant lui-même a trouvé autrefois pour écraser son inassouvissement symbolique, il le retrouve possiblement devant lui comme une gueule ouverte. L’image projetée de la situation orale, nous la retrouvons aussi au niveau de la satisfaction sexuelle imaginaire. Le trou béant de la tête de Méduse est une figure dévorante que l’enfant rencontre comme issue possible dans sa recherche de la satisfaction de la mère. ( Lacan 1957: 195) Cette image néfaste, monstrueuse de la mère, qui empêche le processus d’émancipation et d’individuation de l’enfant parce qu’elle a besoin de lui pour ‚remplir‘ son propre vide d’insatisfaction (sexuelle, professionnelle, etc.) est devenue monnaie courante dans le discours psychanalytique (Mahler/ Pine/ Bergman 1975). 3 Elle a été dénoncée en tant que „tendance à faire un portrait de plus en plus agressif de la mère“ („zunehmende Aggressivierung des Mutterbildes“) par Christa Rohde-Dachser (Rohde-Dachser 2000: 139). Dans le roman de Ying Chen, l’amour de la mère envers sa fille et son mari est „un amour d’araignée dominant son territoire par les substances de son corps, par un mélange de sang, de salive, de sueur et de larmes“ (Ing 52). 4 Il a été remarqué - justement - que cette mère monstrueuse ressemble à la mère abjecte théorisée par Julia Kristeva, mais contrairement à Amélie Coulombe-Boulet, je ne vois pas comment la fille du roman se délecterait des „substances excrémentielles représentant le corps maternel“ (Coulombe-Boulet 2003: 69). Cette métaphore de l’araignée qui recouvre sa proie des sucs corporels propres à en préparer l’assimilation est d’ailleurs à prendre au sens presque littéral: „J’avais parfois l’impression qu’elle avait envie de m’avaler vivante, de me reformer dans son corps et de me faire renaître avec une physionomie, une personnalité et une intelligence à son goût “ (Ing 20). En rêve, la fille se voit „dans le ventre de maman“ (Ing 152); se rendant compte de ne pas pouvoir échapper au contrôle de sa mère (et de son fiancé) elle a „l’impression d’être avalée“ (Ing 143). Par extension, la maison familiale dans laquelle la mère retient sa fille désormais adulte, la contraignant notamment à prendre tous les repas en famille, est perçue comme un gigantesque estomac, qui, lors de la „disgrâce“ de la fille, se prépare à l’expulser: „Cette chambre allait me vomir après m’avoir possédée pendant tant d’années. J’avais été conservée dans son estomac, mal digérée et disposée à tous ses caprices“ (Ing 102). La voracité de la mère trouve d’ailleurs un pendant dans celle du fiancé Chun qui nomme Yan-Zi son petit lapin qu’il voudrait „avaler tout rond“ (Ing 110). Finalement, la protagoniste doit reconnaître que même la mort n’apporte pas de libération puisque mourir correspond à retourner dans le ventre de sa mère (Ing 150). 5 C’est donc sur une métaphore que tout le récit est construit, puisque la volonté de pouvoir de la mère est exprimée à travers l’image de la dévoration. Mais c’est une métaphore archétypale puisqu’elle semble bien ancrée dans l’imaginaire collectif. Or, si le nom de la ville où se déroule l’action n’est jamais mentionné, les noms des personnages et de certains plats, certaines fêtes et cérémonies ainsi que l’autocritique que la jeune fille doit écrire pour son chef, ne laissent pas de doute: c’est 82 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres bien la société chinoise qui nous est présentée ici, et de plus dans une perspective assez stéréotypée: importance des liens familiaux, subalternité de la fille célibataire dans une société fortement patriarcale. Le titre même du roman, L’ingratitude, présente la révolte de la protagoniste comme une rébellion contre la valeur de xiao, la gratitude envers les parents, qui dans la pensée confucianiste est prônée en tant que vertu complémentaire à la loyauté envers l’État (Ziyan 2014: 52-54). Et enfin, l’image même de la mère qui finalement dévore sa fille semble avoir été inspirée d’une expression qu’adoptent les parents chinois lorsqu’ils se disputent avec leurs enfants et qu’ils signifient à ces derniers leur volonté de les avaler , annulant ainsi leur naissance. Proverbe par ailleurs très efficacement mis en scène dans le film d’animation Bao, des studios Pixar, par la jeune réalisatrice Domee Shi. L’histoire se déroule dans une famille d’immigrés chinois à Toronto; la perspective est celle d’une mère faisant le deuil après que son fils adulte a quitté le foyer pour aller vivre avec une fille blanche. Dans le film et dans l’imaginaire de la femme, le fils est représenté comme un baozi, c’est-à-dire un ravioli chinois, et il apparaît donc logique qu’elle l’avale effectivement après une dispute. Ce détail a bouleversé nombre de spectateurs et déclenché un violent débat sur youtube, encourageant quelques-uns à exprimer des positions clairement racistes. Les intervenants s’y montraient profondément partagés, les uns déclarant que, de toute façon, cette interprétation culinaire d’une relation entre mère et fils ne pouvait pas être comprise par les „blancs“, 6 d’autres protestant qu’au contraire il s’agissait d’une métaphore bien compréhensible, donc transculturelle. En observant de près toute la sémiose alimentaire mise en œuvre par le film, on peut constater que certains éléments (les baozis, les ustensiles culinaires, les plats cuisinés par la mère, opposés aux ‚flips‘ occidentaux, mais aussi le partage de rôles dans la famille, avec la mère en tant que cuisinière et femme au foyer) renvoyaient au cliché d’une famille chinoise (immigrée). Mais en même temps, on peut interpréter tout cela à l’aide d’un autre cliché, celui-là transculturel, cliché de la mère surprotectrice, sur-nourrissante et dévorante. La codification alimentaire mise en place dans L’ingratitude relève de la même duplicité. D’un côté, il y a les plats et les cérémonies alimentaires qui fonctionnent comme marqueurs d’identité ‚chinoise‘. De l’autre, les images qui transcendent la couleur locale ou même trahissent l’influence de la littérature occidentale. Ainsi, le désir ‚carnassier‘ du fiancé semble trahir l’influence d’un roman occidental: le roman „proto-féministe“ (dans les termes de l’auteure) Edible woman de l’écrivaine canadienne Margaret Atwood. Dans cet ouvrage paru en 1969, le malaise inconscient d’une jeune fille face à un déroulement ‚traditionnel‘ de ses fiançailles (mariage, abandon de sa vie professionnelle, soumission au mari) se traduit par une anxiété alimentaire. Elle arrive à se percevoir elle-même comme un objet comestible; prise de conscience qui l’amène à quitter son fiancé. Cette duplicité me semble correspondre à une double posture de l’auteure. D’une part, Ying Chen donne à lire son texte comme une allégorie de sa propre position d’écrivaine ‚exilée‘. Les références à la Chine permettent alors de voir dans ce conflit entre mère et fille la représentation d’un conflit entre un mode de vie qui prône les DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 83 Arts & Lettres valeurs communautaires sur les droits de l’individu et un autre qui favorise l’individualisme. Dans son essai Quatre mille marches, paru en 2004, l’auteure a défini son choix d’écrire en français comme „un geste de révolte, plutôt inconscient, contre certains éléments que j’ai reçu de l’éducation chinoise“ (Ying 2004: 42). De l’autre côté, la critique a maintes fois noté que Ying Chen, dans ses publications plus récentes, cherche à se distancer du label des écritures migrantes à travers un „épurement stylistique et existentiel“, une „tendance à éviter progressivement […] les références autant à son pays d’origine qu’à son pays d’adoption“ (Lapointe 2004: 132, Schöch 2013: 62, Dupuis 2008: 504-505). Ainsi dans L’ingratitude, ni la Chine ni le Canada ne sont mentionnés explicitement, la ville dans laquelle se déroule l’action n’a pas de nom. L’écrivaine refuse ainsi d’être le porte-parole d’une collectivité: „Je n’ai aucun message à livrer, aucune particularité chinoise à étaler. Je ne m’adresse pas au monde extérieur, mais m’achemine vers l’intérieur“ (Ying 2004: 60). Malgré cela, dans ce roman la Chine, même si jamais mentionnée explicitement, est encore bien présente, et elle l’est surtout à travers la nourriture et les ustensiles évoqués: le riz, les baguettes, les rouleaux de printemps. Il y a aussi des cérémonies ou fêtes liées à la nourriture, comme les gâteaux de lune et le banquet de tofu. Comme le remarque Christof Schöch, de nombreux éléments répondent au cliché de ce qui est ‚typiquement chinois‘ (Schöch 2013: 64). Mais en même temps, le récit se sert d’une codification multiple des mêmes motifs alimentaires. À un premier niveau, les mets qui sont consommés (du riz, beaucoup de légumes, peu de viande) créent un effet de réel qui relève en même temps d’un espace géographique et social: la famille de la protagoniste appartient à la classe moyenne chinoise, qui ne peut pas se permettre de gaspiller la nourriture. À un deuxième niveau, ces mêmes mets racontent les contraintes subies par Yang Zi: le fait qu’elle a été nourrie surtout de légumes signifie apparemment qu’elle a été habituée au renoncement (sur le plan de la sensualité et de la libre pensée). En ce qui concerne le fantasme de la mère dévorante, il est présenté comme faisant partie de la vie psychique de la protagoniste („J’avais parfois l’impression qu’elle avait envie de m’avaler vivante“, Ing 20), qui se sert d’une métaphore („amour d’araignée“, Ing 52) pour rendre compte de la volonté de domination qu’elle sent peser sur elle. Si pourtant on choisit d’interpréter cette figure de mère aussi comme incarnation d’une mère-patrie assoiffée de contrôle, la mère dévorante se donne à lire comme allégorie de la Chine. En superposant plusieurs niveaux de codification, l’auteure refuse de livrer à ses lecteurs un récit qui se donnerait uniquement comme représentation réaliste (stéréotypée) du conflit entre un mode de vie ‚chinois‘ et un mode de vie ‚occidental‘ ou bien comme récit, également stéréotypé, d’une fille captive à la fois de sa mère et d’une société patriarcale dont la mère est le produit. Il en résulte que la position à travers laquelle l’auteure s’exprime n’est ni celle d’un système de valeurs ‚occidental‘ qu’elle aurait adopté en rejetant celui de son pays d’origine, ni celle d’un mode de pensée ‚chinois‘. La phrase prononcée par la narra- 84 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres trice qui, morte, se trouve dans un espace encore antérieur à l’effacement total l’exprime bien: „Je réalise alors la conséquence de mon acte. Je suis en exil maintenant“ (Ing 9). Cet exil pourrait très bien être défini comme un ‚troisième espace‘ dans le sens de Homi Bhabha. 3. Surdétermination et résistance du code alimentaire dans Mon cœur à l’étroit de Marie NDiaye Si, dans L’ingratitude, il est encore assez aisé de distinguer entre un mode de signification réaliste et un mode figuré, métaphorique-archétypal ou allégorique du code alimentaire, la question se fait plus complexe pour Mon cœur à l’étroit (2007) de Marie NDiaye, dont la „poétique du flou“ (Ruhe 2013) défie l’interprétation. L’instabilité de catégories, telles que lieu, espace, sexe, âge des personnages; les métamorphoses (pour la plupart d’être humain en animal) qui caractérisent ses récits, l’instabilité des relations familiales et l’interchangeabilité des personnages et de leurs rôles défendent dès le début une lecture réaliste de ses romans. La critique a souvent remarqué que la famille est un thème omniprésent dans les textes de Marie NDiaye. La représentation des relations familiales évoque forcément certaines conceptions clés de la psychanalyse puisque les protagonistes de ses ouvrages se trouvent régulièrement confrontées à un passé caché, refoulé, traumatique. Leur rapport, toujours conflictuel, avec leurs parents est rendu plus complexe du fait que la famille d’origine a été brisée (souvent à cause de l’abandon de la mère par le père) et remplacée par plusieurs familles recomposées. Les relations entre les membres de la famille ancienne et nouvelle sont embrouillées en raison d’une confusion d’identités et de rôles. Cela entraîne une confusion des rapports intergénérationnels, introduit le fantasme de l’inceste et, surtout, suscite un questionnement constant du rôle de la mère. De façon discrète, les scènes de repas marquent les étapes de ce récit qui se propose comme une prise de conscience façonnée sur le modèle de l’anagnorisis classique. Comme l’héroïne d’une tragédie classique, la protagoniste se rend peu à peu compte de sa hybris qui, tout comme dans la tragédie, semble se composer à la fois d’arrogance et d’aveuglement. La chute dans la disgrâce sociale et le processus de reconnaissance de sa faute qui l’amènera à une sorte de guérison sont racontés à la première personne et au fur et à mesure qu’ils sont vécus par l’héroïne. Celle-ci, Nadia, est une femme d’âge moyen, fille d’immigrés. 7 L’existence paisible qu’elle mène à Bordeaux avec son mari, Ange, instituteur dans la même école qu’elle, est brutalement bousculée lorsque celui-ci rentre à la maison avec une plaie dans le ventre („à peu près au niveau de son foie“, MC 19, „à la hauteur de l’appendice“, MC 70) - le récit suggère qu’il a été poignardé par un de ses élèves. Il se met alors au lit et permet à Noget, le sinistre voisin du couple, qui parvient ainsi à s’introduire dans leur maison, de soigner sa plaie qui pourtant paraît être incurable. L’emprise que Noget commence à exercer sur le couple se manifeste dans le mélange d’appétit et de répulsion suscité par les spécialités françaises qu’il leur cuisine (MC DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 85 Arts & Lettres 165). 8 Peu à peu, on fait comprendre à Nadia qu’elle est la cause d’une stigmatisation sociale dont elle se trouve d’un coup affectée de même que son mari (MC 321). Alors que Nadia est considérée par tous comme un paria, le retraité, qu’elle traitait avec mépris, semble rajeunir à vue d’œil et apparaît de plus en plus confiant. Elle quitte alors la maison et va d’abord s’installer chez son fils Ralph, qu’elle avait eu avec un homme de son propre milieu social et qu’elle a quitté pour se mettre avec Ange. Ralph vit loin de Bordeaux, dans un pays qu’on découvre être le pays d’origine de l’héroïne. Il emmène sa mère, lorsqu’il rend visite à un patient, et c’est ainsi qu’elle retrouvera ses parents qu’elle avait reniés pour aller vivre avec Ange. C’est avec les parents de Nadia que vit Souhar, la petite fille de Ralph. Grâce à la nourriture de sa mère, la mystérieuse grossesse qui avait affecté Nadia dès le début du récit disparait d’un coup; elle rencontre Ange qui est guéri et s’est mis en couple avec Corinna Daoui, copine d’enfance de Nadia. Si Ange et Nadia guérissent et commencent une nouvelle vie, comme suggère aussi le titre du dernier chapitre („Tous guéris“), l’exmari de Nadia meurt, ainsi le suggère le récit, tel un bouc expiatoire, et Ralph demeure sous l’emprise de son inquiétante compagne Wilma qui (racontent les parents de Nadia) aurait tué la mère de Souhar. Une faute multiforme La faute de Nadia est d’abord décrite comme une arrogance d’intellectuelle qu’elle partage avec son mari et qui la rend aveugle face à des faits connus par tous les autres. C’est ainsi que le couple, fier de ne jamais regarder la télévision (MC 235, 295, 353), 9 avait méconnu l’écrivain célèbre caché sous l’apparence chétive de leur voisin, Noget. Mais une faute plus ancienne semble liée à l’humble origine sociale de la protagoniste. Son mariage avec Ange, qui appartient à la vieille bourgeoisie bordelaise, n’a pas pu l’effacer; au contraire, c’est elle qui a ‚contaminé‘ son mari (MC 39). 10 De plus, Nadia est accusée et se reconnaît elle-même comme ‚infidèle‘ à plusieurs égards: envers son fils, auquel elle a préféré Lanton et ses élèves, envers le père de Ralph, envers son milieu d’origine et envers ses amis de jeunesse. Une autre faute qu’elle partage avec Ange, son avidité, qui la pousse, au moment du divorce de son premier mari, à se faire attribuer, par la ruse, la propriété exclusive de l’appartement commun. Cette avidité de possessions (qui fait partie de l’avarice) semble aller de pair avec une gloutonnerie qui se manifeste dans un soudain et monstrueux grossissement. Au fur et à mesure que Nadia prend conscience de sa faute, celle-ci semble se métamorphoser et s’agrandir. De l’orgueil on passe, à travers l’avarice et la gourmandise, à la paresse d’esprit (acedia) 11 qui fait que Nadia ne s’intéresse pas au récit de sa compagne de voyage Natalie. La faute de Nadia est multiforme, elle se prête à différentes interprétations. De plus, au fur et à mesure que Nadia semble s’approcher d’une reconnaissance complète de ses fautes, des éléments du merveilleux se mêlent dans le récit: la disparition mystérieuse de Yasmine et de Souhar, la femme-ogresse Wilma, le final de conte de fée. Et sa faute, comme son expiation se manifestent aussi à travers une transformation très concrète (parce que perçue non seulement par elle-même, mais aussi par les autres) du corps 86 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres de la protagoniste, de même que la catharsis définitive prend la forme d’un accouchement-défécation, d’une délivrance purifiante dans le sens propre du terme. Tout cela défend une lecture du texte selon une logique réaliste et rationnelle. Dans cette intrigue énigmatique, les scènes de repas remplissent une fonction contradictoire. D’une part, elles apportent aux évènements oppressants et effrayants une touche de normalité. 12 D’autre part, pour Nadia, la nourriture représente à la fois une menace latente et joue un rôle quasi salvateur. Des recherches antérieures ont avant tout émis l’hypothèse d’un codage postcolonial, parfois psychanalytique, de certains motifs. Manger et être mangé Tout d’abord, nous exposerons brièvement les scènes de repas centrales. Toutes les situations ont un point commun: ce sont les autres qui nourrissent Nadia, ce qui la place dans un rôle de dépendance et de passivité. Cela implique que Nadia se retrouve toujours dans le rôle de l’invitée, dépendante de la générosité de son hôte et dans une certaine mesure à sa merci. Jacques Derrida a transposé l’ambivalence de l’hospitalité au concept d’‚hostipitalité‘ (‚hostipitality‘). Le mot est une combinaison des mots ‚hospitalité‘ et ‚hostilité‘. Étymologiquement, hospitalité et hôte viennent du latin hospes, qui peut signifier à la fois invité et hôte, indiquant ainsi la réversibilité des rôles. ‚L’hostipitalité‘ s’illustre particulièrement dans la relation entre Nadia et Noget (Jordan 2017: 66). 13 Noget se faufile dans l’appartement en tant qu’invité indésirable et se met à jouer le rôle d’hôte et de maître des lieux. Sa nourriture ‚console‘ Nadia et son mari autant qu’elle les effraie; elle est à la fois généreuse et hostile. La nourriture que Noget sert au couple se compose de mets en grande partie typiquement français et appartenant à la cuisine bourgeoise, dont il vante, soit l’origine, soit le fait qu’il a confectionné les plats de ses propres mains: toute sa viande vient de „l’élevage de première catégorie“ d’un cousin du Périgord (MC 110), tandis que les „rillettes des Landes“ viennent d’un élevage de sa mère (MC 182); il fait cuire son pain lui-même (MC 77), et prépare des madeleines „dont il laisse exprès les bords noircir très légèrement“ (MC 237). Tout comme l’osso-buco (MC 110) et le „tripoux, un plat d’Auvergne composé de tripe, de pieds de mouton et de fraise de veau“ (MC 182), il s’agit de plats gras et lourds. Cette nourriture cause à la fois appétit et dégoût, désir et suspicion, car Nadia craint que Noget ne veuille les traiter comme des „porcs destinés à être mangés“ (Jordan 2017: 124). Comme l’a relevé Flavia Bujor, „l’assimilation forcée représentée par la nourriture de Noget se retourne en risque de dissolution totale de l’être“; sa nourriture „place Nadia en position d’objet passif et désirant, dépossédée de sa capacité d’agir par l’appétit qui l’affecte“ (Bujor 2020: 172). En même temps, Nadia suspecte cette nourriture d’être à l’origine d’un monstrueux grossissement qu’elle doit finir par reconnaitre être une grossesse. À la fin du livre Noget lui-même affirmera qu’il était le père de cet enfant (MC 370). DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 87 Arts & Lettres Dans le train qu’elle prend pour se rendre chez son fils, Nadia rencontre une jeune femme blonde qui, contrairement à ses attentes, accepte sa présence. Prise d’une faim soudaine, elle demande à „cette claire jeune femme dominante“ de pouvoir finir l’œuf dur que celle-ci n’a pas terminé de manger. La femme, Natalie, lui donne en plus „une belle banane jaune, sans la moindre tache noire“. Nadia éprouve commotion, „gratitude“ et „satisfaction“ (MC 246-250). Une fois arrivée chez son fils Ralph, Nadia s’étonne que celui-ci „soit devenu un excellent cuisinier, un amateur des viandes rouges, qu’il ait même, c’est indéniable, un certain goût pour le sang“ (MC 308). Les viandes rouges et les terrines de gibier qu’il sert à sa mère suscitent également la méfiance de celle-ci, la „saveur puissante et compliquée de la viande“ (MC 318) lui paraissant forte et agressive (MC 319). Le thème du cannibalisme, déjà implicitement présent pour la nourriture de Noget (MC 96, 112, 124), 14 transparaît dans une pensée involontaire de Nadia lorsqu’elle voit Wilma dévorer „gloutonnement“ de la terrine de lièvre (MC 328). 15 La menace, en effet, paraît venir moins de Ralph que de cette femme-ogresse, qui l’a „ensorcelé“, dans l’opinion de la mère de Nadia (MC 368). 16 En même temps, le plaisir que Ralph éprouve lorsque sa mère lui fait des compliments pour sa cuisine illustre le rapport compliqué entre mère et fils. Dans son voyage ‚régressif‘, en effet, Nadia se rend compte (ou croit se rendre compte) qu’elle a rejeté son fils, en jugeant excessif l’attachement qu’il lui montrait. Elle pense aussi lui avoir préféré Lanton, en aimant celui-ci d’un amour presque incestueux. C’est à cause de son sentiment de culpabilité que Nadia mange le repas cuisiné par son fils („oh, comme je le sens fier de me faire apprécier ce qu’il a préparé“, MC 317). En réalité, elle se sent „fatiguée“ par cette viande au goût „agressif“ (MC 319), tout comme elle est choquée par le style de vie de Ralph et Wilma. Derrière les bienséances de la famille attablée se cache un sentiment d’aliénation: „Du coup, je regarde le visage de mon fils et ne sais plus si je le reconnais si bien que cela. […] Comment mon petit garçon si doux et sensible et caressant s’était-il transformé en ce jeune homme que je n’aimais plus? “ (MC 305, italiques par l’auteure). 17 La viande cuisinée par Ralph illustre alors l’ambiguïté des relations affectives, tout en s’inscrivant dans le fil thématique de la nourriture empoisonnée. Finalement, Nadia retrouve ses parents qu’elle avait reniés après avoir épousé Ange. C’est la nourriture de sa propre mère, pense-t-elle, qui l’a aidée à se libérer de sa monstrueuse grossesse: Ma mère, cette vieille femme opiniâtre, prépare chaque jour un plat de semoule au beurre, de poulet grillé ou de poisson frit accompagné d’aubergines ou de tomates. Cette nourriture, je l’absorbe sans arrière-pensée ni crainte d’aucune sorte, avec gratitude. Et quand, entrant dans la cuisine, je hume l’odeur du beurre en train de fondre dans la semoule brûlante, je ne peux m’empêcher de penser que c’est elle, cette semoule émiettée chaque matin par des doigts honnêtes, qui a contribué à chasser de mon ventre ce qui en avait pris possession. (MC 372) 88 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres La nourriture de Noget et de Ralph est donc perçue par Nadia comme dangereuse et associée de manière diffuse au cannibalisme (et à la grossesse mystérieuse de Nadia), tandis que la nourriture de Nathalie et de sa mère apparaissent comme une étape vers le chemin de sa ‚guérison‘. Je m’attacherai à présent à proposer trois perspectives de décryptage - postcoloniale, psychanalytique et sociologique. Nourriture et assimilation - la grille postcoloniale L’asservissement que Nadia subit à travers la „lourde nourriture équivoque“ (MC 183, italiques par l’auteure) de Noget a été interprété comme „parodie grotesque de l’assimilation sociale et culturelle“ (Sheringham 2009: 182) et comme „un trope métalittéraire qui permet […] de penser l’articulation des catégories de l’identité (le genre, la ‚race‘, la classe)“ (Bujor 2020: 190). En même temps, cette dernière a mis justement l’accent sur le fait que NDiaye resémantise „les imaginaires traditionnels de l’assimilation“, en mettant l’accent sur la fluidité des corps et des identités. Si l’on choisit de désigner la nourriture préparée par la mère de Nadia, qui n’est pas clairement attribuée à une culture particulière, comme étant méditerranéenne ou nord-africaine, alors le code alimentaire encourage une interprétation postcoloniale du roman. Dans cette perspective, la faute de Nadia est d’avoir cédé à la séduction de „Noget“. Celui-ci, qui se révèle être un célèbre théoricien de l’éducation, apprécié aussi dans le pays d’origine de Nadia, incarnerait la politique assimilationniste française. Pour faire oublier „l’indignité de notre sang“ (MC 295), Nadia a épousé Ange et a renié le milieu populaire et immigré dont elle est issue. Lorsqu’elle y revient, elle se laisse guider par des „parfums de viande rissolée dans les épices et les oignons“ (MC 341): Avec quelle hâte, quel bonheur, quelle joyeuse tranquillité de ma conscience ces effluves-là me faisaient monter l’escalier quand, enfant, je rentrais de l’école pour déjeuner, et comme je les ai fuis après, m’efforçant de cuisiner de telle façon que jamais je ne puisse les retrouver […] (MC 341). 18 Dans cette perspective les plats ‚typiques‘ et les habitudes alimentaires, puissants instruments d’inclusion et d’exclusion sociale, apparaîtraient d’abord comme symboles d’une idéologie identitaire et hégémoniale (l’excellence et l’authenticité de la cuisine française qui assujettit Nadia), ensuite comme signes d’une appartenance reniée, puis retrouvée (la semoule évoquant ici - peut-être - des plats nord-africains). 19 L’hostipitalité de Noget pourrait être également interprétée comme une allusion au colonialisme français. Si Noget incarne la culture française, sa capacité à s’introduire dans la maison de Nadia, d’abord en tant qu’invité soi-disant bienveillant, puis comme propriétaire, et enfin le fait de faire irruption dans son pays d’origine, serait l’équivalent d’une démarche colonialiste. DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 89 Arts & Lettres Cette interprétation ne suffit pourtant pas à expliquer toutes les scènes de repas du roman. La dépendance de Nadia à l’égard des figures nourricières, le thème du dégoût et la référence au conte avec la figure de l’ogresse incarnée par Wilma, invitent à interpréter le rôle de la nourriture dans une perspective psychanalytique. Grosseur et grossesse, mères et ogresses - la grille psychanalytique La théorie psychanalytique et féministe de l’abjection de Julia Kristeva, offre une clé de lecture particulièrement pertinente. 20 Reprenant les thèses de l’anthropologue Mary Douglas sur les tabous de la nourriture et les représentations de pureté en tant qu’instruments d’affirmation de l’identité collective et de l’exclusion de ‚l’autre‘, Kristeva a présenté une théorie sur le développement de l’identité collective et individuelle, se basant sur le rejet d’une abjection féminisée (Kristeva 1983). La notion de l’abject dérive du latin abicere, rejeter. L’abject est donc à la fois ce qui est rejeté, mais également, selon l’acception de l’adjectif français ‚abject‘, ce qui est méprisable, condamnable. En même temps, l’abject se différencie du sujet (ibid.: 9-10). Un jeune enfant entretient un rapport fusionnel avec sa mère et ne la considère pas encore comme un objet étranger à lui-même, l’abject étant pour lui, ce qu’il expulse de lui-même: les excréments, la salive, le vomi (ibid.: 10-11, 84). L’expulsion de l’abject représente pour l’enfant le premier pas vers l’individuation - un processus d’autonomisation qui conditionnera la séparation et le meurtre symbolique de la mère. Julia Kristeva présume ainsi que les sociétés patriarcales et fortement hiérarchisées se sont formées selon le même modèle (ibid.: 92-93). Il a été observé que dans plusieurs cultures, non seulement certains aliments mais également les femmes en période de menstruation ou celles venant d’accoucher, sont considérées comme impures. Selon Kristeva cette tabouisation renvoie à la peur de la fertilité de la femme et à son pouvoir de donner la vie (ibid.: 118). En d’autres termes, le rejet d’un abject féminisé est un mécanisme par lequel l’enfant se ‚libère‘ de sa mère et entre dans l’ordre du père, l’ordre du symbolique, en tant qu’individu autonome. Sur un plan collectif, ce mécanisme permet l’établissement d’une société ‚pure‘, repliée sur elle-même et patriarcale. D’autre part, les théories de Douglas et de Kristeva peuvent être associées à une perspective postcoloniale. Selon Douglas, le dégoûtant dans une société, c’est ce qui sort de l’ordre symbolique, ce qui ne peut être clairement classé. Le dégoût et l’excrétion sont les mécanismes par lesquels la pureté du corps individuel et collectif est assurée. 21 On oublie que l’autre, dégoûtant et abject, n’est pas un autre, mais appartient à son propre corps. L’abjection et le dégoût peuvent donc être interprétés comme des vecteurs de racisme, de classisme et de colonialisme. Le dégoût, la nourriture, l’excrétion et le corps de la mère entrent dans une connexion angoissante (‚unheimlich‘ dans le sens freudien). Cela commence lorsque Nadia ressent de plus en plus violemment la stigmatisation sociale à laquelle elle est en proie à Bordeaux, comme une ‚excrétion‘ métaphorique. La ville, que Nadia perçoit maintenant comme un corps géant hostile, „se contracte pour nous expulser“, dit Nadia à son mari (MC 216). 22 90 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres La nourriture provoque en Nadia des fortes émotions, dont la première est le dégoût. Dans le mélange de répulsion et d’appétit causé par la cuisine de Noget, le dégoût vient du fait que la nourriture a été maniée par la personne de Noget, dont les doigts sont „malpropres“ (MC 112). 23 Mais c’est surtout l’ambivalence de ce „corps à la fois maigre et mou, bizarrement gras par endroits et sec à d’autres, son corps oisif qui semble l’incarnation de sa duplicité obséquieuse et, presque, de son ambivalence sexuelle“ (MC 51) à susciter la répugnance, ambivalence d’ailleurs qui appartient aussi à la nourriture, cette „lourde nourriture équivoque“. Noget qui apparaît, dans une perspective postcoloniale, comme l’incarnation de l’assimilationnisme et colonialisme français, se révèle être, si l’on privilégie l’interprétation de Douglas et Kristeva, un être ambivalent et donc répugnant, qui a, en quelque sorte, infecté et engrossé Nadia de sa propre abjection. Il semble presque que Noget ait transmis à Nadia ce qui le faisait apparaître au début du roman comme un personnage abject, parce que retraité vieux et oisif, pour se rajeunir et se ‚purifier‘ lui-même. Si Noget est le premier à évoquer une possible grossesse de Nadia, Nadia ellemême pense que le mystérieux enflement de son corps a été provoqué par la nourriture de Noget et que la nourriture de sa mère a „contribué à chasser de mon ventre ce qui en avait pris possession“ (MC 372). La façon dont elle décrit „cette chose noire et luisante“ (MC 373), comparée à une „courte et grasse anguille“ (MC 373), qui s’est finalement enfuie de son ventre, évoque l’image d’un excrément. À travers une telle association de nourriture, grossesse et défécation, Nadia adopte un mode de pensée que Freud a baptisé la „Kloakentheorie“ enfantine. Selon le psychanalyste autrichien, tous les enfants sont convaincus du fait qu’un bébé sort des intestins comme un excrément et que l’accouchement équivaut à une défécation (Freud 1933: 138). 24 À la lumière de la psychanalyse, Nadia aurait régressé à ce stade de pensée infantile dans lequel même au stade génital de l’érotisme il resterait quelque chose du stade oral et anal. Il est frappant de constater qu’à cette régression fait écho le motif du retour aux origines de la protagoniste. Son voyage qui la portera à la reconnaissance de sa ‚faute‘ et à la catharsis apparait donc comme un retour aux origines aussi bien physique que psychique. De l’autre côté, c’est grâce à ce retour bénéfique que Nadia pourra se libérer de l’autre régression - maléfique - qui à travers la nourriture l’avait soumise à Noget. La réaction défensive que manifeste Nadia à la viande que son fils Ralph lui présente, semble mettre l’accent sur un conflit non résolu. Si le goût du gibier lui semble trop fort et agressif, elle est également déconcertée par „l’austérité ardente“ (MC 308) de „l’adulte amer et vindicatif “ (MC 319) qui s’est substitué au „petit garçon si doux “ (MC 305) de jadis. Les monologues intérieurs de Nadia suggèrent qu'elle se sent responsable de cette évolution - tout comme sa crainte que Wilma exerce un sinistre pouvoir sur son fils. Les plats de viande au goût „agressif“ (MC 319) sont ainsi associés de manière diffuse au fantasme de la mauvaise mère et à une obscure peur du cannibalisme. DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 91 Arts & Lettres La nourriture comme symbole de statut, civilisation contre barbarie - perspective sociologique Cette approche peut à son tour être élargie par une approche sociologique. L’étonnement de Nadia face à la façon de manger de Ralph et Wilma exprime le rejet total de leur mode de vie. La voiture de luxe, le chien de race que le couple de médecins garde comme substitut d’un enfant, le passe-temps de la chasse: aux yeux de Nadia, ce sont des symboles de classe qu’elle rejette profondément, attachée à une éthique de modération conforme à la petite bourgeoise parcimonieuse. Dans le regard méprisant de Nadia, Ralph et sa femme apparaissent non pas comme les représentants d’une classe supérieure éclairée et aisée, mais comme des sauvages primitifs qui s’efforcent de se donner le vernis de la civilisation. Ce sentiment apparaît clairement lorsqu’elle observe Wilma au dîner. „Wilma se ressert avec avidité, elle mange presque gloutonnement - et, la terrine de lièvre, elle la dévore sans pain, à la fourchette“ (MC 328). Du point de vue de Nadia, Ralph et Wilma sont des barbares, des mangeurs de viande primitifs, presque cannibales. Elle, qui se croit plus civilisée, est aveugle au fait qu’elle a elle-même mangé de la viande chez Noget et chez sa propre mère. Le thème de l’alimentation symbolise un conflit socioculturel entre la petite et la haute bourgeoisie, entre la barbarie et la civilisation, intolérable si l’on considère que toute alimentation est en fait basée sur un mécanisme d’exploitation. Or il est possible, jusqu’à un certain point, de construire un message ‚logique‘ à partir de ces codifications. Ils laissent supposer que Nadia incarne la figure de l’‚autre‘ stigmatisée en raison de ses origines socioculturelles modestes. Nadia représente la parvenue qui finit par contaminer son mari bourgeois avec sa propre abjection, elle apparaît en mauvaise mère, en petite bourgeoise avare. L’échec de son assimilation, l’abjection qui en résulte et la guérison ne sont jamais exprimés explicitement, mais rendus sensibles par un code corporel et alimentaire et évoqués par des scènes imaginaires, fantastiques et féeriques. La ‚solution‘ du complexe d’infériorité ou de culpabilité de Nadia semble être donnée par la nourriture de sa propre mère, qui exerce une fonction délivrante et purifiante. Mais c’est un final de conte de fée qui ne permet pas d’intégrer les éléments, également relevant du merveilleux, qui restent perturbants (la femme-ogresse Wilma, les plats de viande qu’il ne faut pas manger, la disparition de Yasmine). Un roman illisible On pourrait s’arrêter à l’affirmation selon laquelle une lecture intersectionnelle rendrait le plus justice au roman, c’est-à-dire une lecture qui unirait les perspectives postcoloniales, psychanalytiques et sociologiques. Je pense que le roman lui-même se soustrait à une interprétation cohérente. En fait, NDiaye adopte plusieurs stratégies qui rendent le récit ‚illisible‘. Tout d’abord, on ne trouve que des informations partielles de temps et de lieu. Ensuite tous les évènements sont présentés à travers la perspective de Nadia, qui n’est pas une narratrice fiable. Sa condition ‚aveugle‘ est bien représentée par ses lunettes. 92 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres Symbole de son intellectualisme affiché, elles ne lui permettent pas d’y voir mieux, mais plutôt plus mal que les autres: elles sont régulièrement tordues, elle les perd, signe de sa hybris aveuglante. 25 Mais si la ‚poétique du flou‘ et la présence du surnaturel défendent une lecture réaliste, le récit échappe aussi à la logique du récit fantastique (puisque Nadia et d’autres personnages n’ont pas de doute à propos du surnaturel qu’ils rencontrent). Le mode de narration paraît alors plus proche du réalisme magique. De la même façon qu’elle mêle le fantastique au réalisme magique, NDiaye recourt, dans son roman, à des codes d’origines les plus diverses: les codages socioculturels, féeriques, psychanalytiques et bibliques 26 des repas se chevauchent, se superposent et s’opposent les uns aux autres. C’est précisément parce que les possibilités d’interprétation sont si diverses que la protagoniste, Nadia, remplit beaucoup (trop) de rôles à la fois, ne permettant pas une interprétation unificatrice de l’histoire. Membre d'une minorité ethnique et d’une classe sociale défavorisée, intellectuelle éloignée du monde, mauvaise mère et femme adultère, femme vieillissante en pleine crise de la quarantaine: le destin de Nadia est à la fois universel et particulier (Besand 2013: 121-122). 27 On peut attribuer cette stratégie d’illisibilité à la volonté, semblable à celle de Ying Chen, de ne pas être cataloguée uniquement en tant que porte-parole d’un message basé sur la ‚différence culturelle‘. Apories de la critique Cependant certains travaux se consacrant aux études postcoloniales ont été très durs à l’encontre de cette posture de refus. Comme l’a montré Philippe Kersting (Kersting 2019), l’auteure a été accusée de faire le jeu de l’idéologie universaliste du républicanisme français en participant à son invisibilisation des différences raciales. Pour comprendre cette critique, il est important de préciser que la Française Marie NDiaye est la fille d’un père sénégalais et d’une mère française. A la question sur la revendication de ses origines africaines, („Vous revendiquez-vous d’une culture africaine? “), elle répond en 2009 qu’elle n’a jamais vécu en Afrique et a grandi dans un environnement 100 pour cent français. 28 En revanche, elle a à plusieurs reprises souligné ses positions universalistes, comme l’illustre cette phrase issue d’un entretien de 2007: „je n’arrive pas à me voir, moi, comme une femme noire. […] Je ne me vois ni comme une femme qui écrit, ni comme une femme noire qui écrit“ (Asibong/ Jordan 2009). Ce principe supposé de colour-blindness a provoqué des réactions étonnantes. En témoigne un article d’Andrew Asibong qui, en combinant une perspective postcoloniale à une perspective psychanalytique, se propose de montrer comme „le“ sujet ndiayen est „généralement“ un sujet hybride (plus clairement: de race mixte) souffrant du complexe de la „white dead mother“ (Asibong 2012). Quel est ce complexe? Asibong se refère au complexe de la mère morte du psychanalyste Andrew Green qu’il racialise pour soutenir que: DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 93 Arts & Lettres NDiaye’s work revolves obsessively around the psychic […] disintegration of characters (coded as a racialized minority) who fail to internalize a sufficiently alive imago of their mother (coded as white) (ibid.: 541). C’est le complexe d’enfants qui ont eu affaire à une mère souffrant de dépressions et par là même paraissant indifférente, absente, ‚morte‘. Or, Asibong concède que ce complexe de la mère morte dans l’œuvre ndiayenne est présenté comme potentiellement universel, et donc pas systématiquement racialisé. Mais „[h]er protagonists are, in the main, hybrids“, „hybride“ signifiant, comme on découvre à la page suivante, des enfants de ‚race mixte‘ (ibid.: 548-549). Le chercheur n’apporte pas de preuves pour cette affirmation selon laquelle la plupart des personnages seraient à ce point des sujets hybrides - il est donc clair que l’idée de lire „le“ sujet ndiayen comme hybride et comme souffrant d’un complexe de white dead mother est inspirée de la biographie de l’auteure. 29 L’affirmation de NDiaye de ne pas se voir comme femme noire ne peut que conforter le chercheur dans son affirmation: tout comme ses personnages, elle souffre d’un complexe inconscient (ibid.: 550). Ce complexe se manifesterait aussi dans Mon cœur à l’étroit, notamment dans la scène dans laquelle Nadia se fait nourrir par Natalie, blonde, blanche, charitable, „si différente de moi“ (MC 245). L’auteur reproche pourtant à NDiaye la fin de son roman, trop facile, qui ne donne pas à la protagoniste la possibilité de vraiment surmonter son complexe: „It is as if NDiaye wants to ‚cure‘ her protagonist at any price, not by allowing her to understand her condition in psychosocial terms, but instead by a narrative sleight-of hand“ (Asibong 2012: 557). Encore une fois, Asibong psychanalyse l’écrivaine en lui reprochant l’incapacité d’offrir une „lucid recognition of the white ‚deadness‘ she carries“ (ibid.: 557). Il adopte par là une perspective non littéraire mais psychanalytique: au lieu de thématiser des subjectivités complexes, l’auteure devrait guérir ses personnages et se guérir elle-même. Une critique encore plus acerbe vient de Sarah Burnautzki, qui, dans un article de 2013, analyse l’évolution de l’écrivaine comme un passage d’une stratégie d’invisibilisation à une stratégie d’auto-exotisation, voire de la color-blindness à la marchandisation du multiculturalisme (Burnautzki 2013). Pour être acceptée comme représentante littéraire de la „norme nationale française dominante“ (ibid.: 143), NDiaye se serait dans un premier temps conformée à son ethnocentrisme et à sa colourblindness. Dans son analyse du roman En famille (1991), Burnautzki relève plusieurs stratégies et motifs semblables à ceux de Mon cœur à l’étroit. Les temps et les lieux y sont encore moins spécifiques; comme dans Mon cœur à l’étroit, des éléments du conte merveilleux sont introduits, ce qui défend une interprétation réaliste du récit. Ces éléments de conte donnent au texte une „dimension existentielle et collective“ (ibid.: 148). Les différences raciales ne sont qu’évoquées de façon très implicite, et si on croit déceler une thématisation dissimulant une stigmatisation raciale, cela reste une hypothèse du lecteur (ibid.: 146). Dans ce „jeu esthétique de dissimulation astucieux“ (ibid.: 150) „le souci de sonder les abîmes existentiels de l’être humain prime sur l’interprétation racialisante“ (ibid.: 149). 94 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres Au moins, Burnautzki concède aux précédents romans de NDiaye, comme En famille et Rosie Carpe, une déstabilisation subversive du discours universaliste français. 30 Si le reproche d’opportunisme reste ici implicite, la critique se fait acerbe lorsque Burnautzki juge l’évolution de l’écrivaine vers une thématisation de plus en plus réceptive des questions liées à la race, à la migration et à la transculturalité comme une „marchandisation des différences“ (ibid.: 249) et accuse l’auteure de Trois femmes puissantes d’avoir fourni „un mythe légitimateur de la politique raciste de l’immigration de l’Union Européenne“ (Burnautzki 2017: 391). En effet, le livre, qui a remporté en 2009 le plus prestigieux prix littéraire français, le prix Goncourt, et dans lequel l’auteure aborde pour la première fois explicitement trois destins de femmes africaines, a suscité de vives critiques. Des accusations très violentes de racisme ont également été formulées par Andrew Asibong et Dominic Thomas (Thomas 2012: 154; Asibong 2013a: 395). Il est vrai que l’approche de Burnautzki, qui analyse l’auto-représentation de NDiaye dans les interviews et sa réception dans le milieu littéraire français à la lumière de la théorie des champs littéraires de Bourdieu et de l’approche de Jérôme Meizoz, est enrichissante et novatrice (Burnautzki 2017: 41-96). Sa thèse, selon laquelle NDiaye est intégrée, pour ainsi dire, comme une exception exotique dans un discours à dominante ‚blanche‘, ce qui l’encourage peut-être à une auto-exotisation croissante, trouve certainement sa justification. En effet, le racisme exprimé dans la réaction de l’homme politique Eric Raoult aux remarques critiques de NDiaye sur le gouvernement Sarkozy, illustre bien la thèse de son acceptation dans un establishment „blanc“, 31 en tant qu’Autre marginalisé. Mais si Burnautzki et Asibong reprochent à la critique littéraire d’aborder de manière obsessionnelle la question de l’identité de l’auteure, de fournir des informations étrangement précises („strangely precise information“, Asibong 2013b: 6) sur sa biographie, et de remettre en question son appartenance à la littérature française, 32 ils semblent eux-mêmes obsédés par l’idée de l’assigner à son identité de femme noire et d’exiger d’elle une posture conforme à cette identité. Si Burnautzki fait remarquer que NDiaye écarte la „question urgente“ „des Français ‚Noirs‘ vivant en France depuis des générations“ (Burnautzki 2013: 154) et qu’Asibong regrette qu’elle ne permette pas assez à ses personnages (et à ellemême) de prendre conscience de leur complexe racial, tous les deux demandent à l’auteure de prendre conscience de son identité ‚noire‘ (ou métisse). La biographie et la couleur de peau de l’auteure semblent les autoriser à demander à l’auteure de s’engager en parlant de ‚sa propre‘ condition. Ce qui implique que toute écrivaine devrait forcément faire référence à sa propre biographie, et qu’a fortiori une écrivaine noire pourrait être accusée de colour-blindness si elle n’insistait pas à toute occasion sur ce ‚noir‘. Shirley Jordan résume parfaitement les apories du cas NDiaye: The reception of NDiaye is, then, caught up in the intractable identity maze created around her métissage. If, as Asibong comments, she has made a specialism of creating ‚hybrid protagonists‘ of readers and critics, she seems damned if she does and damned if she does not explore the African part of her heritage. (Jordan 2017: 104) DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 95 Arts & Lettres Les prises de position critiques d’Asibong, Burnautzki et Thomas les rangent du côté des représentants des Critical Whiteness Studies, lesquelles dénoncent la pensée universaliste (tous les être humains sont égaux, indépendamment de leur couleur de peau et de leur sexe) comme un mensonge raciste qui tend à dissimuler les privilèges des ‚blancs‘. Cependant, le fait d’être blanc comme celui d’être noir est alors défini comme une construction sociale. Dans une telle optique la ‚blanchité‘ n’a rien à voir avec la couleur de la peau, souligne Susan Arndt. La ‚blanchité‘ apparaît donc comme un ‚symbole‘ de statut social, de privilèges et d’hégémonie (Arndt 2006: 19). Parallèlement la ‚blanchité‘ devra être analysée dans une approche intersectionnelle, prenant en compte les notions de „sex/ gender, nation, education, socio-economic status, religion, mobility, or health“ (ibid.). Dans ce contexte, la déclaration incriminée de NDiaye selon laquelle elle ne se voit pas comme une femme noire, prend une tout autre signification. Car ne suggèret-elle pas là qu’elle ne s’est jamais considérée comme une victime, une Française défavorisée et discriminée? 33 On peut certainement douter de la justesse de cette affirmation en l’interprétant comme un déni et une forme de soumission aux discours de la ‚blanchité‘. On peut toutefois aussi y voir la volonté de ne pas se positionner d’emblée comme une victime, mais de reconnaître au contraire les privilèges que l’auteure s’est vue accorder, en intégrant très tôt la prestigieuse maison d’édition, les Éditions de Minuit. „Je n’arrive pas à me voir, moi, comme une femme noire“… Le thème persistant de l’‚aveuglement‘ de Nadia, qui ne suit pas les actualités et refuse pendant longtemps de ‚voir‘ la stigmatisation sociale dont elle est la victime, paraît sous ce jour comme un reflet ironique de la condition d’écrivaine dans laquelle une partie des Critical Race Studies s’ingénient à la positionner. D’autant plus que l’élément déclenchant la haine envers Nadia est justement son obstination à croire en sa réussite sociale, au bonheur que lui procure sa profession. 34 De même que dans Autoportrait en vert et dans La Cheffe, Mon cœur à l’étroit contient aussi un autoportrait dénaturé de l’écrivaine aux prises avec son image médiatique (Jordan 2017: 99). 35 Conclusion En conclusion, nous retiendrons que dans les romans L’ingratitude et Mon cœur à l’étroit, les scènes de repas et la sémantique alimentaire renvoient surtout à des réalités psychiques. Dans certains cas, les scènes de repas sont les marqueurs d’une appartenance socioculturelle précise. Parfois elles suggèrent aussi des interprétations allégoriques (dans L’ingratitude la mère symbolisant la patrie dévorant son enfant; dans mon Cœur à l’étroit la nourriture de Noget suggérant l’expression d’une politique d’assimilation). Dans leur ensemble, pourtant, les deux romans sont caractérisés par une surdétermination de la sémantique alimentaire qui met à mal les tentatives de lecture homogène du texte, car l’évocation de notions comme celles de l’appétit, du dégoût, le fait de manger et s’imaginer être mangé, décrits comme 96 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres les symptômes d’une disposition psychique complexe, vient se superposer à une première interprétation de la nourriture comme marqueur culturel et ethnique. À la lumière de la théorie de Julia Kristeva, il a été montré que les thématiques de la nourriture abjecte et du dégoût ne doivent pas nécessairement être compris de manière universaliste, mais peuvent certainement être lus comme des expériences d’exclusion patriarcale, sexiste et raciste. La volonté d’universalité explicitement affirmée par les auteures apparaît alors ambivalente, mais cela ne signifie pas pour autant qu’elles doivent être accusées de manier des stéréotypes racistes. 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Même si les auteurs et les auteures insistent sur le fait que ces mères méchantes le sont bien malgré elles, ce discours contribue à rendre la mère la responsable principale (sinon unique) du malheur de l’enfant. 4 Toutes les citations renvoient à cette édition: Ying Chen, L’ingratitude, Montréal, Léméac / Arles, Actes Sud, 1995. 5 „On ne peut se détourner de sa mère sans se détourner de soi-même“ (Ing 150). Les images oniriques évoquées au dernier chapitre suggèrent ce retour dans le ventre maternel de même que le cri de nourrisson avec lequel se clôt le récit. 6 Cette affirmation avait provoqué force insultes de la part de certains ‚blancs‘, déclenchant ensuite réactions outrées de ‚POC‘. 7 Les allusions à une origine immigrée de Nadia et à sa couleur de peau foncée sont à la fois très insistantes et intentionnellement vagues. Le pays pour lequel Nadia s’embarque à Toulon et qu’elle reconnaitra progressivement comme son pays d’origine est désigné de „C.“ - pourtant Ralph et Wilma y habitent dans un pays nommé San Augusto, qui n’existe pas en Corse. La peau des habitants y est „brune“ comme celle de Nadia (MC 351), on y parle une langue que Nadia s’est „efforcée d’oublier“ (MC 338). Toutes les citations renvoient à Marie NDiaye, Mon cœur à l’étroit, Paris, Gallimard (Folio) 2007. 8 „Il ne nous nourrit que pour mieux nous soumettre, me dis-je“ (MC 165). 9 „Ange et moi, nous ne lisons pas le journal“ (MC 235); „Je ne regarde jamais la télévision“ (MC 295); „nous n’avons pas la télévision“ (MC 353). 10 Noget suggère que Ange est „condamné“ pour avoir épousé „une femme comme“ Nadia (MC 39). 11 Dans une évocation presque systématique des sept péchés capitaux. 12 En particulier, la façon dont Noget vante sa nourriture a un côté presque comique. 13 Shirley Jordan a attiré l’attention sur l’importance centrale de l’„hospitalité“ et de l’„hostipitalité“ dans le travail de NDiaye: „When Nadia’s despised neighbour Noget turns up uninvited with an offering of home-made food and proceeds authoritatively to take over her kitchen, there begins an ungainly dance of hostipitality between the pair which raises for explicit consideration the terms and terminology of hospitality and the nature and limits of given roles“ (Jordan 2017: 66). 14 Dans le chapitre „Tout le monde aime la viande“, Nadia suspecte que la viande que quelqu’un a attaché par des épingles à son manteau soit la chair d’Ange (MC 96), en même temps elle se méfie de l’osso-buco cuisiné par Noget „parce qu’il cuisine avec des intentions secrètes“ (MC 112); plus tard, elle suspecte que Noget ne les traite comme des „porcs destinés à être mangés“ (MC 124). 15 „J’espère que ce n’est pas ton enfant, la petite, dont nous nous régalons ainsi, aimerais-je dire à mon fils sur un ton de plaisanterie“ (MC 328). 16 Et la malfaisance de Wilma est explicitement rapportée à la nourriture: „Il ne faut pas que tu manges de la viande là-haut, murmure-t-elle [la mère de Nadia, C.O.] à toute vitesse“ (MC 367). 17 Comme l’a fait remarquer Vanessa Besand (Besand 2013: 120), ce sentiment d’étrangeté concerne les êtres les plus chers à Nadia („Qu’est devenu mon mari? “, MC 121) ainsi qu’elle- DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 99 Arts & Lettres même: „je me regarde longuement dans la glace, cherchant à comprendre qui est cette femme dont il me semble que c’est moi mais dont je parviens mal à faire correspondre l’image avec l’idée que j’ai de moi“ (MC 172-173). Pourtant, cette déstabilisation des identités va bien au-delà de la description réaliste d’une midlife crisis. Toutes les relations des personnages, dans ce roman, sont construites selon le principe de la substitution abusive: Noget remplace Nadia auprès d’Ange et Ange auprès de Nadia. Nadia avait remplacé le père de Ralph par Ange; elle-même est remplacée par sa copine Corinna auprès de son ex-mari et puis auprès d’Ange. Ralph remplace Lanton par Yasmine et Yasmine par Wilma. 18 Comme Shirley Jordan (2017: 68) le fait remarquer, la thématisation de l’odeur des aliments peut contenir une allusion ironique au discours xénophobe de Chirac de 1991, qui distingue les „bons“ des „mauvais“ immigrants et disqualifie ces derniers: „une famille, avec un père de famille, trois ou quatre épouses, et une vingtaine de gosses, et qui gagne 50.000 francs de prestations sociales, sans naturellement travailler! [applaudissements] si vous ajoutez à cela le bruit et l’odeur, eh bien, le travailleur français sur le palier devient fou“, (Chirac, cité dans Michel Cronin 2014: 337). 19 Ici encore, NDiaye évite de se prononcer sur une origine culturelle précise de l’aliment. 20 Dans une perspective postcoloniale, les écrits fondateurs de la psychanalyse ont été accusés d’eurocentrisme et universalisme (cf. par ex. Derrida 1987). Entretemps, il y a des travaux qui ‚racialisent‘ la psychanalyse en intégrant la perspective des Critical Race Studies; cf., entre autres, López 2005 et Tißberger 2013. 21 Selon Kristeva, „Le dégoût alimentaire est peut-être la forme la plus élémentaire et la plus archaïque de l’abjection. Lorsque cette peau à la surface du lait, inoffensive, mince comme une feuille de papier à cigarette, minable comme une rognure d’ongles, se présente aux yeux, ou touche les lèvres, un spasme de la glotte et plus bas encore, de l’estomac, du ventre, de tous mes viscères, crispe le corps, presse les larmes et la bile, fait battre le cœur. Avec le vertige qui brouille le regard, la nausée me cambre, contre cette crème de lait, et me sépare de la mère, du père qui me la présentent“ (Kristeva 1983: 10). À remarquer qu’ici ce n’est seulement la mère qui apparaît en nourrice, mais aussi le père. Kristeva est donc moins ‚sexiste‘ que ne le pense Martina Tißberger (2013). Il est vrai que le fantôme de la mère abjecte apparaît démonisé et que la façon dont Kristeva définit le sémiotique (féminisé, prérationnel) est problématique, mais n’est-ce pas la perspective patriarcale qui est ici dénoncée? 22 „[e]lle se contracte pour nous expulser“ (MC 216). 23 Noget provoque en Nadia „répugnance“ (MC 37), ennui et écœurement (MC 48). 24 L’„hostipitalité“ de Noget cause donc à Nadia une constipation-grossesse - je remercie Frank Reiser pour m’avoir fait noter l’assonance partielle entre les deux termes. Shirley Jordan relève aussi l’analogisation de cet accouchement-excrétion, mais elle renvoie à un mythe sénégalien: „This expulsion is less reminiscent of a birth than of the excretion of waste matter, aligning the ‚newborn‘ with, for instance, the ‚faecal animal‘ believed by the Ajamaat Djola of southern Senegal to be a kind of double produced from a person’s faeces, an entity that runs off and seeks shelter in the house of a female relative, as though a ‚birth‘ has taken place“ (Jordan 2017: 92). 25 En même temps, la condition ‚aveugle‘ de Nadia paraît une allusion ironique au fantasme de l’inceste qui plane sur son rapport avec Ralph. 26 Ainsi, les sentiments ambivalents de Nadia associés à la nourriture se réfèrent aussi sans équivoque à des motifs bibliques: Ainsi la nourriture de Noget est douce et amère à la fois: „bonne et infiniment consolante mais, offerte par lui, elle me laisse dans la bouche une âcreté“ (MC 80), allusion à l’épisode du livre mangé dans le Livre des Apôtres: „Je pris le 100 DOI 10.24053/ ldm-2020-0009 Arts & Lettres petit livre de la main de l’ange, et je l’avalai; il fut dans ma bouche doux comme du miel, mais quand je l’eus avalé, mes entrailles furent remplies d’amertume“ (Apôtres 10: 10). 27 Vanessa Besand conclut que, à travers son „art de l’étrange“, NDiaye „évite une lecture qui soit exclusivement sociale et raciale pour en proposer une qui soit plus universalisante et, par conséquent, propre à impliquer tous les lecteurs possibles“ (Besand 2013: 121-122). Selon Sarah Burnautzki, cette conclusion relève d’un „universalisme littéraire élitaire, exclusif et monologique“ (Burnautzki 2017: 121). Or, je ne pense pas que Besand veuille dévaluer la perspective raciale et sociale et que l’incitation à une lecture ‚universalisante‘ corresponde à l’universalisme tel il est conçu par Burnautzki. 28 Kaprièlian 2009: 31. Dans une interview de 2004 l’auteure avait affirmé que „n’ayant jamais vécu en Afrique […] je ne puis être considérée comme un romancière francophone, c’està-dire comme une étrangère de langue française“ (Ormerod/ Volet 2004: 111, cité par Thomas 2012: 149). 29 Et en effet l’auteur prend soin de préciser dans une note au début que NDiaye a une mère blanche et un père noir. Les cas de personnages ndiayiens ayant un père blanc et une mère noire ou métissée (Clarisse et Ladivine dans Ladivine) ne sont pas pris en considération. 30 „En déconstruisant tour à tour […] les idéologies de l’universalisme et du multiculturalisme français, NDiaye parvient à brouiller les structures hégémoniques de l’espace littéraire en démontrant l’arbitraire de son fondement particulier et culturaliste“ (Burnautzki 2017: 341). 31 En 2009, NDiaye avait été attaquée par le politicien Éric Raoult pour avoir critiqué le régime de Sarkozy. Selon Raoult, une écrivaine dotée du prix Goncourt devait „respecter la cohésion nationale et l’image de notre pays“. Plus précisément, dans les mots de Raoult: „Maintenant qu’elle a le Goncourt, elle peut penser comme elle veut, mais, en l’occurrence, il faut qu’elle soit un peu l’ambassadrice de notre culture“ (Thomas 2012: 155). 32 „Je me demande comment cette dame, ‚entièrement française‘ comme elle se définit, est arrivée à écrire des histoires africaines si chargées de souffrance qu’on les dirait vécues“ (Lilyan Kesteloot dans Burnautzki 2017: 131). 33 Il y des raisons légitimes de douter que NDiaye, en tant que jeune fille à la peau noire élevée par une mère blanche célibataire, n’ait jamais eu à subir des discriminations dans les années 1960 et 1970. Mais spéculer de cette façon sur la biographie et la psychologie de l’auteure dépasse la compétence de la chercheuse. 34 L’année de publication de Mon cœur à l’étroit est d’ailleurs une année décisive: Marie NDiaye quitte la France après la victoire de Sarkozy aux élections et publie en préface de La condition noire (2008) de son frère Pap Ndiaye un récit dans lequel elle analyse très subtilement le problème de la ‚race‘ comme le résultat d’une interférence entre une perception étrangère et personnelle. Dans ce récit, Marie NDiaye dénonce l’hypocrisie de ceux qui affichent, d’une position paternaliste (donc convaincus de leur supériorité) leur „volonté d’aimer les Noirs“ („Les sœurs“, ibid., 11-18, ici 13). À travers la figure de Paula, elle problématise en même temps le victimisme impuissant de celle qui, malgré sa peau claire, se perçoit comme noire, en montrant ainsi que la ‚condition noire‘ est le résultat d’un processus d’une négociation complexe entre autoperception et perception étrangère. Dans le personnage de Victoire, elle représente celle qui fait face à la stigmatisation avec succès, mais au prix de devenir une „femme implacable et sévère“ (ibid.: 18). 35 Aussi, Jordan relève que, dans Un temps de saison NDiaye parodie „the often wilful othering of a writer conscious only of being unequivocally French“ (Jordan 2017: 99). DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 101 Arts & Lettres Karen Struve „La peur est pire que la colère“ Entretien avec Shumona Sinha La peur des réfugiés qui envahissent les bords de mer comme des méduses malaimées; la peur des hommes dont le regard, les paroles et les gestes sont imprégés d’agressivité; la peur des élèves des banlieues qui articulent ouvertement leur misogynie et leur xénophobie et, enfin et surtout, la peur de sa propre peur et sa colère: les romans de Shumona Sinha racontent les mondes émotionnels et les peurs des migrants. Shumona Sinha est une romancière franco-indienne de langue française qui vit à Paris. Ou, pour être exacte, „elle considère que ce n’est ni l’Inde ni la France, mais que c’est la langue française qui est sa patrie“ (Sinha 2021). Née en 1973 à Calcutta, elle a été professeure de langue française à Calcutta de 1997 jusqu’à 2001. En 2001, Sinha est venu en France par le biais d’un programme d’échange de l’ambassade de France en Inde. Elle a enseigné l’anglais aux collèges et aux lycées dans la région parisienne, a continué ses études de littérature et de linguistique françaises et a obtenu un Master 2 (recherche) en lettres modernes de l’université Paris-Sorbonne. Sinha a publié d’abord trois anthologies de poésie française et bengalie et en 2008 son premier roman: Fenêtre sur l’abîme (Éditions de la Différence). L’auteure a travaillé dès 2009 comme interprète pour l’Office français de protection des réfugiés et apatrides ( OFPRA ) pour servir d’interprète aux demandeurs d’asile bangladais. Cette expérience lui a donné l’idée de son second roman, qui raconte à la fois les conditions de vie des demandeurs d’asile et la machine bureaucratique en France. Assommons les pauvres! , paru en 2011 aux Éditions de l’Olivier, a connu un grand succès: très remarqué par la critique, nominé dans le short-list du Prix Renaudot, dans la première sélection du Prix Médicis, ce roman reçoit le prix Valery-Larbaud en 2012, le Prix du roman populiste et le Internationaler Literaturpreis 2016 du Haus der Kulturen der Welt, un prix récompensant des ouvrages traduits pour la première fois en allemand. Il a même été adapté par des théâtres en Allemagne et en Autriche. Shumona Sinha est une auteure engagée qui, à travers ses réflexions poétiques, prend publiquement la parole, en Inde comme en Europe. Assommons les pauvres! a fait sensation en France en 2011, car une voix littéraire s’est opposée aux politiques d’intégration françaises et a articulé l’expérience de racisme que vivent les migrants au quotidien en France. Mais les romans de Sinha vont bien au-delà d’une simple littérature de témoignage: ils puisent dans la force de la narration et d’une ‚écriture crue‘ pour raconter la vie. Une vie qui est à la fois ancrée dans le monde postcolonial, dans un champ de bataille entre les sexes et sur les axes entre la France et l’Inde (comme dans Calcutta, paru en 2014 aux Éditions de l’Olivier) - et/ ou la Russie, comme dans son dernier roman, Le testament russe, 102 DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 Arts & Lettres publié en mars 2020 chez Gallimard. Dans ce roman, elle décrit la fascination d’une jeune Bengalie, Tania, pour un éditeur juif russe des années 1920. Les textes de Sinha ‚sismographient‘, pour utiliser son propre terme, le danger des sources souterraines de la violence. Dès le début du roman Assommons les pauvres! , la protagoniste anonyme est confrontée à la peur: une femme est en garde à vue parce qu’elle a tiré une bouteille de vin sur la tête d’un homme dans le métro parisien. Lorsqu’elle repense à cette situation, ce n’est pas l’homme qui l’effraie, mais plutôt l’acte et, plus radicalement, elle-même: „J’ai peur de moi. Moi qui ai attrapé la bouteille sans la regarder, l’ai soulevée et en ai senti le poids lorsque je l’ai agrippée pour qu’elle ne glisse pas de ma main puis j’ai visé la tête, noire de haine et écumante de mots d’insulte, et j’ai frappé“ (Sinha 2011: 10). Le récit des événements qui précèdent le crime tourne autour de son travail quotidien au bureau de l’asile à Paris en tant que traductrice, tout comme l’auteure elle-même, qui a été licenciée immédiatement après la publication du roman. La protagoniste décrit son quotidien professionnel au sein de l’autorité, où elle ne supporte guère la discrimination quotidienne, les mensonges stratégiques des demandeurs d’asile et la solitude sociale. Le récit de sa peur se développe en cercles concentriques dans le roman: Le point de départ est la peur de soi qui mène à la peur des autres, et puis - bien que de manière beaucoup moins détaillée et plus soignée - aux peurs de la part des autres. L’univers émotionnel du narrateur se déploie dans un spectre allant d’un vague malaise à la panique étouffante. Dans un premier temps, la narratrice décrit une certaine aversion pour les demandeurs d’asile: „je pense encore à ces gens-là qui envahissaient les mers comme des méduses mal-aimées et se jetaient sur les rives étrangères“ (ibid.: 9). Ce malaise, causé par ce que ces gens racontent ou justement ce qu’ils ne racontent pas, se transforme en „trouille“, car les peurs des autres l’atteignent et la rongent comme des „crabes du doute“. Les peurs des autres font irruption dans ses rêves et se transforment en un danger mortel: „Leur peur me pénétrait, elle entrait dans les pièces secrètes comme un gaz [...]“ (ibid.: 129). Cet empoisonnement constant par la peur des autres mène à la colère: „Au bout d’une année entière dans ces bureaux, ma vie était coupée en deux: peur et colère. Peutêtre que c’était ma colère qui me faisait peur. J’avais peur de moi-même“ (ibid.: 131). D’où vient le titre frappant baudelairien Assommons les pauvres! Pourtant, le véritable ‚roman d’angoisse‘ de Shumona Sinha est Apatride, publié en 2017. Dans ce texte, plusieurs récits alternent: celui d’Esha dans la banlieue parisienne, celui de Marie faisant la navette entre Paris et Calcutta et celui de Mina qui vit dans la petite ville indienne de Tajpur. La peur constitue une sorte d’épicentre, le moteur de la narration et elle renvoie à tout ce qui est extérieur au sujet: la peur des regards, de la violence verbale et physique des hommes envers les femmes, la peur du racisme, du sexisme, de l’islamophobie et de l’homophobie, la peur de l’oppression politique et sociale et, enfin, la peur de la mort et de la naissance. Dès le début du roman, on assiste à un véritable cauchemar de Marie: Elle rêve que Mina, une fille de fermier indien, violée, brûlée, tuée et enterrée, tente de sortir DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 103 Arts & Lettres de sa tombe. Or, le personnage principal du roman est Esha, une jeune Indienne, professeure d’anglais dans un lycée de la banlieue parisienne. En classe, les insultes racistes, islamophobes et sexistes de ses élèves sont monnaie courante. Esha ne peut pas exprimer ses craintes, car elle a peur que le moindre signe de faiblesse mette en danger non seulement son autorité dans la classe, mais aussi sa demande de naturalisation en cours. De surcroît, la protagoniste a peur des hommes, de leurs regards, leurs gestes, leurs agressions sexuelles. Elle est piégée dans le regard des hommes d’une manière paradoxale: „Plus elle craignait ces hommes, plus elle se rapprochait d’eux. Un lien se formait, sans mot, sans geste, celui de la peur“ (ibid.: 93). Dans ces romans, Sinha crée - telle est mon hypothèse - une nouvelle forme de représentation de la peur dans la littérature francophone. Celle-ci ne s’articule pas dans le cadre d’une littérature conventionnelle de la peur, à savoir les thrillers, le roman gothique ou les romans policiers, dans lesquels l’articulation du phobos aristotélicien permet que les lecteur.e.s puissent se rassurer et surmonter l’angoisse. Au contraire, à travers la narration réaliste qui émerge de plus en plus au cours de son travail, Sinha crée une atmosphère de peur et des étroits diégétiques où les expériences de peur, de racisme et de sexisme s’entrecroisent et sont liées à l’insécurité et à l’impuissance. Et c’est précisément sur ce point que le potentiel de la littérature émerge. Dans une interview par mail, Sinha réfléchit sur le rôle de la peur dans son œuvre littéraire et le pouvoir de la langue poétique. Karen Struve: Votre roman Assommons les pauvres! a connu un succès international. Dans les articles, on a souvent mis l’accent sur la colère dans ce texte. Toutefois, il me semble que la notion de peur joue également un rôle important pour la protagoniste. Une phrase-clé est pour moi: „Au bout d’une année entière dans ces bureaux, ma vie était coupée en deux: peur et colère. Peut-être que c’était ma colère qui me faisait peur. J’avais peur de moi-même.“ Quelle est pour vous la relation entre la peur et la colère? Est-ce que la peur est pire que la colère? Et quel est le défi le plus difficile: avoir peur des autres ou avoir peur de soi-même? Shumona Sinha: Vous avez tout à fait raison d’associer la colère et la peur dans mes livres. Je dirais que la colère est souvent la part visible, elle est l’expression de la peur qui est plus ancrée à la racine de notre conscience. Autrement dit, la colère est le fait, un acte, la peur est la raison de cet acte. Dans ce sens, la peur est pire que la colère. La peur de soi-même qu’on a est souvent causée en raison de la peur que les Autres éprouvent à son égard. C’est un transfert. C’est un empire de frayeur que les Autres, hostiles, violents, imposent à notre conscience. 104 DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 Arts & Lettres Mais au-delà des interrogations psychanalytiques, mes romans décrivent très concrètement une société française fracturée par la violence faite notamment aux femmes, par le racisme à l’encontre des non-blancs, des immigrés... Je parle de moi pour parler du monde. Je prête mon corps et mes souvenirs, j’y ajoute des parcelles inventées pour composer un personnage romanesque, pour tisser le lien entre l’intime et la mémoire collective. Pareil pour les autres personnages de mon roman, certains sont totalement fictifs, d’autres sont des recompositions. Un romancier est aussi un peu un archiviste, un historien, qui conserve dans son livre les événements historiques, politiques, sociaux, et les altère, les vulgarise, les transcende. Un roman ancré dans le contexte historico-politique porte en lui les éléments d’une uchronie partielle, fragmentée. Ce que j’ai tenté dans Assommons les pauvres! , c’est dénoncer le système mensonger de l’ OFPRA , son hypocrisie, sa politique fatale à pousser les migrants bangladais aux mensonges et au marché noir. J’ai écrit que l’homme n’avait pas le droit de parler de sa misère, de chercher le refuge, de traverser les frontières. Que depuis le colonialisme, la misère était programmée pour des décennies. La narratrice qui est saisie souvent par des spasmes de colère reflète son sentiment d’impuissance face à ce système mensonger. Sa peur dans ce roman est un peu la dramatisation fictionnelle. KS: Comme je l’ai déjà écrit, la peur me semble être une sorte de moteur ou d’épicentre de vos textes, c’est surtout dans Apatride que je vois ce principe. Quelle importance la peur avait-elle pour vous dans Apatride, était-ce une peur qui résulte surtout de la condition féminine dans la situation de migration? Comment peut-on narrer la peur? C’est la façon dont vous abordez ce ‚paradoxe‘, celui de raconter les expériences qu’on ne peut pas faire passer par des mots ou des paroles, qui m’a surtout intéressée. Vous utilisez des ellipses, quelques éléments hors du réel comme le rêve ou ce brouillard que sent Mina (et je ne dirais peut-être pas que ce sont des éléments fantastiques) etc. Bref: comment raconter un sentiment qui ne se raconte pas? SS: Assommons les pauvres! , Apatride et mon livre Essai sur ma francophonie dont je viens de terminer l’écriture, ont tous la France comme cadre social. La colère et la peur sont déclenchées dans un contexte social de violence inouïe. Violence en raison des problématiques ethniques et genrées. Le racisme sexiste ou sexisme raciste est un supplice au quotidien pour beaucoup, beaucoup de femmes vivant dans l’Hexagone. Il s’agit de la peur de l’Autre qu’éprouvent les Français de souche. Mépris, dégoût, rejet de l’Autre. C’est un peuple qui, majoritairement, ne sait pas utiliser l’espace urbain sans agresser verbalement, sans stigmatiser, insulter, humilier un autre usager de cet espace urbain-là. Ils se croient être les meilleurs en tout - et dans leur corps, et dans leur esprit. La suprématie de la race blanche, c’est ça. Sans qu’elle devienne le projet DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 105 Arts & Lettres politique fasciste d’une nation, elle est là chez une grande majorité du peuple, comme un sentiment diffus de supériorité et de légitimité en toutes circonstances. S’ajoute ici un déni massif. Il est extrêmement difficile de dénoncer le racisme et le sexisme en France car d’innombrables personnes vivent dans le déni. Celles et ceux qui témoignent de leur supplice vécu au quotidien sont traités de communautaristes, d’hystériques, de séparatistes... qui profitent de la France, la salissent et la détruisent. Ce que j’ai décrit dans Apatride n’en est qu’un petit aperçu. Je parle plus exhaustivement de la condition de vie, de survie, d’une femme, non-blanche, prolétaire intellectuelle dans mon Essai sur ma francophonie. Dans un roman, le dicible et l’indicible restent entremêlés. Si on a la chance de ne pas pratiquer l’autocensure, le chemin est alors libre. Mais ça ne veut pas dire que tout est dit. Un romancier ne peut pas prétendre détenir la vérité. Il essaie de saisir la réalité complexe à travers son regard subjectif. KS: Dès le début, vous avez montré que la littérature francophone n’a pas de limite: au niveau de la perspective féminine, au niveau de la géographie (en intégrant l’Inde et la Russie dans Le testament russe, vous avez élargi l’espace francophone), au niveau des idéologies - colonialisme (double), sexisme, communisme et - ce qui est choquant pour un public allemand: national-socialisme par le biais de sa réception indienne… Qu’est-ce que c’est pour vous, la littérature francophone? SS: Oui, parlant du Testament russe, la scène de l’autodafé de Mein Kampf par les communistes à Calcutta n’a jamais eu lieu. C’est un fantasme! Sachant que la bible nazie est un best-seller en Inde, sachant que l’Inde est aujourd’hui la proie du parti nationaliste suprémaciste BJP et de sa souche, la milice fasciste RSS , j’avais besoin de l’évoquer. Mes parents étaient professeurs, ma mère, de mathématiques au lycée, et mon père, d’économie à l’université de Calcutta, dans un département semblable à Sciences-Po; il était marxiste, communiste, un homme droit. Pour ce roman, il m’a fallu un personnage qui serait quasi ignorant, capable d’actes ignobles comme celui de vendre la bible nazie. Et ainsi, j’ai créé le personnage du père de Tania. Il était important aussi de décrire le mouvement des jeunes communistes en Inde, car il est souvent présenté en ‚Occident‘ de façon totalement erronée, sous l’emblème du mouvement maoïste. Cette méthode de la modification et du morcellement de l’histoire pour me la réapproprier dans mon roman est encore plus flagrante dans la partie russe. Ce n’est pas un livre sur tout ce que je sais de Kliatchko, mais sur tout ce que je ne sais toujours pas de lui. Je ne sais pas s’il ressemblait à un moujik, s’il avait un tic nerveux pour balayer de ses doigts ses cheveux, s’il avait disparu de la maison quand Raduga était menacée de fermeture et gisait sur les marches près du canal Griboïedov, ivre. Mais c’est ainsi que je l’ai réinventé, avec les bribes d’informations infinitésimales disponibles dans les archives. J’ai souffert en l’imaginant souffrir, j’ai souffert de ne pas en savoir plus sur lui. 106 DOI 10.24053/ ldm-2021-0010 Arts & Lettres Puis cela m’a amusée aussi d’introduire un chat chez eux, d’inscrire Adel au théâtre Mariinsky, de lui offrir une histoire d’amour après son mariage malheureux, surtout d’emprunter son corps pour diffuser quelques-unes de mes réflexions sur la vie soviétique, sur l’héritage littéraire, sur le rêve communiste. Adel comme Tania, elles, sont déçues toutes les deux par la lutte contre le capitalisme, qui est pourtant un système d’inégalité et d’oppression absurde et violent, qui est un totalitarisme à ciel ouvert. Elles découvrent amèrement comment tout discours dogmatique mène à un pouvoir autoritaire, comment l’homme échoue à faire advenir son rêve le plus héroïque, le plus altruiste. Quant à la francophonie, c’est le sujet principal de mon essai que j’ai évoqué cidessus. La francophonie nous a grandement servi. Il est temps de l’outrepasser. À travers le monde, tant de gens apprennent le français et écrivent en français sans le lien postcolonial avec la France. Il faut considérer la francophonie au-delà des paramètres hexagonaux. KS: J’apprécie votre approche du pouvoir de la littérature qui arrive à „dévoiler la condition humaine“ et à „semer des germes d’espoir“. On a très souvent constaté que vos romans sont des textes politiques ou de la littérature engagée au niveau des thèmes. Moi aussi, je vois cette dimension dans vos textes. Pourtant il me semble que le travail esthétique, la facture narrative et poétique a beaucoup (plus) d’importance dans vos romans (c’est peut-être aussi votre histoire en tant que poète qui laisse des traces ici) et que l’engagement résulte (aussi) du travail poétique. Qu’est-ce que vous en pensez? SS: Je vous remercie beaucoup! Et là-dessus je vous laisse juge. La poésie, pour moi, c’est la cristallisation de l’art littéraire. Je suis un poète raté. Tout ce que je ne sais pas dire sous la forme d’un poème irrigue ma prose. Je le prends comme un compliment quand on évoque le lyrisme dans mes textes. En tant que romancière, raconter une histoire m’est bien évidemment important, mais la langue elle-même est ma matière première de travail textuel, ma préoccupation principale. Sinha, Shumona, Fenêtre sur l’abîme, Paris, Éditions de la Différence, 2008. —, Assommons les pauvres! , Paris, Éditions de l’Olivier, 2011. —, Calcutta, Paris, Éditions de l’Olivier, 2014. —, Apatride, Paris, Éditions de l’Olivier 2017. —, Le testament russe, Paris, Éditions Gallimard, 2020. https: / / shumonasinha.wixsite.com/ millenium (01/ 10/ 21). DOI 10.24053/ ldm-2021-0011 107 Comptes rendus CORNELIA RUHE: LA MÉMOIRE DES CONFLITS DANS LA FICTION FRANÇAISE CONTEMPORAINE, LEIDEN/ BOSTON, BRILL/ RODOPI 2020, 257 P. La fiction française de la dernière décennie confirme non seulement l’hypothèse de Dominique Viart d’un retour du réel, de l’histoire et du récit dans la littérature à partir des années 2000, mais se caractérise surtout par un intérêt tout particulier pour les histoires de guerre et de violence, remettant ainsi en question l’affirmation d’une Europe en paix depuis la Deuxième Guerre mondiale. Ces textes littéraires ne mettent pas en scène les guerres en soi, mais ce que Ruhe appelle „le long après-guerre“ (1): les traumatismes des gens qui ont vécu la violence, la transmission transgénérationnelle des traumas, les répercussions sur les sociétés contemporaines et le travail de deuil et de mémoire souvent déficitaire, inachevé et à faire. Ce sont ces observations qui constituent le point de départ de la monographie La mémoire des conflits dans la fiction française contemporaine, observations que Cornelia Ruhe, professeure de littératures romanes à l’Université de Mannheim, cherche à affiner par des analyses détaillées d’œuvres-clé de la période en question. Bien que les chapitres d’analyses soient centrés autour des romans de Laurent Mauvignier, Maurice Attia, Mathias Énard, Jérôme Ferrari, Alexis Jenni et Wajdi Mouawad, le corpus de textes et de films qui forme la base de ce livre est bien plus large, comme le prouve la bibliographie (cf. 237-240). Dans le premier chapitre, intitulé „La continuité de la violence“ (1-32), Ruhe présente ses thèses de départ ainsi que les principaux concepts théoriques dont elle se servira tout au long des analyses. Elle constate que la fiction française s’intéresse aux deux guerres mondiales depuis un certain temps déjà, tandis que les guerres coloniales n’y apparaissent que récemment. Les œuvres qui abordent les guerres de décolonisation (surtout la guerre d’Algérie) questionnent la disjonction de l’histoire nationale de l’histoire coloniale qui caractérise le discours officiel français, et mettent en relief l’urgence de repenser l’histoire française dans la perspective d’une histoire croisée (Werner/ Zimmermann) ou d’entanglement (Conrad/ Randeria). Elles réfutent une vision partielle de l’histoire amputée de son aspect colonial, plaident pour une vision transnationale de celle-ci et mettent à nu, comme l’exprime Cornelia Ruhe, „la structure palimpsestique de l’histoire, pour accéder aux liens, aux nœuds de mémoire qui permettront de combler la fracture“ (17). Ruhe souligne également que ces textes mettent souvent en scène le personnage du revenant, à savoir un soldat français qui a servi dans l’armée pendant la guerre coloniale et qui, de retour en France, se voit confronté à une incompréhension totale de son trauma de coupable-victime et à l’obligation de se taire sur les atrocités vécues. De plus, Cornelia Ruhe observe que les fictions françaises contemporaines ne se limitent pas aux contextes coloniaux, mais cherchent à „reconnecter l’histoire“ (13) dans un sens plus large. Elles mettent en évidence les liens existant entre diverses histoires de violence, très souvent en retraçant des histoires familiales caractérisées par leur parcours transnational et transculturel. Comme dernier point, Ruhe souligne l’importance de l’image dans toute ‚représentation‘ de la guerre et introduit ainsi un 108 DOI 10.24053/ ldm-2021-0011 Comptes rendus aspect important pour ses analyses, à savoir les ‚médialités‘ (la photographie, le film, l’architecture) de la guerre. Étant donné la densité et le caractère détaillé qui sont propres des analyses de Ruhe, toute tentative de résumé est, de prime abord, vouée à l’échec ou risque la platitude. Je ne peux donc offrir au lecteur/ à la lectrice qu’une vue d’ensemble des sept chapitres d’analyses qui constituent le volume. Dans le deuxième chapitre, „Faire écran à la Guerre d’Algérie“ (33-57), Ruhe fait dialoguer le film Muriel ou le temps d’un retour (1963) d’Alain Resnais et le roman Des hommes (2009) de Laurent Mauvignier. Le film de Resnais, qui a été réalisé à un moment décisif pour la mémoire collective française, marqué par „la scission entre l’histoire nationale et l’histoire coloniale“ (33), aborde, comme le fera Mauvignier 45 ans plus tard, les difficultés et l’urgence d’un travail de mémoire pour tous ceux qui ont vécu des guerres. Boulogne-sur-mer, la ville complètement détruite par des bombardements pendant la Deuxième Guerre mondiale et immédiatement reconstruite après la guerre, et la „maison qui glisse“ - image centrale du film - rendent visibles ce qui se passe si l’on cherche à refouler et à cacher des blessures de guerre sans avoir fait de travail de deuil et de mémoire. Comme la maison instable, les familles aussi sont instables et décousues, d’autant plus que les revenants de la guerre d’Algérie apportent de nouveaux traumatismes de guerre, encore plus difficiles à gérer dans une société française qui „se voit toujours comme peuple résistant à l’agresseur“ (55). Tandis que, chez Resnais, la Deuxième Guerre mondiale fait écran à l’expérience vécue par les appelés en Algérie, Mauvignier met en scène la concurrence des mémoires (Rothberg) et leurs forces destructrices (cf. 49-50), et pour l’individu et pour le collectif. La lecture dialogique proposée par Cornelia Ruhe est nuancée et stimulante, la partie consacrée au rôle de la photographie dans le film et le roman m’a tout particulièrement convaincue. Ce chapitre révèle déjà la méthode de travail de Ruhe: ce sont les textes et films qui sont au centre de l’intérêt et qui sont soumis à des lectures précises et détaillées (close reading). Les argumentations s’appuient toujours sur des concepts théoriques sans que ceux-ci deviennent une fin en soi, ce qui constitue un élément du plaisir de la lecture. Le troisième chapitre „Bleu, blanc, noir“ (58-73) qui porte sur la trilogie noire de Maurice Attia est dans la continuité du précédent avec lequel il partage le thème de la guerre d’Algérie. En même temps, il annonce aussi les chapitres suivants en déployant à travers la trilogie (comme le feront de façon similaire Énard, Ferrari et Jenni) „un réseau qui relie la plupart des grands conflits européens depuis les guerres napoléoniennes“ (58). La trilogie qui amène le lecteur d’Alger à Paris en passant par Marseille et lui fait connaître plusieurs générations d’une famille marquée par l’enchaînement de conflits belliqueux est, selon Ruhe, un exemple emblématique d’histoire connectée (Subrahmanyam) et de mémoire palimpsestique (Silverman). L’enquête policière propre au genre noir permet de dégager les différentes couches temporelles superposées, de telle façon que l’inspecteur dévoile non seulement les ‚assassins‘, mais surtout „l’enchevêtrement des histoires européenne et orientale“ et la continuité de la violence. DOI 10.24053/ ldm-2021-0011 109 Comptes rendus C’est cette continuité, ce „perpétuel état de guerre“ (74) qui est au centre de Zone (2008) de Mathias Énard, de la trilogie corse (Balco Atlantico, 2008; Où j’ai laissé mon âme, 2010; Le Sermon sur la chute de Rome; 2012) de Jérôme Ferrari et de L’Art français de la guerre (2011) d’Alexis Jenni ainsi que de l’analyse de ces romans réalisée par Cornelia Ruhe dans les chapitres quatre, cinq et six de la monographie. Bien que les romans en question ne se situent pas dans les mêmes cadres spatiotemporels (le bassin méditerranéen, la Corse, la France et ses anciennes colonies) ni n’aient la même forme (roman épique et classique chez Jenni, roman ‚expérimental‘ chez Énard), ils ont pourtant en commun d’identifier l’histoire (méditerranéenne, corse, française) comme une suite de conflits et de guerres dont le retour cyclique est inévitable. Ils partagent aussi la vision pessimiste que la violence serait l’unique but de l’histoire et que l’homme n’apprendrait jamais rien des conflits et des guerres antérieurs. Le protagoniste de Zone, Francis, second Achille, en est un excellent exemple, puisque, contrairement à son prédécesseur grec, il ne guérit jamais de sa rage. Comme l’analyse si bien Ruhe, dans les romans d’Énard (99-102) et de Jenni (150-152), les traces des conflits sont effacées, la surface lissée, recouverte d’une architecture ‚amnésique‘. À cette „amnésie architecturale“ (99) où les personnes massacrées pendant la guerre au Liban disparaissent à Beyrouth sous les bâtiments d’une discothèque (ou celles exécutées pendant la guerre civile espagnole à Barcelone sous un Forum de Cultures), les auteurs opposent leurs textes littéraires, des „cénotaphe[s] en forme de roman[s]“ (97), selon l’argumentation de Ruhe dans son chapitre grandiose consacré à Zone. Les romans étudiés ont également en commun un recours fréquent à des intertextes classiques - l’Iliade chez Énard, la Bible chez Ferrari - ainsi qu’à d’autres médias, la photographie (Ferrari, À son image) ou la peinture (Jenni). Les analyses intertextuelles, une constante dans la monographie, démontrent bien que les connaissances et lectures de Ruhe ne se limitent pas au monde francophone, mais englobent un canon classique ainsi que les littératures hispanophones et slaves (avec des références à Cervantes, Borges, Dostoïevski, Boulgakov, Kiš, entre autres). Les deux chapitres qui concluent La mémoire des conflits peuvent facilement être présentés ensemble; d’une part, ils analysent des textes et films qui élargissent le cadre spatial des autres chapitres au continent nord-américain et ses guerres néoimpérialistes (au Vietnam, en Irak); d’autre part, ils sont tous deux basés sur des concepts théoriques communs: la mémoire palimpsestique de M. Silverman et la mémoire multidirectionnelle de Michael Rothberg. La comédie Le Skylab (2011) de Julie Delpy et les romans Un Dieu un animal (2009) de Jérôme Ferrari et Écoutez nos défaites (2016) de Laurent Gaudé ont en commun de se référer expliciteou implicitement à Apocalypse Now de Francis Ford Coppola ou plus précisément au Director’s Cut du film: Apocalypse Now Redux (2001). Dans celui-ci le conflit américain au Vietnam (qui, en se basant sur Heart of Darkness de Joseph Conrad, est le reflet du britannique au Congo) est relié au conflit français en Indochine et transforme ainsi le film original en un commentaire sur les guerres coloniales et impérialistes en 110 DOI 10.24053/ ldm-2021-0011 Comptes rendus général (soient-elles britanniques, françaises ou américaines). C’est le roman de Laurent Gaudé qui - à travers la superposition de différentes couches spatiales et temporelles (la lutte d’Hannibal contre Rome; la bataille d’Ulysses Grant à Spotsylvania pendant la guerre de sécession; la bataille de Haile Selassie pendant la deuxième guerre italo-éthiopienne; l’époque contemporaine à Beyrouth) - met particulièrement en évidence que les atrocités de guerre se répètent toujours et encore et que les guerres n’apportent que défiguration (des morts, des soldats blessés, des vainqueurs) et déshumanisation. L’approche multidirectionnelle conceptualisée par Michael Rothberg permet de déchiffrer les liens et nœuds mémoriels qui s’y présentent. Comme les auteurs susmentionnés, Wajdi Mouawad transpose, lui aussi, les scénarios de conflits à l’échelle mondiale et interroge, dans Forêts (théâtre, 2006) et Anima (roman, 2012), l’universalité de la violence et de la souffrance. Ses textes sont analysés par Ruhe comme exemples paradigmatiques d’une mémoire multidirectionnelle, de mémoires où la coexistence de différents conflits n’est pas compétitive, mais productive. „[…] les textes de Mouawad“, explique Ruhe, „prouvent l’absurdité de la ségrégation des mémoires et de leur cloisonnement national, en montrant que les liens entre des conflits géopolitiquement éloignés peuvent parfois s’avérer étroits de manière fort concrète, mais surtout productifs sur le plan du travail de mémoire“ (199). Mouawad adopte une position critique face à la transmission mémorielle d’une génération à l’autre qu’il considère comme „une impasse généalogique“ et il y oppose une transmission par des relations amicales ou par l’apprentissage et l’étude de l’histoire. Pour conclure: La mémoire des conflits dans la fiction française contemporaine s’inscrit dans la tradition des Cultural Studies, en appliquant des concepts issus de la science d’Histoire et des Memoria Studies à l’analyse de textes littéraires. Les thèses de départ ne sont pas nouvelles ou inattendues - des études de Dominique Viart ou d’Asholt/ Bähler (Le savoir historique du roman contemporain, 2016) vont dans la même direction -, mais, à ma connaissance, il n’existe pas d’étude aussi vaste et englobante de la littérature française de l’extrême-contemporain sortie d’une plume. Les analyses sont d’une grande qualité et originalité et témoignent du fait que Cornelia Ruhe est une des meilleures connaisseuses germanophones de la fiction française contemporaine (ce dont témoignent également ses publications collectives sur Marie Ndiaye [2013], Jérôme Ferrari [2018], Mathias Énard [2020] et son anthologie [avec J. Ferrari] Den gegenwärtigen Zustand der Dinge festhalten. Zeitgenössische Literatur aus Frankreich, 2017). La taille du corpus est impressionnante, la domination ou presque exclusivité masculine aussi - la quasi absence du thème (ou la nette différence dans la manière de le traiter) chez des auteurs-femmes serait une piste à poursuivre (pensons à L’empreinte de l’ange ou Lignes de faille de Nancy Huston; à L’Art de perdre d’Alice Zenither). Cornelia Ruhe a pris la décision de consacrer un chapitre à chaque auteur (à une exception près, le chapitre 7) au lieu de choisir une structure par thèmes (ce qui DOI 10.24053/ ldm-2021-0012 111 Comptes rendus aurait été possible vu les nombreux parallèles parmi les textes traités); cela a l’avantage qu’un lecteur/ une lectrice intéressé(e) par un seul auteur peut très facilement choisir le chapitre respectif et le lire de façon autonome. Le désavantage ou le risque d’une telle structure - l’isolation ou la juxtaposition des chapitres - ont été contrebalancés avec beaucoup de soin et d’intelligence par l’auteure qui se réfère tout au long de son étude aux chapitres précédents, dégage des différences et des similitudes dans les œuvres discutées afin de garantir un lien entre les chapitres successifs. Il s’agit d’une étude théoriquement bien fondée qui utilise une grande diversité de concepts et théories (Memoria Studies, théorie poststructuraliste, intermédialité) pour les mettre au service des textes qui gardent toujours la primauté. Ainsi, les analyses sont bien fondées, sans jamais être étouffées par les concepts théoriques. Bref: l’étude est d’une grande originalité et richesse intellectuelles et se caractérise par sa clarté structurelle et langagière; une œuvre incontournable pour tous ceux qui s’intéressent à la littérature française de l’extrême contemporain. Birgit Mertz-Baumgartner (Innsbruck) ------------------ CATHERINE MAZELLIER-LAJARRIGE / INA ULRIKE PAUL / CHRISTINA STANGE- FAYOS (ED.): GESCHICHTE ORDNEN. INTERDISZIPLINÄRE FALLSTUDIEN ZUM BEGRIFF ‚GENERATION‘ / L’HISTOIRE MISE EN ORDRE. ÉTUDES DE CAS INTER- DISCIPLINAIRES SUR LA NOTION DE ‚GÉNÉRATION‘, BERLIN, PETER LANG, 2019, 354 S. Im Zentrum des anzuzeigenden Bandes stehen Mechanismen der intergenerationellen Weitergabe von intellektuellen, spirituellen, künstlerischen oder politischen Phänomenen. Dabei werden sowohl verbindende als auch disruptive bzw. konfliktive Dimensionen von Generationenverhältnissen und Generationenbeziehungen thematisiert und analysiert. Die Einzelbeiträge basieren auf einer 2016 durchgeführten deutsch-französischen Tagung „Intergenerationelle Bindungen, Mechanismen der Weitergabe und Übertragung“. Die neunzehn literatur- und kulturwissenschaftlichen Einzelbeiträge sind inhaltlich sehr heterogen und, bezogen auf die heutige Generationenforschung, von unterschiedlicher Relevanz. Einige Beiträge beziehen sich auf philosophische und literarische Personengruppen bzw. Bewegungen aus dem 19. und frühen 20. Jahrhundert, die heute nur noch wenigen Fachexperten und Fachexpertinnen vertraut sind. Dabei bleibt offen, inwiefern Prozesse intergenerationeller Weitergabe aus diesen Epochen auch für heutige Gesellschaften noch bedeutsam sind, da sich die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen von Lebensverläufen und intergenerationellen Beziehungen vor allem seit Mitte des 20. Jahrhunderts klar von vorherigen Epochen unterscheiden. Aus meiner Sicht für die heutige Generationenforschung weiterhin interessant und bedeutsam sind primär jene Beiträge, die fehlende oder gestörte 112 DOI 10.24053/ ldm-2021-0012 Comptes rendus intergenerationelle Transmissionen ansprechen und diskutieren (ein Thema, das von der modernen Generationenforschung eher ausgeblendet wird). In einem ersten Teil des Buches konzentrieren sich drei Beiträge auf Fragen politischer Sozialisierung und die intergenerationelle Weitergabe politischer und/ oder konfessioneller Zugehörigkeiten. Diese Beiträge („1789,1830,1933 - Trois générations de l’exil allemand en France: répétition, héritage et transmission“; „Deux générations völkisch“; „Generation und Familie. Intergenerationelle Prozesse bei den Abgeordneten des Preußischen Landtags (1919-1933)“) sind primär sozialhistorisch deskriptiver Natur. Angesichts neuer Fluchtbewegungen ist vor allem der Beitrag zu intergenerationellen Dimensionen von (politischem) Exil von hoher Aktualität (auch weil intergenerationelle Aspekte von freiwilligen oder unfreiwilligen Migrationsbewegungen erst seit einigen Jahren vermehrt untersucht werden). Der zweite Teil diskutiert den klassischen Gegensatz ‚Jung gegen Alt‘ als politische Selbstthematisierungsformel an drei Beispielen („Die zionistische Situation im Wandel der Generationen. Strategien der Selbstgenerationalisierung im deutschen Zionismus“; „La mission de la ‚jeune génération‘ après 1918 chez Richard: Nikolaus Coudenhove-Kalergi et Karl Anton Rohan“; „Zwischen Traditionsstiftung und radikalem Neuanfang. Zur Konstruktion eines „feministischen Erbes“ in den Frauenbewegungen“). In allen drei Beiträgen wird deutlich, dass Jung-Alt-Gegensätze durch politische Krisen verstärkt werden, da damit neue gesellschaftliche Herausforderungen und Orientierungen die intergenerationellen Differenzen von erlebten soziokulturellen Rahmenbedingungen und Lebensverläufen hervorheben. In einigen Fällen können intergenerationelle Umbrüche so stark sein, dass intergenerationelle Transmissionen wegbrechen. Ein interessantes Beispiel ist die feministische Bewegung der 1970er Jahre, die sich in einer als revolutionär interpretierten Zeitepoche nicht auf frühere Frauenbewegungen bezog (und der Bezug zu früheren Generationen von Frauen aus der Frauenbewegung erfolgte erst im Nachhinein als Teil einer nachträglichen Selbstreflektion einer in vielen Bereichen erfolgreichen Bewegung). Im dritten Teil stehen Fragen des kulturellen Erbes (Weitergabe und Erhalt) im Zentrum. Vier der Beiträge beziehen sich auf spezifische kultur- und sozialhistorische Bewegungen aus früheren Jahrhunderten auf („Exhumer, rassembler et publier les lettres des Lumières autour de 1800. Les enjeux générationnels d’un héritage culturel“; „ Génération-s Dessau : quelles influences de la pédagogie nouvelle (Reformpädagogik) des philanthropistes allemands sur le parcours des élèves? “; „Intergenerationelle Strukturen bei Adalbert Stifter“; „Vererbte Kunst. Der Bildhauer und Maler Helmut Ammann (1907-2001) und sein Nachlass“). Ein Beitrag bezieht sich auf aktuellere Bestrebungen („Die ‚Tagebuch-Generation[en]‘ und das Vermächtnis des Wiener Tagebuch als Generationsobjekt“); ein insofern interessanter Beitrag, weil er die oft unterschätzten Beschränkungen gezielter intergenerationeller Weitergabe-Projekte illustriert (und viele initiierte Generationenprojekte leiden an sozialromantischen Vorstellungen zu Generationenbeziehungen von früher). Alle vier Beiträge des dritten Buchteils bieten durchaus lesenswerte Illustrationen zu intergenerationellen kulturellen Einflüssen (und deren Grenzen), sie sind aber ohne DOI 10.24053/ ldm-2021-0012 113 Comptes rendus vertiefte Kenntnisse der spezifischen kultur- und sozialhistorischen Zeitumstände nicht zu verstehen. In diesen Beiträgen (aber auch in anderen Buchbeiträgen) wird - aus meiner Sicht - eine grundlegende Problematik eines bedeutsamen Teils der Generationenliteratur sichtbar: Generationenverhältnisse und Generationenbeziehungen sind zwar universale soziale und kulturelle Phänomene von menschlichen Gesellschaften (und es gibt keine menschliche Existenz außerhalb von Generationenabhängigkeiten). In ihrer konkreten Ausgestaltung und Form sind Generationenverhältnisse und Generationenbeziehungen jedoch in starkem Maße durch zeit- und kulturspezifische Rahmenbedingungen geprägt. Zudem unterliegen sie ausgeprägten Struktur- und Generationenwandlungen bzw. Kohorteneffekten. Feststellungen und Beobachtungen aus einer spezifischen Zeitperiode sind nicht auf andere Zeitperioden übertragbar; ein Aspekt, den schon Karl Mannheim betont hat. Dieselbe Grundproblematik gilt teilweise auch für die Einordnung der Beiträge im vierten Buchteil zu identitätsstiftenden Vorbildern („Max Reinhardt, Bertolt Brecht: une filiation impossible? “; „Gide, Klaus Mann und Döblin: Homosexualität in der Literatur - transgenerationelle Aspekte“; „Martin Heidegger und sein Gebrauch von Nietzsche: persönliches Vorbild, philosophische Leitfigur und Gegner“; „Wilhelm Lehmann und Günter Eich: Vom Epigonentum zur gegenseitigen Ungültigkeitserklärung“). Allgemeinen Charakter - und die Beiträge stellen das gut dar - weisen allerdings die auftretenden Spannungsfelder zwischen intergenerationellen Kontinuitätskonstrukten und intergenerationeller Ablösung und Distanzierung auf. Besonders klar wird dies im Beitrag über Wilhelm Lehmann / Günter Eich. Generationenbeziehungen unterliegen permanent einem nie endgültig lösbaren Spannungsfeld von intergenerationeller Wertekontinuität und intergenerationellem Wandel bzw. Loslösung (ein Aspekt, der in der neueren Generationenforschung zu einer verstärkten Berücksichtigung ambivalenztheoretischer Ansätze beigetragen hat). Das Spannungsfeld zwischen identitätsstiftender intergenerationeller Kontinuität und Loslösung und Distanzierung wird im fünften Teil des Buchs (Verweigertes Erbe und Generationensprünge) explizit analysiert und illustriert. Ein Beitrag diskutiert Probleme intergenerationeller Transmission bei Kafka („Les troubles de la transmission intergénérationnelle chez Kafka“). Zwei Beiträge thematisieren intergenerationelle Brüche und Distanzierungen in Nachkriegsdeutschland („‚Ein Nazi-Kind und nichts weiter‘? Aussagen von Exilanten und Remigranten über die im ‚Dritten Reich‘ sozialisierte Jugend; Le lien intergénérationnel et les mécanismes de la (non)transmission du passé nazi dans quelques ‚Vaterbücher‘ des années 2000“) und ein Beitrag diskutiert „Das Erbe der ‚68er-Generation‘ in der deutschsprachigen Gegenwartsdramatik am Beispiel von Rebekka Kricheldorf, Ulrike Syha und Darja Stocker“. In allen vier Beiträgen wird - bei genauer Betrachtung - ein für die kulturbezogene Generationendiskussion zentraler Aspekt deutlich: Intergenerationelle Diskontinuitäten ebenso wie intergenerationelle Wertekontinuitäten basieren auf sozialen und kulturellen Konstrukten, die selbst einem bedeutsamen Generationenwandel unterliegen. Dieser Punkt wird auch in vielen anderen Buchbeiträgen deutlich: Die Analyse 114 DOI 10.24053/ ldm-2021-0012 Comptes rendus und Interpretation von Generationenbeziehungen aus früheren Zeitperioden wird mitgeprägt durch die spezifische und fachbezogene Generationenzugehörigkeit der analysierenden Forscher und Forscherinnen. Als integrative Klammer für die inhaltlich sehr unterschiedlichen Beiträge wird in der theoretischen Einführung (Ulrike Juweit) und in der Synthese (Françoise Lartillot) das Konzept der Transgenerationalität eingeführt und diskutiert. Transgenerationalität spricht die Weitergabe konflikthafter, unverarbeiteter Inhalte an die nächste Generation an, beispielsweise durch Prozesse ausbleibender Ent-Identifizierung. Dadurch bestimmen teilweise beschädigte psychische Strukturen und unbearbeitete Konflikte der vorherigen Generation die Werthaltungen und Lebensperspektiven nachfolgender Generationen. Die vorgelegte Perspektive ist insofern innovativ, als das ursprünglich psychoanalytische Konzept der Transgenerationalität in diesem Buch gezielt auf kulturwissenschaftliche Themenfelder angewendet wird. Das Konzept der Transgenerationalität erlaubt es, die dreifache Generationenkontingenz (Vorgängergeneration, Nachfolgegeneration, Generation der Forschenden) von Generationenanalysen zu reflektieren. Insgesamt ein spannendes Buch, das am besten je nach Fachbereich und Interesse selektiv gelesen werden sollte (da die Einzelbeiträge teilweise nur für spezifische Fachpersonen verstehbar sind). Das Buch ist insofern spannend, als hier das generelle Spannungsfeld der Generationenforschung zwischen Generationenbeziehungen als universales, grundlegendes menschliches Phänomen und ihrer generationenbzw. kohortenspezifischen Ausprägungen in aller Deutlichkeit sichtbar wird. François Höpflinger (Zürich) BUCHTIPP Oliver Baisez, Pierre-Yves Modicom, Bénédicte Terrisse (éds.) Empörung, Revolte, Emotion Emotionsforschung aus der Perspektive der German Studies 1. Auflage 2022, ca. 350 Seiten €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-8492-2 eISBN 978-3-8233-9492-1 Ziel dieses Sammelbandes ist es, die Relevanz der aktuellen Emotionsforschung für die verschiedenen Ansätze und Teilbereiche der Germanistik aufzuzeigen. Besonders berücksichtigt wird dabei eine bestimmte Emotion: die Empörung als individueller und als kollektiver Affekt, als ein Gefühl, aber auch als ein Ereignis, das im Phänomen der individuellen und kollektiven Revolte gipfeln kann. Das Spannungsverhältnis zwischen Behauptung und Zerstörung (bzw. Positivität und Negativität) bei Empörung und Revolte gibt zumindest Anlass zur Besprechung von zwei Grundthemen der neueren Affekttheorien: den komplexen Verbindungen zwischen persönlichen Werturteilen und emotionaler Intensität, und dem Verhältnis zwischen Emotionen und der „Virtualität“, d.h. der Menge aufkeimender, unvollkommener Entwicklungen, durch welche die Futurität in der Gegenwart verankert, aber auch teilweise gefangen ist. Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de Allemagne d’aujourd’hui > N° 237 juillet-septembre-2021 > Ce que le genre fait aux études germaniques un dossier dirigé par A.-L. Briatte, H. Camarade, V. Dubslaff, S. Goepper Histoire du genre en études germaniques : apports, résistances et potentialités Quand le genre survient : retours réflexifs sur des parcours de recherche Quand le genre opère : approches, pratiques, débats Geneviève Bianquis (1886-1972) : trajectoire d’une germaniste, fragment d’histoire d’une discipline Les banques allemandes face à la crise de 2008 : le cas de la Deutsche Bank et de la BayernLB Le dénigrement de l’autre par la langue dans le foot amateur en Allemagne et en France Les conférences de Theodor W. Adorno en Allemagne n° 237 juillet-septembre 2021 Acheter ou s’abonner à Allemagne d’Aujourd’hui : http: / / www.septentrion.com/ fr/ revues/ allemagneaujourdhui/ DOSSIER Ce que le genre fait aux études germaniques Un dossier dirigé par Anne-Laure Briatte, Hélène Camarade, Valérie Dubslaff et Sibylle Goepper Introduction. Les études germaniques françaises et le genre-: un bilan d’étape - A.-L. BRIATTE, H.-CAMARADE, V. DUBSLAFF et S. GOEPPER I. H IstoIre du genre en études germanIques : apports , résIstances et potentIalItés M.-C. HOOCK-DEMARLE, A.-M. SAINT-GILLE - Genre et études germaniques-: toute une histoire (ein weites Feld)-! P. FARGES - Critical Men’s Studies, Männlichkeitsgeschichte, histoire de la virilité-: quelques effets de réception triangulaire A.-L. BRIATTE - Le genre et au-delà-: les apports du genre et de l’intersectionnalité en histoire et civilisation allemande N. SCHNITZER - Elle ou il apprend l’allemand. Manuels scolaires et grammaires au prisme du genre II. q uand le genre survIent : retours réflexIfs sur des parcours de recHercHe H.-L. OTT - La narration au féminin-: ce que le genre a fait à une carrière d’universitaire entre l’Autriche et la France S. BÖHMISCH - À propos de la richesse du genre comme catégorie d’analyse de corpus littéraires et artistiques pour les études germaniques V. DUBSLAFF - Le genre de l’extrême droite-: les femmes du NPD S. GOEPPER - Arts - subcultures - genre, de la RDA aux nouveaux Bundesländer H. CAMARADE - Une histoire des résistantes allemandes est-elle possible-? Regard critique III. q uand le genre opère : approcHes , pratIques , débats C. CHAMAYOU-KUHN - (De) la textualité à l’œuvre ou la «-mise en texte-» du corps. Elfriede Jelinek Ombre (Eurydice parle) S. CHAPUIS-DESPRÉS - Genre, corps, histoire moderne en études germaniques A. SALLES - Politiques familiales et rapports de genre en Allemagne-: un processus inachevé vers plus d’égalité J.-M. BOBILLON - Du genre grammatical à l’écriture inclusive-: itinéraire d’un linguiste gâté M.-C. HOOCK-DEMARLE, P. GRUSON, R. KREBS, A. TAUTOU - Geneviève Bianquis (1886-1972)-: trajectoire de germaniste, fragment d’histoire d’une discipline L’abonnement 2021 comprend les numéros 235 - 236 - 237 - 238 L’abonnement 2022 comprend les numéros 239 - 240 - 241 - 242 J e m’abonne pour l’année 2021 J e m’abonne/ me réabonne pour l’année 2022 Tarifs 2021-2022 Prix au numéro 18 € (franco de port) > En France : Ordinaire 55 € Étudiant 45 € Soutien 80 € > À l’étranger : Ordinaire 65 € À retourner accompagné de votre règlement aux-: Presses Universitaires du Septentrion rue du Barreau - BP 30199 59654 Villeneuve d’Ascq cedex - France Nous contacter-: Tél. 03 20 41 66 80 contact@septentrion.com Sommaire dossier AA237 >