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on French Seventeenth Century Papers Literature Editor Rainer Zaiser P F S C L Biblio 17 Suppléments aux Papers on French Seventeenth Century Literature Derniers titres parus 95 Vol. XLVIII No. 95 2021 221 Marcella L eopizzi (éd.) L’honnêteté au Grand Siècle : belles manières et Belles Lettres (2020, 476 p.) 222 Mathilde B omBart / Sylvain C orniC / Edwige K eLLer -r ahBé / Michèle r oseLLini (éds.) « À qui lira. » Littérature, livre et librairie en France au XVII e siècle (2020, 746 p.) 223 Bernard J. B ourque (éd.) Jean Magnon. Théâtre complet (2020, 641 p.) 224 Michael t aormina Amphion Orator. How the Royal Odes of François de Malherbe Reimagine the French Nation (2020, 315 p.) 225 David D. r eitsam La Querelle d’Homère dans la presse des Lumières. L’exemple du Nouveau Mercure galant (2021, 470 p.) 226 Michael C aLL (éd.) Enchantement et désillusion en France au XVII e siècle (2021, 175 p.) ISSN 0343-0758 Papers on French Seventeenth Century Literature Review founded by Wolfgang Leiner Editor Rainer Zaiser Editorial Committee Emmanuel BURY - Martine DEBAISIEUX - Richard HODGSON Volker KAPP - Buford NORMAN - Marine RICORD Cecilia RIZZA - Pierre RONZEAUD Dorothee SCHOLL - Maya SLATER Ronald W. TOBIN - Jean-Claude VUILLEMIN Associated Correspondents Marco BASCHERA - Jane CONROY - Federico CORRADI Nathalie NÉGRONI - Phillip J. WOLFE Advisory Board Eva AVIGDOR - Bernard BEUGNOT - Nicole BOURSIER Paolo CARILE - Christopher GOSSIP -Marcel GUTWIRTH - François LAGARDE Lise LEIBACHER OUVRARD - Charles MAZOUER - Fritz NIES - Sergio POLI Sylvie ROMANOWSKI - Philippe-Joseph SALAZAR Jean SERROY - Philippe SELLIER - Jean-Pierre VAN ELSLANDE Christian WENTZLAFF-EGGEBERT ***** Papers on French Seventeenth Century Literature is a peer-reviewed journal Articles for publication and books submitted for review should be addressed to/ Prière d’adresser les manuscrits et les livres pour comptes rendus à Rainer Zaiser Editor, Papers on French Seventeenth Century Literature Romanisches Seminar der Universität Kiel Leibnizstr. 10 D-24098 Kiel e-mail: <rzaiser@gmx.de> phone: ++49-431-880-2262 Papers on French Seventeenth Century Literature PFSCL is an international journal publishing articles and reviews in English and French. PFSCL est une revue internationale publiant articles et comptes rendus en français et en anglais. Articles (in two copies) and books submitted for review should be addressed to/ Manuscrits (en deux exemplaires) et livres pour comptes rendus doivent être adressés à: Rainer Zaiser Editor, Papers on French Seventeenth Century Literature Romanisches Seminar der Universität zu Kiel Leibnizstr. 10 D-24098 Kiel Subscription Rates / Tarifs d’abonnement (2021) Individual subscribers/ Particuliers Institutions/ Institutions Standing order print (1 year) € 64.00 € 85.00 Abonnement imprimé (1 an) € 64.00 € 85.00 Standing order print and online (1 year) € 72.00 € 107.00 Abonnement imprimé et en ligne (1 an) € 72.00 € 107.00 Standing order e only (1 year) € 67.00 € 88.00 Abonnement en ligne (1 an) € 67.00 € 88.00 Single issue € 50.00 € 50.00 Prix de vente au numéro € 50.00 € 50.00 postage not included + frais de port Orders / Commandes to be sent to / à adresser à Narr Francke Attempto Verlag B.P. 2567 D-72015 Tübingen Fax: +49 7071 / 9797 11 e-Mail: info@narr.de The articles of this issue are available separately on www.narr.digital Les articles du fascicule présent sont offerts individuellement sur www.narr.digital Only the authors are responsible for the content of their contributions Les auteurs sont seuls responsables du contenu de leurs contributions Papers on French Seventeenth Century Literature Papers on French Seventeenth Century Literature Review founded by Wolfgang Leiner Volume XLVIII (2021) Number 95 Editor Rainer Zaiser Editorial Staff Jasmin Garavello, Béatrice Jakobs, Lydie Karpen Dirk Pförtner PFSCL / Biblio 17 Gunter Narr Verlag Tübingen Papers on French Seventeenth Century Literature / Biblio 17 Editor: Rainer Zaiser © 202 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG P.O. Box 2567, D-72015 Tübingen All rights, including the rights of publication, distribution and sales, as well as the right to translation, are reserved. No part of this work covered by the copyrights hereon may be reproduced or copied in any form or by any means - graphic, electronic or mechanical including photocopying, recording, taping, or information and retrieval systems - without written permission of the publisher. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Printed in Germany ISSN 0343-0758 PFSCL XLVIII, 95 (2021) Sommaire In memoriam Christine McCall Probes ...................................................... 221 C HRISTINE M C C ALL P ROBES Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat, de la conversion religieuse à la ‘conversion culturelle’ ........ 223 A NNE -É LISABETH S PICA Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau........... 237 D ENIS A UGIER Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde de Cyrano de Bergerac ....................................................... 257 D ANIEL J. W ORDEN Projection and Recasting of the Self in États et empires du Soleil by Cyrano de Bergerac............................................................................... 269 P ERRY G ETHNER Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) ........... 277 J ENNIFER T AMAS « Forcez-les d’aimer » : Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo ................................................................................ 287 R ICHARD E. G OODKIN Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope ........... 305 J IANI F AN From Libido Dominandi in Disguise to an Apologetic Device? Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) in La Rochefoucauld’s and Pascal’s works ............................................................................................ 319 D EVIKA V IJAYAN François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique ......... 337 PFSCL XLVIII, 95 (2021) P EADAR K AVANAGH La Bruyère’s Caractères and their Public: An Ancient’s Modern Commonplace Book ................................................................................... 349 J OLENE V OS -C AMY « Il s’est fait un grand baptême à Marseille » : le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant.................... 365 A NNE E. D UGGAN Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella ................................... 381 J ULIEN P ERRIER -C HARTRAND Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge consacrée au Grand Siècle. Les exemples de 7 vies de l’Épervier et de Loïs.................................................................................................... 393 P OLLY T. M ANGERSON Travels with Henriette-Sylvie de Molière: A Virtual Journey through Seventeenth-Century France ........................................................ 403 COMPTES RENDUS Caroline Labrune Fictions dramatiques et successions monarchiques Ruoting Ding L'usurpation du pouvoir dans le théâtre français, 1636-1691 O REST R ANUM ......................................................................................... 429 François Lasserre Les « broderies » dramatiques de Pierre Corneille E MMANUEL M INEL .................................................................................... 440 Florence Orwat Le rire chrétien de La Fontaine. Les Contes et nouvelles en vers V OLKER KAPP ........................................................................................... 444 Tiphaine Rolland Le « vieux magasin » de La Fontaine. Les Fables, les Contes et la tradition européenne du récit plaisant V OLKER K APP ........................................................................................... 448 LIVRES REÇUS.......................................................................................... 455 PFSCL XLVIII, 95 (2021) In memoriam Christine McCall Probes C’est avec une profonde tristesse que j’ai appris à la mi-novembre le décès de notre chère collègue Christine McCall Probes. Elle qui était si présente parmi nous durant tant d’années à des colloques en Amérique du Nord et en Europe nous a quitté le 14 novembre 2021. Sa gentillesse, sa sérénité, sa modestie, son humanité et son savoir nous manqueront beaucoup. Pour ceux et celles qui ont eu le plaisir de la rencontrer régulièrement ces trente dernières années aux colloques de la North American Society for Seventeenth-Century French Literature, du Centre International de Rencontres sur le XVII e siècle et de la Modern Language Association of America, son absence aux futures manifestations de ces sociétés est encore inconcevable. Christine exerçait les fonctions de secrétaire générale de la NASSCFL depuis 1987 et elle était membre du conseil scientifique du CIR 17 depuis sa fondation en 1992. Passionnée de langue et de littérature française, elle a enseigné à l’Université de South Florida, Tampa, jusqu’à sa disparition. Née en 1943 à Montgomery, Alabama, elle a reçu son doctorat à Tulane en 1968 et a ensuite enseigné comme assistant professor of French dans plusieurs universités américaines avant de rejoindre en 1975 le corps enseignant du département des langues modernes (aujourd’hui Department of World Languages) de l’Université de South Florida à Tampa, titularisée et promue au rang d’associate professor, puis de full professor au fil des années. En avril 2013, le Consul général de France à Miami lui a remis la décoration de Chevalier dans l’Ordre des Palmes Académiques pour ses mérites dans l’enseignement du français aux États-Unis ainsi que pour ses travaux dans le domaine des études françaises sur le XVII e siècle. Les sujets de recherche de Christine portaient sur la poésie française du premier XVII e siècle, notamment religieuse. Sa thèse de doctorat consacrée au poète baroque Jean de La Ceppède en a posé la première pierre. À cela s’ajoutent d’autres spécialités, comme la correspondance de Lieselotte von der Pfalz, dite en France Elisabeth Charlotte, Duchesse d’Orléans ou Madame Palatine, les figures allégoriques et emblématiques en littérature et les femmes au siècle classique - écrivaines, salonnières, épistolières, religieuses, savantes, femmes de cour et personnages féminins de la fiction In memoriam Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) 222 littéraire. Les résultats de ces recherches sont bien documentés par de nombreux articles parus dans des actes de colloques, des ouvrages collectifs ou des revues internationales. C’est ainsi qu’elle a publié, par exemple, neuf articles dans les PFSCL et seize dans Biblio 17 au cours des dernières décennies. Pour rappeler ses activités dans les études féminines, citons, entre autres, la session qu’elle a organisée, introduite et présidée au 33 e congrès annuel de la NASSCFL à l’Arizona State University (Tempe) en mai 2001. Les actes qui en sont issus et qui ont été publiés sous la direction de David Wetsel et Frédéric Canovas (Tübingen, Gunter Narr, « Biblio 17, n o 144 », 2003) comportent seize articles rassemblés sous le titre « Les femmes au Grand Siècle ». Plus récemment, elle a co-édité avec Catherine Montford un numéro spécial sur « Les femmes et le voyage/ Women and Traveling » dans Women in French Studies (Vol. 7, 2018), une publication de l’association Women in French, alliée à la Modern Language Association. Le dernier article que Christine m’a envoyé pour publication dans les PFSCL m’est parvenu en septembre dernier. Il s’agissait là de la conférence plénière qu’elle a tenue au colloque virtuel de la NASSCFL en mai 2021. Ce texte trouve sa juste place tout au début du présent numéro de la revue. Il rend la voix douce de notre chère collègue encore une fois présente dans l’écriture, qui nous permet de lui rendre hommage et de la garder en mémoire pour toujours. En outre, ce texte ouvre une série d’articles qui sont sortis de ce même colloque. Je dédie à Christine ce numéro des PFSCL. Ses travaux la garderont vivante dans nos souvenirs avec toute sa personnalité. Rainer Zaiser PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat, de la conversion religieuse à la ‘conversion culturelle’ C HRISTINE M C C ALL P ROBES U NIVERSITY OF S OUTH F LORIDA , T AMPA À moi, on m’a seulement lu quelque chose auquel je devais dire oui ou non, ce que j’ai fait selon ma conviction, en disant quelquefois ‘non’ lorsqu’on s’attendait à un ‘oui’, mais la chose passait 1 . (Elisabeth Charlotte à sa tante Sophie, trente-six ans après l’abjuration nécessitée par son mariage avec Monsieur) Quand je suis venue en France, j’y ai vu des gens comme on n’en retrouvera plus dans beaucoup de siècles. C’étaient Lully, pour la musique ; Beauchamp, pour les ballets ; Corneille et Racine pour la tragédie ; Molière, pour la comédie 2 . La belle-sœur de Louis XIV est l’auteure de quelques 60 000 lettres dont la moitié en français. Son réseau épistolaire s’étendait à toutes les cours royales d’Europe. Écrivant en français et en allemand sur des sujets aussi divers que des découvertes scientifiques, des pièces de théâtre, la cour, 1 Lettre du 22 mai 1707. A Woman’s Life in the Court of the Sun King : Letters of Liselotte von der Pfalz, 1652-1722, Elisabeth Charlotte, Duchesse d’Orléans, trad. et éd. Elborg Forster, Baltimore, The Johns Hopkins UP, 1984. p. 166-167. Traduction en français par Dirk van der Cruysse, « Un Regard curieux sur la culture religieuse de Versailles à travers la correspondance allemande de Madame Palatine » dans La Pensée religieuse dans la littérature et la civilisation du XVII e siècle en France, éds. Manfred Tietz et Volker Kapp, Tübingen, PFSCL, « Biblio 17, n o 13 », 1984, p. 349. 2 Lettre du 11 novembre 1718 à sa demi-sœur la Raugrave Luise. Correspondance complète de Madame, éd. G. Brunet, Paris, Charpentier, 1855, Vol. II, p. 30. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 224 l’amitié et la religion, Elisabeth Charlotte (Liselotte) von der Pfalz, la seconde épouse de Monsieur, se révèle dans son « je » comme dans les questions qu’elle ne cesse de poser à ses correspondants. Si, dans notre première épigraphe, Elisabeth Charlotte présente « une mise en scène du moi » bien humoristique de son abjuration, sa refonte ou conversion immédiate est le résultat d’une vingtaine de jours, « quatre heures par jour » d’instruction religieuse romaine par Urbain Chevreau 3 . Dotée d’une curiosité intellectuelle et d’un esprit ouvert, elle avait débattu, pendant sa jeunesse, de l’origine du mal avec les théologiens de la cour de son père. Ses réflexions théologiques se poursuivent une fois en France, se manifestant notamment dans ses nombreuses lettres à Étienne Polier de Bottens, son conseiller spirituel non attitré, ainsi qu’à Leibniz dans un échange soutenu avec ce philosophe qui avait examiné l’individuation dans des textes tels que sa « Meditatio principio individui » (1676). La deuxième épigraphe témoigne de l’appréciation qui s’est développée dans l’esprit d’Elisabeth Charlotte pour la culture française (elle nomme dans la lettre citée à sa demi-sœur non pas seulement de grands artistes mais aussi plus de quinze acteurs du théâtre et de l’opéra). Bill Brooks cite ainsi ce propos du Mercure galant d’octobre 1677 : « Tous les Ouvrages d’esprit la touchent. Elle caresse les Auteurs, & juge mieux que personne de tout ce qu’on voit de beau au Théâtre », et ajoute qu’elle était, avant son arrivée en France, « grande lectrice des auteurs français 4 ». Cette activité n’a cessé jusqu’à la fin de sa vie et représente une contribution importante à son individuation. Elisabeth Charlotte écrivait régulièrement sur sa pratique de lecture, en particulier sur sa fascination pour les romans, et avait déclaré une année avant sa mort : « There isn’t a novel I haven’t read 5 ». Pour le colloque d’Iowa qui a célébré le 50e anniversaire de la NASSCFL, j’ai interrogé un corpus représentatif des lettres d’Elisabeth Charlotte pour pouvoir mieux pénétrer son for intérieur et sa refonte. J’ai aussi analysé les stratégies épistolaires de la communication de cette refonte (conversion religieuse et ‘conversion culturelle’) à ses correspondants divers. Les épigraphes choisies pour cette étude fournissent, de par leurs thèmes clés, mais sans que ces thèmes soient exclusifs, les axes de mon projet de recherche. 3 Chevreana, Paris, Delaulne, 1697-1700. vol I : p. 186-187. Cité par Dirk Van der Cruysse, Madame Palatine, Princesse Européenne, Paris, Fayard, 1988, p. 125. Les citations subséquentes seront indiquées par MP et page. 4 « Madame Palatine, ignorée en France », Littératures classiques 76, 2011, p. 123- 132. Ici p. 124 et n. p. 125. 5 Lettre en allemand, de Saint-Cloud, le 24 juillet, 1721. Letters from Liselotte, éd. et trad. Maria Kroll, London, Victor Gollancz, 1970, p. 233. Les références subséquentes se trouveront dans le texte. Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 225 Il n’est pas question de parler d’une transformation ou refonte entière d’Elisabeth Charlotte. Dans toute sa correspondance, elle se plaît à remémorer sa vie de jeune fille au cours allemandes de Hanovre et de Heidelberg, et son « je » ne cesse de témoigner d’une franchise extraordinaire qui, selon elle, est liée à son caractère, à l’ancienne « Auffrichtigkeit, Treü undt Glauben (honnêteté, fidélité et foi) dont tout véritable Allemand se doit piquer 6 ». Nous nous accordons, certes, avec le meilleur biographe d’Elisabeth Charlotte, Dirk Van der Cruysse, qui affirme : « Le demi-siècle que la duchesse d’Orléans, appelée ‘Madame’, passa en France n’a pu faire d’elle une princesse française 7 ». Étant donné cependant que Leibniz élabore la notion de l’individuation depuis sa thèse de baccalauréat (en 1663 à Leipzig : Disputatio Metaphysica de Principio Individui) et particulièrement pendant la période de la composition de ses Discours de métaphysique et sa correspondance avec Antoine Arnauld (1679-1686), pour y inclure les circonstances de lieu et de l’espace, nous nous autorisons à prendre en compte ces derniers comme principes révélateurs du « je » de notre princesse 8 . Les réflexions théologiques d’Elisabeth Charlotte dans ses correspondances avec Polier et avec Leibniz nous permettent d’apprécier non seulement le développement personnel de cette princesse, mais aussi son vif intérêt pour des questions d’actualité telles que l’immortalité des animaux et l’union des trois communions : catholiques, luthériennes et calvinistes. Les travaux de Leibniz étaient connus, étudiés et discutés par Elisabeth Charlotte, d’abord avec sa tante Sophie, Électrice de Hanovre, et ensuite dans un échange soutenu avec le philosophe lui-même qui résidait à la cour de Sophie. Elisabeth Charlotte s’intéressait à la fois théoriquement et pratiquement à la controverse sur l’intelligence et l’immortalité des animaux, dans laquelle Leibniz ainsi que Gassendi, Bayle et d’autres contredisaient les vues de Descartes formulées comme nous le savons dans la cinquième partie de son Discours de la méthode. L’on se rappelle que la théorie des « animaux- 6 Lettre à la reine Sophie Dorothée de Prusse (1719), nièce d’Elisabeth Charlotte et fille de Georg Ludwig, (ce dernier est le fils aîné de Sophie de Hanovre qui fut roi d’Angleterre sous le nom de George 1 er ). Lettres françaises, éd. Dirk Van der Cruysse, Paris, Fayard, 1989, p. 593. Les références subséquentes à cette édition seront indiquées dans le texte par LF et page. 7 Dirk Van der Cruysse. « ’J’ai regretté toute ma vie d’être femme’ : Madame Palatine féministe ? », French Literature Series XVI, 1989, p. 53-63. Ici p. 53. 8 Voir par exemple : Roger Ariew. « Le principe de l’individuation selon Descartes et Leibniz », Descartes et ses critiques, éds. Sébastien Charles et Sylvaine Malinowski- Charles, Presses de l’Université Laval, 2011, p. 33-52 et Massimo Mugnai, « Leibniz on Individuation : From the Early Years to the ‘Discourse’ and Beyond », Studia Leibnitiana 33.1, 2001, p. 36-54. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 226 machines » exposée dans le Discours repose sur trois arguments : l’absence d’un langage articulé et, par conséquent, de la raison ; l’absence de l’esprit ou de l’intelligence (l’on trouve à cet endroit l’exemple notoire d’une horloge qui «peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence 9 », l’exemple repris à la fois sérieusement et ironiquement par La Fontaine dans son « Discours à Madame de La Sablière » et dans « Les deux rats, le renard, et l’œuf 10 ») ; et troisièmement, l’absence de l’âme. Nous ne trouvons pas, bien sûr, de réfutation, point par point, des arguments de Descartes dans les lettres d’Elisabeth Charlotte. Or, ses réflexions sur les animaux, notamment sur les chiens, témoignent de son vif intérêt pour la controverse. Ces considérations démontrent également l’importance des chiens dans la vie et dans la correspondance de notre princesse. Elle prisait ses chiens pour leur fidélité et leur amitié, les qualifiant souvent de « personnes » et arrive à se comparer à un vieux chien misérable pendant une période où elle était en butte à de nombreuses attaques par une cabale composée notamment des mignons et des domestiques de Monsieur 11 . Elisabeth Charlotte ne cesse d’évoquer l’équation « les chiens égalent les personnes », en indiquant leur rôle important dans sa vie : « Mes bons chiens sont les plus aimables personnes du monde », écrit-elle à sa tante Sophie en 1702. Dans les chasses où elle accompagne Louis XIV, grâce à son invitation, comme dans sa chambre à elle où elle consacre des heures importantes à sa tâche épistolaire, les chiens jouent des rôles de vedettes : « Ils me divertissent à la promenade, et font en chassant passer des cerfs et des biches et des lièvres devant moi. Dans la chambre, ils me divertissent ainsi, car ce sont des personnes de bonne humeur et toujours gaies et ravies de me voir » (lettre de 1702 à sa tante Sophie, LF 232) 12 . Dans mon étude sur les expressions allemandes d’Elisabeth Charlotte dans sa correspondance française, j’ai signalé la qualité de l’« explicit self-awareness » manifestée dans les passages où notre princesse se plaît à jouer avec les mots, à faire des allusions littéraires ou à parsemer ses lettres de proverbes allemands et 9 Éd. Étienne Gilson, Paris, Vrin, 1962, p. 59. 10 Jean de La Fontaine, Fables, contes et nouvelles, éds. Edmond Pilon, René Groos et Jacques Schiffrin, Paris, Gallimard, 1948, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 236- 42. 11 Lettre de Versailles, du 21 juillet 1682 à Sophie, Kroll, p. 37. 12 Cette lettre ainsi que huit autres écrites à Sophie pendant le séjour de cette dernière à Fontainebleau en 1702, est écrite exceptionnellement en français. Pour éviter des délais causés par le Cabinet noir de traducteurs, l’idée est venue à Sophie d’adopter le français pour leur correspondance en septembre-octobre 1702 (LF 25-26). Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 227 français 13 . L’on pourrait ajouter à ces traits stylistiques l’humour, la personnification et les anecdotes curieuses fournies par les récits où figurent les chiens. Ils s’associent physiquement à l’activité épistolaire qui absorbait et délectait Elisabeth Charlotte : « C’est une jolie invention que l’écriture, de pouvoir faire entendre sa pensée, éloigné de milles lieues de ses amis », écrit-elle à son confident Polier en 1709 (LF 413). Dans les lettres allemandes destinées à sa tante Sophie, Elisabeth Charlotte s’amuse à raconter la « contribution » qu’apporte son favori, « le roi Titi », à son travail. Il la regarde, renverse son encrier et saute sur son papier, ses pattes laissant des taches dont notre princesse demande humblement pardon (MP 429-30). Ces tableaux empreints d’humour peuvent ramener Elisabeth Charlotte au sérieux - à la controverse sur l’émotion, l’intelligence et l’âme des animaux, et à l’inquiétude sur l’immortalité de l’être humain. En 1702 elle décrit pour Sophie une scène où un papagay (perroquet) admis dans sa chambre ne cesse de répéter « donne la patte », à l’étonnement et à la jalousie des chiens : When it [le perroquet] continued to talk, she [la chienne Mione] took fright like a human being, ran away and hid [...] and at that point the parrot screamed with laughter. That made me think of Herr Leibniz, since Your Grace tells me that he maintains that animals are endowed with reason, are not machines as Descartes has claimed, and that their souls are immortal. In the next world I will be delighted to find not only my family and good friends but also my dear little animals. But the joke would be on me if it should mean that my soul will become as mortal as theirs and that all of us will be nothing together ; therefore I would rather believe the other notion, which is much more comforting 14 . Elborg Forster, l’une des traductrices d’une sélection des lettres allemandes de notre princesse, note que « Leibniz later wrote an article titled Commentatio de anima brutorum ». Dès 1663, Leibniz avait publiquement attribué l’activité entitative à la matière et, dans plusieurs endroits, notamment dans ses Considérations sur les principes de vie [...] (1705), avait exposé 13 « ‘Moi je vous dirai auff gutt pfältzisch’ : Les expressions allemandes au service de Madame Palatine, épistolière française » in Contacts culturels et échanges linguistiques au XVII e siècle en France, éd. Yves Giraud, Tübingen, PFSCL, « Biblio 17, n o 106 », 1997, p. 265-76. Ici p. 268. Je reprends le terme employé par Terence Cave dans The Cornucopian Text, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 330. 14 Elborg Forster, trad. et ed., A Woman’s Life in the Court of the Sun King : Letters of Liselotte von der Pfalz, 1652-1722, Baltimore, Johns Hopkins UP, 1984, p. 143. Les références subséquentes à cette édition seront indiquées dans le texte par Forster et page. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 228 sa foi en l’immortalité des bêtes en opposition aux vues de Descartes. Elisabeth Charlotte se réfère probablement à ce traité de Leibniz ; Van der Cruysse pense que c’est le cas car en octobre 1696 elle demande à Sophie de remercier Leibniz « de l’écrit qu’il lui a adressé, ajoutant qu’elle en admire la netteté et la facilité » (MP 374-75). Dans ses Considérations, Leibniz raisonne ainsi : Je crois [...] que ces principes de vie sont immortels, et qu’il y en a par tout [...]. Toute substance simple estant imperissable, et toute ame par consequent estant immortelle, celle qu’on ne sauroit refuser raisonnablement aux bestes, ne peut manquer de subsister aussi tousjours [...]. On demandera à ceux qui sont de la mienne [de mon opinion] ce que feront les ames des bestes apres la mort de l’animal [...] ; je crois que non seulement l’ame, mais encor le même animal subsiste 15 . La controverse sur l’immortalité de l’âme humaine était également un sujet d’intérêt pour Elisabeth Charlotte. Pendant sa jeunesse à Heidelberg elle avait connu le théosophe hollandais François-Mercure Van Helmont, dont les théories sur la réincarnation la tentaient (MP 374). Dans une lettre de 1696, elle rappelle à Sophie qu’elle a toujours avec elle le livre Consolation of Philosophy que Monsieur Van Helmont lui avait donné quelques vingt-cinq ans auparavant : « I still have it and I like it very much, » écritelle. Bien qu’elle l’admire, ses questions démontrent qu’elle est loin d’accepter sa théorie : « How can anyone understand something about which we cannot possibly know anything ? [...]. The grace of God alone, it seems to me, can make us believe in the immortality of the soul, for naturally this notion would never enter our heads, especially when we see what becomes of people once they are dead » (lettres de juin et d’août 1696, Forster 93- 94). Littéralement ou figurativement, les cinq sens jouent un rôle important dans la vie et dans la correspondance d’Elisabeth Charlotte. Avec son conseiller Polier elle discute souvent des sens, de la mort et de l’immortalité de l’âme. Elle appelle « plaisir » ce qui la réjouit et surprend agréablement ses sens, « soit par l’ouïe ou la vue ». Hors cela, écrit-elle, « je ne connais point de plaisir [...] mon âme ne m’en fait pas sentir » (LF 329). Elle se sert de la métaphore d’« un bon plat qu’on apporterait sur une table » pour exprimer son attitude envers l’autre monde: « Tout le monde admire le plat et je crois qu’il est bon. Mais il ne flatte pas mon palais tant que je n’en tâte pas. Ainsi on peut croire l’autre monde admirable, mais jusques à ce que 15 Gottfried Wilhelm von Leibniz, Philosophische Schriften, éd. Karl Immanuel Gerhardt [Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1885], Charlottesville, VA, Intelex, 2001, Vol. 6, p. 539-55. Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 229 nous sachions par nous-mêmes ce que c’est, on n’en saurait prendre d’idées qui réjouissent » (LF 320). Les dimensions religieuses dans les lettres d’Elisabeth Charlotte comprennent le projet de la réunion des trois confessions : la romaine, la luthérienne et la calviniste, projet que Leibniz avait entrepris avec Bossuet et Antoine Arnaud, entre autres. Leibniz en avait écrit longuement à Sophie, notamment de ses efforts auprès de Bossuet 16 . Nous savons grâce aux lettres d’Elisabeth Charlotte à Sophie et à Polier, que notre princesse en était informée avant que le philosophe n’ait entamé une correspondance directe avec celle-là. En 1704, Elisabeth Charlotte avait écrit à Polier d’un air admiratif de Leibniz et de son « commerce avec les savants de tous les pays jusques à la Chine [...] Il s’est fort employé à accorder toutes les trois religions chrétiennes, et a échangé beaucoup d’écrits sur cela avec feu Monsieur de Meaux » (LF 226). L’aspiration à la réunion aurait exigé l’unification entre les diverses branches du protestantisme à l’époque, comprenant la zwinglienne entre autres, une tâche qui demandait de la part de Leibniz presqu’autant de voyages et de discussions que la mission fondamentale entre protestants et catholiques. Les lettres de Leibniz à Elisabeth Charlotte sur ce sujet rendent manifeste la quasi vénération du philosophe pour la princesse ; « la très gracieuse lettre de Votre Altesse Royale a excité mon admiration [...] à cause de votre bonté et de votre intelligence », écrit-il, dans une des premières lettres de leur correspondance 17 . Que ses salutations soient loin d’être de simples formes de politesse peut être confirmé par la longueur, le sérieux et la qualité détaillée de ses élaborations doctrinales. Le philosophe écrit à Elisabeth Charlotte au sujet de la Raison et la Foi et de la réception chez les jésuites de son livre qui affirme leur compatibilité, Les Essais de Théodicée, concernant la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710) (Amiel 671-672). Si Leibniz n’hésite pas à se déclarer partisan de quelques doctrines des jésuites, par exemple celle par rapport aux usages des Chinois, il assure Elisabeth Charlotte qu’il partage toujours son souhait que « les quelques protestants qui se trouvent encore aux galères, puissent être mis en liberté » (Amiel 673) 18 . 16 Onno Klopp, éd., Correspondance de Leibniz avec l’électrice Sophie de Brunswick- Lunebourg, Hanovre, Klindworth, 1874. Vol. I. 17 Olivier Amiel, éd., Lettres de Madame Duchesse d’Orléans née Princesse Palatine, Mercure de France, 1985, p. 650. Les citations subséquentes seront indiquées dans mon texte. 18 Elisabeth Charlotte écrivait de temps à autre de ses efforts à elle en faveur des réformés condamnés aux galères. Voir par exemple la lettre du 19 décembre 1717 à sa demi-sœur la Raugrave Luise (Amiel 533). Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 230 Dans sa corrrespondance avec Elisabeth Charlotte, comme à plusieurs reprises dans ses écrits philosophiques et théologiques, Leibniz associe la religion au bonheur, identifiant « la science du bonheur » comme étant la grande affaire de la vie 19 . Dans ses lettres à Arnauld, Leibniz semble fusionner cette « science » et la sagesse même : « La sagesse est la science de la félicité ou des moyens de parvenir au contentement durable, qui consiste dans un acheminement continuel à une plus grande perfection, ou au moins dans la variation d’un même degré de perfection 20 ». Quelques mois avant sa mort, Leibniz partage avec Elisabeth Charlotte ses déceptions par rapport aux changements de religion qui pourraient entraîner de grandes complications : « C’est une vraie misère que la religion, qui a pour but le bonheur et la tranquilité des hommes, cause, dans l’état où elle se trouve être présentement, tant de difficultés » (Amiel 678-679 et n. 2) 21 . Si Leibniz fait part de ses désillusions sur ce sujet, il ne cesse de partager avec la princesse ses espoirs et les solutions qu’il envisage: « Si l’on peut espérer qu’un jour l’Église [romaine] soit réformée, cette réforme très probablement devra venir de la France », et dans la même lettre: « Si les papes avaient laissé le christianisme en sa pureté primitive, s’ils ne l’avaient pas souillé de superstitions, je consentirais bien à leur restituer une bonne partie du pouvoir qu’ils avaient il y a quelques centaines d’années » (Amiel, 684-688). Notre considération des réflexions religieuses dans certaines lettres clés de la correspondance d’Elisabeth Charlotte, nous a permis de remarquer la part active qu’elle prend dans de telles discussions, notamment avec Leibniz. Le cas est semblable lorsque notre princesse partage ses découvertes dans les arts, que ce soit avec le philosophe ou avec ses maints autres correspondants divers. Leibniz n’entame sa correspondance directe avec Elisabeth Charlotte que dans les deux dernières années de sa vie à lui (1715- 1716) ; il se concentre dans leurs échanges sur les espoirs qu’il porte pour le fils de notre princesse, Philippe II, Régent suivant le décès de Louis XIV : « Monsieur votre fils [est] à même de prouver par des faits le désir dont il est animé de travailler à l’avancement des sciences et des beaux arts et [...] contribuera [...] grandement, à l’agrément de tous » (Amiel 650). Convaincu que « Dieu va accorder au monde un nouvel âge d’or », Leibniz manifeste son empressement à « servir d’intermédiaire » entre l’Empereur Charles VI, 19 Martine de Gaudemar, « Leibniz (1646-1716) : Une philosophie chrétienne du bien public » dans Alain Cailleé, Christian Lazzeri et Michel Senellart, éds., Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, Paris, La Découverte, 2001, p. 354. 20 Paul Janet et Felix Alcan, éds., Œuvres philosophiques de Leibniz, Paris, Felix Alcan, 1900, Tome I, p. 618. 21 Leibniz se réfère aussi de temps en temps aux cas particuliers, ici à celui du duc de Saxe-Zeiz, né protestant, converti au catholicisme, puis redevenu protestant. Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 231 le Roi de la Grande Bretagne George I et le fils d’Elisabeth Charlotte, qu’il envisage presque comme un méssie, déclarant : « Il ne me resterait plus qu’à entamer le cantique de Siméon » (Amiel 645-646) 22 . Si Elisabeth Charlotte réitère ses reconnaissances à Leibniz pour son intérêt envers Philippe, elle est loin d’accepter les convictions glorieuses qu’émet le philosophe et confesse les faiblesses de son fils : « S’il consentait à chercher son délassement d’esprit dans les arts et les sciences, s’il préférait voir plutôt les robes des savants que les peignoirs des dames, je crois que tout irait mieux » (Amiel 681). La « conversion » ou développement personnel d’Elisabeth Charlotte dans le domaine de la culture, notamment les arts, se manifeste d’une manière constante dans ses lettres. Quelle que soit la date, quel que soit le destinataire, les lettres témoignent d’un vaste éventail d’intérêts et de curiosités. L’on doit noter le caractère personnel de ses lettres ; elle signale ceci à Polier : « Je ne vous écris que pour que mes lettres ne soient vues que de vous » (LF 269). Il ne s’agissait point d’étaler ses connaissances culturelles, elles peuvent même servir à dénigrer l’auteur de la lettre: «Je pourrais dire, écrit Elisabeth Charlotte, comme Monsieur Jourdain à la comédie : « ’J’ai fait de la prose sans le savoir’, car je ne me souviens pas d’avoir rien dit qui puisse être comparé à Voiture ni à Saint-Evremond » (LF 269) et encore, cette fois dans une lettre à la reine Sophie Dorothée de Prusse où Elisabeth Charlotte commente sa pratique habituelle de citer et appliquer un proverbe: « V.M. trouvera que je suis aussi farci de proverbes qu’était Sancho Pança ; j’en tiens un peu de la taille aussi » (LF 605). Le corpus dépouillé ici pour ce deuxième aspect de mon étude consiste en une source précieuse et fiable, les huit cent cinquante lettres françaises rassemblées avec soin par Van der Cruysse (Fayard, 1989) et annoncées comme étant « l’intégrale de toutes les lettres françaises actuellement connues et disponibles » (LF 12). Les références y frappent par leur grande diversité comme par leur abondance. Il peut s’agir d’une continuation en France d’un intérêt de jeune fille. L’une des traductrices des lettres allemandes d’Elisabeth Charlotte, Maria Kroll, mentionne l’enthousiasme du père de notre princesse, l’Électeur Palatin Karl Ludwig, pour la numismatique comme un stimulus pour l’intérêt de sa fille pour l’histoire et l’antiquité (Kroll 11). Les références fréquentes de notre princesse à ses lectures numismatiques révèlent un esprit ouvert à la beauté et une discrétion qui augmente en même temps que sa connaissance. Elisabeth Charlotte possé- 22 La référence biblique se trouve à l’évangile de Luc 2 : 29-32 où Siméon, un homme juste qui attendait le Méssie, a beni l’enfant Jésus et ses parents lors de la présentation de l’enfant au temple. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 232 dait une série entière de médailles en or des empereurs de Jules César à Héraclius, dont certaines que Louis XIV ne possédait pas lui-même 23 . La biographie de Van der Cruysse décrit cette passion, les volumes et les catalogues qu’elle a inspirés ainsi que l’intérêt pour l’histoire mis en évidence. Les lettres sont la preuve qu’Elisabeth Charlotte ne s’est pas seulement donné le mal de s’instruire dans un domaine qui était son violon d’Ingres, mais qu’elle a aussi noté des inexactitudes ou controverses historiques dans les traités numismatiques (LF 410, 411) 24 . Van der Cruysse nous donne un tableau des plus complets des années formatives comme celles en France d’Elisabeth Charlotte, en ne pas négligeant ses goûts livresques (Madame Palatine, Fayard, 1988). Dans le chapitre fascinant sur « Le Cabinet de Madame », il nous fait découvrir la remarquable curiosité intellectuelle d’une princesse qui ne possède pas seulement mais aussi consulte (ses lettres le confirment) une bibliothèque vaste et diverse, comprenant des histoires naturelles, des bibles, des romans français et allemands, de nombreuses éditions de dramaturges baroques et classiques, de la poésie ancienne et moderne, des récits de voyage, des ouvrages sur l’art, des écrits philosophiques, comme ceux de Pierre Bayle et une édition de 1719 de l’Œdipe de Voltaire, dédicacée à Elisabeth Charlotte (MP 489). Van der Cruysse conclut ainsi : « C’est la première fois qu’Arouet le jeune signe du nom de Voltaire. A son insu, Madame a tenu sur les fonts baptismaux le nom le plus célèbre des Lumières » (489). La correspondance d’Elisabeth Charlotte est émaillée d’allusions littéraires et philosophiques, ce qui confirme sa curiosité intellectuelle suggérée par le catalogue de sa bibliothèque. La connaissance accrue par ses lectures peut être intensifiée par le souvenir des choses vues et entendues. C’est le cas, par exemple de sa lecture de Die römische Octavia de Anton Ulrich von Braunschweig-Wolfenbüttel : « Ce qui me fait plaisir dans l’Octavie est que ce que je lis me représente des choses que j’ai vues et entendues [dans le Palatinat] » (LF 256). Notre princesse a contribué à l’inspiration de ce roman-fleuve localisé dans les cours allemandes et Anton Ulrich lui avait dédié le quatorzième volume, comme à « la Nymphe de la Seine » (MP 484-485). Van der Cruysse note qu’Elisabeth Charlotte avait encouragé une traduction française d’un épisode, désirant le partager avec son entourage, pour que le roman sentimental soit « pleuré en français » comme en allemand (MP 485). Elisabeth Charlotte partage ses connaissances avec ses correspondants, comme on le voit dans de multiples références littéraires et philosophiques. 23 Lettre du 20 septembre 1708 à Sophie, traduite par Forster, p. 170. 24 Deux cas se concentrent sur l’Impératrice Magnia Urbica et l’établissement du Bas Empire. Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 233 Elle recommandera un livre qu’elle est en train de lire en échange d’un autre que son correspondant aura suggéré : « Je lis actuellement un très joli livre qui est les Mémoires de Madame de Nemours [Marie d’Orléans- Longueville]. Je dirai à du Teil de me chercher le livre dont vous parlez » (LF 422-423). Une référence à De consolatione philosophiae de Boèce, livre qui lui a été offert dans une adaptation allemande, lui permet de louer Polier, son premier écuyer et conseiller spirituel, sur sa « sagesse et [...] dévotion », similaires à celles dont parlait Boèce (LF 393-394). Les références peuvent être anecdotiques comme le dicton au sujet de la mort, attribué à Rabelais : « Tirez le rideau, la farce est jouée » (LF 339, 340 n. 1) ou une référence exacte à une scène comme celle du chapitre trois de Pantagruel. Dans le dernier cas, Elisabeth Charlotte associe son souvenir du « raisonnement que Gargantua tient à la mort de Badebec sa femme quand il était tantôt triste et tantôt gai », au rapport par Polier de « ce mélange de joie et de tristesse » de son ami, le romancier Anton Ulrich à la mort de sa femme et de son frère. Le mélange de joie et de tristesse dans ce cas vient du fait, comme l’explique Van der Cruysse, que par la mort de son frère, Anton est devenu « seul duc régnant » (LF 262 n. 4). Elisabeth Charlotte faisait souvent allusion à son emploi du temps rempli par sa correspondance, la chasse, et la comédie (LF 168). Si elle pouvait choisir, elle irait de préférence à la représentation d’une pièce plutôt qu’à une homélie ; elle écrit à sa demi-sœur Luise : « J’avoue que les comédies sont encore le plus grand amusement que j’aie en ce monde » (LF 455 et n. 3). L’ouvrage magistral de W.S. Brooks et P.J. Yarrow, The Dramatic Criticism of Elizabeth Charlotte, Duchesse d’Orléans 25 , confirme la citation du Mercure Galant d’octobre 1677 que j’ai signalée au début de mon étude : « Tous les Ouvrages d’esprit la touchent. Elle caresse les Autheurs & juge mieux que personne de tout ce qu’on voit de beau au Théâtre ». Brooks et Yarrow, comme François Moureau avant eux, traitent des principes de critique de notre princesse, la transmission de sa passion à son fils, comme son rôle de dédicataire à de nombreuses pièces de théâtre. Les allusions au théâtre dans les lettres peuvent représenter un bref jugement et une recommandation, comme le commentaire sur L’Étourdi de Molière, « Tel y rira qui s’y verra jouer » (LF 426). Plus souvent la connaissance intime qu’a Elisabeth Charlotte du théâtre aboutit à l’application de cette connaissance. Il faut se rappeler qu’elle a non seulement lu profusément et assisté à des représentations presque quotidiennement, mais qu’elle a aussi employé La Grange comme son maître d’hôtel ordinaire. Une lettre de 1701 à Polier raconte la récitation de La Grange faite à Elisabeth Charlotte de sa tragédie 25 Edwin Mellen Press, Lampeter, Dyfed, Wales, 1996. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 234 Amasis : « Je me la fis lire pendant ma promenade » (LF 177 et n. 5). L’application de la connaissance peut être une remarque en passant au sujet des « gazetiers [… qui] tuent aisément les gens dans leurs nouvelles […] on leur peut dire comme Cliton à Dorante dans […] le Menteur : ‘Les gens que vous tuez se portent assez bien’ » (LF 700). Des vers de l’Acte I, scènes 1 et 5 de l’Iphigénie de Racine sont allégués à l’appui de la maxime d’Elisabeth Charlotte : « Le rang de prince et princesse est comme toutes les choses du monde un faux éclat qui éblouit de loin, mais de près il a bien des charges » (LF 348 notes 2 et 3.). Van der Cruysse remarque que l’imprécision d’Elisabeth Charlotte dans la citation racinienne indique qu’elle cite de mémoire. D’autres vers, cette fois de Corneille, Pierre ou Thomas, toujours non pas identifiés de nos jours par les critiques, sont invoqués par notre princesse pour sa défense, en s’excusant d’avoir écrit des choses déplaisantes à son gendre : Ce mot m’est échappé, je n’en fais point d’excuse : J’en ferai si le temps m’apprend que je m’abuse. Au moins aussi frappant que la défense est le commentaire de Madame, mettant en valeur l’application de sa connaissance intime du théâtre : « Je vois trop souvent des comédies pour n’en rien retenir, ni les appliquer où il est besoin » (LF 743). La connaissance devait être appliquée à soi-même et communiquée, quand cela était approprié, à d’autres. Qu’elle décrive des curiosités artistiques telles qu’un tableau mouvant avec des rivières, des animaux, des châteaux et des voyageurs escaladant ou descendant des montagnes (LF 468-470) ou qu’elle avertisse son fils contre la paresse, « souvent », ou la débauche, « quelquefois » (LF 140), enrôlant ses correspondants dans une campagne pour aider son fils à « devenir honnête homme » (LF 144), elle a fermement gardé la pratique d’appliquer ses connaissances, s’exclamant dans une lettre à Polier : « Mais de trouver de beaux secrets peut être utile toute la vie! » (LF 177). L’exemple suprême de l’acquisition et de l’application de la connaissance par Elisabeth Charlotte se trouve dans son attention pour les Saintes Écritures. La connaissance biblique de notre princesse était de première main et obtenue par suite d’une discipline notable. « Madame ne vivait point au hazard », déclara l’Abbé de S. Géri de Magnas dans son oraison funèbre à Saint-Denis (Le Mercure, janvier 1723, 96) où est dépeinte sa lecture régulière des Saintes Écritures. Ses lettres allemandes à sa demi-sœur Luise corroborent son plan de vie systématique : Chaque matin avant de m’habiller je lis trois chapitres de la Bible allemande […], un de l’Ancien Testament, un psaume, et un du Nouveau Testament. Quand je prévois quelque chose à faire, je lis plus d’un chapitre, Individuation à la Cour de France : la refonte d’une Princesse du Palatinat PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 235 j’anticipe. Par exemple, je ne puis lire ni demain ni aujourd’hui […] pour cette raison, j’ai lu hier neuf chapitres pour les trois jours. J’aime vraiment lire la Bible [Ich lese die Bibel recht gern] (cité dans MP 482). Puisqu’Elisabeth Charlotte désigne Dieu comme « la sagesse même » (LF 326), une application consciencieuse à sa Parole s’ensuit. Quand elle communique l’essence des Écritures à ses correspondants, « aimer Dieu de tout son cœur, et son prochain comme soi-même » (LF 400), ses lettres se comparent favorablement à des sermons qu’elle juge souvent ennuyeux et soporifiques, « rien n’est moins consolant qu’un sermon », disait-elle (LF 247). Les interprétations, les questions et les discussions se succèdent, indiquant la difficulté réelle d’appliquer cette connaissance biblique : « Assister [son] prochain […] cela vaut mieux que de dire tous les offices et des psautiers entiers » (LF 104). Mais sa propre expérience l’oblige à mettre en doute la capacité d’aimer Dieu comme il faut, « étant […] rempli[s] [nous tous] d’imperfections » (LF 361). En outre, la méchanceté du monde rend difficile d’aimer son voisin. Bien qu’Elisabeth Charlotte termine cette discussion avec la réponse orthodoxe que rien de cela n’est possible « à moins que Dieu ne nous vienne au secours par ses grâces » (LF 361), le conflit intérieur dont témoignent ses lettres pour comprendre et appliquer ses connaissances bibliques reste palpable. Dans une récente étude savante sur les lettres des abbesses du monastère de Port-Royal, Agnès Cousson a judicieusement cité l’affirmation de la mère Agnès : « La meilleure manière d’apprendre c’est d’enseigner 26 ». Ne pourrait-on pas avancer l’assertion que pour l’individuation ou la refonte d’Elisabeth Charlotte, «la meilleure manière d’apprendre c’est de correspondre » ? Dans une étude perspicace sur les lettres de notre princesse, Florence Orwat nous rappelle que « la lettre [est] le lieu et l’instrument privilégiés de l’expression de l’identité [...] avec tout ce que cette dernière suppose de découverte de soi 27 ». Notre étude de la correspondance d’Elisabeth Charlotte, (l’on se rappelle que Van der Cruysse appelle cette correspondance le résultat d’une « boulimie » familiale 28 ) nous a permis d’apprécier et de tracer son développement personnel en France dans deux domaines, religieux et culturel. Nous avons fait remarquer que notre prin- 26 « ‘La meilleure manière d’apprendre c’est d’enseigner’ : la relation ‘maître-élève’ au monastère de Port-Royal », Travaux de Littérature XXX, 2017, p. 165-181. 27 « Un genre sous tension : les lettres de Madame Palatine », Littératures Classiques : l’épistolaire au XVII e siècle, sous la direction de Gérard Ferreyrolles, 71, 2010, p. 255-284. Ici p. 283. 28 Van der Cruysse applique l’heureux terme à plusieurs membres de la famille d’Elisabeth Charlotte dans son essai « La Boulimie épistolaire des descendants du Winterkönig : un réseau international », XVII e siècle, 45.1, 1993, p. 5-24. Christine McCall Probes PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0016 236 cesse prend une part active dans ses échanges épistolaires, posant des questions, exprimant de vifs désaccords, participant dans des questions d’actualité comme celle de l’immortalité des animaux, et appliquant la culture (notamment la littérature) à la vie. Elle peut transmettre à Pierre Daniel Huet, l’évêque d’Avranches, des chapitres d’un roman, de l’Astrée, par exemple (LF 454) et se délecter dans ce qu’on appelle aujourd’hui « la culture pop » en envoyant à sa fille un échantillon de rébus sur Polyeucte (LF 508-509). Les lettres d’Elisabeth Charlotte témoignent d’une véritable poursuite de la science, si nous comprenons ce domaine comme l’a fait Leibniz : « J’entends par science les connaissances » (Amiel 442). Qu’elles soient acquises dans des livres, par une présence constante au théâtre, ou bien grâce à des discussions vives et sérieuses avec ses correspondants, les connaissances étaient examinées par les sens et l’expérience et devaient répondre aux degrés élevés d’exactitude de notre princesse 29 . 29 Je tiens à remercier François Pichette et Vincent Grégoire pour leurs précieux conseils linguistiques. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau A NNE -É LISABETH S PICA U NIVERSITÉ DE L ORRAINE , ECRITURES, F-57000 M ETZ , F RANCE Le Père Augustin Chesneau, augustin de la communauté de Bourges 1 , fit paraître en 1657 un recueil de cent emblèmes spirituels intitulé Orpheus eucharisticus 2 , finement gravés par Albert Flamen 3 . Ce recueil se présente 1 Augustin Chesneau (Vitré, 1615-Montmorillon, 1693) est en 1656 « professeur en théologie, visiteur et prieur des Augustins réformés de Poitiers » (privilège du livre), c’est-à-dire membre de la branche de l’ordre réformée en 1593 par Étienne Rabache et Roger Girard, tout d’abord dans le couvent de Bourges, puis essaimée au-delà. Ses membres portent aussi le nom de Petits Augustins (différents des Augustins déchaussés) et leurs couvents, en France, relèvent de la province de Saint Guillaume ou communauté de Bourges dont la maison principale est à Paris (à l’emplacement de l’actuelle École des Beaux-Arts). L’ambiguïté de la désignation géographique et le manque de documentation à notre connaissance compliquent la localisation de Chesneau au moment de la composition de son recueil, d’autant plus que ses fonctions de visiteur ont probablement multiplié ses déplacements : Bourges (voire Montmorillon, où les Petits Augustins ont racheté un bâtiment et le rebâtissent dans la seconde moitié du XVII e siècle) ou plus probablement Paris, comme le laisseraient plutôt penser ces lignes de Piganiol de la Force : « Provincial des Augustins de la Province, nommée alors de saint Guillaume, ou Communauté de Bourges, enseigna la Philosophie au Grand-Couvent des Augustins, et ensuite la Théologie dans celui-ci » (Description de Paris, éd. 1742, t. VII, p. 261). 2 Orpheus eucharisticus, sive Deus absconditus humanitatis illecebris illustriores Mundi partes ad se pertrahens, ultroneas arcanae majestatis adorantes, opus novum, in varias historicorum Emblematum aeneis tabulis incisorum centurias distinctum, quae stricta, solutaque oratione explanantur, adjectis Authorum fontibus ex quibus eruuntur, tomus primus, Paris, Florentin Lambert, 1657 ; le recueil est facilement accessible en ligne via Google books. Bien que Chesneau n’ait pas écrit les autres centuries que le titre laisse prévoir, son livre eut assez de succès pour être traduit en français par Augustin Lubin, un coreligionnaire de Chesneau, sous le titre d’Emblemes sacrez sur le tres-saint et tres-adorable Sacrement de l’Eucharistie, publié en 1667 chez le même éditeur sous une forme nettement abrégée (réduction drastique des commentaires, Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 238 sous un abord assez classique, reprenant comme d’autres avant lui 4 la tradition paulinienne du monde comme miroir énigmatique ou la tradition médiévale du Liber mundi (le monde est un livre dont les créatures sont autant de signes 5 du Créateur qui s’y est caché pour mieux révéler sa transcendance), dont la spiritualité catholique de la première modernité continue de se faire largement l’écho 6 . Le christocentrisme de « l’école franrésumés lapidairement, suppression des sources et de la division en livres, de telle sorte que chaque emblème se présente sur deux pages et pas plus, mettant en valeur la visualité - et la beauté intrinsèque - de la composition). Nous distinguons dorénavant les deux ouvrages par le premier mot de leur titre et renvoyons à tel emblème précis en abrégeant ce substantif par « E. ». 3 Cet artiste renommé est un proche du cercle de Saint-Sulpice. Voir Alexandra Woolley, « Des textes dévots aux images édifiantes : Albert Flamen, illustrateur des bonnes œuvres des disciples de Jean-Jacques Olier à Paris » dans Les dévots de France, de la Sainte Ligue aux Lumières, militance et réseaux, dir. Serge Brunet et Eric Suire, Bordeaux, P.U. Bordeaux, 2019, p. 243-264. Lubin continue d’inscrire sa traduction dans une semblable mouvance, en la dédiant à « l’évêque de Rodez » qui n’est autre, jusqu’en 1667, que Louis Abelly, qui fut lié à saint Vincent de Paul. Les relations entre Lubin, ou tout au moins les Petits Augustins, et Flamen semblent étroites pendant cette décennie : ce dernier a aussi gravé les titres et les vues de couvents de l’Orbis augustinianus que le premier fit paraître en 1659. 4 Ainsi le recueil du jésuite anversois Jan David, Duodecim Specula, Anvers, Plantin- Moretus, 1610, ou le manuel emblématique d’un autre jésuite, Jacob Masen, Speculum imaginum veritatis occultae, Cologne, J. A. Kinckius, 1650 ; voir Ralph Dekoninck, Ad imaginem, Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle jésuite, Genève, Droz, 2005. Hors de cette combinaison, il existe divers recueils emblématiques consacrés à l’eucharistie. Nous nous permettons de renvoyer à notre « Interpréter (par) l’image : Structure emblématique et exégèse catholique du sacrement eucharistique au XVII e siècle », Interpretation in/ of the Seventeenth Century éd. Pierre Zoberman, Cambridge (GB), Cambridge Scholars Publishing, 2015, p. 97-114. 5 Ou vestigia, dont l’Itinerarium mentis in Deum de saint Bonaventure par exemple, empruntant à la mystique dionysienne et remodelant la pensée augustinienne du signe, fait le premier barreau de l’échelle qui permet de remonter à Dieu, le second étant l’image (imago) de la divinité reflétée dans l’âme humaine et le dernier la ressemblance (similitudo) des êtres angéliques. La lexie vestigium est omniprésente dans l’Orpheus pour désigner les realia déclinées dans les corps emblématiques. 6 En témoigne cet intertitre d’un des best-sellers du XVII e siècle, La Guide Spirituelle de Luis de La Puente : « Que le livre des Creatures nous donne une ample matiere de meditation pour acquerir la cognoissance de soy mesme et celle de Dieu, et des choses qu’on y doit mediter » (trad. Fr. de Rosset, Paris, Fouët, 1612, III e traité, chap. 3, p. 516), ou la longue amplification qui ouvre les Peintures sacrées sur la Bible d’Antoine Girard (Paris, Sommaville, 1653), maintes fois rééditées. Sur Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 239 çaise de spiritualité » et la méditation sur les deux mystères de l’Incarnation et de l’Eucharistie en effet s’y prêtaient tout particulièrement, que l’on songe aux premières pages de L’Introduction à la vie dévote et à l’usage des métaphores naturelles sous la plume de saint François de Sales 7 ou, justement, aux recueils d’emblèmes. Ces réservoirs de représentations de realia à valeur non référentielle (le corps de l’emblème, sur le modèle de l’hiéroglyphe) associés à une épigramme et une glose (l’âme de l’emblème) se lisent comme autant de symboles vers la notion qu’elles invitent à saisir (ill. 1) du fait de leur agencement iconotextuel visible et mental. L’augustin, qui n’en est d’ailleurs pas à son coup d’essai emblématique 8 , donne une dynamique inédite à ce dernier schéma. Puisque les créatures sont des signes de la divinité cachée en elles pour s’y révéler, invitant leur spectateur à circuler intérieurement du vestigium à l’imago puis à l’imitatio, et de ce fait perpétuant l’alliance passée entre Dieu et les hommes que renouvelle l’eucharistie (ce composé de matière et d’esprit), alors les emblèmes, qui unissent matérialité (la combinaison de texte et d’image) et immatérialité (un concept), conduisent à la méditation sensible et infiniment persuasive du mystère eucharistique par imitation de structure. Chesneau redouble ainsi à tous les niveaux de sa composition l’efficacité rhétorique des parallèles sémantiques et sémiotiques de la configuration texte-image en lien avec l’expression du sacré : il transforme le Liber Mundi, du fait de la merveille christique affectée à la création représentée, en Liber Eucharistiae ; il redouble de même l’efficacité spirituelle de cette configuration, dans la mesure où la méditation, la manducation-contemplation 9 du mystère, se l’usage réitéré de ces métaphores chez les jésuites, voir R. Dekoninck, op. cit., p. 30-63. 7 Voir Henri Lemaire, Les images chez saint François de Sales, Paris, Nizet, 1962 ; Jacques Hennequin, « Images et spiritualité chez saint François de Sales », Revue d'histoire de l'Église de France, t. 75, n° 194 (1989), p. 151-157. 8 Dans sa Defense de l’Estat monachal du glorieux Père Sainct Augustin et Institution de son ordre des Hermites de Saint Augustin contre Dom Gabriel Pennot (Toulouse, A. Colomiez, 1657), Simplician Sainct-Martin évoque p. 413 comme une composition remarquable d’« Augustin Chesneau de Victré Profez de la Communauté de Bourges », « dix-huict cœurs percés de la fleche et bruslans du feu de l’amour Saint, selon le nombre de dix-huict Lettres qui composent ces beaux noms de nostre glorieux Père Aurelius Augustinus, avec autant d’anagrammes disposez en rond et en un cercle au milieu, au centre duquel est mis ledit Saint extasié entre Jesus-Christ qui verse le sang, et la Sainte Mère le doux laict » inventés en 1642. 9 La paronomase, augustinienne, des deux verbes meditari et manducari renvoie au geste d’innutrition mentale du texte sacré conduisant à la contemplation des mystères divins : voir le Dictionnaire de spiritualité, s.v. « Méditation », X, col. 960 sq. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 240 déploie selon un processus symbolique lui-même sensible, dont l’évidence cognitive dépasse la discursivité rationnelle et son éventuelle falsifiabilité. 1. Imiter le Liber mundi : enjeux iconiques Si l’emblématique spirituelle repose sur la déclinaison hiéroglyphique des realia, structurant une littérature iconotextuelle à la manière dont la théologie symbolique le fait du monde 10 , Chesneau construit son recueil sur le reversement permanent de la dernière dans la première. Vaste encyclopédie où sont rassemblés en images et en mots histoire sainte et profane, bêtes, plantes, phénomènes géologiques et météorologiques, voire aromates les plus divers, l’Orpheus eucharisticus, comme le Livre du monde, donne à feuilleter les pages du ciel et de la terre peuplées de créatures « dont la louange perpétuelle imite la doctrine des maîtres et les paroles des Ecritures 11 ». Mais l’ouvrage est aussi, dans sa matérialité, un Liber mundi en tant que tel. Il ne décline pas seulement les images de la création comme autant de supports fertiles proposés à la méditation du lecteur ; c’est la création qui en compose les caractères typographiques, signes d’autant plus vrais, donc efficaces, qu’ils sont mimétiques des caractères du livre divin dans l’espace du volume : À la dignité du sujet s’ajoute l’élégance des caractères, qui ne pourraient pas être plus beaux dans les autres livres, ni plus précieux, et qui rendent avec tant d’expression sous leur ombre l’aimable Jésus, le caractère de l’hypostase du Père (comme l’appelle l’Apôtre, Hébreux I, 3). [...] certains forment des spires, comme les serpents remarquables par leurs onduleux rouleaux [voluminibus] […] d’autres enfin sont ronds et arrondis, comme les perles, ces graines de la mer Rouge à la blancheur éclatante. Tels sont les augustes caractères de ce volume, à travers lesquels le Fils de Dieu met au jour en toute clarté sa nature de caractère ineffaçable [indelebilis] de la substance paternelle. Telles sont les lettres élégantes qui recèlent la gloire 10 Voir Maximilianus Sandaeus, Theologia symbolica, Mayence, J. Th. Schönwetter, 1626 ; Jacob Masen, Speculum imaginum veritatis occultae, op. cit. ; R. Dekoninck, Grégory Ems et Agnès Guideroni, « la figure chez Sandaeus, à l’interface de la théologie mystique et de la théologie symbolique », Maximilianus Sandaeus, un jésuite entre mystique et symbolique, dir. R. Dekoninck et A. Guiderdoni, éd. Clément Duyck, Paris, H. Champion, 2019, p. 11-37. Nous nous permettons de renvoyer à notre Symbolique humaniste et emblématique, l’évolution et les genres (1580-1700), Paris, H. Champion, 1996. 11 Orpheus, p. 44, citant Prosper d’Aquitaine, Ad Demetriadem. Cette référence se lit très vite en écho au commentaire d’Augustin au Ps. 144 (145), cité dans les sources patristiques liminaires p. 56-57. Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 241 de l’Eucharistie. […] Bien plus : ce livre est la réunion d’autant de lettres, qu’il y a de créatures, d’autant de caractères, qu’il y a d’étoiles, d’autant de pages, qu’il y a d’éléments mixtes, dans lesquels chacun peut admirer les excellents symboles de la glorieuse Eucharistie. 12 La réversibilité ainsi établie entre le macrocosme et le microcosme emblématique assure une similarité et une continuité sémiotiques dont les corps gravés dessinent la zone d’articulation. Les emblèmes du recueil sont le point de contact entre le naturel et le surnaturel chrétien : les êtres naturels, qui sont déjà, littéralement, des vestiges de l’amour divin, reçoivent le double statut de trace de la divinité et de signe eucharistique à venir, issus à la fois de l’ancienne et de la nouvelle alliance, assurant la lisibilité autant que la visibilité d’un monde configuré non seulement comme un vaste signe, mais comme un vaste signe extraordinaire. L’imitation continuée, des realia en action aux mots qui les disent et les déclinent de manière variée 13 en passant par le prisme des corps symboliques gravés, concentre, en petit, ce qui est à la vaste échelle du monde et le rend accessible au lecteur qui ne saurait parcourir le globe terrestre, ni les livres qui en rendent compte (de fait, les nombreuses fontes emblematis que Chesneau allègue pour chacune de ses compositions en sont nourries 14 ). En assortissant de leur énoncé visuel, l’énoncé textuel des merveilles que recèlent les créatures, l’augustin dévoile les ressorts imitatifs de l’image, dont le littéral, y compris paradoxal, n’est que l’apparence imparfaite, incomplète, des énoncés divins et de leurs détours symboliques en matière eucharistique. Si l’oiseau de Paradis ou apode, à l’E. 22, sert en général à évoquer l’âme abandonnée à Dieu parce qu’il « habite au haut de l’air » (Furetière, s.v. manucodiata), toujours en vol 15 , c’est une autre de ses particularités zoologiques qui est ici convoquée : la femelle se lie étroitement au mâle pour couver ses œufs, mais aussi 12 Orpheus, p. 43-44. Sauf mention contraire, les traductions latines sont nôtres. 13 Chaque emblème est ainsi construit : outre la composition tripartite attendue (une inscription, un corps gravé, une souscription épigrammatique), un ou plusieurs développements paraphrastiques (apodoseis) en vers chantent la merveille, dont la source (fons) est ensuite proposée, puis la lecture christocentrique appuyée sur de nombreuses citations issues de la Tradition (interpretatio). 14 Sur cette rhétorique de la merveille associant les savoirs livresques des merveilles naturelles, voir Pierre Martin, « La matière exotique dans les emblèmes eucharistiques du Père Chesneau », dans Emblemata sacra. Rhétorique et herméneutique du discours sacré dans la littérature en image, éds R. Dekoninck et Agnès Guiderdoni Bruslé, Turnhout, Brepols, 2007, p. 211-223. 15 Par ex., dans le recueil très diffusé de Joachim Camerarius (Symbolorum et Emblematum Centuriae Tres, éd. Heidelberg, Voegel, 1605, p. 43) ; il est repris, en France, par Adrien Gambart, Vie du bienheureux saint François de Sales (1664), E. 40, ou Pierre Le Moyne, De L’art des devises, 1666, p. 276-277. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 242 indissolublement que la matière se lie à l’esprit, de telle sorte que cet accord symbolise l’Eucharistie. À l’inverse l’agneau, un animal parfaitement banal mais au fort symbolisme christique, reçoit à l’E. 50 16 un surcroît de merveilleux, dans la mesure où permet de décliner, signe iconique après signe iconique inspiré d’une série de comparaisons patristiques, les vertus eucharistiques contre les assauts démoniaques. Le recueil tout entier repose sur l’alternance des merveilles cachées ou exhibées les plus incroyables, phénix (E. 21) et licorne (E. 55), mais aussi « ocotocle ou connil des Indes » (E. 51), « Leontophonos » (E. 76), ver blanc mangeur de neige devenant pourpre (E. 80), courges orientales qui recèlent des agneaux délicieux à manger (E. 93)... . La transfiguration extraordinaire des êtres, proprement surnaturelle, pour rendre manifestement clair le mystère eucharistique, donne la clé ultime de la merveille par-delà même sa convenance théologique (ainsi le poulpe affamé qui se dévore lui-même, E. 63 17 ). Bien plus, elle met au jour les pièges des apparences mondaines et, pire, spirituelles. La perspective est bien connue en littérature ou en peinture spirituelle (ainsi les Vanités) et Chesneau s’en sert efficacement, comme à l’E. 60 18 . Dès l’apodosis alternent les vraies et les fausses représentations, jusqu’à reprendre les arguments de la condamnation de Zwingli 19 dans la 13 e session du Concile de Trente : les hérésies qui refusent la transsubstantiation au profit de la métaphorisation, comme le chasseur qui dupe la tigresse 20 , font 16 « L’Agneau attaché sur un poteau, est un appast mortel au Lion », Emblèmes, p. 102, voir l’illustration 3. 17 Pierre Martin (« Le Christ autophage », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, n° 3/ 85 (2005), p. 365-400) a démontré combien l’autophagie eucharistique est théologiquement périlleuse à défendre ; c’est pourquoi il nous semble ici que l’emblème tire sa légitimité à présenter ce qui relève d’un adynaton, comme le premier moment d’une dynamique qui conduit à passer au-delà des apparences de l’image rationnelle vers le mystère eucharistique dans ce qu’il a de transcendant. 18 « Le Chasseur, qui avec une figure de verre amuse la Tigre dont il emporte les petits », Emblèmes, p. 122. Comprendre le français « amuse » dans son sens fort alors en usage (« faire perdre son temps, distraire de son but »), pour rendre le participe deludens employé dans la suscription latine originale (littéralement « en trompant », « en illusionnant »). 19 Le théologien protestant refusait transsubstantiation catholique (pain et vin deviennent définitivement corps du Christ lors de la consécration) et consubstantiation luthérienne (après la consécration, le pain et le vin redeviennent pain et vin) au profit d’une conception simplement métaphorique assumée par le fidèle : pain et vin restent pain et vin, mais rappellent le sacrifice du Christ. 20 « Summa igitur hujus haereseos saevitia, nec minor astutia : quippe ne fideles surreptum sibi Servatoris corpus et sanguinem, cum lacrymis et gemitibus, ab iniquissima raptrice Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 243 prendre pour vraies les « vaines ombres » et proposent « des images sans consistance » 21 - mais qui sont autant de terribles impostures théologiques. Si le lecteur poussait la réflexion jusqu’au bout, il lui faudrait implicitement considérer que l’erreur va jusqu’à pervertir la mécanique divine du Livre du monde et de l’Eucharistie. De même que la défense de la présence et de l’union réelles, en tant que seules véritables images opérantes, repose sur le dévoilement des illusions visuelles, de même le dévoilement des apparences met en œuvre une herméneutique de l’énigme et du mystère à travers l’imitation énonciative de la commémoration de l’Incarnation dans le sacrement eucharistique. 2. Imiter le sacrement eucharistique : enjeux énonciatifs La réflexion dogmatique sur le sacrement eucharistique consignée dans les 13 e , 21 e et 22 e sessions du Concile de Trente, ses développements liturgiques et cultuels ont fait du « Saint Sacrement » le cœur d’une Contre- Réforme triomphante, tant à travers les innombrables polémiques entre catholiques et protestants 22 , que dans les manifestations catholiques les plus diverses de la dévotion au Saint-Sacrement 23 ou d’une mystique christocentrique. S’y dispose précisément le point de rencontre entre l’humain, fini, et le divin, infini, qui s’est fait homme, mêlant les deux natures dans le temps unique de l’Incarnation comme dans le temps infiniment itératif de la transsubstantiation ; il désigne le mystère fondateur du christianisme, celui de l’Incarnation et de la Résurrection ; il est parfaitement énigmatique, renvoyant à l’incompréhensible et au paradoxe qui dépasse la raison. L’importance que sa pratique revêt ne va pas sans controverses jusqu’au sein du très catholique royaume de France, comme autour du Traité de la Fréquente communion, publié par Antoine Arnauld en 1643 24 . S’il est en faveur d’une reposcerent, eos fallaci Domini corporis imagine delusit », Orpheus, p. 427 (nous soulignons). 21 Ibid., p. 429. 22 Le livre de Rémi Snoeks, L’argument de tradition dans la controverse eucharistique entre catholiques et réformés français au XVII e siècle, Louvain, Publications universitaires, 1951, reste toujours précieux ; voir aussi Louis Desgraves, Répertoire des ouvrages de controverse entre catholiques et protestants en France (1598-1685), Genève, Droz, 1984-1985. 23 Par ex., Bernard Dompnier, « Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du XVII e siècle : les prières des Quarante-Heures », Revue d'histoire de l'Église de France, tome 67, n°178 (1981), p. 5-31. 24 Voir Jean Lesaulnier, « La Fréquente communion d’Antoine Arnauld : genèse d’une œuvre », Les Chroniques de la Société de Port-Royal, n° 44 (1995), p. 61-81. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 244 communion fréquente, Chesneau prend moins parti dans une telle polémique dix ans après son plein feu qu’il ne propose dans l’Orpheus, nous semble-t-il, une amplification rhétorico-visuelle de l’orthodoxie eucharistique tridentine, favorable à une pratique fréquente de la communion 25 , en s’inscrivant dans le droit fil de la rénovation de son ordre par Étienne Rabache autour de la pratique des exercices spirituels et l’importance de la célébration eucharistique 26 . En redoublant l’énigme sacramentelle par l’énigme emblématique, le Père augustin adapte l’efficacité sacramentelle, qui repose sur le paradoxe de l’énigme mystérique, à l’efficacité emblématique, qui repose sur la similitude éventuellement paradoxale entre l’apparence de la chose vue et le sémantisme symbolique de la combinaison. Le mixte emblématique en est naturellement, structurellement, la meilleure imitation car elle est aussi active dans l’esprit que son original l’est dans le cœur du lecteur. Cette imitation continuée, sans déperdition, est aussi économique qu’agissante, dans la mesure où elle instaure une polarisation dynamique entre le fini et l’infini, qu’il s’agisse du sacrement ou des merveilles du monde. Le sacrement eucharistique, conformément à la doctrine tridentine suivie de près par Chesneau, doit être dogmatiquement conçu, en tant que mixte, comme la pointe qui contient le plus grand mystère : cette idée de l’infini dans la moindre des parties est ressassée aussi bien par les docteurs que par chaque glose emblématique. Ainsi le recueil est-il constitué comme la pointe et la circonférence du sujet qu’il traite en se mettant à son image 27 . Voilà qui a pour conséquence de « boucler » l’effet de persuasion catéchétique et d’enseignement dogmatique. La déclinaison infinie et indéfinie des merveilles naturelles ou historiques se résout en un tout petit nombre de métaphores eucharistiques (agneau, vigne, blé, banquet) préalablement récapitulées dans l’Emblema prooemiale, la Praefatio generalis puis dans l’E. 2 (ill. 2), avant d’être amplifiées à travers les séries cumulatives 25 C’est-à-dire tous les mois pour les laïcs et toutes les semaines pour les novices. 26 On le saisit en parcourant les ouvrages ascétiques des augustins les plus diffusés : ainsi, dans l’ordre chronologique, les Exercices spirituels et ordinaires pour les Fr. novices de la communauté de Bourges, Paris, R. Giffart, 1622 ; Exercices spirituels de l’excellence, profit et nécessité de l’oraison mentale, reduicts en art et Meditations…, par le R.P. Antoine Molina, Paris, M. Henault, 1631 ; La Maniére de remplir saintement les devoirs de la vie religieuse, avec les exercices particuliers de l’Ordre de saint Augustin…, Paris, Vve S. Mabre-Cramoisy, 1688 ; La règle de saint Augustin, les exercices des novices, et quelques maximes et observations sur la Règle, faites par le RP Estienne Rabache, Paris, C. Chenault, 1700. 27 La sentence stoïcienne, d’ailleurs, du cercle dont la pointe est partout et la circonférence nulle part est paraphrasée à la fin de l’apodosis de l’E. 1, aussi appelé Emblema ideale (p. 64). Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 245 que construisent la suite des emblèmes. Le lecteur n’a pas besoin d’en parcourir un grand nombre pour se mettre à anticiper la métaphore eucharistique qu’il va rencontrer dans les gloses, entraîné par la mise en similitude perpétuelle du monde connaissable, sinon connu, avec son créateur infini, dont l’emblème est la preuve visuelle et textuelle tangible.Le recueil propose avec chaque emblème un regard orienté vers la pointe minimale des créatures si merveilleusement eucharistiques à leur niveau, que la merveille eucharistique ne peut qu’être merveilleusement et infiniment merveilleuse. L’hyperbole systématiquement réitérée conduit, sans solution de continuité, de la merveille finie au mystère infini. Elle sert, dans sa répétition même, de preuve à la démonstration. D’une part, l’imitation continuée rend performativement compte du principe dogmatique de la présence réelle. La structure emblématique modélisée sur le mystère eucharistique en offre une « réelle présence », pour paraphraser sans mauvais jeux de mots un fameux titre de George Steiner. En d’autres termes, L’orthodoxie du propos est garantie par le choix énonciatif emblématique tel que l’assume Chesneau. La combinatoire emblématique du dévoilement de Dieu sous l’obscurité des créatures, imite pour la prouver la combinatoire amoureuse du dévoilement eucharistique de l’amour divin, qui modélise les degrés d’obscurité à franchir. L’amour divin s’éprouve dans l’identification de l’imitation amoureuse des créatures et du Créateur, identification que la double nature du sacrement impose, et que la double nature de l’emblème facilite 28 . D’autre part, ce dispositif énonciatif permet l’économie de toute démonstration argumentative, dans la mesure où le dire est devenu un faire, et plus précisément un faire voir et entendre la grâce divine sacramentelle pour ainsi l’éprouver. Cette performativité symbolique est plus efficace sur l’esprit du lecteur dévot que toute démonstration rationnelle argumentée, d’autant plus qu’elle imite le mouvement même de la conversion et de l’acte de foi. Ce dernier commençant là où la raison s’arrête, la meilleure démonstration de la valeur mystérique du sacrement est bien de se confronter au mystère par la similitude, et non pas de le résoudre ; « il faut admirer les vertus secrètes du Christ et non pas les sonder 29 ». Admirer l’énigme, c’est se con-former à son mystère, s’y im-pliquer, et non pas l’ex-pliquer, sous peine de tomber comme le lion dans la fosse noire, en forme d’hostie négative, représentée à l’emblème 50 (ill. 3). 28 Par exemple : « imitatio… memoria beneficiorum Dei », p. 204 (citation du Ps. Denys) ; « similitudo est mater amoris », p. 288 ; « per imitationem in memoria » (p. 325) ; la vigne attachée à l’ormeau « ad imitationem […] defigit radicem » (p. 625) ; « Nulla major est ad amorem imitatio », p. 689. 29 « [Christi] arcanas virtutes mirari liceat, non rimari », E. 97, p. 679. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 246 C’est pourquoi le dispositif énonciatif motive une rhétorique des affects particulière. Inscrite, comme tant de traités spirituels contemporains, dans la douceur et la figurabilité du style simple associé à l’expression d’une dévotion ferme dont saint François de Sales est le promoteur 30 et dont Chesneau se fait ici le défenseur 31 , elle trouve une extension remarquable dans la figure tutélaire d’Orphée. Il est associé dès le II e siècle par Clément d’Alexandrie au Christ rédempteur 32 , qui attire à lui toute chose, comme le rappelle Chesneau à travers l’E. 1 destiné à faire la somme des connotations chrétiennes associées au musicien mythologique 33 (ill. 4). Il figure aussi le musicien chrétien dont les morceaux chantés ou psalmodiés sont capables de modeler l’âme et ses facultés, à la manière du Verbe christique : il réalise en effet l’harmonie entre la voix et la loi de grâce, dont saint Augustin, « grand amateur du chant de l’Eglise 34 », est « l’autorité convoquée pour 30 Voir Viviane Mellinghoff-Bourgerie, « Dulcedo Dei, lenitas hominis : théorie et pratique de la douceur selon François de Sales », La douceur en littérature de l’Antiquité au XVII e siècle, éd. H. Baby et J. Rieu, Paris, Garnier, 2012, p. 223-246. Sur les enjeux éthiques de la douceur, voir Delphine Denis, « La douceur, une catégorie critique au XVII e siècle », Le doux aux XVI e et XVII e siècle. Écriture, esthétique, politique, spiritualité, éd. M.-H. Prat et P. Servet, Lyon, Cahiers du GADGES, n°1 (2003), p. 239-260. 31 Il le répète tout au long de la Praefatio generalis, de l’incipit (« Opus ordior sententiarum ornatu mediocre, venustate sermonis exile, materiae tamen excellentia sublime ; quid enim Eucharistia sublimius ? », p. 42), à la quasi conclusion au § 11, non sans se référer à l’exercice du sens spirituel du goût (« stylo utor simplici, qui fundum suum referat, qui carnis Dominicae dulcetudinem aliqualiter sapiat, et Christi vilibus Sacramentalium specierum pannis involuti nuditatem exprimat […] Dictione similiter utor perfacili […] », p. 52 ; le sens mystique du goût est convoqué dès la p. 39). 32 La bibliographie est considérable ; on renverra simplement à Fabienne Jourdan, Orphée et les chrétiens (t. I et II), Paris, Les Belles Lettres, 2010 et 2011, ainsi qu’à la mise au point informée de Jean-Michel Roessli, « Assimilation chrétienne d’éléments païens : construction apologétique ou réalité culturelle ? » Laval théologique et philosophique, n° 70 (3/ 2014), p. 507-516, https: / / doi.org/ 10.7202/ 1032789ar. 33 C’est d’ailleurs celui qui fait l’objet de la plus longue traduction dans la version française du recueil. La pertinence de ce choix emblématique est soulignée par le P. Ménestrier lui-même dans son Art des emblèmes (1662, p. 159) : « le P. Augustin Chesneau de l’ordre de S. Augustin applique cet emblème au sacrement de l’Eucharistie en son Orphée Eucharistique ». Le parallèle entre chant d’Orphée et Logos divin, « le second dépass[ant] infiniment le premier » est attesté depuis l’époque paléochrétienne (J.-M. Roessli, p. 511). 34 David Charlart, La Saincte chapelle, où est introduite une âme de chœur, souz le tiltre de Philomèle, pour entendre et apprendre à bien lire et chanter l'office divin, Douai, Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 247 affirmer la puissance du chant dans la dévotion 35 ». Sous son égide, l’intensité émotionnelle des images lisibles et visibles devient à proprement parler le « chant du monde » que Chesneau donne à lire-entendre à travers son recueil emblématique. L’harmonie imitative des créatures résulte de leur capacité concordante, du microcosme merveilleux au macrocosme surnaturel, à faire sentir tant visuellement qu’harmoniquement, dans la louange perpétuelle qu’elles ont pour fonction de chanter, le mystère dont le livre est l’ostensoir (ill. 1). 3. Imiter le Deus pictor : enjeux poétiques Le chantre thrace, à l’instar de David et de « sa lyre merveilleuse 36 », représente non seulement le musicien, mais aussi le poète par excellence. Chesneau écrit sous l’effet d’une inspiration divine, qu’il raconte dans la Praefatio generalis : pendant qu’il entendait une hymne sur le sujet des trois Hébreux dans la fournaise en train de louer les splendeurs de la création, il lui vint soudainement à l’esprit qu’il ne ferait œuvre désagréable au Dieu caché et à ses pieux servants, s’il relevait l’exemple des jeunes gens et convoquait sur le théâtre de la gloire eucharistique les plus remarquables éléments du monde, et les ajoutait au trône impérial de leur créateur, en les considérant comme des adorateurs spontanés de la Majesté cachée 37 . Puisque les créatures sont autant de Cantiques, rappelle Chesneau après Augustin (p. 46), elles sont le véhicule d’une éloquence emblématique la plus propre à persuader du Salut 38 . De même qu’au tournant des XVI e et XVII e siècles le motif néoplatonicien du Deus pictor s’adjoint, par le biais du monde comme miroir de Dieu, à celle du Deus absconditus 39 , de même la poésie plastique du Créateur est le paradigme sur lequel le poète chrétien J. Mairesse, 1635, p. 312-313, cité par Frédéric Gabriel, « Chanter Dieu à la Cour : théologie politique et liturgie », dans Regards sur la musique… Au temps de Louis XIII, éd. Jean Duron, Wavre, Margada, 2007, p. 30. Ce dernier insiste sur la puissance de la figure d’Orphée qui sous-tend à cet endroit le texte du récollet. 35 Fr. Gabriel, art. cit., ibid. 36 Orpheus, p. 70. 37 Orpheus, p. 45-46. 38 Chesneau renvoie à ce point non seulement au De doctrina christiana de son maître spirituel, mais aussi aux Parallela et au Polyhistor du jésuite Nicolas Caussin, un des grands théoriciens de la symbolique humaniste. 39 C’est d’ailleurs un lieu commun des traités sur la peinture en France au XVII e siècle. Voir Jacqueline Lichtenstein, La Peinture éloquente, Paris, Flammarion, 1989, p. 136 note 82. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 248 compose et légitime une méditation-manducation poétique aussi parfaite que fascinante : J’investigue les vestiges de la glorieuse Eucharistie, divinement imprimés, longtemps supprimés, maintenant heureusement exprimés et mis en lumière pour célébrer ta lumière […] je m’avance davantage en convive qu’en héraut ; bien plutôt, je suis ton héraut car je suis ton convive et invité ; car dans le banquet eucharistique, manger, c’est parler, boire, c’est commenter, s’attabler, c’est discourir […] 40 Le travail d’invention déployé par Chesneau pour faire entendre celui des créatures passe par la réécriture de textes-sources aussi spectaculaires qu’enracinés dans une tradition d’autorités littéraires facilement identifiables par le lecteur. Ainsi la souscription en vers qui ouvre l’E. 1, déployant les astres et l’univers sous la forme d’une vaste paraphrase du I er livre des Métamorphoses d’Ovide, dessine et désigne à la lettre la transformation des créatures en autant de caractères divins ; ainsi à l’E. 17, le renvoi à Apulée, en palimpseste de la brève description du sanglier ravageur, renforce le spectacle d’une nature d’autant plus sensible que les mots qui la désignent en convoquent mentalement les réminiscences littéraires à travers un dense réseau textuel. Les figures de l’elocutio, d’autre part, ne sont pas limitées à leur seule fonction ornementale mais participent de cette efficacité du lisible et du visible conjoints dans l’éloge emblématique-eucharistique, qui repose sur des effets imitatifs microstructuraux. La saturation paronomastique en est la manifestation saillante : il suffira de relire la citation précédente. La figure accompagne systématiquement la psalmodie des créatures dans chacune des parties verbales de l’âme emblématique. Elle favorise les allers-retours entre le corps gravé et les métaphores explicatives qui en découlent, construisant l’élucidation progressive, la dé-couverte du Dieu caché, grâce au glissement d’une pictura visible, à l’autre lisible. Ces constantes paronomases ne relèvent pas (seulement) d’une amplification ornée de la merveille initiale, à la manière de Nervèze (passablement démodée au moment où Chesneau écrit), ou d’une imitation du style incantatoire de saint Augustin. Elles accompagnent dans le grain même du texte le saut métaphorique que le lecteur accomplit, du spectacle de la créature à celui de son créateur, aussi bien au niveau du signifiant (les allitérations et assonances qui s’y déclinent accentuent le passage sans solution de continuité de l’imitant à l’imité, du voile à ce qu’il masque), qu’au niveau du signifié, dans la mesure où elles reposent majoritairement sur un sémantisme antithétique ou oxymorique, celui que l’on peut trouver dans les images - qui jouent avec les apparences -, et celui-là même qui 40 Orpheus, p. 37-38. Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 249 caractérise le sacrement eucharistique : le plus petit point contient l’infini, la chair se fait l’esprit, la mort entraîne la vie. L’E. 10, dont le corps représente l’éponge imbibée de fiel, un des instrumenta Passionis, en offre un exemple réussi. À la souscription en vers décrivant l’oxymore qu’est l’objet du supplice et de la grâce à la fois, fondée sur le principe de l’entrelacement stylistique des groupes grammaticaux en latin, et sur l’entrelacement des voyelles sonores (a, o) et sourde (e) avec les consonnes labiales (b, p, m) et dentales (d, t), répond le deuxième point de l’interpretatio, en rafales antithétiques fondées sur les mêmes caractéristiques, où l’amertume du fiel s’efface devant le miel eucharistique. La distorsion signifiante dynamise les corps emblématiques en tant qu’ils imitent dissemblablement et construisent en cela une similitude agissante 41 . L’entrelacement des figures verbales et visuelles au service de l’Autre et toujours même quels que soient les vestiges appelés à faire image, la fusion en incantation intermédiale de la musique des mots aussi bien que de la louange visible des créatures, compose une poésie des realia débordée en poétique symbolique totalisante, elle-même propre à la contemplation mystique du sacrement. Dans chaque emblème, la caractéristique naturelle évoquée désigne la nature divine infinie qui se lie lors de la consécration aux substances du pain et du vin. L’apode de l’E. 22 est au propre un rébus de la divinité en tant que toute-puissance amoureuse, tout en symbolisant le sacrement qui renvoie à cette essence amoureuse divine. Le travail de l’image calque le système de la lecture littérale-figurée développée par Bellarmin à propos des passages du texte sacré dont le littéral, en particulier évangélique, est clair et semble ne pas appeler de déchiffrement mais dont la signification n’est pas épuisée, de manière à trouver son comble dans sa lecture figurée. Il convient de traiter en ce sens les épisodes historiques consignés dans les deux premières sections du livre, quand bien même ils pourraient sembler différents des autres corps emblématiques et dessiner un prologue historique et doctrinal à l’amplification symbolique sur le sacrement qui se déploie dans les emblèmes suivants, en évoquant des actions humaines dans le temps et non pas des phénomènes naturels dans l’espace. L’histoire sainte se lit, conformément à la perspective providentialiste catholique, comme une montée vers la révélation : les mots, mais aussi les faits consignés dans le Texte sont typologiquement interprétables, allégories 41 Sur la similitude spirituelle, largement fondée sur la dissemblance, voir Florent Libral, Le soleil caché : rhétorique sacrée et optique au XVII e siècle en France, Paris, Garnier, 2016. Sur l’importance de l’image dissemblante dans le discours mystique, nous nous permettons de renvoyer à notre « S’assurer du latin pour mieux défendre la mystique : Maximilian van der Sandt “grammairien” », Revue d’histoire des religions, n° 230 (2013/ 4), p. 629-651. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 250 in factis. Dans ce cadre, les emblèmes des deux premières sections du livre, inspirés de l’histoire divine ou humaine, doivent être considérés comme des realia eucharistiques au même titre que les phénomènes naturels consignés dans les sections suivantes. Il n’y a donc pas de solution de continuité entre les éléments dans l’espace et les éléments dans le temps ; le livre du monde est bien écrit sur les deux axes qui structurent l’outillage cognitif du lecteur en train de s’approprier les spécificités mystériques du sacrement eucharistique. Non seulement le récit des faits préfigure dans le temps l’institution de l’Eucharistie, ce qui est la ligne de force des Tableaux sacrez du jésuite Louis Richeome 42 , un traité eucharistique proche de l’emblématique, mais ces faits sont à lire comme des choses eucharistiques parce qu’ils composent autant de figures destinées à énoncer le sacrement. Ainsi l’inscription de l’E. 4 43 (ill. 5) paraphrase un verset de la Genèse à propos du péché originel 44 , un passage immédiatement identifiable par n’importe quel lecteur au XVII e siècle. Conformément au principe identifié précédemment - la mise en symbole eucharistique d’une illustration tirée de l’histoire sainte -, l’accent est mis sur la Rédemption à l’œuvre dans les indices eucharistiques dont l’emblème est semé. Le mot (« l’innocence de la victime, couvre la honte de leur crime »), la source et la glose versifiée ajoutent à la narration biblique une fiction sainte empruntée à sainte Hildegarde : les peaux de bêtes (tunicas pellicias) de la Vulgate sont en réalité des peaux de brebis, qui ne peuvent renvoyer, et tel est le sujet de l’explication, qu’à l’innocence de l’Agneau immolé en hostie sur la Croix. Quant à la gravure, elle met en évidence le caractère paternel de la divinité, un Dieu d’humanité et non pas de vengeance. L’ombre d’Adam semble comme une tombe de laquelle il sortirait : le littéral est tout entier organisé en fonction du figuré, sans pour autant perdre sa cohérence littérale. Le corps de l’emblème, allégorie in factis renouvelée, est mis au service d’une allégorie in verbis elle aussi renouvelée, où l’interprétation de l’Ancien Testament au regard du Nouveau joue à la fois sur la préfiguration christique et la préfiguration eucharistique. Dans le recueil, tout est legendum, tout est légende dorée eucharistique. * * * En multipliant les leviers emblématiques, Chesneau conduit son lecteur vers une imitatio Christi iconique, rhétorique et poétique tout à la fois. 42 Tableaux sacrez des figures mystiques du très auguste sacrifice et sacrement de l’Eucharistie, Paris, L. Sonnius, 1601 43 « La nudité d’Adam, et d’Eve couverte d’une peau d’Agneau, par le Créateur », Emblemes, p. 10. 44 Gn 3, 21, « fecit quoque Dominus Deus Adan et uxori ejus tunicias pellicias et induit eos ». Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 251 Disposer les merveilles de la création au long de l’Orpheus revient, un peu comme le dira Francis Ponge, à la « mise en ordre du dictionnaire ». Grâce à l’ellipse didactique et démonstrative que permet l’imitation continuée et la performativité de la combinaison symbolique texte-image, l’ouvrage met en valeur l’efficacité persuasive de la structure emblématique. Cette dernière, fondée sur la cohérence de l’imitation continuée et la réversibilité des signes, conduit de la rhétorique humaine - les différentes métaphores, visuelles et textuelles - à une rhétorique divine des images et du mystère sacramentel assez vertigineuse. Dans ce recueil, tout fait signe, les mots parce qu’ils sont les images, et les images parce qu’elles sont des pointes de la pensée exploitables au premier chef symboliquement. Cette transsubstantiation sémiotique, qui engage l’éloge de la transsubstantiation sacramentelle, fait bien de ce livre la monstrance, telle qu’elle figure au frontispice, des pouvoirs efficaces, car po(i)étiques, des liens entre texte et image de dévotion. Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 252 Illustrations Illustration 1 : Orpheus eucharisticus, frontispice (libre de droits) Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 253 Illustration 2 : Orpheus eucharisticus, Secundum Emblema, p. 77 (libre de droits) Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 254 Illustration 3 : Orpheus eucharisticus, Emblema L, p. 363 (libre de droits) Figurer l’Eucharistie : l’Orpheus eucharisticus d’Augustin Chesneau PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 255 Illustration 4 : Orpheus eucharisticus, Primum Emblema, p. 61 (libre de droits) Anne-Élisabeth Spica PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0017 256 Illustration 5 : Orpheus eucharisticus, Emblema quartum, p. 90 (libre de droits) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde de Cyrano de Bergerac D ENIS A UGIER U NIVERSITY OF N EW O RLEANS Dans ses Historiettes, Tallemant des Réaux nous présente un personnage au talent peu commun : Il y avoit à Vitray, en Bretagne, un advocat peu employé, nommé des Vallées. Cet homme estoit si né aux langues, qu’en moins de rien il les devinoit et en faisoit la syntaxe et le dictionnaire. En cinq ou six leçons, il monstroit l’hebreu. Il pretendoit avoir trouvé une langue matrice qui luy faisoit entendre toutes les autres (416). De son côté, un philosophe suédois, Andreas Kempe, entendait démontrer dans son ouvrage Les Langues du Paradis paru en 1688, que Dieu parlait à Adam en suédois, Adam lui répondait en Danois et le serpent parlait à Eve en français (Charnock 196). Ces deux anecdotes témoignent de l’intérêt du XVII e siècle pour une question qui a fasciné les penseurs de la Renaissance - le problème de l’origine des langues, et plus particulièrement celle de la langue française. Cette réflexion sur l’origine du français se double d’une interrogation sur son excellence, sa perfection et, au-delà, sur la recherche d’une langue unique, primordiale, à partir de laquelle les divers langages humains se seraient diversifiés et constituerait donc une langue universelle parce que matrice. Il est remarquable de voir Cyrano de Bergerac s’interroger à plusieurs reprises, dans Les Etats et Empires de la lune et Les Etats et empires du soleil, sur la nature du langage. Dans un passage surprenant Cyrano/ Dyrcona rencontre, lors de son excursion solaire, des chênes parlants issus de la forêt mythologique de Dodonne. Cyrano, stupéfait de comprendre la langue des arbres vivants, reçoit d’eux l’explication suivante : [S]i tu t’étonnes que nous parlions une langue usitée au Monde d’où tu viens, sache que nos premiers pères en sont originaires ; ils demeuroient en Épire dans la Forêt de Dodonne, où leur bonté naturelle les convia de Denis Augier PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 258 rendre des Oracles aux affligés qui les consultaient. Ils avoient pour cet effet appris la langue grecque, la plus universelle qui fût alors, afin d’être entendus. (216) Nous lisons ici une référence à une thèse fort en crédit à partir de la Renaissance : celle de l’origine grecque du français, hypothèse appelée celthéllénisme d’après l’ouvrage de Léon Trippault Celt-hellénisme ou Etymologic des mots françois tirez du Græc publié en 1580, qui se présente sous la forme d’un lexique des mots français dérivés du Grec. Ce dictionnaire étymologique est accompagné d’un court traité de Preuves en général de la descente de notre langue. Loin d’être une excentrique exception, ce thème est développé au XVI e siècle dans des ouvrages tels que le Dialogue sur les origines de la langue françoise et de sa parenté avec le Grec de Joachim Perion ou le Traicté de la conformité du langage françois avec le grec d’Henri Estienne (1565) dans lequel l’auteur déclare que la superiorite du français sur les autres langues nait du rapport privilegie qu’il entretient avec […] la langue grecque [qui] est la roine des langues, & que si la perfection se doibt chercher en aucune, c’est en ceste-la qu’elle se trouvera. 1 On comprend que le problème de l’origine de la langue s’articule autour d’une différence implicite entre langue noble et langue vulgaire. La noblesse d’une langue dépend étroitement de son ancienneté mais aussi de l’excellence des œuvres littéraires ou artistiques produites dans cette langue. Cette hypothèse possède bien sûr un arrière-plan idéologique, politique, presque plus important que son aspect purement philologique. Comme en témoigne Ronsard dans sa Franciade, il s’agit d’une question de prestige national. L’origine latine de la langue 2 manque de prestige, réduit le français au statut d’une langue récente, issue, de plus, de la colonisation et donc de la défaite. L’historiographie officielle, celle que tente Ronsard, substitue donc à cet héritage peu flatteur le mythe d’une origine troyenne de la Gaule. La légende est bien connue : « à la fin de la guerre de Troie, Francion (ou parfois : Francus) fils du héros troyen Hector, s’est enfui de Troie pour ensuite fonder la Gaule » (Cohen 4). Il en découle que « les premiers rois de Gaule étaient grecs et avaient amené leur langue avec eux » (ibid.). Trippault nous apprend dans ses Preuves « qu’es limites de la Gaule, la langue Græcque estoit congneuë d’une antiquité merveilleuse » (Trippault 300). La présence d’un important fond grec dans le vocabulaire français - 1 Cité dans Courouau 40. 2 Il faut rappeler ici qu’à la Renaissance, en dehors du grec, deux origines sont proposées : l’origine latine et l’origine hébraïque soutenue par exemple par Cornelius Agrippa ou Estienne Guichard au XVII e siècle. Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 259 que Trippault recense dans son lexique en l’exagérant parfois - témoigne de la collusion entre la civilisation grecque et la gauloise. Il note, par exemple, que le mot druide, qui désignait les « sacrificateurs et juges » (Trippault 302) provient étymologiquement du grec δρ [drus] qui signifie chêne et en conclut que « [L]es-dits, Druydes, parloient græc ainsi que les Gaullois avec lesquels ils conversoient : Autrement ils eussent esté inutiles, & non entendus » (Trippault 303). Bien plus, le pédagogue Pierre de la Ramée (Petrus Ramus) soutient, comme le rappelle Courouau dans son étude sur « Les apologies de la langue française (XVI e siècle) et de la langue occitane (XVI e -XVII e siècles) » que « ce sont les Gaulois qui ont inventé l’alphabet grec » (48). Un autre motif a souvent été souligné. Une brève recherche suffit à montrer que la majorité des partisans du franco-héllénisme sont protestants et comme le souligne Paul Cohen dans son étude sur « La Tour de Babel, le sac de Troie et la recherche des origines des langues », il s’agit, pour ces protestants, d’une arme redoutable pour « minimiser l’apport linguistique de Rome, symbole de l’église catholique détestée » (Cohen 1). Rome, c’est l’Italie et l’Italie c’est le pape. Il n’est alors pas surprenant de voir Cyrano, le matérialiste athée qui ne recule jamais devant une pique contre la religion, fasse référence à cet argument. Nous pouvons, de plus, y voir un exemple de la notion d’« imaginaire linguistique » proposée par Adamou : Il s’agit dans ce cas d’une légitimation de la langue par le contenu civilisationnel, par le savoir et les idées qu’elle véhicule et exprime. La supériorité du contenu se retrouve ainsi par un effet de miroir portée au crédit de la langue, considérée comme parfaite, supérieure et, mieux encore, totalement préservée par son caractère de langue morte de toute profanation ou altération. (98) Il est enfin possible de lire, dans ces références aux origines occultes du français dans les Etats et empires du soleil, un exemple de la voracité intellectuelle de Cyrano et de sa connaissance des courants intellectuels qui parcourent son époque ou encore n’y voir, comme le fait Parmentier, que bouffonneries satiriques 3 . Il convient aussi de rappeler que la théorie de l’origine grecque du français sera vigoureusement contestée et finalement battue en brèche au XVII e siècle par Etienne Pasquier ou encore par Ménage dans Les Origines de la langue française en 1650. Le débat sur l’origine du français est lié à une question sous-jacente plus vaste : celle de la recherche d’une langue originelle, tour à tour nommée 3 « Parler sans la langue. Langages et corps dans Les Etats et Empires de Cyrano de Bergerac » 225. Denis Augier PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 260 langue adamique, langue primigène, pré-babélique ou langue matrice. Une telle langue fait son apparition dans Les Etats et empires du soleil lorsque Cyrano rencontre un « petit homme tout nu assis sur une pierre » (1650) qui lui parle pendant trois grosses heures en une langue que je sais bien n’avoir jamais ouïe, et qui n’a aucun rapport avec pas une de ce monde-ci, laquelle toutefois je compris plus vite et plus intelligiblement que celle de ma nourrice (163). Cette langue, Cyrano la nomme « langue matrice » et il l’associe immédiatement avec celle du paradis biblique : « le premier homme de notre Monde s’étoit indubitablement servi de cette langue matrice, parce que chaque nom qu’il avoit imposé à chaque chose, déclaroit son essence » (164). Il s’agit d’une langue véhicule de la Vérité, d’une transparence totale qui la rend immédiatement intelligible : Ha ! c’est sans doute […] par l’entremise de cet énergique idiome, qu’autrefois notre premier père conversoit avec les animaux, et qu’il étoit entendu d’eux ? Car comme la domination sur toutes les espèces lui avoit été donnée, elles lui obéissoient, parce qu’il les faisoit obéir en une langue qui leur étoit connue ; et c’est aussi pour cela (cette langue matrice étant perdue) qu’elles ne viennent point aujourd’hui comme jadis, quand nous les appelons, à cause qu’elles ne nous entendent plus (166) Dans son essai « Sur le langage en général et sur le langage humain », Walter Benjamin propose que toute langue porterait en elle les traces d’une langue originelle, qu’il nomme « verbe divin », « verbe créateur » ou encore « l’infini du verbe pur » - langue définie comme « une essence spirituelle [qui] se communique dans le langage et non par lui » (Benjamin 144). Tout fait de langue charrierait ainsi avec lui l’image atténuée, déformée, confuse de cette « essence » contenue et comme traduite dans nos productions linguistiques. Cet « énergique idiome » a subi une double chute au cours de son évolution : chute hors du paradis avec Adam et chute dans la confusion des langues lors de l’épisode de la tour de Babel. Retrouver la forme originelle de cette langue reviendrait à posséder un instrument non seulement de vérité mais aussi de pouvoir. De pouvoir sur les êtres et les choses, car une telle langue élimine tout écart entre le signifiant et le signifié. La connaissance du signifiant authentique permet d’agir directement sur la nature du signifié. Cette théorie de l’identité entre le mot et la chose renvoie bien sûr au cratylisme, d’après le dialogue du Cratyle de Platon qui traite de cette question. Évoquer, ou plutôt invoquer, avec cette langue revient à littéralement donner vie à l’objet invoqué. Dans la Genèse, Dieu puis Adam nomment et, dans un deuxième temps seulement, ce qui est nommé prend Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 261 forme. Cette croyance en la puissance créatrice de la parole est au cœur de la tradition de la kabbale développée, christianisée, par les néo-platoniciens de la Renaissance, puis reprise par les adeptes de la Rose-Croix au XVII e siècle, et enfin détournée par les alchimistes 4 pour écrire énigmatiquement leurs traités sous le nom francisé de cabbale phonétique ou cabbale solaire ou encore langue des oiseaux 5 . Cyrano évoque cette cabbale dans Les Etats et empire de la Lune lorsque le démon de Socrate qui bien sûr parle grec narre ses rencontres avec Cardan, Trithème, et mentionne « une certaine cabale de jeunes gens que le vulgaire a connus sous le nom de ‘Chevaliers de la Rose- Croix’ » (38) 6 montrant ainsi sa familiarité avec le mouvement. N’oublions pas, surtout, qu’une telle conception du langage est aussi au cœur de la sorcellerie, de la magie. Invoquer c’est connaître le nom secret et véritable des choses - le verbum demissum ou « parole perdue » à laquelle se réfèrent cabbalistes, alchimistes et sorciers - et, par cette connaissance, obtenir un pouvoir absolu sur ce que l’on a invoqué. On trouve une illustration de ce thème cabbalistique dans le mythe du golem, popularisé par Gustav Meyrink, où un rabbin qui possède la connaissance du verbe insuffle la vie, à l’aide d’une formule rituelle, à une créature de forme humaine façonnée dans l’argile, à l’image d’Adam, qui se trouve ainsi animée par le souffle divin. Du point de vue de la magie, c’est l’évocation des esprits, démons ou autres puissances obscures - ce que Cyrano nomme dans sa « Lettre pour les sorciers » un « noir galimatias » (Lettres 207) dont il se moque. Rappelons que l’invocation populaire abracadabra - qui provient soit de l’hébreux soit 4 Il peut sembler étonnant de voir l’alchimie s’imiscer dans cette interrogation sur la langue. Mais n’oublions pas, comme le rappelle justement Romanowski dans son étude sur « Cyrano de Bergerac’s Epistemological Bodies » que as strange as animism and alchemy may seem today, in the seventeenth century these systems of knowledge were considered as competitors to Cartesian thought, and it was not clear which kind of science would eventually win out. The alchemists and animists were deemed worthy of serious rebuttal by such scientists as Mersenne, Gassendi and Kepler (415). De plus, il n’y a pas de frontières précises entre alchimistes et rosicruciens au XVII e siècle. Un alchimiste tel que Michel Maier, par exemple, se déclare adepte du mouvement. A l’inverse un texte comme Les Noces Chymiques de Christian Rosenkreuz est souvent cité dans les traités hermétiques. 5 Voir l’ouvrage de Khaitzine sur La Langue des oiseaux qui consacre un de ses chapitres à « Cyrano de Bergerac : de la pointe de l’épée à la Pointe de l’Esprit ». 6 Sur l’importance du mouvement de la Rose Croix au XVII e siècle, voir, par exemple les études de Frances Yates sur Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, University of Chicago Press, 1991, et surtout The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, 2001. Denis Augier PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 262 de l’araméen - signifie « je crée par la parole » ou « je créerai d’après ma parole ». Comme le souligne Pierre Riffard dans son Dictionnaire de l’ésotérisme, « La magie est l’action efficace sur un objet réel ou mental par la parole, le geste, l’image ou la pensée » (198). Cyrano, de plus, nous précise qu’il existe deux types de langage chez les habitants de la lune : celui de l’aristocratie qui « n’est autre chose qu’une différence de tons non articulés, à peu près semblables à notre musique, quand on n’a pas ajouté les paroles à l’air » (43) et celui du peuple, basé sur des gesticulations rituelles qui « s’exécute par le trémoussement des membres, mais non pas peut être comme on se le figure, car certaines parties du corps signifient un discours tout entier » (ibid.). Les sélénites réunissent donc dans leur langue deux instruments de la magie : la parole et le geste. Il faut garder à l’esprit que le XVII e siècle, et pas seulement la France d’ailleurs, est traversé par des épidémies d’irrationalité provoquées par la croyance en la magie et la sorcellerie, qu’on pense à l’affaire Grandier à Loudun, Gaufridy à Aix-en- Provence, l’affaire des Poisons et la circulation accrue des grimoires comme le Grand et Petit Albert. Il faut L’Edit Royal de Louis XIV en 1682, Pour la punition de différents crimes, pour essayer d’y mettre bon ordre. Deux autres disciplines trouvent leur origine dans l’idée benjaminienne de traduction puis vont s’en éloigner pour prendre une existence autonome : la stéganographie (du grec steganos : caché) et la cryptographie. La différence entre cryptographie et stéganographie réside dans le texte qui dissimule un sens caché. Un texte cryptographique peut se présenter comme une série de nombres, de symboles qui n’ont pas de sens apparent. Un tel message se signale donc comme indéchiffrable pour qui ne possède pas la clé ou le chiffre - c’est à Blaise de Vigenère qu’on attribue la parenté de ce terme dans son Traicté des Chiffres, ou secrètes manières d’écrire de 1587 - mais demeure immédiatement identifiable comme message crypté. Un ouvrage stéganographique présente, au contraire, un texte de départ entièrement lisible et cohérent, anodin, lisse. Le terme stéganographie, inventé par Jean Trithème (Trithemius) dans son traité Steganographia (1499) est remis à la mode au début du XVII e siècle par Béroalde de Verville qui accompagne son édition de 1600 du Songe de Poliphile de Francesco Colonna d’un Recueil stéganographique contenant l’intelligence de ce livre. Il donne une définition du terme dans « L’Avis aux beaux esprits » qui sert d’introduction à une autre de ses œuvres, son roman Le Voyage des Princes fortunez (1610), La stéganographie est l’art de représenter naïvement ce qui est d’aisée conception et qui toutefois sous les traits épaissis de son apparence cache des sujets tout autres que ce qui semble être proposé » (NP). Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 263 Il poursuit en évoquant pour plus de clarté l’art pictural et plus précisément l’idée d’anamorphose : ce qui est pratiqué en peinture quand on met en vue quelque paysage ou port ou autre portrait qui cependant musse sous soi quelque autre figure que l’on discerne quand on regarde par un certain endroit que le maître a désigné (NP). L’exemple pictural le plus célèbre et le plus souvent cité, est sans doute le tableau d’Holbein Les Ambassadeurs. En ce qui concerne l’application des principes de stéganographie dans une image, il faut souligner qu’il s’agit d’une méthode de cryptologie particulièrement adaptée et efficace à notre époque de communication électronique puisqu’il est possible de dissimuler un message dans une image quelconque en la manipulant au niveau de ses pixels ou dans une musique en manipulant des variations imperceptibles de son. C’est ce qu’on appelle la technique de LBS (Least Significant Bit) qui repose sur des modifications minuscules, perceptibles seulement par celui qui connaît l’existence d’un tel codage et son chiffre. Si nous revenons au texte littéraire comme outil de cryptage, Béroalde précise que la stéganographie aussi s’exerce par écrit quand on discourt amplement de sujets plausibles, lesquels enveloppent quelques autres excellences qui ne sont connues que lorsqu’on lit par le secret endroit qui découvre les magnificences occultes à l’apparence commune (NP). Béroalde cite à titre d’exemple ce même roman, Le Voyage des princes fortunéz, où, sous couvert d’un roman de quête, l’auteur dissimulerait des révélations sur la technique et les processus alchimiques. Les Etats et Empire de la lune et les Etats et empires du soleil représentent une autre illustration de ce procédé puisqu’une tradition critique - souvent contestée, il est vrai - a proposé une interprétation ésotérique de ces textes. On pense ici à Van Vledder 7 , Gossiaux, Hutin, ainsi qu’à des alchimistes déclarés - Fulcanelli dans Les Demeures philosophales et Eugène Canseliet dans son recueil Alchimie qui contient un chapitre intitulé « Cyrano de Bergerac, philosophe hermétique ». Ces différents commentateurs défendent ainsi l’idée d’un Cyrano hermétiste et jugent légitimes une interprétation des textes à l’aide du chiffre de l’alchimie. Plusieurs textes théoriques témoignent au XVII e siècle de l’engouement pour les cryptogrammes et l’écriture cachée, pas seulement dans un but esthétique ou d’enseignement mais dans le cadre plus terre à terre des 7 W.H. Van Vledder, Cyrano de Bergerac philosophe ésotérique, Amsterdam, Holland Universiteits Pers, 1976. Denis Augier PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 264 techniques d’espionnage. Il faut mentionner au premier plan Athanasius Kircher, esprit polymathe : médecin, musicien, linguiste, spécialiste des hiéroglyphes égyptiens, qui publie en 1679 son traité Turris Babel sur l’origine des langues et projetait - on n’en possède que le plan et quelques notes - d’écrire un recueil « stéganographico-cryptologique » qui devait constituer le troisième volume de son Histoire universelle des caractères, lettres et langues (Charracterum literarum linguarumque totus universi historia universalis) 8 . Moins connu, peut-être, Melchior Goldast (Goldastius), linguiste et historien suisse, protestant, publie en 1606 son De cryptica veterum philosophorum philosophia. Un autre texte important, Mercury, or the Secret and Swift Messenger de John Wilkins, est considéré comme le premier ouvrage sur la cryptographie publié en anglais en 1641. Par une coïncidence étonnante qui nous ramène à Cyrano de Bergerac, John Wilkins est surtout connu pour son texte The Discovery of a World in the Moone (1638). Ce texte, traduit en français en 1640 sous le titre Le Monde dans la lune se voit interdit dès sa publication et mis à l’Index. Le mythe de la langue adamique ou pré-babélique, unique, essentielle, suscite aussi, paradoxalement, une recherche qui est à l’opposé exact de la stéganographie : la possibilité d’une langue universelle, à inventer de toute pièce, qui pourrait, à l’image des mathématiques, être immédiatement comprise par tous et servir de moyen de communication efficace entre les hommes quelle que soit leur nation d’origine. Jean-François Courtine, dans son étude sur Leibniz et la langue adamique, précise que « instituer des noms qui permettent d’apercevoir immédiatement le fond des choses, tel est le point où viennent à coïncider la tradition de la langue adamique et le projet métaphysique de la langue universelle » (381). Une langue à venir, donc, tour à tour nommée langue philosophique ou pansophique 9 . Descartes luimême s’est intéressé à ce projet qui passionne Leibniz, et qui occupe particulièrement Kircher dans l’Histoire Universelle que j’ai déjà mentionnée. Il n’est donc pas surprenant de voir Cyrano évoquer, à travers cet homme tout nu que nous avons laissé sur sa pierre en plein soleil, la nécessité d’une langue universelle qui « n’est pas simplement nécessaire pour exprimer tout ce que l’esprit conçoit » (164) mais sans laquelle « on ne peut pas être entendu de tous » (ibid.). Cette langue ne réclame aucun apprentissage car elle existe de manière quasi-innée chez les êtres rationnels. L’homme sur sa pierre lui explique 8 Voir l’étude de Stolzenberg, « ‘Universal History of the Characters of Letters and Languages’, an Unknown Manuscript by Athanasius Kircher » 307. 9 Le terme pansophique provient du Via Lucis de Comenius (1668). Langue matrice, cryptographie et universalité dans L’Autre Monde PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 265 [q]ue la facilité donc avec laquelle vous entendez le sens d’une langue qui ne sonna jamais à votre ouïe ne vous étonne plus. Quand je parle votre âme rencontre, dans chacun de mes mots, ce Vrai qu’elle cherche à tâtons ; et quoique sa raison ne l’entende pas, elle a chez soi Nature qui ne sauroit manquer de l’entendre (ibid.). Une telle langue permettrait une communication exacte parce qu’elle puiserait à l’essence même du langage ; une langue de l’humanité toute entière qui ne saurait communiquer que des énoncés vrais 10 . C’est la leçon aussi du chêne de Dodonne qui explique à Cyrano l’identité d’essence entre l’individu et le groupe un particulier m’est toute l’espèce, et toute l’espèce ne m’est qu’un particulier, quand le particulier n’est point infecté des erreurs de l’espèce ; c’est pourquoi soyez attentif, car je crois parler, en vous parlant, à tout le Genre humain (217). Cette langue universelle, Cornelius Agrippa, Jacques Gohory, Blaise de Vigenère en ont rêvé dès la Renaissance mais il faut attendre le XVII e siècle pour que les premiers jalons théoriques en soient posés. Jean Douet sieur de Romptcroissant soumet ainsi en 1627 une « Proposition présentée au roy d’une escriture universelle, admirable pour ses effects, très utile et nécessaire à tous les hommes de la terre ». Mersenne publie en 1636 son Harmonie universelle. Comenius, fasciné comme Descartes par l’idéologie rosicrucienne basée sur l’idée d’universalité transnationale de la connaissance, publie plusieurs textes sur un tel langage universel parmi lesquels figure Janua Lingarum reserata ou La Clé des langues (1631). À Londres, George Dalgarno publie en 1661 son Ars signorum, vulgo character universalis et lingua philosophica Un Écossais, Thomas Urquhart, traducteur de Rabelais, publie en 1653 son Logopandecteision, probablement une parodie des traités sur la langue universelle et qui, s’il s’agit bien d’un texte satirique, témoigne ainsi de la popularité du genre. N’oublions pas enfin que la satire la plus célèbre du panglossisme se trouve sans doute Candide de Voltaire. Il faut à nouveau mentionner John Wilkins qui présente en 1668 son Essay towards a Real Character and a Philosophical Language, ainsi que Kircher dont la Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte directa paraît en 1663. Il est enfin important de noter que la narration des Etats et Empires du Soleil s’interrompt au moment où Descartes, justement, va prendre la parole. L’inachèvement du texte nous donne ainsi à voir un exemple de parole 10 L’idée de la transparence de la langue et de ses liens avec l’expression de la vérité est très justement analysée par Nadia Minerva dans son essai « Origine des langues et langue des origines dans la pensée utopique ». Denis Augier PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0018 266 perdue ou verbum demissum. Cette parole perdue, comme on l’a précisé, représente la perte de la langue adamique, puis celle de la langue antérieure à la confusion babélique - langue déjà dégradée, certes, mais possédant encore un reste d’universalité. Dans le cas des Etats et Empires du soleil, on pourrait proposer qu’il s’agit d’une parole d’autant plus perdue que non seulement nous manque le discours de Descartes dans le texte mais aussi la totalité de l’Histoire de l’étincelle que Cyrano annonce dans son périple lunaire (118) mais n’a jamais eu le temps, l’occasion ou le désir d’écrire. Il est frappant que ce texte, seulement projeté, soit associé dans les Etats et Empires de la lune à un ouvrage qui relève directement de l’alchimie : « Je vous donne encore celui-ci que j’estime beaucoup davantage ; c’est le Grand Œuvre des Philosophes, qu’un des plus forts esprits du Soleil a composé » (ibid.). Je voudrais, à l’issue de cette étude, relever un phénomène frappant. La plupart des auteurs ou traités mentionnés à propos de l’origine grecque du français et ceux qui tentent de retrouver la langue adamique apparaissent à la fin du XVI e et au début du XVII e . Il semble qu’une coupure très nette, une véritable coupure épistémologique, se situe entre 1630 et 1640. Une césure entre ce que les linguistes nomment Ursprache et Kunstsprache : langue divine des origines d’un côté et langue de l’art, fabriquée de toute pièce par l’activité intellectuelle humaine de l’autre. Alors que les premiers tentent de retrouver une langue universelle en remontant dans le temps, dans un lointain passé historique ou mythique, donc en regardant en arrière (Ur), les tenants de la langue philosophique, de la pansophie, dans la deuxième partie du siècle, cherchent cette langue dans les progrès de la raison et de l’habileté humaine (Kunst) ; ils veulent la fabriquer de toute pièce en regardant devant eux, dans le futur. Que leurs entreprises respectives - des tenants de l’Ursprache comme des tenants de la Kunstsparche - se soient soldées par un échec n’enlève rien à la vitalité du débat. 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W ORDEN F URMAN U NIVERSITY In this article, I would like to share some thoughts about casting images, whether in light or metal, performance or narrative, and the psychic impact of such creations on those who perceive them. These notions converge on the word “projection” as it relates to Savinien Cyrano de Bergerac and his contemporary Athanasius Kircher. We can start by acknowledging that the word appears twice in the extant writing of Cyrano, in passages that closely mirror each other. The author evokes a casting powder, “poudre de projection,” consubstantial with the philosopher’s stone, purportedly enabling a mortal to transmute common metals like copper and lead into silver and gold, and generating nearly limitless wealth. In Cyrano’s letter “Pour les sorciers,” for example, the firstperson narrator dialogues with a sorcerer in the depths of a ruined castle. The magical adept claims to have extended his life thanks to three flasks of prodigious substances gifted to him by a certain king of the Fire Demons [“roi des démons ignés”], containing “or potable,” “huile de talc,” and “poudre de projection” (Lettres 82). An image of three flasks containing these substances also resurfaces in Cyrano’s tale of a trip to the moon. The text of États et empires de la lune makes an ironic allusion to the picaresque novel Le Page disgracié as the narrator speaks with an immortal extraterrestrial calling himself the Daemon of Socrates. This figure claims to have offered three flasks of these same substances, potable gold, talc oil, and casting powder, to the author of Le Page disgracié, Tristan l’Hermite (L’Autre Monde 60). Didier Kahn, following Madeleine Alcover, has read this allusion as a complex joke at the expense of both Tristan l’Hermite personally, and alchemical ideas in general (Kahn 153). Here as elsewhere, Kahn observes, Cyrano enjoys appropriating terms associated with alchemy, and redeploying them ironically, thereby ornamenting his texts’ discussions of materialism, and enhancing their burlesque humor (157). Daniel J. Worden PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 270 While the word “projection” does not figure in the surviving, censored versions of États et empires du Soleil, and no uncensored state of the text has come to light, I am nonetheless curious to evaluate how the term and its attendant notions may be heuristically useful for interpreting Cyrano. For this purpose, in my view, the much-commented passage in the Sun novel in which the narrator engineers a spacecraft presents a promising starting point. This flying machine relies on a complex optical projector, described as an icosahedron, for propulsion. This assemblage of crystals, lenses, and other extraordinary mechanisms enables him to evade imprisonment and cast light on worlds that would otherwise remain invisible. In order to better understand how the word “projection” may have resonated for Cyrano, Antoine Furetière’s Dictionaire universel provides some circumstantial clues, as long as we acknowledge that its usage may have evolved by its publication 1690, some 35 years after our author’s untimely death. If we take appropriate caution here, it nonetheless remains useful to note that Furetière presents four major senses in which the noun “projection” could be understood in late-seventeenth-century France. The lexicographer associates each of these uses with a particular technical domain. He gives the impression that the term mainly served specialists versed not only in mapmaking, as today’s readers might expect, but also artisans preparing three main types of products involving heating and mixing. Foundry workers would use the term in a practical sense as they cast metal objects like statues, medallions, or even mirrors in sand or wax molds: “Le Fondeur a été heureux en la projection de cette statuë, de cette medaille, de ce miroir” (Furetière n. p.). For different purposes, in a pharmaceutical context, crucibles could work similarly to such molds, as apothecaries melted down substances to create medicines. An early modern pharmacy specialist might sprinkle a few fine grains at a time onto a puddle of liquid at the bottom of a heated crucible. Such work might yield a syrup or ointment, sometimes to be dried again into a new powdered remedy: On appelle aussi projection en termes de Pharmacie, une preparation qui se fait de quelques substances, en jetant à differentes reprises dans un creuset posé sur un feu violent quelques drogues convenables au dessein de l’Artiste. (Furetière n. p.) Within this context, the word could also carry a pejorative connotation, calling to mind charlatans and would-be alchemists who sought to exploit the gullible. In fact, Furetière directly evokes quacks seeking to beguile superstitious folk: Projection and Recasting of the Self in États et empires du Soleil PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 271 PROJECTION, en termes de Chymie, se dit d’une certaine poudre chimerique que des Charlatans disent avoir la vertu de changer une grande quantité de metail imparfait, comme le plomb & le cuivre, en un plus parfait, comme l’or & l’argent, pour peu qu’on y en jette parmi. (Furetière n. p.) This reference to feigning the transmutation of lead and copper into gold and silver evidently confirms a cultural association between the word ‘projection’ and depictions of the philosopher’s stone. One such depiction features in États et empires du Soleil and links back to the Daemon’s reference to projection powder. On the Sun, the river of Imagination contains the same three substances as the alien’s flasks, as Kahn affirms (155). In this river, flows and eddies of potable gold froth with talc oil, while numerous philosopher’s stones litter the riverbed, suggesting that these pebbles rest on sand-like mounds of casting powder (États et empires 323-324). The interpretive problem of how seriously or ironically to read Cyrano’s allusions to technical disciplines, including alchemy and astronomy, pertains to a wider critical debate on philosophical discourse in the author’s work. In recent decades, a point of contention in Cyrano criticism has centered on how best to account for the contradictions and paradoxes that burgeon as he juxtaposes clashing depictions of theoretical phenomena. These polemical and puzzling collisions of images pose an interpretive challenge that scholars have taken up in many different ways. A number of critics have approached this challenge by drawing heuristic comparisons between Cyrano’s mode of describing imagery, marked by his disorienting irony, and the operation of early modern optical devices that combine mirrors and lenses. Some of the most influential studies in this vein have come from Jean-Charles Darmon, Isabelle Moreau, and Frédérique Aït- Touati. Darmon developed heuristic comparisons between early modern optics and Cyrano’s narrative style, further integrating reflections on a series of related topics. For example, Darmon draws analogies between the operation of Cyrano’s images of Nature, including interplanetary vistas that the narrator witnesses during his flights, the impact of telescopic viewing, and experimentation with mirrors on early-seventeenth-century amateurs of optics (Philosophie épicurienne 233). On Darmon’s reading, Cyrano’s images of Nature not only reveal otherwise invisible features of the cosmos, which they magnify and draw closer, but also reflect and display human shortcomings, which they hold up for contemplation and critique (Philosophie épicurienne 233). At the same time, Cyrano’s use of these images recalls for him the throwing of dice, in that the author recasts and recombines them so as to suggest that the value of creative play and experimentation outweighs that of intellectual critique and elucidation (Philosophie épicurienne 233). Daniel J. Worden PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 272 Furthermore, Darmon observes that many of Cyrano’s images of Nature, such as the birds’ description of humans as featherless monsters in États et empires du Soleil, can be understood in multiple ways at once, and suggests that the contradictions emerging from this polysemy invite a particular reading style, privileging irony, that refuses to settle on a definitive import of any such mental picture (Philosophie épicurienne 236-237). At length, Darmon posits that Cyrano’s endless recombinative play with imagery and narration can be most usefully compared to a kaleidoscope, combining mirrors, lenses, and angular fragments that tumble and interact like dice (Philosophie épicurienne 262). The oft-commented propulsion device in États et empires du soleil, the icosahedron, has become a logical focal point for such interpretations of Cyrano’s work. While the author has attracted many more readers than was once the case, it remains useful to offer some context within the novel and plot here. In this passage of États et empires du Soleil, the narrator-hero Dyrcona has just escaped imprisonment in a tower in Toulouse, where he had been awaiting condemnation and execution for witchcraft. His friends Cussan and Colignac had facilitated his evasion by bringing him a wide variety of objects, including crystals, lenses, and geometers’ tools (202-203), which he builds into a flying machine. He accomplishes this under the gaze of a bribed guard who does not imagine how these sundries could be exploited as escape aids (204-205). In this context, the narrator uses his considerable natural philosophy expertise, notably in Cartesian physics, to build a large, stellated and faceted, upside-down, crystalline urn (203). This device features twenty triangular lenses, described as convex and concave, and joined all sides to form an icosahedron. The shape is a Platonic solid composed of twenty equilateral triangles. Dyrcona affixes this structure to the top of a small flight cabin (203). According to Nicole Gengoux, this icosahedron operates according to Cartesian theoretical principles as it refracts and projects sunlight in twenty converging vectors, heating air that generates upward propulsion (302). At the same time, the narrator’s description of this device juxtaposes imagery borrowed from disciplines as diverse as cosmology, physics, geometry and optics and from source material including Plato’s Timeas and Kepler’s solar system model (his Machina coelestis), as Aït-Touati notes (67- 68). Moreover, as the text alludes to notions of natural philosophy, it redeploys additional imagery from Aristotelian, Lucretian and Cartesian approaches to the field as it evokes debates on the existence of void or vacuum, as Darmon contends (“L’Imagination” 234). Darmon suggests that the icosahedron transcends its intradiegetic function and affecting readers, becoming a “machine à imaginer” (Philosophie épicurienne 258, “L’Imagi- Projection and Recasting of the Self in États et empires du Soleil PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 273 nation” 234). For Moreau, references to magnetic phenomena in these lines also allow Cyrano to create and maintain tension between these and other theories of matter, perhaps even extending to alchemical ones (Moreau 209). In a different perspective, while this fusion of imagery may at first appear chaotic, an attentive and detailed analysis by Gengoux allows her to show that the passage can ultimately be read as an internally coherent thought experiment, demonstrating theories that Descartes had expounded in his Principes, Dioptrique and Discours de la méthode (Gengoux 302-303). In any case, as Aït-Touati observes, Cyrano’s interplay of description, imagery, and narration allow a reader’s mental image of the spacecraft to be “gradually constructed by an accumulation of technologies over the course of the narrative” (Aït-Touati 68). Moreover, for Aït-Touati, this and other combinations of images in Cyrano operate indirectly to expand the range of cosmic phenomena that readers hold to be hypothetically plausible. She argues that, instead of communicating expository claims to be accepted as true, images like the icosahedron, which are fused and multifaceted, prompt readers to visualize cosmic phenomena in ways that make paradoxes appear like common sense claims, and recast fantastical and miraculous occurrences as credible, believable possibilities (65). Cyrano’s fiction thus offers quasi-visual demonstrations, not of the truth-value of philosophical notions, but rather of their verisimilitude, prompting readers to imagine circumstances under which, hypothetically, propositions like Copernican or Keplerian heliocentrism could be proven true (Aït-Touati 64-65). For my part, such interpretations of the icosahedron lead me to ask further questions about how this function of Cyrano’s text might have impacted an early reader’s sense of self, in relation to the material universe. How might the text have reshaped early modern readers’ self-concepts, and could it even have prompted them to recast their roles in the cosmic order? While such vast inquiries evidently resist being resolved in a short article, I would like to outline an approach that appears promising, and one that I have underway in my current book project 1 . I am interested in rereading Cyrano’s work in light of these questions, while drawing analogies to Jill H. Casid’s interpretation of Athanasius Kircher’s magic lantern shows and their psycho-social function in seventeenth-century Rome (67). In Scenes of Projection: Recasting the Enlightenment Subject, as part of her interpretation of a wide seventeenth-century primary corpus, the visual studies scholar examines illustrations of Kircher’s performances that the famous Jesuit polymath published in the 1671 edition of 1 The working title of this project is Impostors and Projectors: Thought Experiments in French Writing before Science Fiction (1650-1720). Daniel J. Worden PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 274 his work Ars magna lucis et umbrae 2 . In these engravings, darkened rooms contain large boxes, themselves enclosing lamps. Their lamplight reflects on mirrors, refracts through lenses and traverses painted slides. The rays in turn escape an aperture and project large images on walls. The specific examples of projected imagery that Kircher chose to represent in his printed volume are significant. One such image displays the unclothed upper body of a man engulfed in flames, while another features an upright skeleton holding an hourglass and a scythe. Casid analyzes these illustrations of projected slides to posit how the shows likely impacted their audiences, contending that: […] the demonstration of image-projecting apparatus in the dark room worked to effect not only internalization of a lesson about optics but also a self-surveillance for and routing out of any signs of gullibility or belief in the illusion projected. (54) Casid builds upon readings by Michael John Gorman and Paula Findlen here, suggesting that projecting these images may have created a dual impact on readers. On one level, these optical projections probably functioned as “planted jokes” (Casid 70), in that they likely introduced divisions between initiated viewers who understood the mechanics of the optical illusions, on the one hand, and on the other, they sidelined spectators less equipped to rationalize in this way and suppress fears that these sights likely induced. On another level, however, the projections of the images may have also “functioned to manage fear by a certain dividing and distancing projection of what the viewer is encouraged to refuse to become or recognize in himself” (71). Casid evidently plays on both optical and psychoanalytic senses of the word “projection” here. She hypothesizes that “the specters such images conjured may have cut close to home” (71), since, for example, viewing the graphic burning man image in this context likely evoked the gruesome fate of Giordano Bruno, and by metonymy, that philosopher’s banned ideas, along with those of Giambattista della Porta and Galileo Galilei. If this was the case, then magic lantern shows may have acted indirectly on each spectator’s psyche, in two operations. They would have first prompted viewers to disavow any desire to delve into unorthodox or heretical notions recalled by the natural magic at work in the illusion. Secondly, the performances probably stoked fears of being punished for such impulses, and led viewers to project these outside of themselves, onto the target images. 2 Casid reproduces these images, p. 768 and 769 of the 1671 edition of Ars magna lucis et umbrae as figures 13a and 13b in Scenes of Projection: Recasting the Enlightenment Subject, p. 68-69. Projection and Recasting of the Self in États et empires du Soleil PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 275 By way of conclusion, I would like to offer a brief demonstration of how borrowing aspects of Casid’s approach could help bring out additional texture and dimensionality to readings of Cyrano. Evidently, such a hermeneutic move requires accounting for looming differences between the printed illustrations of Kircher’s performances and Cyrano’s peculiar and distinct variety of prose fiction. For this type of heuristic comparison, serious distinctions must be made with regard to ideological orientation, intended audiences and textual genre, to list only three of the most obvious criteria to consider. After taking such precautions, however, even tentative and relatively superficial experimentation with this comparative perspective highlights remarkable parallels. For instance, analyzing Dyrcona’s point of view in the icosahedron passage alongside Kircher’s viewers’ sight of the projected burning man promises to generate a variety of intriguing observations. While I aim to develop such similarities in detail as part of my book project, I would like to leave you with a first look at them today. Both in Kircher and in Cyrano, technical layouts of an optical projection mechanism prepare groundwork for a display of contentious imagery. Whereas Kircher’s illustrations next reveal the man on fire, who could also be seen as a damned and tormented soul, then the grim reaper, Dyrcona looks out of his vehicle, his gaze paralleling the converged sunrays escaping the icosahedron, through the same aperture in the floor of his flight cabin (États et empires 206). Cyrano’s narrator witnesses a succession of images, as though watching a slideshow, as the earth visibly rotates to reveal countries of the world, from west to east. First Italy, then Greece and the Bosporus, and then Persia, India, China and Japan all appear on the circular horizon (212-213). Next, he contemplates Venus, then Mercury, as these planets wax and wane in the sunlight in a demonstration of heliocentrism (213- 214), much like the moons orbiting around Jupiter as seen through Galileo’s telescope. For mid-seventeenth-century audiences, both Kircher’s slide sequence and Cyrano’s parade of cosmic phenomena, which followed Kepler, and Galileo in contradicting what “la vieille astronomie a tant prêché,” (213) would have initially intensified anxiety, however conscious, linked to their sense of self. Uncertainties would have surged about what audience members believed, how accurately they perceived the universe, in whom they placed trust, how death would take them, and what might become of them thereafter. As Casid suggests for Kircher, and for Cyrano’s readers as well, a “dividing and distancing projection” (Casid 71) would probably have emerged to defend against such threats to the ego, identifying them with exterior targets outside the self. In both contexts, the showman manipulating optical projection leads onlookers to cast fears of fiery self-destruction outside, in a movement of psychological projection. The damned soul and Daniel J. Worden PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0019 276 grim reaper fade into darkness, as though evacuating purged anxieties with them, and Dyrcona explains why approaching the sun purportedly will not burn him or anyone else (210). Plot events soon prompt readers to identify themselves projectively with Dyrcona’s fearless ego, walking with confidence and free of pain, inside a solar inferno. As relieving as this reading or viewing experience may be, however, the incendiary images still haunt the audience, as Casid suggests (71). Such a defense against self-destruction cannot fully extinguish the smoldering cosmic terrors in the psyche of each of Galileo’s admirers. Phantom fears linger, like smoke above a projector. Works Cited Primary Works Cyrano de Bergerac, Savinien. Les États et Empires de la Lune et du Soleil. Edited by Madeleine Alcover. Paris: Honoré Champion, 2004. _____ Œuvres complètes. Tome II: Lettres, Entretiens pointus, Mazarinades. Edited by Luciano Erba and Hubert Carrier. Paris: Honoré Champion, 2001. Furetière, Antoine. DICTIONAIRE UNIVERSEL, Contenant generalement tous les MOTS FRANÇOIS, tant vieux que modernes, & les Termes de toutes les SCIENCES ET DES ARTS […]. The Hague and Rotterdam, 1690. Secondary Works Aït-Touati, Frédérique. Fictions of the Cosmos: Science and Literature in the Seventeenth Century. Translated by Susan Emanuel. Chicago: Chicago University Press, 2011. Casid, Jill H. Scenes of Projection: Recasting the Enlightenment Subject. 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PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) P ERRY G ETHNER O KLAHOMA S TATE U NIVERSITY Fighting has traditionally been viewed as the quintessential masculine pursuit, but in both real life and literature there have sometimes been women who participated in wars and/ or fought duels. The presence of a handful of distinguished female warriors in epic poems from ancient Greece and Rome served as encouragement to many authors of chivalry-inspired texts, novels as well as epics, in the 16 th and 17 th centuries. By the late 17 th century, however, the woman fighter had fallen out of fashion, largely because of the devaluing of aristocratic heroism and the increasing anxiety on the part of the political establishment over the role of powerful women. In drama, the one period where women fighters became so widespread as to qualify as a convention was the second quarter of the 17 th century; in that genre they had not featured prominently before and would become relatively rare afterward. 1 That the plots of the tragicomedies were derived from works of fiction should not suggest that the playwrights viewed women warriors as unrealistic; after all, the tragedies featuring such characters were based on sources deemed more respectable, namely, mythology and history. Curiously, the playwrights showed no interest in the classical myth of the Amazons. While the term “amazone” is often used loosely to designate any capable female fighter, I have not found any French dramatic work featuring the Amazon warrior society before 1699. 2 There are some 1 On the decline in the acceptance of female heroism over the course of the 17 th century, see Marlies Mueller, “The Taming of the Amazon: the Changing Image of the Woman Warrior in Ancien Régime Fiction.” Papers on French Seventeenth Century Literature 42 (1995): 199-232. On the partial rehabilitation of women fighters in drama at the turn of the 18 th century, see my article, “Les héroïnes guerrières au théâtre vers 1700 - dramaturges masculins et féminins” (forthcoming). 2 The Amazons have attracted much attention from modern scholars, who tend to view them as positive examples of female empowerment. See, for example, Simon Perry Gethner PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 278 two dozen relevant plays from this period, but because the corpus is so large and diverse, I will limit myself to the tragicomedies, which have received less scholarly attention than the tragedies. The situations for the female warriors in these plays are far from uniform: some hide their identity whereas others flaunt it; some adopt male attire all the time whereas others cross dress only in combat situations. A key difference is between female characters who see martial ability as essential to their sense of identity and those who view it as merely incidental. In the majority of cases the woman who takes up arms does so competently; indeed, she is often victorious over male foes. It is curious that we never learn where, or even whether, the female characters have acquired proficiency in swordsmanship; while some have clearly had training, others seem to think that the skill will come to them naturally. Since tragicomedies tend to feature wildly implausible situations, this is the genre where we find nonprofessional women fighters; with one exception, all their professional counterparts figure in tragedies. This is likewise the genre where we find incapable women taking up arms, either out of rash impulse or out of a desire to rescue another person. Heroines who enter a combat in an emergency situation despite a lack of training usually do so in order to defend the beloved, and since the men tend to be trained in arms and would not ordinarily need rescuing, the emergency is typically a judicial combat. Given that most male warriors would be reluctant to fight a woman, the latter appears in male attire and is not recognized until the fight has ended. The woman always survives, but often this is due not to her valor but to fortunate circumstances, such as the following: the combat is stopped right as it is about to begin; a more able fighter is substituted for the inexperienced woman; the opponent deliberately does the minimum to defend himself or even refuses to defend himself; the opponent quickly disarms the woman but does not wish to harm her. In Pichou’s L’Infidèle confidente (1629) 3 Lorise enters a judicial combat to assist her ex-fiancé, who is pitted against two enemy warriors. She hopes Shepherd, Amazons and Warrior Women: Varieties of Feminism in Seventeenth- Century Drama (New York: St. Martins, 1981); Abby Wettan Kleinbaum, The War Against the Amazons (New York: New Press, 1983). See also my edition of Anne- Marie Du Boccage’s tragedy Les Amazones in the anthology Femmes dramaturges en France (1650-1750), Pièces choisies, vol. 2 (Tübingen: Gunter Narr, 2002). 3 The dates listed are those of publication. The dates of first performance are mostly unknown, though in most cases they would probably have been no more than one or two years earlier than the date of publication. However, in some cases (especially with the early plays of Rotrou) the premiere could have occurred as Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 279 that this proof of her devotion will win back the man who has jilted her. Luckily for all parties, the king, who opposes judicial duels and has authorized this one only with reservations, stops it before the fighting can begin, and the revelation of Lorise’s identity quickly settles the dispute between the men. Since there is no indication that she has had any training with weapons, it is likely that she would have been injured or killed had the combat taken place. In Pierre Du Ryer’s Lisandre et Caliste (1632), Caliste volunteers to fight a judicial duel in order to defend the honor of her beloved Lisandre, despite her lack of ability, though she admits that this is likely to be a suicide mission. Fortunately, when she arrives at court there are two other volunteers willing to fight for Lisandre. The one who is chosen by lot turns out to be her rival Hippolyte, who is extremely capable and who fights her opponent to a draw; Caliste is thus spared an inevitable humiliation. In Balthasar Baro’s Cariste (1651), a princess without combat skills feels strong remorse when she learns that, due to her false accusation, her rival has been condemned to death on a charge of sorcery. As a result, when a judicial duel is ordered, she disguises herself and fights on her rival’s behalf, although, as she herself admits, she is terrified and can hope for nothing more than to die proclaiming the rival’s innocence. Fortunately, she is saved through a stratagem devised by the hero: he persuades the champion chosen by the king to defend the sorcery charge to let him fight in his place; then, unafraid of the loss to his reputation as a warrior, he deliberately lets his inept opponent disarm him and win. In other cases, however, we find the more predictable outcome: the untrained and inept female fights against a competent opponent and loses. In Georges de Scudéry’s Le Prince déguisé (1636) the woman again enters a judicial combat in order to defend her beloved, and again both fighters are in disguise with neither knowing the identity of the other. Paradoxically, her opponent is the hero, and he is fighting to defend her. This confusing situation occurs because of a law that condemns to death the more guilty party in an unsanctioned love relationship, and since both the hero, Cléarque, and the heroine, Argénie, claim to be the more guilty, both are required to produce a champion to fight on their behalf. Both manage to escape from prison and present themselves on the appointed day, not knowing of the other’s plans. Argénie admits that her action is foolhardy since she has no combat training, stating in an aside: “Pardonne cher Amant à mon peu de vaillance, / Si cette faible main ne te sauve en ce jour, / Je puis manquer de force, et non jamais d’amour” (v. 1426-28). Fortunately, much as six years earlier, and it is possible that Baro’s play, which was published posthumously, was not performed. Perry Gethner PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 280 the fight is stopped before any harm can ensue: Cléarque speedily disarms his feeble opponent. However, since Scudéry is determined to display his heroine’s greatness of soul, he compensates for Argénie’s lack of fighting skill by letting her distinguish herself in verbal duels where each lover offers to die in place of the other. In Du Rocher’s L’Indienne amoureuse (1636) Rozemonde, who has been duped into participating in a scheme that leads to the suicide of her cousin’s fiancé (which later turns out not to be fatal) and a death sentence pronounced on the innocent cousin, volunteers to join in a judicial duel in order to defend the cousin. A combination of guilt and determination factor into this decision, despite her lack of training: “Encore que mon sexe ait beaucoup de faiblesse, / La force me manquant j’aurai la hardiesse” (p. 108- 09). Significantly, her role as fighter was invented by Du Rocher; it is not found in his source (Ariosto’s Orlando furioso). It is fortunate for Rozemonde that her competent male opponent aims his first blow at her head; her helmet is struck off, and once her true identity is revealed, the organizers stop the duel. Her courage wins her the sudden affection of the hero’s brother, allowing the play to end with a double wedding. Another untrained fighter, Olympe in André Mareschal’s La Sœur valeureuse (1634), fights a regular, non-judicial, duel in order to protect not the life, but rather the reputation of her beloved. She has fallen in love with Lucidor, but is led to believe that he is unfaithful. Lucidor’s enemy Dorame, who wants Olympe for himself, issues a challenge to Lucidor. However, the summons ends up in the wrong hands, and Olympe, believing that Lucidor has refused the challenge out of cowardice, goes to the assigned spot to fight in his place. Given her total lack of training, she knows that this errand is suicidal, but she hopes to avenge herself on both of the men through her death. Fortunately, the title character, an able female warrior whose arms Olympe stole while she was asleep, arrives just as Olympe falls to the ground, wounded; she attacks Dorame and speedily defeats him. I have found only one case of an untrained and inept woman who enters a fight from unworthy motives. Cloriande in Mareschal’s La Généreuse Allemande (1631) takes up arms during a battle, but not to help her besieged city; she hopes to profit from the confusion to murder her rival Camille, even though the latter has already acquired a reputation as a valiant warrior. Cloriande’s lack of training becomes evident at once: she fires a pistol at Camille and misses, then she draws her sword and attacks Camille, who quickly overpowers her. She later repents and is allowed to marry the hero’s best friend. However, not all incidental fighters are inept; many of them acquit themselves with distinction. In these cases the heroine has typically run Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 281 away from home in male attire, either because her parents oppose her choice of husband or because her lover has jilted her. She is not a professional warrior, but when she has to draw her sword, she knows how to use it. The playwright who most favors this scenario is Jean de Rotrou, who shows cross-dressed women fighting, on stage, in four of his tragicomedies. Céliane (1637) is a special case because the woman, in a state of rage, provokes a duel with her lover, whom she wrongly suspects of infidelity; he quickly prevails, which leads to a reconciliation. We get the impression that she is a competent fighter, even though her lover is stronger. In the other three plays the woman fights in order to rescue a person in distress, and in two of those cases the people in need of help are men. In Amélie (1638) Cloris, traveling in male attire, draws her sword against Eraste, not deterred by the fact that he is accompanied by two servants; she does so in order to rescue the title character, whom he is attempting to abduct. Although Cloris is prepared to fight and seems capable, she does not have to go through with the duel. That is because, as the two adversaries move toward each other, they recognize each other and both faint, which turns the scene almost comic. It turns out that they are lovers who had earlier run away together but were separated by a shipwreck, with each believing the other to be dead. They are overjoyed to be reunited, and Cloris’s skill with the sword is never alluded to again. In Les Deux Pucelles (1639) Léocadie, who is pursuing the man who signed a promise of marriage but jilted her, finds him being attacked by a trio of robbers; she takes his side in the fray and puts the robbers to flight. Her faithless fiancé, Antoine, thanks her for her aid but fails to recognize her, then faints from his wounds, though he ultimately survives. In this play, unlike Amélie, we get to see the woman fight, and she performs very well. Indeed, a spectator declares: “Quel lion fut jamais [au] combat plus ardent? ” (v. 1307). Again, no mention is made of her combat ability after the single scene where she gets to display it. The title character in La Belle Alphrède (1639) is even more impressive, for she fights on two occasions: first, joined by her male confidant, she successfully assists her faithless fiancé Rodolphe, who is being attacked by a group of four pirates; later, joined by her newfound brother, she successfully rescues an unknown man from three assailants, after which they liberate the man’s daughters, who have been abducted. In this play the outcome of the fights is bloody: in the first episode one of the pirates gets killed and the others flee, while in the later scene all three assailants die; none of the good characters appears to even get injured. Alphrède is clearly a capable and brave swordswoman, but apart from these two episodes, her role is restricted to her status as a jilted lover who pursues the man who has seduced her. Perry Gethner PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 282 In a small number of cases the heroine is a noblewoman who has received military training but is not expected to go to war; she only engages in fighting once she voluntarily leaves home to seek adventure. The title character of Mareschal’s La Sœur valeureuse leaves her native Persia, adopts male attire and travels around as a knight errant, eager to share the experiences of her twin brother, for whom she feels an incestuous love - a passion that is cured during the course of the play. But her career choice is a success: she demonstrates spectacular valor, easily prevailing in every duel she fights, including one against her brother and two against Dorame, her brother’s rival for whom she develops a strong affection that turns to love. When she finds herself in a war situation, she unhesitatingly volunteers to lead the troops and wins a speedy victory. Oronte is so masculine in her demeanor and her speech that no one she meets guesses her real sex until her brother reveals it. However, when her father lets her marry the man whom she has come to love, that automatically puts an end to her career as a knight errant. Mareschal also features a talented female fighter in his two-part tragicomedy, La Généreuse Allemande. Here the heroine, the daughter of a highranking nobleman, is known from the start for her ability as a swordswoman but apparently has not participated in battles. However, when her fiancé fails to return to her and she decides to track him down, traveling in male attire, she finds him pursued by a group of citizens after he has killed a rival in a duel - a scuffle in which both men’s retainers were participants. Camille, seeing her beloved outnumbered, bravely enters the fight and twice manages to repel the mob. When she fails to dislodge them, she reveals that she is a woman, whereupon the citizens are struck with admiration and agree to a compromise solution that she proposes. Later, after her efforts to get her beloved released from prison have failed, she secretly works to bring in an army from elsewhere to storm the city, organizes the attack preparations, helps to lead the fighting, and in the wake of the victory participates in the final negotiations that lead to a happy ending for all the principal characters. The most confusing case of female fighters occurs in Scudéry’s Le Vassal généreux (1636). Rosélie, a noble heiress betrothed to a distinguished general, is pursued by the wicked young king. In order to escape from his clutches, she and her friend Artésie, who is married to the hero’s squire, don male attire and go off to rejoin their men. However, when the men fail to recognize them, the women choose not to reveal their identities, and Artésie decides, as a jest, to challenge them to a double duel on a flimsy pretext; the men, putting their knightly pride over common sense, agree at once. The four start fighting in earnest, and we get the impression that the disguised Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 283 women acquit themselves ably. It is unclear how long the women would have allowed this senseless contest to go on, but in any case they are soon interrupted by the arrival of a stranger. It is the king, who has been deposed in a popular uprising and is now fleeing for his life; his erstwhile enemies take pity on him, and they are all reconciled. Scudéry fails to provide any motivation for this absurd episode, which is not crucial to the plot, but we can presume that the two women, feeling empowered by their male clothing, are eager to prove that they are capable of acting just like real knights. The fact that Scudéry turned what could have been a scene of female empowerment into a farcical escapade suggests that he did not take women fighters seriously and that he was willing to satisfy his audience’s taste for surprise and spectacle at the expense of aesthetic coherence. The sole example in tragicomedy of a professional female warrior is Bradamante in Gautier de La Calprenède’s play of the same name (1637). 4 Like her professional counterparts in tragedy, she sees her fighting prowess as essential to her sense of self-worth and she wins great renown without hiding her identity. However, despite her status as a female knight errant recognized as the equal of her male peers, she functions primarily as centerpiece in a love triangle. When her father objects to her betrothal to another knight, Roger, and tries to force her to marry the man of his choice, she persuades the king, Charlemagne, to accord her hand only to the man capable of vanquishing her in single combat. And she knows that the only male knight at the French court with that level of prowess is her beloved Roger. Given Bradamante’s reputation, no one dares to accept her challenge. The one prince who finally does, Léon, son of the Emperor of Constantinople, is so awed by her and also so afraid that he might injure the woman he loves that he recruits another knight, more powerful than himself, to fight her in his stead. Due to an odd combination of circumstances, that other knight is Roger in disguise. The combat takes place, and this is the only dramatic version of the story where it happens on stage. The disguised Roger prevails, and though Bradamante does not accept defeat, the king stops the fighting and declares the male knight the winner. Bradamante thus preserves her reputation as an outstanding warrior, but she gets to show it only in a single scene. Even worse, though Bradamante seems to take the 4 The play appeared anonymously, but most scholars accept the attribution to La Calprenède. See H. C. Lancaster, “La Calprenède Dramatist.” Modern Philology 18.3 (1920): 121-41. On the relation of this play to other plays on the same subject, see Alexandre Cioranescu, L’Arioste en France des origines à la fin du XVIII e siècle (Paris: Editions des Presses Modernes, 1939); Micheline Cuénin, “Bradamante: de l’épique au burlesque,” in Myth and its making in the French theatre: studies presented to W. D. Howarth, ed. E. Freeman (Cambridge UP, 1988), p. 30-43. Perry Gethner PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 284 equality of men and women for granted, she finds herself a victim of the patriarchal system: her overbearing father Aymon, himself a distinguished knight, rejects her claim to choose her own husband and, eager to advance his own status, insists that his daughter accept Léon, since that marriage would make her an empress. He relents only when ambassadors from the Bulgarians, whom Roger valiantly defended on the battlefield, announce that they have chosen him as their new king. Another significant feature of this and other plays devoted to Bradamante is that her best friend, Marfise, is also a highly respected female warrior. Again, little is said of Marfise’s prowess until she challenges Léon in order to defend the right of her brother, Roger, to marry her friend. That combat ultimately does not take place, since Roger returns and reveals his identity just in time to allow for a happy ending. La Calprenède could have done more to emphasize Marfise’s status as a female warrior, but for much of the play she functions mainly as a confidante. Still, it is significant that, like Bradamante, she appears to maintain female dress when not fighting and establishes a reputation for valor that all the men acknowledge. One is entitled to wonder how the playwrights who displayed female fighters thought of them, especially since so many of those fighters engage in combat only on rare occasions and some of them do so unsuccessfully. It is likely that some dramatists viewed them mainly as a concession to baroque sensationalism, especially since they were writing during the brief period when violence, including duels, could be shown on stage. 5 But even the cases where women fail to equal their male counterparts are not necessarily to be interpreted as disparagement: the fact that untrained young women display the courage to venture into life-threatening situations and are determined to fight for what they see as the right, entitles them to respect. Moreover, the fact that none of the women fighters in tragicomedy gets killed indicates that audiences sympathized with these characters and wished to see them end happily. Nevertheless, the portrayal of these heroic women can have a troubling aspect that to the modern reader seems incompatible with a proto-feminist perspective. The frequent talk of blending stereotypical male and female traits is usually focused on the woman’s good looks. When male onlookers during combat scenes praise her combination of beauty and courage, this risks reducing her to an object of desire. In some cases the male adversary 5 This seems to be the position of Roger Guichemerre, who views the use of women fighters in judicial duels as merely adding an element of pathos to episodes characterized by suspense, surprise and (often) onstage violence; however, he recognizes that aristocratic women are capable of equaling the men in courage. See La Tragi-comédie (Paris: PUF, 1981), p. 105, 179. Women Fighters and Gender Norms in Tragicomedy (1625-1650) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 285 in a judicial duel, once he beholds the face of his female opponent, promptly falls in love with her, making comments such as this one: “je croirai plutôt que la nature assemble / Dedans un même corps Mars et l’Amour ensemble” (Lisandre et Caliste v. 1309-10). One enthusiastic admirer of a female warrior even declares that if heaven made more women like her there would be a total reversal of gender roles. Thus, valor and beauty would always be combined, and women could dominate both in love and politics, transforming war itself: “La Beauté serait mâle, et l’horreur des alarmes / Au milieu du carnage aurait même des charmes, / Ce ne serait plus qu’un, la grâce et la valeur” (La Généreuse Allemande, seconde journée, v. 950-52). One way to counteract that objectification is to allow the heroine to manifest her heroic spirit through speech. Statements manifesting spectacular courage were clearly intended to produce admiration. These could be addressed to the villains (“Traîtres, adressez-moi vos injustes efforts, / Ou ce fer se fait voie au travers de vos corps” [Amélie, v. 1311- 12]), or the person needing to be rescued (“Courage, beau guerrier, contre ce rude assaut / Vous avez en mon corps le bouclier qu’il vous faut” [Les Deux pucelles, v. 1303-04]). The other key explanation for the prominence of female fighters in this period is the increased interest in the femme forte as a multivalent model that could embrace military qualities, as well as moral or domestic virtues. 6 There was a remarkable plethora of texts, covering all the main literary genres as well as religious and moralistic treatises, that glorified women, and this phenomenon does indicate some degree of acceptance of antimisogynist, if not always proto-feminist, thinking. This is all the more remarkable in that the authors of these works were nearly all male. (There would be no women playwrights with works both professionally staged and published until around 1650. 7 ) That most of the playwrights must have admired the women fighters, whether or not they perform as well as the men, is evident from the insistence on their heroic character, as we have seen. To be sure, the subversive quality of the fighters is somewhat undercut by the conservative endings, which maintain or restore the women's powerlessness in the social and political spheres, and for the non-professionals matrimony will presumably put an end to their fighting careers. However, 6 See Ian Maclean, Woman Triumphant: Feminism in French Literature 1610-1652 (Oxford: Clarendon Press, 1977). In his chapter on drama, in which he covers a wide variety of heroic behaviors with emphasis on moral virtues, only five of the plays mentioned feature female warriors. 7 On the use of women fighters in texts written by women, see, for example, Charlotte Trinquet du Lys, “Women-Soldiers’ Tales during Louis XIV’s War Conflicts.” Marvels & Tales 33.1 (Spring 2019): 140-56. Perry Gethner PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0020 286 the endings do not erase the memory of the exciting combat scenes, which allow for serious questioning of gender distinctions and force audiences to reflect on the possibility of a world where heroic women can be empowered and perform with distinction, both on and off the battlefield 8 . Plays studied Baro, Baltasar. Cariste, ou les charmes de la beauté. Théâtre complet. Series directed by Bénédicte Louvat. Paris: Classiques Garnier, 2015. Vol. 1. Du Rocher. L’Indienne amoureuse, ou l’Heureux naufrage. Paris: Jean Corrozet, 1636. Du Ryer, Pierre. Lisandre et Caliste. Théâtre complet. Series directed by Hélène Baby. Paris: Classiques Garnier. Vol. 2, 2020. [La Calprenède, Gautier de]. La Bradamante. Paris: Antoine de Sommaville, 1637. Mareschal, André. La Généreuse Allemande; La Sœur valeureuse. Tragi-comédies. Ed. Hélène Baby. Paris: Classiques Garnier, 2010-2013. 2 vols. Pichou, L’Infidèle confidente. Ed. Jean-Pierre Leroy. Geneva: Droz, 1991. Rotrou, Jean de. Amélie; La Belle Alphrède; Céliane; Les Deux pucelles. Théâtre complet. Series directed by Georges Forestier. Paris: Société des Textes Français Modernes: 1999-2019. 13 vols. Scudéry, Georges de. Le Prince déguisé. Ed. Barbara Matulka. New York: Institute of French Studies, Columbia University, 1929. _____. Le Vassal généreux. Paris: Augustin Courbé, 1636. 8 One can make an even stronger case for the heroic status of female fighters who are protagonists in tragedies. The parity with male heroism is more explicit, especially since these are all professional fighters, and in most cases they die at the end in a blaze of glory. In addition, the women fighters are primarily concerned with their duty to their country, sometimes rejecting love altogether. For a study of these plays, see Derval Conroy, “Mapping Gender Transgressions? Representations of the Warrior Woman in Seventeenth-Century Tragedy (1642- 1660).” La Femme au XVII e siècle. Tübingen: Gunter Narr [Biblio 17, 138], 2002, 243-54. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 « Forcez-les d’aimer » : Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo J ENNIFER T AMAS R UTGERS U NIVERSITY Prologue : un nouveau contexte culturel Dans L’Homme révolté, Camus écrivait : « Je me révolte, donc nous sommes 1 », le « non » valant comme une affirmation collective capable de profiter à tous. L’indifférenciation sexuelle sous laquelle se subsumait le genre humain est désormais suspecte. En 2017, le monde entendait pour la première fois tonitruer la voix des femmes et il prenait conscience que les violences sexuelles étaient un crime qui ne pouvait plus être passé sous silence. Avec la déflagration du mouvement #MeToo, un vent de suspicion a soufflé sur les études françaises et sur la littérature d’Ancien Régime en particulier. Comment expliquer que le siècle classique soit devenu le siècle honni ? Devant l’apparent unisson du « non » provoqué par le mouvement #MeToo, la réponse française s’est doublement singularisée. Publiée dans Le Monde le 9 janvier 2018, une tribune fort polémique intitulée « Nous défendons une liberté d’importuner, indispensable à la liberté sexuelle 2 » revendiquait aussi bien « le droit d’être importunée » que l’héritage d’une galanterie typiquement française. Signée par une centaine de femmes, dont Catherine Deneuve et Catherine Millet, la tribune se réclame d’un héritage culturel crucial, tout en s’attaquant à la haine qu’un certain féminisme nourrit à l’égard des hommes. Les signataires affirment ainsi que « la galanterie n’est pas une agression machiste » et que le geste de « révisionnisme » 1 Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, p. 38. 2 « Nous défendons une liberté d’importuner, indispensable à la liberté sexuelle », collectif de cent femmes : https: / / www.lemonde.fr/ idees/ article/ 2018/ 01/ 09/ nous-defendons-une-liberte-dimportuner-indispensable-a-la-liberte-sexuelle_5239134_3232.html, lien consulté le 20 septembre 2021. Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 288 qui consiste à interdire des œuvres au nom de l’égalité peut s’avérer très dangereux. Dès 2017 s’esquisse dans cette tribune la méfiance à l’égard de ceux et celles qui « annulent une culture » prétendument misogyne, raciste ou purement coloniale 3 . Rien d’étonnant à ce que quatre ans plus tard, le dix-septième siècle français figure au banc des accusés, non seulement en raison de sa culture amoureuse dictée par une société patriarcale 4 , mais aussi parce qu’à cette époque l’empire colonial n’en était plus à ses premiers balbutiements. N’a-ton pas voulu récemment déboulonner la statue de Colbert 5 ? L’amour au temps de Colbert vaut-il encore la peine d’être étudié 6 ? Il semblerait que non. En effet, sur le plan académique, les affrontements suscités par #MeToo ont conduit à un profond désaveu non pas tant des études françaises (quoique), mais à une méfiance de la part d’étudiants mais aussi de collègues qui ont estimé qu’il fallait faire voler en éclat cette galanterie-là et ne plus recevoir de leçon des « vieux hommes blancs ». Cette réaction de violence, cette injonction même à changer de littérature comme on pourrait « changer de boutique », nous forcent à lire autrement les textes canoniques, et en particulier à relire le théâtre de Racine. Faut-il jeter aux oubliettes Racine perçu par la société d’alors comme « le poète galant » par excellence ? Ou est-il possible de voir dans ce théâtre une dramaturgie capable de nous faire réfléchir aux rapports de force et de genre dans l’acte de consentir ? Notre actualité nous incite à relire Racine autrement, en pratiquant ce que Nicole Loraux a qualifié « d’anachronisme contrôlé 7 ». Bien que le contexte juridique, culturel et religieux soit différent 3 Sur la difficulté de ce concept, voir l’article de la National Public Radio américaine, consultable ici : https: / / www.npr.org/ 2021/ 02/ 10/ 965815679/ is-cancelculture-the-future-of-the-gop, consulté le 21 septembre 2021. 4 Mona Chollet, Réinventer l’amour. Comment le patriarcat sabote les relations hétérosexuelles, Paris, Zones, La Découverte, 2021. 5 Recouverte de peinture rouge et de l’inscription « Négrophobie de l’État », la statue de Colbert a été la cible des manifestants le 6 juin 2020 pour dénoncer les crimes d’État en mémoire d’Adama Traoré. Voir : https: / / www.lemonde.fr/ societe/ article/ 2020/ 06/ 24/ la-statue-de-colbertvandalisee-devant-l-assemblee-nationale_6043986_3224.html, article consulté le 21 septembre 2021. 6 L’héritage de la galanterie est de plus en plus controversé. Voir Marlène Schiappa, La Culture du viol, préf. Raphaël Enthoven, Paris, éditions de l’aube, 2017 ; Valérie Rey-Robert, Une Culture du viol à la française. Du « troussage de domestique » à la « liberté d’importuner », Paris, Éditions Libertalia, 2019-2020. 7 Nicole Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le Genre humain, n° 27, 1993, p. 23-39. Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 289 du nôtre, le traitement des trois unités - lieu, temps, action - contribue à la crédibilité d’un type de parole dont les opacités demeurent d’actualité. 1 - La part de silence dans le consentement Dire et ne pas dire À la suite de Barthes et de Leo Spitzer 8 , plusieurs travaux se sont concentrés sur les modalités de la parole chez Racine. Dans Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique, j’ai montré que l’action des pièces raciniennes repose sur une tension où l’urgence de parler et la nécessité de se taire oscillent de manière continue 9 . Ce frottement semble a priori opposé à ce qu’exige le con-sentement, c’est-à-dire l’accord, sinon l’union de deux personnes qui « sentent » « ensemble » et acquiescent à une même volonté. Selon Furetière, il s’agit de donner son assentiment, soit en l’affirmant explicitement, soit en ne s’opposant pas à ce qui est dit : « il y a des consentements exprés et d’autres tacites 10 ». Surgit dès lors une difficulté : l’absence de parole vaut-elle comme approbation selon l’adage bien connu « Qui ne dit mot consent », ou est-elle déjà le signe d’une domination, d’un abus, la personne muette l’étant par force ? Chez Racine, le silence est un enjeu de première importance, notamment parce qu’il participe à l’avancée de l’action comme à la dynamique des aveux. Il est un instrument employé aussi bien par les puissants que par les faibles : sa signification est trouble, son emploi périlleux. Les personnages se taisent soit par peur, par honte, ou encore par manipulation ou par ruse politique. Dans Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique je conceptualisais déjà cette herméneutique du silence, mais aussi le rôle des interrogatoires amoureux qui sont comme des perquisitions du cœur. Les personnages de victimes résistent quand un roi, un tyran ou un empereur tente de faire céder la forteresse du silence 11 . 8 « Dire ou ne pas dire, telle est la question », in Roland Barthes, Sur Racine, Paris, Seuil, 1963 [1960], p. 99. Voir aussi Leo Spitzer, « L’effet de sourdine dans le style classique : Racine » [1931], dans Études de style, Paris, Gallimard, 1970, p. 208- 335. 9 Jennifer Tamas, Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique, Genève, Droz, 2018. 10 Furetière. Voir la définition de « consentement » dans le dictionnaire en ligne consultable ici : http: / / www.furetière.eu/ index.php/ non-classifie/ 1256854383-. 11 Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique, op. cit., p. 133-143. Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 290 Céder sans consentir Dès lors, la question du consentement prend tout son sens, particulièrement pour le public d’aujourd’hui. Afin de rendre les étudiants et les étudiantes plus sensibles aux pièces qui semblent éloignées de leurs centres d’intérêt, il suffit d’examiner la façon dont le discours tragique racinien interroge le consentement forcé. Une telle analyse permet de comprendre comment la parole d’emprise - celle-là même que les étudiants peuvent vivre et identifier dans leur quotidien - peut trouver une expression dramaturgique et une efficacité tragique dans un théâtre vieux de plus de quatre cents ans. La dynamique selon laquelle l’avancée de l’action oscille entre silence et déclaration peut aussi se lire comme une injonction à consentir qui se heurte sans cesse à un refus de céder, mais qui aboutit toujours à une reddition où la victime cède sans jamais consentir. Les hommes comme les femmes sont victimes de ce procédé. Par exemple, Roxane force Bajazet à lui avouer un amour qu’il n’éprouve pas et Bajazet cède pour rester en vie. Monime dit à Mithridate qu’il peut tout (jaillit ici la formule racinienne de la toute-puissance accordée au souverain), qu’elle n’a qu’à obéir car elle a été cédée à son empire souverain par ses parents 12 . Cette distinction très moderne « que céder n’est pas consentir 13 » est-elle totalement anachronique pour parler de Racine ? En réalité, le théâtre de cet auteur canonique est d’une terrible actualité. L’originalité de Racine ne réside pas dans le simple rapport de force, qui serait la traduction d’un rapport de pouvoir. Le prédateur ne veut pas simplement faire céder la victime, mais il veut obtenir son plein consentement en forçant le sentiment amoureux. Pour le dire en terme aristotélicien, il veut obtenir une reconnaissance, mais une reconnaissance amoureuse 14 . C’est pour cette raison que la déclaration d’amour est chez Racine non la description d’un sentiment, mais une parole agissante, qu’elle soit insulte (Antiochus vis-à-vis de Bérénice), agression (Néron devant Junie) voire menace de mort (« Hé bien ! Connais donc Phèdre, et toute sa fureur/ J’aime ? », Phèdre, II, 5, v. 672-673). Chez Racine, dire l’amour, c’est faire. 12 « Seigneur, vous pouvez tout. Ceux par qui je respire / Vous ont cédé sur moi leur souverain empire. / Et quand vous userez de ce droit tout-puissant, / Je ne vous répondrai qu’en vous obéissant », Mithridate, II, IV, v. 547-550. 13 Voir Nicole-Claude Mathieu (L’anatomie politique, catégorisations et idéologies du sexe, Côté femmes, 1991) et Clotilde Leguil (Céder n’est pas consentir, PUF, 2021) 14 Racine transforme ainsi la scène de reconnaissance conceptualisée par Aristote. Sur ce point, voir Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique, op. cit., chap. 6, p. 188-190. Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 291 Les effets perlocutoires du sentiment dépassent le simple code galant. La matérialité du théâtre, dans la scénographie des corps mais aussi dans la réception que son art exige, conduit à s’interroger sur la performance que sous-tend toute requête amoureuse. 2 - Le consentement au prisme de la prison galante La puissance d’un horizon culturel Racine a souvent été perçu comme le poète galant par excellence, la galanterie faisant même objet d’une accusation dont il se défend dans ses préfaces 15 . Si, comme l’affirme encore récemment Alain Viala, il n’est pas aisé de résumer à quoi tient la galanterie 16 , on peut toutefois insister sur l’idée d’un langage délicat qui ne met pas à mal l’allocutaire et qui use de figures destinées à adoucir le message, notamment celui qui touche au corps et aux sentiments. Comme le signale l’héroïne de Mademoiselle de Scudéry, naviguer sur l’océan des passions amoureuses est périlleux et toute parole trop hardie rompt définitivement le dialogue 17 . Le silence est jugé essentiel dans le commerce amoureux, notamment grâce à l’influence de la préciosité qui se méfie du langage mensonger 18 . Les femmes en particulier doivent être pudiques, surtout ne pas exprimer leur amour, car comme le rappelle Claude Habib : « dans le monde classique, la déclaration féminine et la timidité masculine n’ont pas droit de cité : une femme déclarative est une catin 19 ». 15 Voir, entre autres, l’accusation de Molière-Subligny dans La Folle Querelle ou la critique d’Andromaque et la réponse que Racine y fait dans sa préface d’Andromaque. 16 « Car ce quelque chose de galant qui tracasse la France n’est pas une « chose » : on ne peut l’enfermer ni dans une idée ni même dans un code (de civilité, de séduction ou de sexualité). Il n’existe pas une galanterie que l’on pourrait définir une bonne fois ; il existe des pratiques de civilité, de séduction ou de sexualité, mais aussi de création artistique, qui ont été et sont qualifiées de galantes », Alain Viala, La Galanterie, une mythologie française, Paris, Seuil, 2019, p. 12. 17 Clélie dit au Prince de Numidie, qui fait l’effort d’apprendre sa langue pour l’abreuver de déclarations d’amour : « J’apporterai un soin si particulier à éviter de me trouver auprès de vous, répliqua Clélie, que s’il est vrai que vous m’aimiez, vous vous repentirez plus d’une fois de me l’avoir dit », in Clélie, Histoire romaine, éd. et choix de Delphine Denis, Paris, Gallimard, 2006 [1654], I, 1, p. 64. 18 Delphine Denis, « Ce que parler ‘‘précieux’’ veut dire : les enseignements d’une fiction linguistique au XVII e siècle », L’Information grammaticale, n°78, juin 1998, p. 53-58. 19 Claude Habib, La Galanterie française, Paris, Gallimard, 2006, p. 138. Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 292 Sur la scène théâtrale, cette civilité empreint les dialogues amoureux d’une pudeur qui touche aussi bien aux normes conversationnelles qu’aux bienséances théâtrales. En matière d’amour, d’Aubignac prescrit la pudeur des femmes sur scène comme dans les cercles mondains, La Pratique du théâtre (1652) rejoignant sur ce point les Conseils d’Ariste à Célimène (1666) : la femme ne doit pas parler d’amour à un homme et elle doit se taire face aux déclarations qu’elle reçoit 20 . La menace sous le vernis de la galanterie Face à ces exigences, le théâtre de Racine représente une double enfreinte : non seulement les personnages - hommes comme femmes - ne taisent pas leur amour, mais beaucoup d’entre eux l’expriment sans voile et de manière catégorique. Que ce soit Phèdre (« J’aime… Ne crois pas qu’au moment que je t’aime »), Xipharès (« Je l’aime, et ne veux plus m’en taire ») ou Néron (« J’aime (que dis-je aimer ? ) j’idolâtre Junie… »), la pudeur n’est pas de mise et l’amour est le moteur de l’action. Mieux encore, le langage galant, quand on croit l’identifier, flirte toujours avec un discours de domination qui ne dissimule en rien la contrainte qu’il exerce sur autrui. Ainsi, Alexandre le Grand, l’une des premières pièces de Racine qualifiée par la critique de « pièce galante », fait déjà entrevoir ce mécanisme. Lorsque Taxile comprend qu’il s’épuise en vain à courtiser Axiane, il lui dit sans détour qu’il pourrait très bien obtenir d’elle ce qu’il veut sans passer par l’écran de la galanterie : Tout Amant que je suis, vous oubliez peut-être Que si vous m’y forcez, je puis parler en Maître, Que je puis me lasser de souffrir vos dédains… (Alexandre le Grand, IV. 3, v. 1237-1239) Si Racine utilise une rhétorique de la galanterie qui s’appuie sur des métaphores bien connues, le dispositif énonciatif qui consiste à mettre sur le même plan la supplique amoureuse et l’affirmation d’un pouvoir de domination est symptomatique de la parlure des souverains amoureux et invalide la thèse d’un Racine galant. Alain Viala théorisait déjà l’idée d’une galan- 20 « Il ne faut jamais qu’une femme fasse entendre de sa propre bouche à un homme qu’elle a de l’amour pour lui et moins encore qu’elle ne se sent pas assez forte pour résister à sa passion ; car c’est donner sujet au plus discret amant de prendre avantage de cette disposition et de tenter tout ce qu’elle doit craindre », La Pratique du théâtre, Paris, Antoine de Sommaville, 1657, chap. VI, « Des discours de piété », p. 434. Voir également les chapitres 12, 23, 26 et 29 dans Les Conseils d’Ariste à Célimène sur les moyens de conserver sa réputation, Paris, N. Pépingué, 1666. Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 293 terie pervertie au sens où les formules lexicalisées étaient prises par Racine au pied de la lettre : ainsi lorsque Pyrrhus « brûle d’amour », il met aussi le feu à Troie 21 . J’irai dans ce sens pour montrer que les personnages raciniens échouent à se contenter du masque galant, l’amour étant toujours du côté d’une domination perverse car le tyran qui force la victime devient lui-même forcé. C’est ce que montrent les paroles de Taxile : « si vous m’y forcez ». Il ne s’agit pas ici d’une figure de style ou d’une exagération, la victime exerçant véritablement une force sur celui qui tente de la soumettre. De même, Pyrrhus, auteur du chantage abject qu’il fait subir à Andromaque en exigeant d’elle le mariage ou la mort de l’enfant, se dit aussi forcé de mal agir. Il se présente artificiellement comme une victime, avant d’en devenir une, l’ironie tragique jouant de la connivence avec le spectateur 22 : Pourquoi me forcez-vous vous-même à vous trahir ? Au nom de votre Fils, cessons de nous haïr. À le sauver enfin, c’est moi qui vous convie. Faut-il que mes soupirs vous demandent sa vie ? (Andromaque, III. 7, 959-962) Le souverain supplie la victime de ne pas le forcer à lui infliger le malheur auquel il la condamne lui-même, les rimes « convie/ vie » et « trahir/ haïr » appuyant l’artifice du discours. La rhétorique ici déployée est d’une perversité et d’une efficacité redoutables, d’autant plus qu’elle est négation des refus exprimés à plusieurs reprises par Andromaque. À titre d’exemples, dans la première scène qui oppose Pyrrhus et Andromaque (I. 4), la prisonnière ose dire « non » et assumer à plusieurs reprises son opposition frontale : « Non, non, d’un Ennemi respecter la Misère » (v. 305) ou encore « Non, vous n’espérez plus de nous revoir encor » (v. 335). À chaque fois, ces refus ne sont pas pris en compte par Pyrrhus qui les rend invisibles 21 Alain Viala, « Péril, conseil et secret d’État dans les tragédies romaines de Racine : Racine et Machiavel », Littératures classiques, n° 26, 1996, p. 91-113. 22 Le génie de Racine est de mettre en scène des tyrans se présentant d’abord comme de fausses victimes (Néron, Créon, Pyrrhus, Roxane ou Phèdre se disant « séduits ») avant de succomber irrémédiablement à leur passion. Ce renversement nourrit la vision tragique de Racine et contraste sans nul doute avec le mécanisme propre aux oppresseurs : « Ce qui caractérise les prédateurs sexuels en général, et les pédocriminels, en particulier, c’est bien le déni de la gravité de leurs actes. Ils ont coutume de se présenter soit comme des victimes (séduites par un enfant, ou une femme aguicheuse), soit comme des bienfaiteurs (qui n’ont fait que du bien à leur victime) », Vanessa Springora, Le Consentement, Paris, Grasset, 2020, p. 164. Néron, Créon, Roxane et les autres ne se présentent-ils pas comme les bienfaiteurs qui mettent leur empire aux pieds de l’être aimé ? Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 294 car irrecevables. Ce procédé n’est pas accidentel : les indices temporels distillés par Racine nous apprennent qu’Andromaque ne se soumet pas depuis un an, bloquant ainsi l’action du tyran. Pyrrhus est donc forcé de se répéter et de harceler sa victime jusqu’à ce qu’elle se rende. Refuser aux femmes leur refus n’est-il pas d’une cruelle actualité ? La question du consentement amoureux (« forcer l’autre à dire pleinement oui ») trouve son expression dramaturgique à travers le traitement des trois unités, que ce soit dans la configuration des lieux (que la tragédie délimite comme un espace carcéral 23 ), l’urgence du temps (la pression temporelle des dialogues qui sont autant de répétitions de la même question) et le nœud de l’action entièrement suspendue à une parole d’approbation ou de refus, l’intrigue se résumant à la simple question : « va-t-il (ou elle) dire oui ou non ? ». La galanterie adossée à un rapport de domination touche aussi bien les hommes que les femmes, les faibles que les puissants. Cette galanterie pervertie est ainsi un asservissement de tous et de toutes : elle définit la condition des créatures terrestres. 3 - Le consentement est-il une aporie ? Le rapport de force consubstantiel à la passion Les victimes sont ainsi forcées de consentir au mariage, tels Bajazet, Andromaque ou Monime. Mais le mariage forcé n’est pas satisfaisant pour le tyran, comme le dit Mithridate qui aspire à l’amour et non à l’obéissance. Racine n’est pas Sade : soumettre des corps dont la volonté a été abolie ne l’intéresse pas. À travers les dialogues et les entretiens répétés, il travaille la jonction entre le corps qui cède et l’esprit qui consent : Ainsi prête à subir un joug qui vous opprime Vous n’allez à l’Autel que comme une victime : Et moi tyran d’un cœur qui se refuse au mien Même en vous possédant je ne vous devrai rien : Ah Madame ! Est-ce là de quoi me satisfaire ? (Mithridate, II, 5, v. 551-552, 555) Céder n’est pas consentir et selon la logique des tyrans raciniens, céder n’est pas suffisant. Se faisant, cette exigence est précisément ce qui rend le souverain prisonnier d’une équation qui n’a nulle issue. Comme le dit Pyrrhus : 23 Voir Le Silence trahi. Racine ou la déclaration tragique, op. cit., chap. 2, p. 73-77. Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 295 Je meurs, si je vous perds, mais je meurs, si j’attends (Andromaque, III, 7, v. 976) Pris à ne pouvoir se déprendre dans les contradictions du cœur, les souverains amoureux ne se reconnaissent plus et ne parviennent pas à laisser partir leur proie, dont ils savent qu’ils ne gagneront jamais l’amour 24 : Cédons-la. Vains efforts ! qui ne font que m’instruire Des faiblesses d’un cœur qui cherche à se séduire ! Je brûle, je l’adore, et loin de la bannir… (Mithridate, IV, 5, v. 1403-1405) Créon et Néron en perdent le sens et sont propulsés au bord du suicide. Pyrrhus, Mithridate et Roxane en meurent, tout simplement. Les victimes auraient-elles un pouvoir d’action sur leurs bourreaux ? Le théâtre de Racine est d’une dangereuse actualité pour l’époque (comme pour nous à un autre niveau) car il interroge la logique de domination qui s’appuie sur une galanterie dévoyée. Il montre aussi que la question du consentement entremêle normes culturelles, mais aussi normes juridique, politique et religieuse. La question du consentement amoureux chez Racine débouche sur une aporie : prisonniers de leur chantage les tyrans s’emprisonnent autant que leurs victimes. Ils tentent de séduire autrui et sont sur le point de se séduire eux-mêmes, (au sens de se tromper, s’illusionner) comme le formule Mithridate parlant de son « cœur qui cherche à se séduire ». L’aporie se mesure aussi à l’aune des couples unis par un amour réciproque qui en viennent pourtant à recourir au stratagème de la contrainte. Ainsi Atalide force-t-elle Bajazet à se soumettre à Roxane, commentant ainsi son acte d’amour : Laissez-moi sans regret me le représenter Au Trône, où mon amour l’a forcé de monter. (Bajazet, III, 1, v. 823-824) De même Titus exhorte ainsi Bérénice à accepter sans mot dire d’être quittée : Il en est temps. Forcez votre amour à se taire […] Contemplez mon devoir dans toute sa rigueur. (Bérénice, IV, 5, v. 1051 et 1053) Même quand l’amour est partagé, le rapport de force est consubstantiel au rapport amoureux. Autrui est toujours sous contrainte et doit toujours se 24 « Qui suis-je ? Est-ce Monime ? Et suis-je Mithridate ? » (Mithridate, IV. 5, v. 1383) Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 296 soumettre à un intérêt supérieur. Le consentement amoureux entre deux personnes qui s’aiment réciproquement (cet « amour sororal » défini par Barthes puis Volker Schröder 25 ) est voué à l’échec dans le contexte du drame. Les couples qui s’accordent sont pulvérisés. Il ne semble pas y avoir de place sur terre pour le consentement amoureux. « J’y consens » ou la volonté vaincue Dans cet univers d’aveux forcés et de contraintes proclamées, le consentement devient suspect. À plusieurs reprises, la formule « j’y consens » affirmée spontanément par le prisme du « je » doit être entendue de manière antithétique, si bien que « je consens » devient par antiphrase la formule équivalente à « je ne veux pas ». Le personnage se résout à une situation qu’il a fermement combattue. Celle-ci est désignée par le pronom adverbial « y » qui synthétise avec force la réalité honnie à laquelle la volonté cède. Cet ancien adverbe de lieu renvoie précisément là où l’intime redoute d’aller. Cet usage se trouve dès la première pièce de Racine. Ainsi Jocaste, qui n’arrive pas à raisonner ses enfants prêts à s’entretuer, leur dit-elle : Allez donc, j’y consens, allez perdre la vie. (La Thébaïde, IV, 3, v. 1307) Le renoncement à sauver ses fils se fait même incitation au meurtre, la répétition du verbe « aller » devant être comprise comme une invitation paradoxale au combat fatal. Cléophile exprime de la même façon la condamnation de son frère qu’elle maquille en approbation. Alors que Taxile s’entête à courtiser Axiane qui lui préfère Porus, Cléophile soupire : Espérez, j’y consens, Mais n’espérez plus rien de vos soins impuissants. (Alexandre le Grand, I, 1, v. 103-104) La répétition du verbe « espérer » est modulée cette fois par la négation, ce qui rend l’assentiment de la jeune femme douteux. Soumise à son frère, le roi des Indes, Cléophile n’a en réalité aucune légitimité pour s’opposer à son pouvoir et elle dépend même de lui pour suivre son cœur et épouser le roi Alexandre. Si Axiane recevait les vœux de Taxile, leur alliance saboterait son propre mariage avec Alexandre. Donner son approbation au frère, c’est porter atteinte à son souhait le plus cher. Le consentement est un leurre. Il représente la reddition de la volonté qui se sait impuissante. 25 Volker Schröder, La Tragédie du sang d’Auguste. Politique et intertextualité dans Britannicus, Tübingen, Gunter Narr, Biblio 17, 1999, « Politique du couple », p. 205-254. Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 297 De toutes les impasses où le personnage se rend sous couvert de consentement, l’exemple le plus frappant revient à Hermione. Lorsqu’elle donne à Pyrrhus son assentiment pour l’acte qu’elle redoute le plus, elle déclare : Achevez votre hymen, j’y consens. Mais du moins Ne forcez pas mes yeux d’en être les témoins. (Andromaque, IV, 5, v. 1379-1380) Hermione ne consent pas : elle cède, elle est forcée de se rendre à l’évidence. Le « y » renvoie moins au lieu métaphorique du mariage, qu’à la réalité tangible de l’autel qui se prépare à recevoir les vœux des amants. Obligée d’accepter l’union qu’elle souhaitait pour elle-même, Hermione refuse de la consacrer par son regard. Elle accepte l’inacceptable en même temps qu’elle résiste à le cautionner. Sentir avec mais sans regarder, le consentement d’Hermione est un leurre car il dissimule une condamnation à mort. Répugnant à voir ce spectacle, elle reste dans l’ombre dans l’espoir de transformer le lieu de célébration en espace sacrificiel. Cette aporie du théâtre racinien ne fait-elle pas écho à une impasse plus profonde ancrée dans les pratiques culturelles et sociales de l’époque ? 4 - Consentement et résistance Contrainte nobiliaire et enfreinte au « droit d’aimer » Lorsque Pyrrhus congédie Hermione pour épouser Andromaque, il justifie son geste au nom d’une alliance qu’il n’a pas contractée et qu’il impute à l’autorité paternelle : Nos deux Pères sans nous formèrent ces liens, Et que sans consulter ni mon cœur ni le vôtre, Nous fûmes sans amour engagés l’un à l’autre. (Andromaque, IV, 5, v. 1292-1294) Non seulement, Pyrrhus oppose à la coutume un droit d’aimer (fût-ce la femme de l’ennemi), mais il accuse Hermione de n’avoir jamais eu aucun sentiment pour lui, ce raisonnement lui permettant de rompre sans se sentir parjure : « Il faut se croire aimé, pour se croire infidèle » (IV, 5, v. 1358). C’est précisément cette parole qui pousse Hermione dans ses derniers retranchements. Incriminée, reniée et trahie, elle rejette le principe du mariage d’alliance et rappelle sa conduite passée (« Je ne t’ai point aimé, Cruel ? Qu’ai-je donc fait ? » v. 1364), pour montrer que l’amour est un faire, une force d’action qui régit tout son être : Et même en ce moment, où ta bouche cruelle Vient si tranquillement m’annoncer le trépas, Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 298 Ingrat, je doute encor, si je ne t’aime pas. (Andromaque, IV, 5, v. 1374-1376) La confrontation entre Pyrrhus et Andromaque dramatise et esthétise la pratique du consentement amoureux dans la société d’Ancien Régime. Si les codes culturels et les attentes sociales sont différents d’aujourd’hui, les points de friction ne sont pas moins puissants. La pratique nobiliaire du mariage d’alliances favorisé par les familles va précisément à l’encontre du droit canon qui, depuis que le mariage est devenu un sacrement, encourage l’union des cœurs et surtout le consentement des personnes concernées. Même l’empereur Néron se dit victime d’une union imposée, ses mots créant une certaine connivence chez les spectateurs : Trop heureux si bientôt la faveur d’un divorce, Me soulageait d’un joug qu’on m’imposa par force. (Britannicus, II, 2, v. 467-468) L’hubris de Néron consiste aussi à s’arroger le droit de se ranger aux lois de son cœur. Le Néron romain a bien des ressemblances avec les sujets de Louis XIV. En dépit de ces pratiques, les questions d’assentiment et de volonté vaincue sont loin d’être incongrues. Danielle Haase-Dubosc se fonde sur les archives juridiques, les correspondances, les mémoires écrits par des femmes pour expliquer à quel point la question du « consentement » n’est pas absente de cette société et qu’elle a de très profondes ramifications aussi bien politiques, que juridiques et religieuses 26 . Saint-Thomas se demandait déjà dans quelle mesure le consentement pouvait être forcé et s’interrogeait sur ses conséquences en termes d’engagement et d’union charnelle. Il définit ainsi le consentement forcé par la « violence de la crainte » qui fait céder pour « supporter un moindre mal et en éviter un plus grand ». Il note ainsi que la violence « ôte la liberté du choix ». A contrario, le vrai consentement implique « qu’on ne peut consentir à l’acte charnel et rester vierge d’esprit et de corps » 27 . Dans le consentement se joue un rapport puissant et profondément insaisissable entre le corps et l’esprit. Or chez Racine, comme dans la société qu’il dépeint, la recherche de consentement amoureux se heurte toujours à la famille, au point que ce Danielle Haase-Dubosc, Ravie et enlevée. De l’enlèvement des femmes comme stratégie matrimoniale au XVII e siècle, Paris, Albin Michel, 1999. Saint-Thomas D’Aquin, Somme théologique, La pénitence (suite), question XLVI, « Du consentement suivi d’un serment ou de relations sexuelles », p. 3116-3118, édition numérique des éditions du Cerf, 1984, consultable ici : http: / / palimpsestestextes_philo/ thomasdaquin/ somme.pdf (lien consulté le 21 septembre 2021). Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 299 combat prend parfois une tournure inattendue qui touche à la plus absolue des interdictions : l’inceste 28 . Il n’est pas rare de voir un père convoiter la femme de son fils (Créon, Mithridate - Phèdre étant le corollaire de cette dynamique). Là encore, le corps d’autrui n’est pas exigé (comme c’est le cas dans la subjugation parentale qui caractérise par exemple le récit autobiographique de Camille Kouchner dans La Familia grande, Seuil, 2021). Le tortionnaire tente de persuader sa victime pour obtenir une vraie approbation. Ainsi Créon promet même à Antigone de la couronner et de légitimer leur union. Celle-ci préfère se suicider. La force comme leurre Le titre de cet article est inspiré du commentaire de Bayle au sujet d’un épisode biblique où sont prononcés les mots : « compelle intrare » (Contrains-les d’entrer, Luc : 14 : 15-24). Dans cette parabole, les invités sont conviés à un riche banquet mais refusent de s’y rendre. Le seigneur demande alors que soient amenés dans sa maison les pauvres, les impotents, les nécessiteux et qu’ils soient contraints d’entrer pour que sa maison soit remplie. Cette parabole fut beaucoup commentée : elle justifie selon Saint- Augustin la nécessité de recourir à la contrainte pour convertir les athées 29 , tandis que Bayle s’en détache pour défendre la liberté de conscience et l’impossibilité de recourir à la force pour ce qui touche au cœur 30 . La foi est un « don de Dieu » et par conséquent « un acte de volonté » 31 . 28 Voir Michèle Rosellini, « Racine : un théâtre de l’inceste » dans L’Inceste : entre prohibition et fiction, Christelle Bahier-Porte, Catherine Volpilhac-Auger, dir., Paris, Herman, 2016, p. 159-187, et Jennifer Tamas, « Cœur de renard : la politique incestueuse de Créon dans La Thébaïde », Papers on French Seventeenth Century Literature, vol. XLIV, n° 87, 2017, p. 231-245. 29 Sur l’interprétation de cette parabole par Saint-Augustin et de l’usage qu’il fait de la violence dans la conversion voir Céline Rohmer, « Contrains-les d’entrer » (Luc, 14,23). Un cas de sainte violence ? », Études théologiques et religieuses, 2019/ 1, t. 94, p. 109-124. 30 Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, contrains-les d’entrer ; où l’on prouve, par plusieurs raisons démonstratives, qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte, & l’on réfute tous les sophismes des convertisseurs à contrainte, & l’apologie que S. Augustin a faite des persécutions (Cantorbery, 1686, chez Thomas Litwel). Voir à ce sujet Olivier Abel, « De l’obligation de croire. Les objections de Bayle au commentaire augustinien du “Contrains-les d’entrer” (Luc 14/ 16-23) », Études théologiques et religieuses 61/ 1 (1986), p. 35-49. 31 Thomas d’Aquin, Somme théologique, op. cit., IIa IIae, question 10, article 8 « Faut-il contraindre les infidèles à la foi ? », réponse : « Parmi les infidèles il y en a, comme les païens et les Juifs, qui n’ont jamais reçu la foi. De tels infidèles ne Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 300 N’est-il pas possible de transposer la dynamique du consentement forcé sur le plan métaphorique ? Le silence, le vain recours à la force, l’aporie même du consentement qui consiste à céder à ce qu’on ne veut pas illustrent peut-être une vision du monde propre à Racine. Son théâtre ne montrerait-il pas, sur le mode profane, une résistance à la conversion de force ? Cette lecture augustinienne des pièces raciniennes n’est pas une manière de fermer le texte ou de le réduire à son aspect religieux, mais elle invite à considérer qu’en matière de consentement les sphères religieuse et profane sont complémentaires. Tandis que la signature du formulaire marque un déchaînement de violence, et qu’on veut forcer Port-Royal à rentrer dans le giron catholique, Racine nous montre un théâtre où le consentement forcé ne mène nulle part. À titre d’exemple, lorsque Racine écrit Esther en 1689 pour les jeunes filles de Saint-Cyr à la demande de Madame de Maintenon, il offre une tragédie biblique qui met en scène la force et la grâce. Aman, le favori du roi Assuérus, persécute avec zèle le peuple juif ignorant que la femme du Roi de Perse elle-même est juive. À travers cette figure, Racine représente un personnage foudroyé par la mort au moment même où il est forcé de reconnaître le Dieu des Juifs. Obligé de se rendre à une évidence religieuse qu’il a combattue de toutes ses forces, Aman admet son erreur et supplie Esther en ces termes : C’en est fait. Mon orgueil est forcé de plier. L’inexorable Aman est réduit à prier. (Esther, III. 5, v. 1162-1163) La formule racinienne « c’en est fait » indique qu’aucun retour en arrière n’est possible : quelque chose a cédé dans l’intimité du personnage comme sur la scène devant nous. Une didascalie indique qu’Aman se jette aux pieds d’Esther mais son attitude suppliante ne l’empêche pas d’être condamné. Assuérus prononce son arrêt fatal au moment même où il sauve le peuple doivent pas être poussés à croire, parce que croire est un acte de volonté. Cependant, ils doivent être contraints par les fidèles, s’il y a moyen, pour qu’ils ne s’opposent pas à la foi par des blasphèmes, par des suggestions mauvaises, ou encore par des persécutions ouvertes. C’est pour cela que souvent les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles ; ce n’est pas pour les forcer à croire puisque, même si après les avoir vaincus ils les tenaient prisonniers, ils leur laisseraient la liberté de croire ; ce qu’on veut, c’est les contraindre à ne pas entraver la foi chrétienne. Mais il y a d’autres infidèles qui ont un jour embrassé la foi et qui la professent, comme les hérétiques et certains apostats. Ceux-là, il faut les contraindre même physiquement à accomplir ce qu’ils ont promis et à garder la foi qu’ils ont embrassée une fois pour toutes ». Racine et le consentement forcé à la lueur de #MeToo PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 301 juif. La repentance d’Aman est sans effet. Inefficace. La créature n’a pas été élue par Dieu. *** Non seulement Racine nous aide à comprendre ce qui se joue dans le consentement amoureux en dramatisant les démêlés du corps et de l’esprit, mais il nous permet de mettre en perspective cet acte de parole qui relève aussi bien de la sphère juridique, politique, culturelle que religieuse. À une époque où le consentement sexuel ne relève pas uniquement d’une logique individuelle et résulte d’un rapport de force tant social qu’économique, le théâtre de Racine en interroge les limites et peint les effets de la volonté impuissante. Alors que dans les romans et les contes de l’époque, la galanterie s’offre comme un moyen de contourner les mariages forcés, la tragédie racinienne explore le vernis d’une galanterie pervertie qui peine à masquer la parole d’autorité. À travers des situations où les personnages performent l’abus, la résistance à l’abus, l’effroi, voire la sidération qui en découlent, Racine fédère une communauté de spectateurs capable non de consentir mais de ressentir au plus profond de soi l’arrachement que provoquent ces situations bloquées. Pour les adversaires de #MeToo comme pour ses ardents défenseurs, le théâtre racinien est ainsi un objet de pensée fécond et puissant qui permet de recontextualiser la galanterie et de comprendre, espérons-le, la singularité de la culture française. Non seulement Racine n’est pas à jeter aux orties, mais - et cette croyance est très profondément ancrée - il nous aide à vivre. Bibliographie Sources primaires Avant 1700 Aubignac, Abbé d’. La Pratique du théâtre, Paris, Antoine de Sommaville, 1657. _____. Les Conseils d’Ariste à Célimène sur les moyens de conserver sa réputation, Paris, N. Pépingué, 1666. Bayle, Pierre. Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, contrains-les d’entrer ; où l’on prouve, par plusieurs raisons démonstratives, qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte, & l’on réfute tous les sophismes des convertisseurs à contrainte, & l’apologie que S. Augustin a faite des persécutions, Cantorbery, chez Thomas Litwe, 1686. La Bible, trad. Lemaître de Sacy, éd. Philippe Sellier, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1990. Molière-Subligny. La Folle Querelle ou la critique d’Andromaque, Paris, Thomas Jolly, 1668. Jennifer Tamas PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0021 302 Racine, Jean. Œuvres complètes, éd. Georges Forestier, Théâtre-Poésie, Paris, Gallimard, 1999, t. 1, notée OC I. Saint-Thomas D’Aquin. Somme théologique, édition numérique du Cerf, 1984. Scudéry, Madeleine. Clélie, Histoire romaine, éd. et choix de Delphine Denis, Paris, Gallimard, 2006 [1654]. Après 1700 Camus, Albert. 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G OODKIN U NIVERSITY OF W ISCONSIN -M ADISON In Act 1, scene 1 of Le Misanthrope, Alceste and his friend Philinte exchange words about whether or not it is always right to reveal one’s true feelings to other people: ALCESTE: Je veux que l’on soit homme, et qu’en toute rencontre Le fond de notre cœur dans nos discours se montre, Que ce soit lui qui parle, et que nos sentiments Ne se masquent jamais, sous de vains compliments. . . . PHILINTE: Serait-il à propos et de la bienséance De dire à mille gens tout ce que d’eux on pense? Et quand on a quelqu’un qu’on hait, ou qui déplaît, Lui doit-on déclarer la chose comme elle est? (Le Misanthrope, 1: 1: 69-80) 1 Two areas of ambiguity arise in this famous exchange about the etiquette and ethics of dissimulating and speaking the truth. First, Alceste is mainly concerned with honesty about hostile emotions—one should always reveal these, he claims, however expedient it might be to keep them veiled under a veneer of benevolence—but an equally pressing question in Molière’s most highly acclaimed play is honesty about love, an element that is more strongly associated with the comedy’s female protagonist, Célimène, than it is with Alceste and the other male characters. Conventional wisdom about the Classical period is that revealing love is a heavily gendered issue, with male characters, who risk less in the game of passionate conquest, 1 This and all quotations of Le Misanthrope and Le Tartuffe are taken from Molière, Œuvres complètes, ed. Georges Couton (Paris: Éditions Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], 1971, 2 vols). Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 306 freely speaking their affections and female characters more cautious about revealing theirs. 2 In this article, to complement the well worn opposition between female and male freedom to express love, I consider two additional dichotomies that I see as equally crucial. First, the question of gendered expressions of love will be supplemented by a discussion of gendered expressions of hostility. Second, I will raise a related question that I see as pertinent to an understanding of the originality of Molière’s comedy: the distinction between social truths such as those generally revealed by the comédie de mœurs elements of his work and psychological truths more closely associable with the comédie de caractère that distinguishes Molière’s greatest plays. I will demonstrate that Alceste as a proponent of free and complete expression of both love and hatred under all circumstances is largely limited to the comedy of manners, focused mainly on the male characters and on the social critique of hypocritical and sycophantic courtly values. By contrast, the theme of expressing love is especially pertinent to an understanding of the female protagonist, Célimène, whose initial association with the social type of the coquette is eventually eclipsed by a moving and complex psychological portrayal that is at the very heart of the comédie de caractère, and is, as such, one of Molière’s most insightful depictions of the female psyche. The fact that Alceste discounts the importance Célimène places on contingencies like time and place when women indulge in or shrink from expressing their deepest feelings signals that he has completely overlooked an important aspect of her character. In this light, if Alceste and Célimène end up as two ships passing in the night, it is because they belong to two distinct aspects of the play. I will conclude my discussion with a brief analysis of the character of Elmire in Le Tartuffe, whom I see as a sister under the skin of Célimène. If, in following the usual pattern in Classical theater, the play’s male characters openly express their love for women, how does Molière complicate this issue by exploring how they express their scorn or hatred for other men? In Alceste’s argument with Oronte about his sonnet, the two men freely voice their animosity in a way that blurs the boundaries between the conventions of comedy and the conventions of tragedy: 2 Perhaps the most famous example of a female character’s reticence about speaking her passion directly is Chimène in Le Cid. Despite her scandalous gushing to her confidante about her passion for Rodrigue shortly after he kills her father (“C’est peu de dire aimer, Elvire, je l’adore”), when face-to-face with her suitor her underwhelming declaration of love, “Je ne vous hais point,” has become a consecrated illustration of Classical litotes. Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 307 ORONTE: Croyez-vous donc avoir tant d’esprit en partage? ALCESTE: Si je louais vos vers, j’en aurais davantage. ORONTE: Je me passerai bien que vous les approuviez. ALCESTE: Il faut bien, s’il vous plaît, que vous vous en passiez. ORONTE: Je voudrais bien, pour voir, que, de votre manière, Vous en composassiez sur la même matière. ALCESTE: J’en pourrais, par malheur, faire d’aussi méchants; Mais je me garderais de les montrer aux gens. ORONTE: Vous me parlez bien ferme, et cette suffisance... ALCESTE: Autre part que chez moi cherchez qui vous encense. ORONTE: Mais, mon petit Monsieur, prenez-le un peu moins haut. ALCESTE: Ma foi, mon grand Monsieur, je le prends comme il faut. PHILINTE, se mettant entre deux. Eh! Messieurs, c’en est trop; laissez cela, de grâce. ORONTE: Ah! j’ai tort, je l’avoue, et je quitte la place. Je suis votre valet, Monsieur, de tout mon cœur. ALCESTE: Et moi, je suis, Monsieur, votre humble serviteur. (1: 2: 423-438) Although the use of stichomythia is not unusual in comedy, in this case the escalation of the verbal line-for-line exchange leads up not to a clownish dénouement, as is generally the case in comedy, but rather in the threat of a duel, a consecrated male topos. 3 That Philinte physically intercedes by separating the men suggests that if this were a tragedy, a duel would ensue 3 Again, a famous example comes from Corneille’s Le Cid: the stychomythia of the verbal duel between Don Diègue and the Comte, leading up to the consecrated gesture of the slap that sets the duel in motion (Le Cid, 1: 3, 215-226). Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 308 rather than, as is the case here, a law trial that is not even decided upon in this scene. It might at first appear that the freewheeling nature of this dispute exemplifies masculine empowerment, which strongly contrasts with, as we shall see, the more veiled female counterpart to this scene, Célimène’s battle of words with Arsinoé in Act 3, but male empowerment, part of the comédie de mœurs, brings along a limitation: because of the emphasis on form and symmetry in the exchange, the men’s argument more closely resembles the reenacting of a social protocol than the expression of individualized differences of personal inclination and values; this in spite of the fact that it is clearly a scene between a defender of flattery and a defender of bluntness. In fact, the original source of the two men’s discord, their opposite positions on tact and truthfulness—which potentially relates to the development of the comédie de caractère insofar as it underscores the contrasts between the men’s beliefs—eventually becomes subsumed by their strange alliance as overbearing males attempting to force the female object of their desires to openly reveal her feelings. The shift of the apparently distinct character portrayals of the two men to a shared model of empowerment over women signals a change in register from an emergent comédie de caractère to a triumphant comédie de mœurs, as the two men, pressuring Célimène to speak from the heart, themselves speak as one: ORONTE: Il me faut de votre âme une pleine assurance: Un amant là-dessus n’aime point qu’on balance. . . . Choisissez, s’il vous plaît, de garder l’un ou l’autre: Ma résolution n’attend rien que la vôtre. ALCESTE: Oui, Monsieur a raison: Madame, il faut choisir, Et sa demande ici s’accorde à mon désir. Pareille ardeur me presse, et même soin m’amène; Mon amour veut du vôtre une marque certaine. . . . ORONTE: Je ne veux point, Monsieur, d’une flamme importune Troubler aucunement votre bonne fortune. ALCESTE: Je ne veux point, Monsieur, jaloux ou non jaloux, Partager de son cœur rien du tout avec vous. ORONTE: Si vous amour au mien lui semble préférable . . . Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 309 ALCESTE: Si du moindre penchant elle est pour vous capable . . . ORONTE: Je jure de n’y rien prétendre désormais. ALCESTE: Je jure hautement de ne la voir jamais. ORONTE: Madame, c’est à vous de parler sans contrainte. ALCESTE: Madame, vous pouvez vous expliquer sans crainte. ORONTE: Vous n’avez qu’à nous dire où s’attachent vos vœux. ALCESTE: Vous n’avez qu’à trancher, et choisir de nous deux. ORONTE: Quoi? sur un pareil choix vous semblez être en peine! ALCESTE: Quoi? votre âme balance et paraît incertaine! CÉLIMÈNE: Mon Dieu! que cette instance est là hors de saison, Et que vous témoignez, tous deux, peu de raison! (5: 3: 1589-1624) The stychomythia in this scene, clearly echoing the men’s initial argument, carries the stylized nature of the earlier passage even further. The two rivals match each other’s words and rhymes in a verbal and kinetic pas de deux that begins with their addressing each other with typical male posing about the absolute need to impose exclusivity in love on the woman they both desire. Alceste in particular continues to speak in extreme terms as he refuses to “Partager de son cœur rien du tout avec vous” if “du moindre penchant elle est pour vous capable,” but ironically his insistence on absolute exclusivity is undermined by the similarity of the two men’s discourse. Alceste’s observations about Oronte, “Et sa demande ici s’accorde à mon désir” and “Pareille ardeur me presse,” use a vocabulary of desire and passion reflective not of an affection between two individualized characters but rather of a merged social portrait of two domineering and egotistical male rivals. 4 The men’s formulaic exchange is sealed with a double oath— 4 Cf. the paradox of the enemy brothers in Racine’s La Thébaïde, first staged two years before Le Misanthrope; in Racine’s play Polynice and Étéocle, whom Racine portrays as twins, are driven to violence by their unbearable similarity but, Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 310 “Je jure de n’y rien prétendre désormais”; “Je jure hautement de ne la voir jamais”—with Alceste once again emphasizing the conspicuousness and public nature (“hautement”) of his words, about which there is nothing veiled. The stichomythia then shifts addressee as the two men first implore Célimène to commit herself and then proceed to chide her about her unresponsiveness. Here again, Alceste remains so focused on the importance of speaking openly and publicly—“Madame, vous pouvez vous expliquer sans crainte”—that his discourse becomes a metadiscourse, a discourse commenting on the nature of discourse, a self-consciousness about the nature of speech that encapsulates his limited and limiting view that one should never fear speaking one’s mind and heart, whatever the circumstances. In a sense, his directive about the very precondition of speech sequesters Alceste in the comédie de mœurs, since one of the most important psychological tools one has in seeking to understand others is distinguishing between what they are willing to share and what they keep to themselves, and why. By contrast to this formulaic quarrel between two arrogant men, the corresponding quarrel between two women, Célimène and Arsinoé, suggests that the lesser social power of women, which Molière observes in a number of his plays, may be compensated for by a greater power of insight into the human psyche, a power that grants an affinity between certain of Molière’s female characters and the comédie de caractère. On the one hand, the fact that Célimène and Arsinoé express their displeasure in more indirect ways than Alceste and Oronte may well reflect the women’s tamped-down reflexes, likely resulting from a more repressive socialization. For example, faced with Alceste’s rants criticizing her insincerity and, eventually, presumed infidelity, Célimène resorts to irony, the refuge of the disempowered: paradoxically, ultimately rendered even more indistinguishable by their shared hatred. 5 The complexity of the power hierarchy in Molière’s plays relates not only to social matters like the bourgeoisie’s thirst for titles but also to his association of people of high principles with a kind of emotional cramping. One of the best examples of this association is Arnolphe in L’École des femmes, the play of Molière’s in which, as Janet Morgan argues, the comédie de caractère first eclipses the comédie de mœurs: “Modern literary history tends to use the term ‘comedy of character’ for the genre introduced by L’École des femmes” (Janet Morgan, “‘Le Misanthrope’ and Classical Conceptions of Character Portrayal,” Modern Language Review, Vol. 79, No. 2, April 1984, p. 293). Another manifestation of Molière’s somewhat topsyturvy social hierarchy is the power of speech, wisdom, and reconciliation accorded servants such as Dorine in Le Tartuffe or Toinette in Le Malade imaginaire. Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 311 “Il est vrai, votre ardeur est pour moi sans seconde” (2; 1: 521), she says wryly in response to his complaints, and when he opines that the heavens “N’ont jamais rien produit de plus méchant que vous” (4: 3: 1284), she replies, “Voilà certainement des douceurs que j’admire” (4: 3: 1285). 6 On the other hand, there is an advantage to women’s cautious speech: it allows the expression of more complex psychological truths than the men’s war of words. Although Alceste sees Célimène as the opposite of his ideal—as a woman who shies away from expressing both love and disapproval—she is far from being a simple foil to his uncompromising nature. Rather, she exemplifies an awareness of the relativity of morals and the effect of shifting circumstances and other contingencies on right thinking, well considered action, and ethical positions, a consciousness key to her fuller integration into the comédie de caractère than Alceste’s. Célimène’s attentiveness to contingencies is clear in the scene of her argument with Arsinoé over the two women’s reputations in society. After Arsinoé’s report on the unfavorable reviews Célimène is receiving from other courtiers when they are out of her earshot, Célimène’s counterattack, which begins as a toned-down version of the men’s tit-for-tat linguistic 6 Compare, in a tragic register, Andromaque’s use of irony in her first entrance in Racine’s play: ANDROMAQUE: Je passais jusqu’aux lieux où l’on garde mon fils. . . . J’allais, Seigneur, pleurer un moment avec lui: Je ne l’ai point encore embrassé d’aujourd’hui. PYRRHUS: Ah! Madame, les grecs, si j’en crois leurs alarmes, Vous donneront bientôt d’autres sujets de larmes. ANDROMAQUE: Et quelle est cette peur dont leur coeur est frappé, Seigneur? Quelque Troyen vous est-il échappé? PYRRHUS: Leur haine pour Hector n’est pas encore éteinte. Ils redoutent son fils. ANDROMAQUE: Digne objet de leur crainte! (Racine, Andromaque, 1: 4) This female slave, the archetypal figure of powerlessness, demonstrates the somewhat compensatory power of rhetoric by saying the opposite of what she feels and believes. Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 312 dueling, gradually shifts toward a more personalized and individualized ad feminam attack than Alceste’s and Oronte’s dispute: ARSINOÉ: L’amitié doit surtout éclater Aux choses qui le plus nous peuvent importer; Et comme il n’en est point de plus grande importance Que celles de l’honneur et de la bienséance, Je viens, par un avis qui touche votre honneur, Témoigner l’amitié que pour vous a mon cœur. Hier j’étais chez des gens de vertu singulière, Où sur vous du discours on tourna la matière; Et là, votre conduite, avec ses grands éclats, Madame, eut le malheur qu’on ne la loua pas. Cette foule de gens dont vous souffrez visite, Votre galanterie, et les bruits qu’elle excite Trouvèrent des censeurs plus qu’il n’aurait fallu, Et bien plus rigoureux que je n’eusse voulu. Vous pouvez bien penser quel parti je sus prendre: Je fis ce que je pus pour vous pouvoir défendre. . . . CÉLIMÈNE: Madame, j’ai beaucoup de grâces à vous rendre: Un tel avis m’oblige, et loin de le mal prendre, J’en prétends reconnaître, à l’instant, la faveur, Pour un avis aussi qui touche votre honneur; Et comme je vous vois vous montrer mon amie En m’apprenant les bruits que de moi l’on publie, Je veux suivre, à mon tour, un exemple si doux, En vous avertissant de ce qu’on dit de vous. (3: 4: 879-920) Like Alceste’s and Oronte’s two confrontation scenes, Célimène’s and Arsinoé’s scene also makes use of an echo effect whereby the words of one character seem to refer back to those of another, but the effect in this case is not the rigid protocol related to questions of honor but rather a looser form of irony and satirical mimicry. Arsinoé’s statement “Je viens, par un avis qui touche votre honneur,/ Témoigner l’amitié que pour vous a mon cœur” is echoed by Célimène’s reply, “J’en prétends reconnaître, à l’instant, la faveur,/ Pour un avis aussi qui touche votre honneur; / Et comme je vous vois vous montrer mon amie/ . . . Je veux suivre, à mon tour, un exemple si doux.” In this case the echo is purportedly about the women’s shared friendship and devotion to each other’s well-being, so that the clearly hostile exchange seems to be illustrating precisely the type of false language Alceste condemns, but if Célimene, rather than dressing down Arsinoé for her unwelcome report, praises it, it would not be quite accurate to say she is being hypocritical: her words are dripping with a sarcasm that can hardly Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 313 be missed, their animus clear to both conversants. While Oronte appears to be genuinely deceived by Alceste’s lengthy temporizing about his reaction to Oronte’s sonnet, asking his would-be friend a series of questions in an attempt to pin down his judgment 7 , Arsinoé can hardly miss the fact that Célimène is saying the opposite of what she thinks and feels. What even more clearly distinguishes this female-female confrontation from the male-male ones in the play is the strikingly personalized nature of Célimène’s remarks: CÉLIMÈNE: Là, votre pruderie et vos éclats de zèle Ne furent pas cités comme un fort bon modèle: Cette affectation d’un grave extérieur, Vos discours éternels de sagesse et d’honneur, Vos mines et vos cris aux ombres d’indécence Que d’un mot ambigu peut avoir l’innocence, Cette hauteur d’estime où vous êtes de vous, Et ces yeux de pitié que vous jetez sur tous, Vos fréquentes leçons, et vos aigres censures Sur des choses qui sont innocentes et pures, . . . À quoi bon, disaient-ils, cette mine modeste, Et ce sage dehors que dément tout le reste? Elle est à bien prier exacte au dernier point; Mais elle bat ses gens, et ne les paye point. . . Elle fait des tableaux couvrir les nudités; Mais elle a de l’amour pour les réalités. (3: 4: 925-944) If Arsinoé’s sanctimonious condemnation of Célimène is limited to a single defining characteristic—“Votre galanterie, et les bruits qu’elle excite”— Célimène’s goes into greater and more humiliating detail. As is the case with the argument between Alceste and Oronte, hypocrisy remains the central issue here, but Célimène’s “roast” of Arsinoé extends far beyond that single fault to include arrogance, sanctimoniousness, avarice, violence, cruelty, and veiled licentiousness. Célimène’s portrait has an element of metadiscourse; Arsinoé’s very reason for being present onstage—“Vos discours éternels de sagesse et d’honneur”—comes into her crosshairs, as if her face-to-face scathing portrait were a foretaste of how she would report the present scene to someone else at a later time. 8 7 See I: 2: 339-376. 8 One might also argue that the speech appears to transcend the parameters of the stage insofar as it reads like one of the Caractères of La Bruyère, the narrative expansivity of which often exceeds the limits of the theatrical type. Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 314 Perhaps most importantly in terms of the implications of this scene for the matter to which we are about to turn our attention—the expression of love rather than of contempt—Célimène’s scene with Arsinoé ends with the elaboration of a truism that the young woman apparently sees as applicable to all expressions of feeling, of whatever nature they might be: Madame, on peut, je crois, louer, et blâmer tout, Et chacun a raison, suivant l’âge ou le goût Il est une saison pour la galanterie; Il en est une aussi propre à la pruderie. On peut, par politique, en prendre le parti, Quand de nos jeunes ans l’éclat est amorti: Cela sert à couvrir de fâcheuses disgrâces. Je ne dis pas, qu’un jour je ne suive vos traces. (3: 4: 975-984) The substance of Célimène’s comments is the importance, in deciding how to judge the characters and behaviors of others and one’s own, of considering not simply general truths but also contingent factors. She lays particular emphasis on the element that most obviously distinguishes her from Arsinoé, age, but also alludes to differences of taste and circumstances, implying that the humiliations of age, among other factors, may fairly be taken into consideration in such judgments. An awareness of relativity, she implies, should inform one’s discourse: while Alceste believes that the social settings of communication should have no impact on the expression of one’s innermost feelings—“qu’en toute rencontre/ Le fond de notre cœur dans nos discours se montre” (1: 1: 69-70) 9 —Célimène believes that there is a time and a place for revealing one’s heart just as there is a life stage for being a flirt and another for being a prude; that any behavior may be subject to blame or praise if the contingencies surrounding it are borne in mind. If Célimène’s and Alceste’s diverging opinion about the relevance of contingencies when one is expressing contempt or differences of opinions may fairly be taken to exemplify the gendered nature of such expressions in this play, our discussion of the expression of hostility allows us to view the gendered nature of the expression of love in a more nuanced light. Célimène epitomizes Classical theater’s attitude toward women who speak their love aloud: CÉLIMÈNE: Et puisque notre cœur fait un effort extrême Lorsqu’il peut se résoudre à confesser qu’il aime, Puisque l’honneur du sexe, ennemi de nos feux, S’oppose fortement à de pareils aveux, 9 See the introduction above for a more detailed discussion of this passage. Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 315 L’amant qui voit pour lui franchir un tel obstacle, Doit-il impunément douter de cet oracle? Et n’est-il pas coupable en ne s’assurant pas À ce qu’on ne dit point qu’après de grands combats? (4: 3: 1401-1408) What Célimène is delivering here is a lesson on female psychology: she is, essentially, telling Alceste how to read her actions and intepret them correctly in terms of the underlying feelings they embody. This imperative to interpret is diametrically opposed to Alceste’s assumption that the entire burden of effective communication lies with the speaker and that the listener should not have to factor in any aspects of communication that might be ambiguous. The most important contingency of which Célimène’s words suggest that Alceste is unaware is the taboo that creates an “obstacle” to women’s expression of love, a taboo that must be taken into consideration by a man if he wishes to understand the loving words his mistress is reticent to express. Célimène’s allusion to feminine honor is also crucial here: for a woman to express her love without subsequently receiving convincing evidence that her suitor properly reciprocates her feelings is one of the greatest potential sources of dishonor 10 , and one can parse Le Misanthrope from beginning to end without discovering a single line issuing from Alceste’s lips that sings Célimène’s praises or accounts for his apparently irresistible passion for her. In simpler terms, it is not simply Alceste’s harsh criticisms of Célimène that are in question here, but the utter absence of a discourse of gallantry or tenderness—words that might explain what it is about her that he so adores—that might compensate for them. Thus, when in Act 5, as we have seen, Célimène is faced with Oronte’s and Alceste’s ultimatum that she clearly state which man she has chosen and which she has rejected or risk incurring the wrath of both, she is reticent to respond in spite of claiming to know unequivocally which man she prefers. This is in fact a passage that relates the proper expression of love, which is so important to Célimène, to the proper expression of displeasure and disapproval, Alceste’s greatest preoccupation: CÉLIMÈNE: Je sais prendre parti sur cette préférence, Et ce n’est pas mon cœur maintenant qui balance: 10 Racine’s Bajazet and Phèdre are two examples, among many, of this phenomenon. One might also cite the passage in the opening pages of Lafayette’s La Princesse de Clèves in which we are informed that the Duc de Nemours is so irresistible to women that “Il n’y avait aucune dame dans la cour, dont la gloire n’eût été flattée de le voir attaché à elle ; peu de celles à qui il s’était attaché se pouvaient vanter de lui avoir résisté, et même plusieurs à qui il n’avait point témoigné de passion n’avaient pas laissé d’en avoir pour lui.” Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 316 Il n’est point suspendu, sans doute, entre vous deux, Et rien n’est si tôt fait que le choix de nos vœux. Mais je souffre, à vrai dire, une gêne trop forte À prononcer en face, un aveu de la sorte: Je trouve que ces mots, qui sont désobligeants, Ne se doivent point dire en présence des gens; Qu’un cœur de son penchant donne assez de lumière, Sans qu’on nous fasse aller jusqu’à rompre en visière; Et qu’il suffit enfin que de plus doux témoins Instruisent un amant du malheur de ses soins. (5: 2: 1625-1636) In terms of the expression of rejection, Célimène voices a preference for subtlety and meaningful gestures rather than blunt rebuffs; in this, she is consistent both with her previously voiced opinions and with Alceste’s disapproving assessment of her. But the issue that gradually in the course of the play takes precedence over the expression of negative emotions is the expression of desire and passion; that Célimène has deep-seated preferences about how love should be expressed seems to escape Alceste’s notice, and yet I would argue that how one communicates one’s love—and, of at least equal importance, how one interprets the communication (or non-communication) of the love of another person—is one of the most fundamental issues of this and a number of other plays of Molière, and is a very important component of his comédie de caractère. Alceste and Oronte view love as a binary: what they demand of Célimène is a simple yes or no. But as Célimène’s cousin Éliante points out, there are aspects of life that cannot always be viewed in binary terms: ÉLIANTE: C’est un point [if Célimène loves Alceste] qu’il n’est pas fort aisé de savoir. Comment pouvoir juger s’il est vrai qu’elle l’aime? Son cœur de ce qu’il sent n’est pas bien sûr lui-même; Il aime quelquefois sans qu’il le sache bien, Et croit aimer aussi parfois qu’il n’en est rien. (4: 1: 1180-1184) Éliante sees love not as a switch that turns from off to on once and for all but as a circuit where its presence or absence is not always localizable. If, as many critics have suggested, Célimène does love Alceste but is put off by his “amour grondeur,” the opposite of a conventional lover’s discourse of praise 11 , her resistance to giving a yes or a no on the spot to Alceste and As I have written in a previous publication, in my opinion the unsigned and unaddressed love letter in Célimène’s hand that Arsinoé uses as evidence of Célimène’s infidelity is actually a draft of a letter Célimène is trying to write to Alceste himself out of frustration over the lack of effective communication Gendered Social and Psychological Truthtelling in Le Misanthrope PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 317 Oronte expresses not a hesitation to choose but a resistance to the binary vision of love—an oversimplification consonant with the sort of recognizable typing upon which comédie de mœurs is based—that the two men embody. This, to me, is the most profound truth about human psychology that the “comédie de caractère” component of Le Misanthrope has to offer. To turn now, in conclusion, to Tartuffe, how might the lessons learned in Le Misanthrope about the ways men and women express love and rejection help us to understand the enigmatic character of Elmire? Both Célimène and Elmire seem stymied by the men in their lives and resort to indirect communication. In Tartuffe this is particularly evident in the play’s most famous scene, in which Elmire invites Tartuffe to renew his attempts at seducing her, but with Orgon hiding under the table to witness incontrovertible evidence of his idol’s intentions. Tartuffe, suspicious at Elmire’s about-face in her attitude toward him, elicits from her a speech directed as much to her husband as to her would-be seducer: TARTUFFE: Ce langage à comprendre est assez difficile, Madame, et vous parliez tantôt d’un autre style. ELMIRE: Ah! si d’un tel refus vous êtes en courroux, Que le cœur d’une femme est mal connu de vous! Et que vous savez peu ce qu’il veut faire entendre Lorsque si faiblement on le voit se défendre! Toujours notre pudeur combat, dans ces moments Ce qu’on peut nous donner de tendres sentiments. Quelque raison qu’on trouve à l’amour qui nous dompte, On trouve à l’avouer, toujours un peu de honte; On s’en défend d’abord; mais de l’air qu’on s’y prend, On fait connaître assez que notre cœur se rend; Qu’à nos vœux par honneur notre bouche s’oppose, Et que de tels refus promettent toute chose. C’est vous faire sans doute un assez libre aveu, Et sur notre pudeur me ménager bien peu; Mais puisque la parole enfin en est lâchée, À retenir Damis, me serais-je attachée, Aurais-je, je vous prie, avec tant de douceur Écouté tout au long l’offre de votre cœur, between them. See my “Between Genders, Between Genres: Célimène’s Letter to Alceste in Molière’s Le Misanthrope,” Romanic Review 85: 4 (November 1994): 553- 72. If we accept this reading, the unremitting pressure Alceste puts on Célimène to express her feelings for him more clearly becomes particularly ironic. Richard E. Goodkin PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0022 318 Aurais-je pris la chose ainsi qu’on m’a vu faire, Si l’offre de ce cœur n’eût eu de quoi me plaire? (Tartuffe, 4: 5: 1409-1430) Is this not Elmire’s poignant message to her eavesdropping husband— and not to Tartuffe—that that the circumstances in which she was first approached by Tartuffe—that is, her husband’s own infatuation with the man and complete neglect of her—might have prodded her to listen to Tartuffe’s expression of desire “avec tant de douceur,” that while she had no intention of accepting Tartuffe’s offer of his heart, that offer had “de quoi me plaire? ” More obviously than Célimène, Elmire is a character whose subtle and understated depiction cries out for even speculative interpretation. Would Orgon’s wife consider actually having an affair with Tartuffe? Doubtful. Could she enjoy listening to him trying to seduce her when her own husband is more smitten with him than with her? Perhaps. Might she resort to communicating with her clueless spouse by using Tartuffe as a proxy for the feelings she can’t manage to get across to her man? In my opinion, yes. The provocative complexity of this communication of feelings, a communication that incorporates into its semantic circuit the very rival who is trying to woo Elmire away from her husband, is one of the more delightfully ambiguous and non-binary speech acts to be found in Molière’s theater. In the end, both Le Misanthrope and Le Tartuffe suggest that speaking one’s love as well as reacting to declarations of love are affected not only by social considerations like one’s état civil—in Elmire’s case, that of a married woman—but also by less tangible but no less important factors that are not immediately perceptible to the naked eye. That compelling examples of Molière’s comédie de caractère like Célimène and Elmire are present en filigrane and need to be ferreted out underscores the importance of subtle and penetrating interpretation, precisely what is blocked or undermined by the kind of tone-deaf ear produced by obsession, whether with a seductive poseur, as in the case of Orgon, or with a high-minded but depersonalizing transparency in all things, as in the case of Alceste. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 From Libido Dominandi in Disguise to an Apologetic Device? Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) in La Rochefoucauld’s and Pascal’s works J IANI F AN P RINCETON U NIVERSITY Introduction Guez de Balzac’s textbook-like depiction of sweetness (douceur) set a model for many secular moralists and Christian humanists: “A certain gentleness and ease of manners which knows how to be accommodating without being servile... It still requires a naive frankness and a custom of telling the truth, to things even indifferent, without vain ostentation, without affected restraint.” Because of the rise of humanism in the Renaissance, through the civilized art of conversation with douceur, Ciceronian humanitas was restored and magnified to dignitas hominis, signifying a transition from the homo to the cultivated homo humanus (well-educated human). Contrarily, for La Rochefoucauld and Pascal, persuasion through sweetness is an insidious way of psychological tyranny of deception enslaving others and making others love us in a conversation. Ironically, the self-deception of mutual parties, leads to mutual deception and constitutes a vicious circle, due to the “disordered love of self” embodied by the Augustinian libido dominandi deep-rooted in pride. The rhetoric of douceur is a deceptive flattery and tyranny, since it caters to our concupiscence instead of persuading the reason by truth, which is the proper domain to be persuaded. As Pascal claims, “Eloquence which persuades by sweetness, not by empire, as a tyrant, not as a king.” Douceur is a critical point, where Augustinianism and noble morality converge and differ. For La Rochefoucauld, natural human virtues, could persist in this-worldly world: “Only people with some strength of character can be truly sweet.” Sweetness seems to conflict with the strength of character and to verge on weakness. While in a conversation, Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 320 the aim is persuasion through charisma, enchantment and hitting the bullseye of the pleasure of the interlocutor. The moral qualities constitute the authoritative criterion of the access to truth. Henri Bremond maintains that the absence of douceur caused the excess of theological and moral rigorism, which leads to the psychological terrorism of Jansenism and existential despair in this-worldly society. For Pascal, the sugar-coated douceur facilitates conveying the bitter apologetic Christian doctrines and hard-toswallow misanthropic moral observation in the case of La Rochefoucauld. *** In any profession each person puts on a pretended look and outward appearance to make him seem what he wants people to think him. So we may say that the world is composed only of appearances. 1 The self, according to Pascal, is actually a construction. 2 The “I” wears a mask. It seeks to gain self-esteem from others but instead of true selfaffirmation, wins only anxious self-regard; the other fellows also create an appearance through competitive and even condescending regard in relation to the “I.” In consequence, although striving for acknowledgement in worldly society, the self constantly oscillates between a feeling of greatness and one of wretchedness, either because the other one tries to humiliate “I” through the former’s appearance or the “I” attempts to elevate itself through an inauthentic mask. This oscillation testifies to Pascal’s diagnosis of the dual anthropological property, that human beings waver between the status of angel and beast, but never achieve an adequate evaluation of themselves due to the double masks. Consequently, living under the double masks is “inauthentic,” literally, “unowned” (uneigentlich) 3 of one’s own initiated property, which drifts in the madding crowd. The self-deception of both parties, the viewer and the viewed, leads to mutual deception, and vice versa: this joint venture of mutual deception conduces to self-deception, which constitutes a vicious circle, due to the “disordered love of self” 4 embodied by the lust to dominate (the Augusti- 1 V: 256, « Dans toutes les professions chacun affecte une mine et un extérieur pour paraître ce qu’il veut qu’on le croie. Ainsi on peut dire que le monde n’est composé que de mines. » François de La Rochefoucauld, Collected maxims and other reflections. ed. E. H. and A. M. Blackmore and Francine Giguère, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 73. 2 William Wood, Blaise Pascal on Duplicity, Sin, and the Fall: The Secret Instinct, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 94. 3 Charles Guignon, “Authenticity.” Philosophy Compass 3.2 (2008), p. 283. 4 William Wood, Blaise Pascal on Duplicity, Sin, and the Fall: The Secret Instinct, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 102. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 321 nian libido dominandi) deep-rooted in pride. According to Augustine, this lust to dominate was one of the human vices most concentrated among the Roman people and pervasive in other early cities. The desire to yoke one another in slavery “perverts all human relations from family to city,” 5 because this lust alienates oneself from other individuals and from the community and constitutes a disruptive force of the society. For La Rochefoucauld and Pascal, douceur as a rhetorical device, on the one hand, could cater to the treacherous human intentions of self-deception and mutual deception as an insidious bait to self-love; on the other hand, douceur is an effective apologetical instrument, once directing humans to the love of God. The role of douceur in theology mainly lies in Augustine’s criticism of concupiscence and self-love. In his In Iohannis Evangelium Tractatus XXVI, 4, he writes, Moreover, if it was allowed to a poet to say, “His own pleasure draws each man,” not need, but pleasure, not obligation but delight, how much more forcefully ought we to say that a man is drawn to Christ who delights in truth, delights in happiness, delights in justice, delights in eternal life - and all this is Christ? 6 Here, douceur, as a strand of pleasure, could be used to flatter one’s interlocutor through catering to his or her self-love, and the speaker is also a sinful creature, because he or she also wins the interlocutor’s love through douceur. The mutual deception lies in flattering each other's postlapsarian nature of loving oneself through douceur, disguising ugly, self-interested human nature and diverting each other from the love of God. Douceur should only be used to direct love towards God, which is the only legitimate way, according to Pascal and La Rochefoucauld. Wearing masks to seduce and dominate others makes the self detestable, since everyone desires to make himself or herself the center of everything and everybody as well as to subjugate everybody else. For Pascal, 7 this tyrannical desire causes many conflicts among the self-centered selves, since 5 Saint Augustine, The City of God Against the Pagans. Translated by George E. McCracken. Vol. 411, Harvard University Press, 1957, pp. 126-127, see also Jean B. Elshtain, “Why Augustine? Why Now? .” Catholic University Law Review 52.2 (2003), p. 294 and also Robert Austin Markus Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. xviii. 6 Translations are taken from Tractates on the Gospel of John, translated by J. W. Rettig. 7 “The self is hateful.… It is unjust in itself for making itself centre of everything: it is a nuisance to others in that it tries to subjugate them, for each self is the enemy of all the others and would like to tyrannize them.” Blaise Pascal, Pensées. Translated with an Introduction by A. J. Krailsheimer, Penguin, 1995, p. 518. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 322 when everyone wants to be the center of all, multiple centers cannot resolve the idea of each being the unique center of all. Nevertheless, there is an insidious way of psychological and rhetorical tyranny of deception enslaving others through pleasure and douceur and making others admire and even love us in a conversation. The speaker expresses himself or herself with douceur as “a fishing for good will” (captatio benevolentiae in Cicero Inv. Rhet. 1.22) in the exordium of a dialogue or a speech through “modesty and good manners,” in order to render the interlocutors as “attentive, teachable, and well disposed.” 8 Although the captatio benevolentiae persuades the listener through “put(ting) him into a benevolent frame of mind” (Rhet. Her. 1,6; 11; Cic. Inv. 1,20; De or. 2,322; Quint. Inst. 4,1,5), the ground of this successful persuasion lies in the “the ethical qualities” 9 of the speaker and the listener. Guez de Balzac’s textbook-like depiction and stipulation of the rules concerning douceur set a model for many secular moralists and Christian humanists, such as La Rochefoucauld: A certain sweetness and ease of manners which knows how to be accommodating without being servile... It still requires a naive frankness/ sincerity (une franchise naïve) and a custom of telling the truth, to things even indifferent, without vain ostentation, without affected restraint. 10 It is an equivocal and demanding requirement to demonstrate the douceur accommodating the interlocutor’s desires and interests and to be accustomed to speaking the truth, as well as at the same time, subtly, measuredly and appropriately avoid being servile or showing affected ostentation. What Guez de Balzac depicts is not a purely innate naturalism 8 Donald Russell, Tobias Reinhardt, “Captatio benevolentiae.” Oxford Classical Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 2015. Jean-Pierre Landry has recently rehabilitated this notion of captatio benevolentiae in Pascal’s writing. (“Pascal et la douceur. Une rêverie herméneutique sur les Pensées”, in Le Doux aux XVIe et XVIIe siècles. Écriture, esthétique, politique, spiritualité, textes réunis par Marie-Hélène Prat et Pierre Servet, Cahiers du Gadge, 1, 2004, pp. 117-127. 9 Lucia Calboli Montefusco, “Captatio benevolentiae”, in Brill’s New Pauly, Antiquity, volumes edited by Hubert Cancik and Helmuth Schneider, English Edition by Christine F. Salazar, Classical Tradition volumes edited by Manfred Landfester, English Edition by Francis G. Gentry. 10 « Une certaine douceur et facilité de mœurs qui sait être accommodante sans être servile… Il exige encore une franchise naïve et une coutume de dire vrai, aux choses même indifférentes, sans vaine ostentation, sans retenue affectée. » Jean- Louis Guez de Balzac, Œuvres diverses (1644), éd. Roger Zuber, Paris, Champion, 1995, p. 79. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 323 beyond social bonds and moral constraints, but l’honnêteté 11 after a longterm acculturation and embodied training. By virtue of the rise of humanism in the Renaissance, through the civilized art of conversation with the key features such as douceur, Ciceronian humanitas (humanity or politeness) was restored and magnified to dignitas hominis (human dignity), signifying a transition from the homo (human being) to the cultivated homo humanus (gentleman/ gentlewoman or well-educated human) 12 for the sake of enhancing the sublimity of human dignity and harmonizing worldly society. Douceur is the fruit of insidious internalization and taming of “the vital pulsion” of domination, which constitutes “the synonym of humanity in opposition to inhumanity.” 13 Ease of manners (facilité de mœurs), a naïve frankness/ sincerity (une franchise naïve) and a custom of telling the truth (coutume de dire vrai) are the codes of behavior of l’honnêteté, in terms of constant habituation and compliance with virtue and respecting the civility of a society as well as embodying integrity, frankness and concerned not to deceive in the sense of “honnêteté” defined in the entry of Dictionnaire de L’Académie Française (Dictionary of The French Academy). A naive frankness/ sincerity (une franchise naïve) embodies the qualities of sincerity and honesty as being “natural and inartificial” and “retracing simply the truth and imitating the nature without artifice.” 14 This open-minded ease of manners (facilité de mœurs), seemingly characterized by naturalness and spontaneity, paradoxically, are acquired through long-term adaptation of “a tendency to bend with good grace to circumstances, to be accommodating” 15 and the upshot of constant habitude of speaking truth (une coutume de dire vrai). Since ease (facilité) and naiveté (naïve) both swing back and forth in the grey zone between naturalness and cultural refinement, douceur, as an ambiguous concept, oscillates between authenticity and spontaneity of the speaker and the contrived artificiality in the sense of long-term and constant training by custom: “Nothing prevents us from being natural as much as the 11 Which can mean honorableness and honesty at the same time. 12 Laurence Boulègue et al., La Douceur dans la pensée moderne. Esthétique et philosophie d’une notion, Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 8. 13 Boulègue et al., La Douceur dans la pensée moderne, 2017, p. 7. 14 The entry “naïve” in Dictionnaire de L’Académie Française, https: / / www.diction naireacademie.fr/ article/ A9F1535. 15 The entry “facilité” in Dictionnaire de L’Académie Française, https: / / www.diction naire-academie.fr/ article/ A9F0037. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 324 wish to look natural.” 16 After the constant process of integrating oneself into worldly society, we achieve douceur without contrivance only when we finally manage to transfer second nature into nature and meanwhile to reconcile accommodating and speaking the truth to the interlocutor; thus, the second nature insinuates into one’s nature as ostensible authenticity without any artifice. Nevertheless, this quality of being honnête through acculturation and paideia of the worldly society cannot always be compatible with the authenticity of the self, characterised by being natural, as the Dictionnaire de L’Académie Française designates l’honnête homme as “someone who joins the distinction of the culture and spirit with politeness of manner”. 17 Politeness already suggests a kind of refinement and sophistication of morality and intellectuality after polishing one’s crude natural character or even concealing one’s true intention by observance of the rule of courtesy and the rule of the mundane world. This “mimesis” of the politeness of each other, even of eminent exemplars such as Cicero, Cato and Seneca, is detrimental to “the natural” or our own original property, by arbitrarily concocting their virtues and concealing their vices: 18 How many cadging philosophers have been produced by Diogenes, chatterboxes by Cicero, lazy fence-sitters by Pomponius Atticus, avengers by Marius and Sulla, voluptuaries by Lucullus, debauchees by Alcibiades and Antony, stubborn diehards by Cato! All those great originals have produced infinite numbers of bad copies. The virtues are bordered by vices; examples are guides that often lead us astray, and we are so full of falsehood that we use them as much to depart from the path of virtue as to follow it. 19 But more profoundly, from the point of view of Augustinian anthropology, the virtues are replete with vices, in the sense of the human blunder or misstep in the dimension of the natural human virtues. Nevertheless, these eminent heroes, as postlapsarian self-centered human beings, have already created and circulated a false consciousness based on self-interest and self-love among each other. That is the reason why more intriguingly, these originals, as ostensibly great in the this-worldly anthropological view, “have produced infinite numbers of bad copies” through the mimesis of civility and social acculturation deviating oneself from the imago dei. 16 V: 431 « Rien n’empêche tant d’être naturel, que l’envie de le paraître ». François de La Rochefoucauld, Collected maxims and other reflections, ed. E. H. and A. M. Blackmore and Francine Giguère, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 35. 17 https: / / www.dictionnaire-academie.fr/ article/ A9H0902. 18 Emmanuel Bury, Littérature et politesse: l’invention de l’honnête homme (1580-1750), Paris, Presses Universitaires de France, 1996, pp.133-134. 19 La Rochefoucauld, Collected Maxims and other Reflections, 2008, p. 213. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 325 An ease of manners (facilité de mœurs) and a naive frankness/ sincerity (une franchise naïve) demonstrate an impression of spontaneity and naturalness to appeal to the general public, such as the libertins—freethinkers in matters of religion and morality—in the worldly society. This sugar-coated spontaneity also facilitates conveying the bitter apologetic Christian doctrines in the case of Pascal and hard-to-swallow misanthropic moral observation in the case of La Rochefoucauld. In consequence, the honnêteté is subsumed to Christian virtues through the convergence of an oral delivery characterized by agreeable styles adapted to an apologetic purpose. 20 As Gérard Ferreyrolles maintains: “A Christian is an accomplished honest man (l’honnête homme) and not the denial of the honest man (l’honnête homme).” 21 Although the qualities of ease of manners (facilité de mœurs), and naïve frankness/ sincerity (une franchise naïve) both have some slightly pejorative connotations, such as overt simplicity and credulity or lack of firmness (fermeté) in the character of a person due to an excessive tendency of accommodating others, 22 the douceur is not necessarily contaminated with these negative traits: Only people with some strength of character can be truly sweet: usually, what seems like sweetness is mere weakness, which readily turns to bitterness. [V] (p. 129) 23 The strength of character is usually attributed to Stoic sages. Although sometimes caricatured and exaggerated, this character trait depicts Stoics’ indifference towards the vicissitudes of their destiny and pleasure as well as their constancy, sangfroid and impassibility before suffering and death. Douceur ostensibly seems to conflict with the qualities of the strength of character (la fermeté) 24 and to verge on weakness (faiblesse) with respect to the appearance of a lack of vigor and force as well as softness. The true 20 Laurent Susini, “La ‘vraie éloquence’ en question dans les Pensées de Pascal”, Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 103, no. 1, 2003, pp. 23-24. 21 Gérard Ferreyrolles, « le Chrétien, c’est l’honnête homme achevé et non pas la négation de l’honnête homme » quoted by Laurent Susini, “La ‘vraie éloquence’ en question dans les Pensées de Pascal”, Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 103, no. 1, 2003, p. 24. 22 See the entry “naïve” and “facilité” in Dictionnaire de L’Académie Française. https: / / www.dictionnaire-academie.fr/ 23 V: 479 « Il n’y a que les personnes qui ont de la fermeté qui puissent avoir une véritable douceur; celles qui paraissent douces n’ont d’ordinaire que de la faiblesse qui se convertit aisément en aigreur. » 24 Isabelle Chariatte, La Rochefoucauld et la culture mondaine. Portraits du cœur de l’homme, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 202. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 326 sweetness lies not in articulation of the acquired truth in an apathetic and impersonal manner. While one is in a dialogical way of conversation with another, the aim is persuasion through charisma, enchantment and hitting the bullseye of the pleasure of the interlocutor. Since truth speaking is an indispensable property of douceur, which is the preliminary condition of this successful persuasion through sweetness and which at the same time possesses and conveys the truth, lies in one of the truth-teller’s (parrhesiastes) character traits: “the possession of certain moral qualities” guarantees “the access to truth.” The moral qualities constitute the authoritative criterion of the access to truth. That is the reason why the strength of character (la fermeté) as an important component of the greatness of soul this moral superiority embodies the truth, in contrast to the weakness (faiblesse) on the lowest part of the hierarchy of the moral evaluation system. Being comparable to honey, the douceur coalesces the two processes of the transformation: the hero mitigates and internalizes his violent instinct and transfigures himself into an amiable gentleman by accommodating himself to the social mores and the desires of his interlocutors and concurrently, the interlocutors are transformed by his douceur as truth disguised in sweetness, 25 which might also have a pejorative connotation as subjugating and coercing the interlocutors in insidious tyranny of persuasion through a soft, enchanting, sugary and indiscernible violence. When the interlocutor unmasks the deep-seated motivation behind this sweetness, they only discover a kind of sweet bitterness. Nonetheless, although an honnête homme and a truth-teller hold frankness and truth in high regard, as well as saying “what he believes is” as truth, a truth-teller (parrhesiastes) might speak the truth bluntly to the extent of risking his life and hurting his interlocutors, while an honnête homme tries to consolidate the community bond and instill the truth artfully and furtively like honey. A truth-teller also creates and relentlessly maintains an authentic relationship to himself because of telling the truth in spite of risking the security of his life in the same section on “parrhesia and danger”: “he prefers himself as a truth-teller rather than as a living being who is false to himself.” In this light, it is dubious whether an honnête homme, accommodating his interlocutors’ desire and cajoling them with the sugar-coated cannonball of bitter truth, instead of risking his life, gains 25 Hélène Baby, Josiane Rieu, éd., La Douceur en littérature de l’Antiquité au XVII e siècle, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 11. 26 Michel Foucault, “Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia”, 6 lectures at the University of California at Berkeley, CA, Oct-Nov., 1983. See https: / / foucault.info/ parrhesia/ . 27 Foucault, “Discourse and Truth”, 1983. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 327 mutual affection between him and his interlocutors. Does the honnête homme retain a self-deceptive relationship to himself and also distort the truth through douceur—a kind of deceptive flattery in his relation to the others? But this view of douceur contradicts Guez de Balzac’s depiction of douceur, which reconciles the harmonious community ambience with conveying the truth. In contrast to the aristocratic appreciation of douceur as an embodiment of strength of character and greatness of soul for the nobility accommodating themselves to civility and sociability, the Port-Royalists condemn douceur as the laxity of Augustinian morality. Henri Bremond even maintains that the absence of douceur, which is usually a social lubricant and a source of euphoria in a community, caused the excess of Augustinianism and theological and moral rigorism, which leads to the psychological terrorism of Jansenism and the heart of darkness of the heresy and existential despair in this-worldly society. 28 One of the most eminent scholars on the Port-Royalists, Philippe Sellier relentlessly accuses a dearth of douceur and its aftermath in Pascal’s Pensées, “in this work without women, without colors, without happy intimacy, there is little chance of discovering the slightest inclination to soften the distressing aspects of the world.” 29 We will inquire into whether this relentless accusation of Pascal’s harshness is valid with regard to his art of persuasion, moral transformation and religious apology having recourse to douceur as an indispensable instrument. The authority for delivering religious messages and for converting the interlocutor is established initially through being recognized by the relevant social participants. Although the authority in the institutionalized interaction could easily be established and maintained as formal institutional roles, in an informal context, such as a salon or a private dialogue, the interlocutors could take the initiative of listening to and obeying or defying 28 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, T. IV, La Conquête mystique, L’École de Port-Royal, [1923], Paris, Librairie Armand Colin, 1967, p. 24. And also Tony Gheeraert. “Ineffables douceurs : suavité de Port-Royal”, in H. Baby, J. Rieu, éd., La Douceur en littérature, op. cit., p. 247-265, p. 247: « c’est précisément l’absence de cette douceur propre à modérer les excès de l’augustinisme qui constitue à ses yeux toute la spécificité et l’horreur du ‘jansénisme’, et précipitera les Solitaires et les religieuses dans les ténèbres de l’hérésie et de la désespérance. » 29 Blaise Pascal, Pensées, éd. Philippe Sellier, Paris, Bordas, “Classiques Garnier”, 1991, p. 63 : « Dans cette œuvre sans femmes, sans couleurs, sans intimité heureuse, on n’a guère de chance de découvrir la moindre pente à adoucir les aspects angoissants du monde. » See also Tony Gheeraert, “Ineffables douceurs”, op. cit., p. 248. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 328 the sentence indicating implicitly or explicitly some imperative orders. 30 In the art of persuasion, douceur is an indispensable sugar-coated preliminary or even “preparatory condition” for the simultaneous or later delivery of the message concerning hardcore religious conversion, without which the dialogue or other kinds of speech act might misfire. They may suffer from misfire, which is not judged by the criteria of true or false, but effective or noneffective. This kind of preparatory circumstance or condition assisted by douceur facilitates the “the smooth functioning of a performative,” 31 to provoke appropriate thoughts, feelings or intentions in the mind of the interlocutors. Although this device of captatio benevolentiae (fishing for good will) through douceur is an indispensable precondition for an effective persuasion, Pascal chastises the persuasion by eloquence and sweetness as tyranny. This form of tyranny of deception directed towards the other and the self, is paradoxically a kind of deceptive flattery, and also rhetorical tyranny condemned by Pascal and La Rochefoucauld, which persuades and psychologically manipulates the interlocutors through pleasure and douceur based on the force of imagination instead of reasoning through comprehension. Persuasion through sweetness is not a legitimate method of persuasion in Pascal’s view, and even falls into the category of tyranny, Montaigne is wrong in declaring that custom ought to be followed simply because it is custom, and not because it is reasonable or just. But people follow it for the sole reason that they think it just… Without that, custom would be seen as tyranny, but the rule of reason and justice is no more tyrannical than that of pleasure. These are naturally human principles. 32 The rhetoric of sweetness is an illegitimate method of persuasion, because it causes the confusion of three orders—charm’s claim to love, force for its claim to fear, science's claim to belief 33 —and transgresses into the 30 Marina Sbisà, “Speech acts in context”, Language & Communication 22.4 (2002), pp. 430-431. 31 Jürgen Streeck, “Speech acts in interaction: A critique of Searle”, Discourse Processes 3.2 (1980), pp. 138-139 and also Federica Berdini and Claudia Bianchi, “John Langshaw Austin (1911-1960)”, The Internet Encyclopedia of Philosophy (2018). 32 Pascal, Pensées and other writings, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 110: « Montaigne a tort. La coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste, mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste… La coutume sans cela passerait pour tyrannie, mais l’empire de la raison et de la justice n’est non plus tyrannique que celui de la délectation. Ce sont les principes naturels à l’homme. » 33 Pascal distinguished between three orders: “devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science (recognizing charm’s claim to Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 329 domains of pleasure and desire which are not appropriate to persuasion as understanding and reason are. 34 Tyranny… So it is false and tyrannical to say: “I am handsome therefore I must be feared. I am strong therefore I must be loved. I am… And it is equally false and tyrannical to say: he is not strong, therefore I will not admire him. He is not skillful, therefore I will not fear him.” The rhetoric of douceur is a deceptive flattery and tyranny, since it caters to our concupiscence towards pleasure instead of persuading the reason by truth, which is the proper domain to be persuaded. In the example quoted by Pascal, to be feared because of being handsome or to be loved because of being strong is out of the proper order of cause and effect, just like persuasion by sweetness, which tries to generalize and universalize the force of sweetness in order to govern all things. Eloquence which persuades by sweetness, not by empire, as a tyrant, not as a king. It is bewildering and counterintuitive for a modern French or an English reader that Pascal creates a parallel between persuasion through sweetness and tyrant and equates persuasion by empire (empire) to a kingly method. “Empire” in modern French and English has a connotation of supremacy and absolutist reign based on arbitrary enforcement of power instead of justice. By contrast, in Pascal’s time, equivalent to a legal power of a king, “empire” indicates a kind of legitimate authority and power, to which one must be subjugated. It is far more confusing that Pascal relates douceur to tyranny, while La Rochefoucauld considers douceur as embodiment of the character trait of declined aristocrat’s magnanimity. In the vein of Pascalian anthropology, human desires and appetites disguise themselves under the cover of douceur as a vehicle for transmitting original sin, which caters to the postlapsarian corrupted human nature always driven by flattering pleasure as the basic premises of the consent about any proposition. Douceur corrupts human understanding and misleads judgment through manipulove, force for its claim to fear, science’s claim to belief)” and different duties should correspond to different merits. Pascal, Pensées and other writings, op. cit., pp. 22-23. 34 http: / / www.penseesdepascal.fr/ General/ Latyrannie.php . 35 Pascal, Pensées and other writings, op. cit., pp. 22-23. See also Laurent Susini, “Rois et tyrans au royaume d’éloquence : du gouvernement des âmes selon Pascal”, 49 (2016): 597-611. 36 Lafuma 583 et 584 (série XXIII) / Sellier 485, « Éloquence qui persuade par douceur, non par empire, en tyran non en roi. » Blaise Pascal, Pensees, Translated with an Introduction by Alban John Krailsheimer, Penguin, 2013, p. 510. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 330 lating free will, which is at the disposal of humans to believe or not believe and can potentially lead to human laxism, 37 because free will is the headquarters of concupiscence. Pascal penetratingly demonstrates the corrosive effects caused by the rhetoric of douceur to human will: 38 opinions are received into the soul through two ways of access, either through understanding (entendement) or through will (volonté). Demonstration of truth through understanding is the most natural and reasonable way, corresponding to the above-quoted aphorism of Pascal, as a king, by empire, but this way of persuasion is not accessible for ordinary conversation and deters many ordinary men, since most people do not have the training in syllogism or abstract scientific demonstration; on the contrary, persuasion aiming at human will is the most ordinary but also most adapted to corrupted human nature, since this douceur coaxes human beings to believe, not through providing proofs, but through deluding by pleasure and insidiously insinuating itself into the folds of heart (replis du coeur) as a dangerous venom manipulating the heart. Douceur, because it does not submit rationality to something reasonable and demonstrable, enslaves reason to pleasing flattery, unjustifiably deviates from its own territory and transgresses into the realm of reason, and this is why eloquence that persuades by sweetness is as a tyrant. Nevertheless, in his apologetic project of moral and religious persuasion, as an Augustinian, Pascal has learnt by heart douceur as a preliminary condition for conversion instead of violence, either verbal or physical, from the doctrines and cases of Saint Augustine through the parable of feast in the letter 185: “God first commands to bring the guests to his grand feast and then compel them.” 39 Thus, douceur is an attractive and effective bait to lure the interlocutor to enter the game of the dialogue in the complicated and unpredictable process of the rite of passages at the threshold of conversion where violence and constraint are the last resorts. 37 In the sixth letter of The Provincial Letters, Pascal attributes the Jesuits’ application of douceur in their casuistry to one of the symptoms of their laxism: « je pourrai bien vous parler, la première fois, des douceurs et des commodités de la vie que nos Pères permettent pour rendre le salut aisé et la dévotion facile… ». See the discussion of Jean-Pierre Landry, “Pascal et la douceur. Une rêverie herméneutique sur les Pensées”, in Le Doux aux XVIe et XVIIe siècles, éd. M. H. Prat, P. Servet, op. cit., p. 121. 38 De l’Esprit géométrique, 2, De l’art de persuader, § 1-2, OC III. 39 “Dominus ad magnam cœnam suam prius adduci jubet convivas, postea cogi”. See the important discussion in http: / / www.penseesdepascal.fr/ Soumission/ Soumission6approfondir.php . Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 331 The way of God, who disposes all things with sweetness (douceur), is to instil religion into our minds with reasoned arguments and into our hearts with grace but attempting to instil it into hearts and minds with force and threats is to instil not religion but terror. Terror rather than religion [terrorem potius religionem]. 40 Against the backdrop of the tumultuous Wars of Religion between the Protestants and the Catholics, many theologians and Stoics such as Guillaume du Vair made an analogy between fighting against the tyranny of passion in the soul and striving to avoid religious wars in the kingdom. Pascal condemns this feverish symptom of religious wars instigated through the Church’s persecution and different religious and political institutions’ usage of violence, which manifests a terror rather than religion. Contrarily, he deems that the best therapy of this religious and political fever is douceur, because douceur is the cornerstone and the fundamental way of conversion for Christianity. Paradoxically, when he adopts douceur as a tyrannical way of converting the libertines to Christianity through accommodating their self-love and concupiscence, Pascal capitalizes on the douceur as a purge of postlapsarian concupiscence that eliminates the concupiscence elements in itself as vehicle of transmitting original sin as well as everything containing original sin and as an effective antidote detoxifying its own poisonousness. God voluntarily humbled Himself to endow his only divine Son with Humanity as a Savior, 41 which is the sweetest (doux) Verb (Word) of God. In virtue of the divine mercy, douceur is rebaptized and transformed into a gift of Grace, since the Incarnation of Christ demonstrates douceur of God to human beings. And God Himself is characterized with mercy, consolation and love. Moreover, in the Holy Scripture, the Heavenly Kingdom is also defined as a blissful citadel of douceur, as depicted in the Genesis, “a land flowing with milk and honey.” Through providing this locus amoenus of God’s abode, endowing humans with his Son and His own sweetness, douceur as a herald of the hidden God, so as to help humans to “surmount the concupiscence located in flesh” and “find his own rapture on the side of 40 Lafuma 172 / Sellier 203 : “La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons et dans le cœur par la grâce. Mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion mais la terreur. Terrorem potius quam religionem”. Pascal, Pensees, transl. A. J. Krailsheimer, op. cit., p. 188. 41 Landry, “Pascal et la douceur”, in Le Doux aux XVIe et XVIIe siècles, éd. M. H. Prat, P. Servet, op. cit., p. 125. Jérôme Lagouanère, Terrorem potius quam religionem. Douceur, grâce et conversion: sur une citation augustinienne chez Pascal, Paris, Classiques Garnier, 2017. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 332 God.” 42 The textual evidence from the Church Fathers that indicates that God disposes everything with his sweetness can be mainly derived from Psalm 134: 3: “Praise the Lord, for He is good [bonus]; sing to his name because it is sweet [suavis].” For Pascal’s apologetic project, another art of persuasion through douceur is the ad hominem way of argumentation. Meanwhile, it is also a technique of tyrannic domination through catering to the interlocutor’s initial interest, pleasure and hermeneutic horizon, and then furtively subverting and diverting the direction of the argumentation to the intention of the speaker. And finally, in the specific case of Pascal’ section Lafuma 201 / Sellier 233, this ad hominem way of argumentation leads the interlocutor to another kind of celestial douceur, Divina voluptas ac horror as a long process of the therapy of desire and spiritual direction, through ways of persuasion of douceur. Pascal’s sections in his Pensées seem to be enigmatic and heterogeneous in their subjects, rhetorical devices and ways of argumentation. Nevertheless, the central thread of his seemingly eclectic arguments is apologetics. Apologetics, whose etymology is defense (apologia), entails the defense of Christianity in a patristic context. Originally as a technical term, it is a written or oral legal advocacy to persuade the Roman emperors of the legitimate existence of Christianity in an officially pagan empire. The apologists usually resorted to the demonstration of the Christian doctrines in order to justify their own beliefs in front of the Greek philosophers. 43 However, this apologetic approach adopted by the Church Fathers from the Roman period until the 17 th century in France was not always effective due to the bitterness to be swallowed or digested, not to mention the clumsiness in other aspects of their mode of argumentation. Their recourse to Christian doctrine instead of Greek or Roman philosophical arguments, made the Church Fathers unintelligible for the pagans, because they did not share the same discourses and epistemological schemes. Even worse, the Church Fathers’ aggressive critique of paganism and other branches of ancient philosophy usually irritated and alienated their pagan interlocutors as well as creating an unbridgeable distance between Christians and their Pagan interlocu- 42 Blaise Pascal, Les Lettres provinciales, éd. Michel le Guern, Paris, Gallimard, 1987, pp. 800-801. 43 See Étienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, I, p. 15 and Marcel Simon, Benoît André, Le judaïsme et le christianisme antique, Paris, Presses Universitaires de France, coll. “Nouvelle Clio”, 1968, pp. 118 sq. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 333 tors. 44 Being aware of these disadvantages, Pascal brought several innovations into this style. Two of his most ingenious innovations are: (1) He resorts to the psychological conversion instead of rational persuasion, based on his fundamental belief on the most efficient way of converting pagans, in particular the libertines, freethinkers in matters of religion and morality: “It is the heart that senses God, and not reason: this is what faith is. God sensible to the. heart, and not the reason.” 45 (2) His ad hominem way of argumentation: instead of attacking one’s interlocutor’s character or motivations (ad personam), through the ad hominem argument, the proponent of his own argument pretends to espouse the theses of his interlocutor so as to better overturn the latter’s argument: namely, the proponent purports to endorse his interlocutor’s premise, which encourages his interlocutor to continue their debate and furtively overthrows the interlocutor’s premise within or violates the argumentative framework of his interlocutor in the process of argumentation. 46 One of the most cogent pieces of evidence for Pascal’s spiritual direction being targeted at pagan interlocutors through ad hominem argumentation is his address to or parody of the libertines, one of the most pervasive types of the pagans in 17 th century France. To Pascal, the libertines in 17 th century France are a mutated species of the Epicureans. Because they held the conviction that the human incapacity to know God is irremediable and were quite desperate about this conviction, they negated salvation, resorted to a kind of atheism and even indulged themselves in the pleasure (voluptas) of this moment, namely, carnal concupiscence. 47 Confronted by psychological turbulence due to God’s absence as well as psychological complacency about the same absence, as characterized by the Epicurean voluptas, Pascal applied the therapy of desire instead of rational argumentation to 17 th century French Epicureans, especially addressing the Lucretian divina volup- 44 Marcel Simon, André Benoît, Le judaïsme et le christianisme antique: D’Antiochus Epiphane à Constantin, 2 e éd. mise à jour, Paris, Presses universitaires de France, 1985, pp. 118 sq. 45 Laf. 418/ Sel.680 : « C’est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison », translated by Christopher Braider in The Matter of Mind: Reason and Experience in the Age of Descartes, University of Toronto Press, 2017, p. 188. 46 Gilles Declercq, “Avatars de l’argument ad hominem: éristique, sophistique, dialectique”, in La parole polémique, études réunies par Gilles Declercq, Michel Murat, Jacqueline Dangel, Paris, Champion, 2003, pp. 327-376. 47 See note 6 of Philippe Sellier in Blaise Pascal, Pensées, édition établie d’après la copie de référence de Gilberte Pascal par Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, 1999, p. 224. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 334 tas ac horror (divine pleasure and horror). One of the eminent examples is: “The eternal silence of these infinite spaces frightens me.” 48 Some interpretations argue that the scientific revolution of the 17 th Century and Bruno’s discovery of an infinite number of universes cannot fully explain this blatant anguish among Christians, since Christians considered nature as imago dei, which could be undeniably infinite, while some atheists felt distressed in front of the infinite world. 49 I contend that Pascal is describing the symptom of the atheist disease of the Epicureans and its aftermath. When we analyze the syntax of this quote of Pascal, we discern that the subject of this sentence “The eternal silence of these infinite spaces (le silence éternel de ces espaces infinis)” is too long to articulate a spontaneous cry of anguish. Furthermore, this sentence cannot express “a sincere feeling of terror,” but offers instead a carefully crafted pastiche of the Epicurean anguish in front of the silence vocalized by Pascal. 50 For the Epicureans, of whom the libertines are a variant, atoms are constituents of and the creative substrata of an infinite number of worlds. Among the infinite numbers of worlds, according to Cicero’s doxography, Epicurus asserted that gods dwell in the intermundane spaces. 51 This assertion was further advocated by Lucretius that “wherefore their abodes also must needs be different from our abodes, being thin in accord with their bodies”. 52 In this marvelous conception of the cohabitation between the infinite universes and gods, Epicureans also attribute “marvelous appearance and prodigious size” and “sensation” to the gods in human beings’ 48 « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. » in Lafuma 201 / Sellier 233. The English translation is mine. 49 Victor Cousin, however, attributed this existential anguish to Pascal himself. See his Rapport à l’Académie, 1843, p. 175 avec le commentaire suivant : « Quand on pousse le scepticisme jusque-là, on court bien [le] risque de le retrouver jusque dans le sein de la foi, et il échappe à Pascal, au milieu des accès de sa dévotion convulsive, des cris de misère et de désespoir que Port-Royal ni Desmolets ni Bossut n’ont osé répéter. » 50 Paul Valéry in Revue hebdomadaire, special issue (1932): 161-172. See also David Wetsel, Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensées, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 1994, pp. 300-301. 51 The gods live in these intermundia, “so as to be sheltered from the eroding effect of atoms hurtling through space and thus remain indestructible,” is “oddly, referred to by Cicero only here in ND; it plays no part in Velleius’ presentation of Epicurean theology or in Cotta’s refutation,” although Cicero asserted that this doctrine could be referred back to Epicurus. See the note 18 in Marcus Tullius Cicero, and Andrew R. Dyck, ed., De Natura Deorum: Liber I. Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 77. 52 See Cicero, ND 1.8.18 and Lucretius, DRN 5.147-55. Invention and reinvention of Sweetness (Douceur) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 335 “waking mind” or “in their dreams”, and these gods even “give utterance with voices of a dignity to match their splendid appearance and great strength” in human beings’ perception, although living in tranquility, these gods keep a detached distance from the sublunary world. 53 Lucretius says: “The walls of the world open out, I see action going on throughout the whole void… Thereupon from all these things a sort of divine delight (divina voluptas) gets hold upon me and a shuddering, because nature … has been so manifestly laid open and unveiled in every part.” 54 In the Letter to Herodotus, Epicurus confessed his method of spiritual exercise: “since a procedure of this sort is serviceable to all who are at home in natural philosophy and since I recommend the constant pursuit of natural philosophy and find serenity myself primarily in a life of this sort…” 55 Through seeing “the action going on throughout the whole void”, the Epicureans contemplated the majesty of gods and their peaceful residences as well as obtained serenity of mind themselves. The Epicurean spiritual exercises aimed at the therapy of desire in this-worldly life and expurgating any metaphysical anguish and consternation, “of being present to one’s own life” and “a practice of heightened awareness that gives us an acquaintance with ‘how things are with us’ at the present moment.” 56 However, new infinite numbers of spaces were discovered by Giordano Bruno, in which the infinite universes were created by the supersubstantial God, who is unknowable and could not be grasped directly through our senses (BOL I.1, 242-247). 57 Confronted with this super-substantial principal and cause of all things, the libertines were intimidated by the collapse of their cosmological system and anguished about the silence, as a symptom of the banishment of their own gods of ataraxia. The libertines felt disoriented in front of their own collapsed cosmology, experienced an existential fear and trembling due to the disorientation before the huge infinity. For Pascal, guiding his libertine interlocutors to the contemplation of the universe is a surreptitious step in his therapy of the Epicurean desire (voluptas). Through transforming this 53 Lucretius 5.1161-1225, in A. A. Long and D. N Sedley, The Hellenistic Philosophers, Vol.1, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 139. 54 Lucretius, DRN, 3.16-50. 55 Epicurus, Letter to Herodotus, section 37 in Epicurus and Titus Lucretius Carus, The Philosophy of Epicurus: Letters, Doctrines, and Parallel Passages from Lucretius, George K. Strodach ed., [Evanston, Ill.], Northwestern University Press, 1963, p. 114. 56 Robert E. Innis, “Existential Goods of Living in the Instant: Life Lessons from the Ancients.” The Journal of Speculative Philosophy, vol. 30, no. 2, 2016, pp. 150-151. 57 Dilwyn Knox, “Giordano Bruno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta, ed., URL=<https: / / plato.stanford.edu/ archives/ spr2019/ entries/ bruno/ >. Jiani Fan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0023 336 pleasure into anguish among the libertines, Pascal leads a furtive spiritual direction of the libertines towards the Christian hidden God (deus absconditus). 58 During this fear and trembling in front of the ruins of the Epicurean universe, the libertines are stuck in the mire of psychological standstill and could not make a breakthrough with Epicurean cosmology. This psychological dilemma facilitated the evacuation of the Epicurean theology from the minds of the libertines and prepared for Pascal’s apologetic inculcation with the doctrine about salvation through the Christian God. The Epicurean libertines are still eager to find some metaphysical consolation after the expulsion of their gods and the Christian God, since, for them, a competent surrogate could covertly insinuate itself into the restoration of their cosmology after the fear and trembling. 58 “Wherefore, my beloved, as ye have always obeyed, not as in my presence only, but now much more in my absence, work out your own salvation with fear and trembling.” (Philippians 2: 12-13 in King James Bible) PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique 1 D EVIKA V IJAYAN U NIVERSITY OF C ALGARY Introduction La France du XVII e siècle fait preuve d’un véritable engouement et attrait pour les Indes orientales. L’Inde est à la mode 2 et elle attise la curiosité des Français. En 1529, Jean et Raoul Parmentier quittent Dieppe pour devenir « les pionniers français aux Indes orientales » (Linon-Chipon, 25) 3 . Leur initiative sera suivie par d’autres Français et la parution des mémoires de ces voyageurs s’effectue rapidement. Un de ces voyageurs qui a eu un retentissement considérable sur le public de son temps est François Bernier et son ouvrage Voyages dans les états du grand Mogol fait figure de best-seller français sur le sous-continent indien. François Bernier entretenait aussi des relations familières avec les hommes de lettres dont Racine, Boileau et même Molière sont aujourd’hui les plus illustres représentants. L’influence de Bernier est particulièrement évidente chez le grand fabuliste du XVII e siècle, Jean de La Fontaine 4 . Les deux hommes ont le même éditeur, Claude Barbin et ils se retrouvent commensaux dans le salon de Madame de la Sablière. Les critiques s’accordent à reconnaître que cette cohabitation a laissé son empreinte dans presque toutes les pages du 1 Je suis redevable à Faith Beasley qui a eu l’amabilité de lire cet article minutieusement et de faire des suggestions. 2 Voir Geoffroy Atkinson, Les Nouveaux Horizons de la Renaissance française, Paris, Librairie E. Droz, 1935, p. 11. 3 Sophie Linon-Chipon, Gallia Orientalis. Voyages aux Indes orientales (1529- 1722) : Poétique et imaginaire d’un genre littéraire en formation, Paris, Presses de l’Université de Paris- Sorbonne, 2003. 4 Voir Faith Beasley, Versailles Meets the Taj Mahal : François Bernier, Marguerite de la Sablière, and Enlightening Conversations in Seventeenth-Century France, Toronto, University of Toronto Press, 2018. Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 338 deuxième recueil des Fables de La Fontaine. Mais peut-être il convient mieux de parler d’une influence réciproque et que Jean de La Fontaine aurait aussi inspiré son ami. Cette empreinte du fabuliste est surtout évidente dans le deuxième chapitre de la relation de Bernier qui se disperse en une série d’anecdotes amusantes. Nous sommes de l’avis que ces « anecdotes comiques » présentent des similitudes frappantes avec la fable. Ainsi, l’objectif de cet article est d’étudier l’utilisation de l’anecdote comique en tant que stratégie narrative dans ce récit de voyage. L’influence de La Fontaine fait de sorte que pour Bernier, la maxime « plaire » et « instruire » se double d’une intelligence narrative qui lui permet d’intéresser le lecteur à son récit grâce à des emprunts à ce genre bref de son époque. François Bernier : sa vie François Bernier a vu le jour le 25 septembre 1620 en Anjou. Ayant perdu ses parents de bonne heure, il est élevé par son oncle, le curé de Chanzeaux. À l’âge de quinze ans, Bernier va à Paris pour s’inscrire au collège de Clermont. Il fait alors la connaissance du philosophe épicurien et libertin, Gassendi. C’est avec ce professeur, vite devenu ami intime, que Bernier s’initie aux sciences naturelles, à l’anatomie et à la physiologie. En 1652, après trois mois d’études supplémentaires, il obtient le titre de docteur en médecine de la faculté de Montpellier, qui était l’une des meilleures de l’Europe. Le décès de Gassendi, en 1655, marque une étape décisive dans la vie du voyageur. Il décide de quitter la France et d’entreprendre une pérégrination orientale. Il avoue à ses lecteurs que son objectif, en allant en Inde, était tout simplement de voir, d’observer et de découvrir (Bernier, 41) 5 . Il débarque à Sourate, sur la côte du Gujarat en 1659 et il demeure en Inde jusqu’en 1669. Bernier fait imprimer son Histoire de la dernière révolution des états du grand Mogol en 1670 et il devient aussitôt le plus célèbre de tous les voyageurs de son temps. Baptisé « le mogul » par ses contemporains, l’angevin, d’après Raymond Schwab, est « le premier exemple de ces actifs intermédiaires entre indianisme et littérature » (Schwab, 23) 6 . L’influence de Bernier, comme nous le mentionnons ci-dessus, est particulièrement évidente chez le grand fabuliste du XVII e siècle, Jean de La Fontaine. Le premier recueil des Fables qui sont publiées au printemps de 1668 avait comme source principale, le fabuliste grec Ésope. Sous l’in- 5 François Bernier, Un libertin dans l’Inde Moghole : Les voyages de François Bernier (1656-1669), édition critique établie par Frédéric Tinguely, Paris, Chandeigne, 2008. 6 Raymond Schwab, La Renaissance Orientale, Paris, Payot, 1950. François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 339 fluence du salon de Madame de la Sablière, La Fontaine sort de la tradition gréco-latine et il affirme ce fait dans l’avant-propos de son second recueil : J’ai jugé à propos de celle-ci un air et un tour un peu différent de celui que j’ai donné aux premières tant à cause de la diversité de sujets que pour emplir de plus de variété mon ouvrage (La Fontaine, 140) 7 . Cet « air et un tour un peu différent 8 » recouvre en particulier l’Inde telle que venait de la voir François Bernier. Mais nous n’aurions pas tort de croire que cette influence est unidirectionnelle. Écrivain-voyageur/ Voyageur-écrivain Sophie Linon-Chipon, dans son ouvrage Gallia orientalis : Voyages aux Indes orientales 1529-1722, démontre comment la rédaction des relations de voyage confère un nouveau statut au voyageur, celui de l’écrivain. Cette conception nouvelle met au jour une opposition entre l’écrivain-voyageur et le voyageur-écrivain 9 . Si le premier présente une vision de l’ailleurs par la médiation de l’artifice littéraire, le deuxième fournit aux lecteurs une description de ses expériences exprimée dans un style simple. François Bernier s’avère une anomalie à cette deuxième règle. La relation de Bernier accorde peu d’importance à la part autobiographique de ses aventures au profit d’une somme d’anecdotes « sociétales » dont il a été plus ou moins témoin. L’emphase, à l’encontre d’une relation comme celle de Pyrard de Laval 10 est sur l’information, mais il faut instruire tout en amusant. Qui plus est, ce récit tire toute son originalité du fait que cette litanie des anecdotes n’est pas sans rapport avec une autre forme brève qui atteint son apogée au XVII e siècle, la fable. L’anecdote Assimiler la fable à l’anecdote peut de prime abord surprendre, tant la distance paraît grande entre elles. Le Dictionnaire de l’Académie française de 1694 définit la fable comme étant « une chose feinte et inventée pour 7 Jean de La Fontaine, Fables, Paris, Livres de Poche, 1972. 8 Voir le chapitre 3 de Faith Beasley, « Penser Autrement : Fables, Philosophy and Diversity » dans son livre Versailles Meets the Taj Mahal, op. cit., p. 170-221. 9 Linon-Chipon, Gallia Orientalis. Voyages aux Indes orientales, op. cit., p. 312. 10 François Pyrard de Laval, Voyage de Pyrard de Laval aux Indes orientales (1601- 1611), édition établie par Geneviève Bouchon, Paris, Chandeigne, 1998. Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 340 instruire, ou pour divertir 11 ». Le mot « anecdote », par contre, vient de l’adjectif grec anekdotos signifiant choses inédites. En latin, ce mot a été traduit par inédita, ce qui nous mène à croire qu’au début, le terme désignait moins un contenu qu’une technique de publication. Procope de Césarée, historien grec de l’Antiquité tardive, ajoute une nouvelle dimension à ce terme lorsqu’il publie son Historia Arcana. L’ouvrage est aussi appelé Anecdotes (inédit) à cause du fait qu’il a été découvert à la bibliothèque du Vatican en 1623 12 . Procope avait ainsi intitulé son livre sur l’empereur Justinien et sa femme Théodora, car il n’était pas un des admirateurs de l’Empereur. Ses Anecdotes, qui ont souvent été publiées sous le titre d’Histoire secrète, étaient un amalgame de nombreux faits si sulfureux qu’ils ne pouvaient pas être publiés sans représailles. À cause de cette association de l’anecdote avec le texte de Procope, le terme va prendre un autre sens et désigner les particularités secrètes de l’histoire ou ce qu’on ne vous a pas dit. C’est donc dans ce sens de « détails non-encore publiés » ou « choses inédites » que le mot a fait son entrée dans le vocabulaire français vers le milieu du XVII e siècle 13 . Cependant, chaque événement inouï raconté n’est pourtant pas toujours une anecdote. Les caractéristiques fondamentales de l’anecdote ne peuvent se définir qu’en adoptant une perspective narratologique. Alain Montandon dans son essai sur l’anecdote affirme que « pour qu’il y ait une anecdote d’un point de vue narratif, on s’accorde sur quatre caractéristiques fondamentales : l’authenticité présumée, la représentativité, la brièveté de la forme, et l’effet qui donne à penser chez le lecteur » et ce sont précisément ces élémentslà qui la placent à la lisière d’autres formes brèves. Comme le dit Alain Montandon : […] l’anecdote reste-t-elle limitée à sa fonction de relation d’un fait court, saillant, authentique, remarquable, souvent paradoxal, renonçant à toute amplification et à tout développement littéraire. Les possibilités formelles et stylistiques en sont limitées, mais non sa représentativité et ses conséquences philosophiques, morales ou autres. Ceci explique qu’elle soit souvent proche d’autres formes brèves […] (Montandon, 100) 14 . 11 Dictionnaire de l’Académie française, 1694, p. 421. 12 Voir Lionel Gossman, “Anecdote and History” dans History and Theory, vol. 42, n o 2, Mai 2003, p. 143-168. Voir aussi Dany Hadjaj, « L’anecdote au péril des dictionnaires », dans L’Anecdote, Actes du colloque de Clermont-Ferrand (1988), édités par Alain Montandon, Publications de la Faculté des lettres et sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1990, p. 1-20. 13 Voir Gossman, « Anecdote and History », art. cit., p. 151. 14 Alain Montandon, « L’Anecdote » dans Les formes brèves, Paris, Hachette, 1992, p. 99-105. François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 341 Parmi ces genres limitrophes, nous trouvons les fables, surtout si nous comparons la structure narrative et la portée argumentative de ces deux formes brèves. La fable de La Fontaine et l’anecdote comique de François Bernier : Structure narrative La fable est un récit dont l’origine se perd dans la nuit des temps, mais nous savons qu’elle se constitue comme genre littéraire avec Ésope. Le maître de la fable, en France, est évidemment Jean de la Fontaine. Le fabuliste, comme de nombreux écrivains de ce siècle, fréquentait des cénacles littéraires. Cette fréquentation de l’élite française était aussi une expérience intellectuellement enrichissante et l’aide à découvrir le goût du public de son temps. En d’autres mots, l’objectif primordial de Jean de La Fontaine est celui-là même que proclament tous les grands écrivains du siècle, c’est-àdire, plaire à son public. Pour l’atteindre, il fallait se conformer au goût et à la mode du moment. Pour citer le fabuliste : Je m’accommoderai s’il m’est possible au goût de mon siècle, instruit que je suis par ma propre expérience, qu’il n’y a rien de plus nécessaire. En effet, on ne peut pas dire que toutes saisons soient favorables pour toutes sortes de livres (La Fontaine dans Biard, 25) 15 . La Fontaine choisit d’écrire des vers courts et légers parce que ces « menus vers sont en vogue à présent » (Biard, 25) 16 . La déférence envers le lecteur était, sans doute, une pierre de touche dans un siècle où la littérature dépendait largement de la générosité de riches mécènes. Dans son épître dédicatoire à Louis XIV, François Bernier s’exclame : Les indiens veulent que l’esprit de l’homme ne puisse pas toujours être tenu dans le sérieux et qu’il soit toujours enfant en ce point que pour tirer quelque chose, il faille presque avoir autant de soin de le divertir que de l’appliquer […] (Bernier, 39) 17 . [Nous soulignons] Nous trouvons ici l’écho de la formule rendue célèbre par Jean de la Fontaine, où le poète s’exclame : « le monde est vieux dit-on, je le crois. 15 Jean de La Fontaine cité par Jean-Dominique Biard dans Le Style des Fables de Jean de La Fontaine, Paris, Nizet, 1970. 16 Ibid. 17 Bernier, Un libertin dans l’Inde Moghole, éd. Tinguely, op. cit. Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 342 Cependant, il le faut amuser comme un enfant » 18 [Nous soulignons]. Les mots qui sont soulignés dans les citations ci-dessus montrent l’épître du voyageur est presque une paraphrase de la citation du poète. De ce fait, nous avançons l’hypothèse que l’influence « La Fontainienne » se manifeste clairement dans le choix de François Bernier de raconter ses expériences indiennes à travers une autre forme brèveles anecdotes. La brièveté à part, ce qui frappe lorsqu’on parcourt le recueil des fables de Jean de La Fontaine, c’est la grande uniformité des titres. Ceux-ci présentent généralement les personnages en jeu : un chêne et un roseau 19 , un lièvre et une tortue 20 , la cigale et la fourmi 21 . Ces deux personnages sont immédiatement perçus comme entretenant une relation d’opposition. Dans « Le Chêne et le Roseau » de Jean de la Fontaine par exemple, le récit met en scène la force orgueilleuse et inflexible du chêne opposée à la faiblesse et à la souplesse du roseau. L’élément dominant est le vent. Il est l’arrière-plan sur le fond duquel le discours et les actions des personnages vont prendre leur relief particulier. L’intrigue se noue sous la forme d’une tempête et transforme les relations entre les protagonistes. Ainsi nous avons, en situation finale, une image inversée des rapports initiaux. Même si ce schéma ne forme pas le noyau de toutes les fables, il semble bien être le prototype qui correspond le mieux au modèle valorisé dans la tradition occidentale. Dans le récit de François Bernier, nous retrouvons le même jeu d’antithèses dans l’anecdote qui raconte la témérité légendaire des femmes ouzbeks. Au début du récit, la position de supériorité est occupée par les soldats indiens qui sont en train de piller un village ouzbek. Ils ne prêtent pas l’oreille aux sages conseils d’une vieille dame, qui leur demande de partir avant l’arrivée de sa fille. Le pillage continue et quelques habitants sont même pris en otages. L’héroïne arrive bientôt et inflige une déroute à cette bande de voleurs : […] elle se tenait si éloignée qu’aucun d’eux ne pouvait l’atteindre; elle se moquait de tous leurs efforts et de leurs flèches, ayant su les attaquer de la portée de son arc et les mesurer selon la force de son bras, qui était tout autre que les leurs, si bien qu’après en avoir tué la moitié à coups de 18 Jean de La Fontaine, « Le pouvoir des fables », Livre 8, fable 4 dans Jean de La Fontaine : Intégrale des œuvres, Cork, Grands Classiques, 2016. 19 Ibid., « Le chêne et le Roseau », livre 1, fable 22. 20 Ibid., « Le lièvre et la Tortue », livre 6, fable 10. 21 Ibid., « La Cigale et la Fourmi », livre 1, fable 1. François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 343 flèches et les avoir mis en désordre, elle vint fondre le sabre à la main sur le reste, qu’elle tailla en pièces (Bernier, 137) . À la fin de cette anecdote, il y a un renversement des positions. Les vainqueurs sont vaincus, tout comme dans la fable traditionnelle. Cette première anecdote est bientôt suivie par une deuxième. Ici il s’agit d’un simple jardinier qui, ignorant les recommandations d’un astrologue sur le moment opportun de planter les arbres dans le jardin du roi, arrache tout ce qui a été planté à son insu et invoque ainsi la colère du roi Shah-Abbas et de son astrologue : Le rustaud de jardinier, qui avait un peu de vin de Chiraz dans la tête, regarda l’astrologue de travers et lui dit ces trois mots en grondant et en jurant : Billah, billah, il fallait bien que ce fût un admirable sahet, celui que tu as pris pour ces arbres, astrologue de malheur; ils ont été plantés aujourd’hui à midi et ce soir ils ont été arrachés ! Quand Shah-Abbas entendit ce raisonnement, il se mit à rire, tourna le dos à l’astrologue et se retira (Bernier, 166-167) . Dès le début, nous trouvons une opposition entre les deux personnages principaux : le savant astrologue et le jardinier qui est naïf. Les événements font en sorte qu’il y a un renversement des positions originales. La naïveté triomphe sur le pédantisme et l’anecdote, tout comme la fable, se prête à une interprétation moralisante par le simple jeu des antithèses. La fable de La Fontaine et l’anecdote comique de François Bernier : la portée argumentative Peut-on donc avoir l’audace de conclure « anecdotes comiques » présentent des similitudes frappantes avec la fable et que Jean de La Fontaine aurait influencé son ami de les écrire? On pourrait objecter en disant que la fable, à l’encontre d’une anecdote, possède une fonction moralisante. Mais cela n’est pas si sûr, surtout si nous prenons le cas du deuxième recueil de Jean de la Fontaine. Le « Discours à Madame de la Sablière », par exemple, est une réfutation de l’interprétation cartésienne des « animaux machines ». Ici, La Fontaine raconte l’anecdote d’une perdrix, qui voyant que la vie de ses petits est menacée par le chasseur, les sauve du danger imminent en faisant semblant d’être blessée et en attirant, de cette façon, l’attention du chasseur. La perdrix, l’amène ainsi loin de sa famille, et attend le moment 22 Bernier, Un libertin dans l’Inde Moghole, éd. Tinguely, op. cit. 23 Ibid. Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 344 propice pour s’envoler et retrouver ses petits. Le poète s’écrie à la suite de ce discours : Qu’on m’aille soutenir après un tel récit, Que les bêtes n’ont point d’esprit 24 . L’absence de la construction antithétique rend la morale difficile à extraire. La Fontaine exploite le plaisir du récit pour captiver le lecteur, mais il cherche aussi à éveiller sa réflexion critique en avançant des arguments qui démontrent que les animaux sont capables de raisonner comme nous. Et c’est précisément ici, le deuxième point de rencontre entre les deux genres. C’est surtout en tant que texte argumentatif que l’anecdote de Bernier et la fable présentent des similitudes frappantes. Pierre Glaudes dans son article « Ceci n’est pas même une anecdote » 25 , parle des similitudes qui existent entre ces deux genres brefs: l’apologue et l’anecdote. Les deux se rattachent au texte argumentatif. Selon lui, l’anecdote et l’apologue présentent tous les deux un mode de fonctionnement allégorique qui autorise une argumentation indirecte. Dans ce type de discours, l’implicite joue souvent un rôle essentiel. Selon Glaudes, le grand mérite de cette forme d’argumentation est d’aiguiser la curiosité du lecteur dont la complicité est requise pour deviner les intentions de l’auteur. En 1661, Jean de La Fontaine est témoin de l’injustice et de la tyrannie qui s’acharne contre son protecteur Nicolas Fouquet. Écrire des fables et faire parler les animaux lui donne une liberté d’exprimer ses pensées durant le règne absolu de Louis XIV. François Bernier, quant à lui, est un libertin. Son association avec Gassendi et les « libertins érudits » lui fournit le goût pour des discussions libres et des idées audacieuses. Quand il rentre en France en 1669 et rédige ses mémoires à l’intention de Louis XIV et de Colbert, il dispense les renseignements selon ses interlocuteurs. Sous l’influence du fabuliste, François Bernier commence à bien connaître le goût des gens du monde de son temps et c’est pour cette raison que Bernier décide de raconter ses expériences par une suite d’anecdotes comiques. Mais ces anecdotes indiennes cachent souvent un message implicite à portée universelle. Pour citer Marc Soriano, les formes brèves comme la fable, le conte ou l’anecdote « étaient peu appréciées au XVII e siècle par le pouvoir politique parce que 24 « Discours à Madame de La Sablière », Livre 9, dans La Fontaine: Intégrale des œuvres, op. cit., v. 197-98. 25 Pierre Glaudes, « Ceci n’est pas même une anecdote. Approche pragmatique et typologique de l’anecdote : à propos de l’Abyssinien de Léon Bloy », dans L’Anecdote, éd. Montandon, op. cit., p. 21-42. François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 345 c’était des genres qui permettait de tout dire et de dire sans dire » (Soriano cité par Lebrun, 63) 26 . Prenons, comme exemple, l’anecdote comique sur le médecin français Bernard qui, s’étant épris d’une femme publique ou kanchani, préfère se marier avec elle plutôt que d’accepter les richesses offertes par le grand moghol Jahangir. La dimension comique de cet épisode est confirmée par Bernier même lorsqu’il écrit : Mais puisque nous voilà sur ces fêtes et foires et sur ces kanchans et kanchanis, quel mal y aurait-il quand je vous ferai un conte à rire d’un de nos Français […] puisque Plutarque veut que les petites choses ne soient pas toujours à négliger et qu’elles fassent souvent mieux connaître le génie des hommes que les plus grandes (Bernier, 270) 27 . La référence à l’illustre biographe pourrait laisser croire que Bernier compte tirer une leçon à propos « du génie des hommes ». À première vue, on ne trouve rien dans l’anecdote ci-dessus qui réalise un élargissement de la réflexion vers l’ensemble des peuples indiens et ainsi l’objectif essentiel de Bernier était de divertir le lecteur. Une lecture quelque peu attentive révèle que, dans cette anecdote, l’union entre un homme chrétien et une femme musulmane démontre la diversité de ce sous-continent indien, une diversité qui a trouvé sa plus grande manifestation aux yeux du public français, en son pluralisme religieux. Les voyageurs aux Indes orientales ont souvent souligné à quel point les diverses populations religieuses coexistaient en Inde. C'était surtout intriguant pour le public français des années 1670 car ils étaient témoins de l'érosion de tout progrès vers la tolérance religieuse qui avait été acquis quand Henri IV avait promulgué l'édit de Nantes en 1598 28 . Ainsi, on peut oser conclure que cette anecdote indienne cache un message implicite où la diversité et la tolérance de l’Inde est contrastée avec l’intolérance religieuse du règne du Roi-Soleil. Nous décelons également un message subtil dans l’anecdote sur l’héritage qui sert à démontrer l’absence de la propriété privée en Inde 29 . Ici, un 26 Marc Soriano cité par Marlène Lebrun, Regards actuels sur les Fables de La Fontaine, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2000. 27 Bernier, Un libertin dans l’Inde Moghole, éd. Tinguely, op. cit. 28 Voir à cet égard, le livre de Beasley, Versailles Meets the Taj Mahal, op. cit. 29 L’anecdote sur la propriété privée : les emplois et à la paie du roi, vint à mourir. Quelques années après sa mort, son fils tourmentait extrêmement la veuve, sa mère, pour avoir de l’argent ; elle, qui voyait que c’était un dépensier et un débauché, ne lui en donnait que le moins qu’elle pouvait. Ce jeune fou, à la persuasion d’autres gens comme lui, fut se plaindre à Shah-Jahan et lui découvrit sottement tout ce qu’avait laissé de bien son père, ce qui pouvait monter à deux cent mille roupies ou cent mille écus. Shah-Jahan, qui eût déjà voulu tenir l’argent Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 346 riche marchand indien vient de mourir. Selon les lois du pays, le roi est l’héritier de toutes ses richesses. La veuve, pourtant, garde mille roupies, ce qui attire la colère du grand moghol. Le comique intervient, dans cette anecdote, sous la forme d’un bon mot, et le rire est aux dépens de la figure royale. Le roi paraît ridicule quand la veuve d’un marchand hindou lui demande quelle parenté il a avec son mari « pour s’en porter héritier ». La question de l’absence de la propriété privée est une question qui a soulevé de nombreuses controverses et même aujourd’hui le débat est loin d’être clos. Ce qui importe, cependant, c’est le fait que sous le masque d’une « histoire amusante », François Bernier instruit le public français sur le système foncier en Inde tel qu’il le perçoit. Cette anecdote sur l’héritage montre que l’altérité indienne, loin de se limiter aux questions religieuses, était aussi envisageable dans le domaine de la réflexion politique et économique. On peut aussi oser conclure que tout comme la fable, cette expérience orientale cache un message implicite à portée universelle. Notre voyageur écrit : À Dieu ne plaise donc que nos monarques d’Europe fussent ainsi propriétaires de toutes les terres que possèdent leurs sujets : il s’en faudrait bien que leurs royaumes ne fussent dans l’état qu’ils sont, si bien cultivés et si peuplés, si bien bâtis, si riches, si polis et si florissants qu’on les voit (Bernier, 226) 30 . On n’aurait pas tort de penser que cette mise en garde vise certains projets de Colbert qui, pour citer Frédéric Tinguely « tout comme le monarque Indien, voulait reconquérir […] des parties du Domaine Royal concédées moyennant finance » (Bernier, 33) 31 . Ici, l’anecdote, tout comme la fable, se transforme en un genre à travers laquelle, François Bernier sait maintenir de cet usurier, fit venir la veuve et lui ordonna en pleine assemblée de lui envoyer cent mille roupies et cinquante mille à son fils, commandant en même temps qu’on la mît vite dehors. La vieille, quoique bien étonnée de ce commandement et bien embarrassée de se voir ainsi poussée dehors si vite et si rudement sans pouvoir dire ses raisons, ne perdit néanmoins pas le jugement ; elle se mit à se débattre et cria tout haut qu’elle avait encore quelque chose à découvrir au roi, ce qui fut cause qu’on la ramena. Quand elle se vit assez proche pour se bien faire entendre, voici la belle harangue qu’elle commença de faire : Hazret salamet, Dieu garde Votre Majesté, je trouve que mon fils a quelque raison de me demander le bien de son père, parce qu’enfin il est son sang et le mien, et par conséquent notre héritier ; mais je voudrais bien savoir quelle parenté Votre Majesté, pouvait avoir avec mon défunt mari pour s’en porter héritier (Bernier, 168). 30 Bernier, Un libertin dans l’Inde Moghole, éd. Tinguely, op. cit. 31 Ibid. François Bernier et Jean de La Fontaine : une relation symbiotique PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 347 une parole libérée de toute oppression afin de critiquer la politique de la cour de Louis XIV. Conclusion En résumé, la tentative de François Bernier d’allier l’utile à l’agréable ne peut être ignorée. Ainsi, son récit de voyage peut être lu comme une œuvre de divertissement, sans abandonner sa fonction primordiale, celle d’un ouvrage de documentation. Le récit abonde en anecdotes comiques, sur les sujets tels la propriété privée, les croyances astrologiques et la diversité religieuse du sous-continent indien. Si à première vue, Bernier semble critiquer la civilisation indienne, une lecture implicite révèle que le voyageur dénonce les pratiques dévoyées dans sa propre culture. L’anecdote, de ce fait, se lit comme un texte argumentatif et elle présente des ressemblances frappantes avec un autre récit bref, très à la mode au XVII e siècle, la fable. Les deux récits brefs suggèrent plus qu’ils n’affirment une idée. Selon Pierre Glaudes, le grand mérite de cette forme d’argumentation est d’aiguiser la curiosité du lecteur dont la complicité est requise pour deviner les intentions de l’auteur : L’anecdote […]se distingue de l’apologue en ce qu’elle n’est pas donnée pour imaginaire […] Toutefois l’expression d’une idée y relève du même procédé analogique… la vérité sous-jacente y est implicite, le rapport métaphorique entre le récit et l’argumentation qu’il illustre étant sous-entendu. C’est pourquoi la leçon de l’anecdote doit être déduite de l’histoire narrée, à partir d’une série d’indices que le narrateur y a disposés et qu’il laisse le soin au lecteur de décrypter (Glaudes, 32) 32 . L’anecdote demeure toujours un pilier important dans l’armature des récits de nos voyageurs-écrivains. Récit bref et digressif, elle est toujours le moyen idéal pour exposer les singularités de l’ailleurs. Dans la relation de François Bernier, pourtant, elle dépasse le simple cadre descriptif pour emprunter ces techniques narratives à d’autres genres littéraires à la mode comme la fable. François Bernier est aussi issu d’une culture libertine où la dissimulation est un art de vivre. Il connaît bien les leçons de la prudence politique et l’anecdote tout comme la fable offre la possibilité à Bernier de parler en homme libre. Il peut penser ce qu’il veut et le dire aussi grâce à cette cohabitation avec Jean de La Fontaine. 32 Pierre Glaudes, « Ceci n’est pas même une anecdote », art. cit. Devika Vijayan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0024 348 Bibliographie A TKINSON , Geoffroy. Les nouveaux Horizons de la Renaissance française, Paris, Droz, 1935. B ACHELOT , Jean-Paul. « Conter le monde : fonctions et régime des anecdotes et épisodes narratifs dans la littérature de voyage française de la Renaissance », Thèse de doctorat, Amiens, Université de Picardie, Jules Verne, 2008. 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PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 La Bruyère’s Caractères and their Public: An Ancient’s Modern Commonplace Book P EADAR K AVANAGH U NIVERSITY OF C HICAGO In the conclusion to Public et littérature en France au XVII e siècle, Hélène Merlin retraces a figure for the emergence of a new literary public in the preface to Les Caractères. 1 La Bruyère reflects, and reflects on, the literary practice that transformed civil society into the public by representing readers and commenting on that depiction. 2 In publishing this discontinuous representation of his readers, La Bruyère holds up a mirror where individuals see their particular condition generalized in the notion of the public. 3 Most recently, in La Bruyère’s remarks on writers and the Académie Française, Laurence Giavarini has interpreted this nascent public of Les Caractères as a community of readers that should share a new understanding 1 “Je rends au public ce qu’il m’a prêté : j’ai emprunté de lui la matière de cet ouvrage ; il est juste que l’ayant achevé avec toute l’attention pour la vérité dont je suis capable, et qu’il mérite de moi, je lui en fasse la restitution. Il peut regarder avec loisir ce portrait de lui que j’ai fait d’après nature, et s’il se connaît quelquesuns des défauts que je touche, s’en corriger.” All excerpts of the paratext and text (designated by chapter, number and edition) have been taken from Jean de La Bruyère, Les Caractères, ou, les Mœurs de ce siècle, ed. Robert Garapon, Garnier, 1962, p. 61. 2 “[...] la pratique ‘littéraire’, activité particulière publique, qui se situe dans l’espace de la société, transforme cette société (civile) en public par l’effet de sa publication, et la réfléchit comme telle, dans sa représentation fictionnelle et dans son discours critique.” Hélène Merlin, Public et littérature en France au XVII e siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 386. 3 Merlin defines this new public as “[...] l’ensemble virtuel des lecteurs et spectateurs d’une œuvre ‘littéraire’, ou plus exactement à l’ensemble des particuliers susceptibles d’être touchés―affectés, engagés, transformés―par la publication d’une œuvre ‘littéraire’.” Merlin, op. cit., p. 385. Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 350 of literary value during the institution of the first champ littéraire. 4 Indeed, the long run of Les Caractères and their reception can be read alongside the quarrels surrounding Le Cid and La Princesse de Clèves as another literary event that was crucial in the formation of the reading public during the seventeenth century. However, La Bruyère’s own critical discourse, and the figure of the mirror he reuses, cannot account entirely for how this book not only interrogates but also projects a new public. Furthermore, this renovated knowledge of “ouvrages de l’esprit” must be perceived in contrast to that culture in ancient letters which was the very notion of “littérature” in the seventeenth century. 5 To reconsider his teasing preface in this light, by what rhetorical means did La Bruyère reconstitute, or indeed constitute, his reading public? Les Caractères can be read, we will see, as an ironic assimilation of longstanding Humanist practices of compilation. While the excerpts from ancient literature that filled the commonplace book inscribed the individual into the concept of humanitas, La Bruyère’s remarques projected readers onto a new, limited notion of the universal that defined the literary public in the late seventeenth century. It is by inverting the universalist aspiration of ancient rhetoric, which this humanistic form still cultivated, that La Bruyère reconstitutes his public as universal. 6 In comparing Les Caractères to the commonplace book through this perspective, the fundamental place of the res publica literaria in the emergence of the literary public out of the res publica can be reconsidered. 7 The inversion of humanistic patterns of thinking provoked by La Bruyère’s singular book informs not only our modern concept of literature, 8 but also our understanding of how readers relate to that modern commonplace. 4 Giavarini examines in particular the liminal first chapter, “Des ouvrages de l’esprit,” and La Bruyère’s praise for founder Richelieu in the preface to his reception speech at the Académie Française. Laurence Giavarini, “Les Caractères, le savoir de la littérature” in Autres regards sur La Bruyère, dir. Françoise Poulet, Myriam Tsimbidy & Arnaud Welfringer, Paris, Atlande, 2020, p. 105 et sq. 5 Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique [1980], Genève, Droz, 2002, p. 24. 6 Fumaroli, op. cit., p. 22 et passim. 7 Marc Fumaroli’s history of the res publica literaria, as a solution for a failing res publica christiana, holds a crucial but limited place in Merlin’s enduring model for the emergence of the public. “Espace (fictif) de droit, la république des lettres évoque un univers cohérent de présupposés communs” in the quarrel surrounding Le Cid. Merlin, op. cit., pp. 126 & 159. 8 « [...] les belles lettres antiques, telles qu’elles ont été lues et comprises par nos siècles ‘classiques’, ont déterminé le rôle et la place qui seront donnés, dans le champ de la morale et du savoir, à la res literaria moderne que nous appelons La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 351 An Ancient’s Modern Commonplace Book In his general preface, La Bruyère divides his readers into two categories. For his learned readers La Bruyère reserves his translation of the Characters of Theophrastus: “Quelques savants ne goûtent que les apophtegmes des anciens et les exemples tirés des Romains, des Grecs, des Perses, des Égyptiens. 9 ” In contrast, it is for his courtly readers, with little learning but plenty of wit, who only have eyes for their own century, that the author claims to have added his “nouveaux Caractères.” Although La Bruyère exaggerates the division of his readers into Ancient and Modern camps, he does exploit the long decline of a humanistic conception of the reading public. 10 By “apophtegmes” and “exemples,” La Bruyère refers to the enduring humanistic practice of cutting and arranging, digesting and recomposing excerpts from ancient literature, such as the ancient Athenian portraits of Theophrastus. 11 These aphorisms and examples were collected in books whose specific uses and functions informed the way books in general were put together and read well into the seventeenth century. 12 In these telling terms, La Bruyère suggests what his book of Caractères could have been, or rather, what it would not be in 1688: a commonplace book. 13 It is only in littérature.” Emmanuel Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme : 1580-1750, Paris, Presses Universitaires de France, 1996, p. 7. 9 La Bruyère, op. cit., p. 3. 10 On the negligeable authority and influence of the learned in French literary culture at the end of the seventeenth century, see Larry F. Norman, The Shock of the Ancient, Chicago, University of Chicago Press, 2011. Among other models for the destination of texts in the seventeenth century postulating the pressure of the public on the work, Merlin recognizes the humanistic type, which supposes the anteriority of the Republic of Letters: “l’auteur et l’œuvre sont une partie expressive du public, font corps avec lui; ” Merlin, op. cit., p. 390. 11 Emmanuel Bury, “Les ‘lieux’ de la sagesse humaine et la formation de l’honnête homme,” in Volker Kapp (dir.), Les lieux de mémoire et la fabrique de l’œuvre, Paris- Seattle-Tübingen, Papers on French Seventeenth Century Literature, 1993, p. 118. On the “digestion” of humanistic learning, see also Bury, Littérature et politesse, op. cit. 12 On the assimilation of the commonplace and the humanist compilation in the seventeenth century, see Marc Escola, “Du florilège au recueil : excerpta et ratio docendi,” in La Bruyère : II. Rhétorique du discontinu, Paris, Champion, 2001, pp. 173-222. 13 I will refer to all early modern compilations of ancient excerpts as commonplace books, following the contemporary sense: “L IEU , se dit aussi des sentences & edits Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 352 relation to this humanistic foundation that La Bruyère’s portrait of his public, this new literary public, can be fully understood. Sometimes called florilegia, these compilations preserved the flowers of ancient literature in several forms. One especially persistent example, still in print while La Bruyère was compiling his Caractères, arranged reflections and examples, aphorisms, comparisons, hieroglyphics, emblems and symbols. 14 This book of fragments coincides with the rhetorical practices of an entire culture of humanistic learning; whether in the schoolroom or the cabinet, excerpts were habitually taken out of sacred and profane texts from antiquity, and organized by topic in alphabetical order, prepared for reuse. 15 The neutralized words of the ancient quotation, generalized as the commonplace, waited to make new meaning in modern context. 16 An extensive tradition of commentary conformed the use of this res litteraria to conven- [sic] notables des Anciens, & des choses les plus remarquables qu’on extrait des Livres: & c’est en ce sens qu’on appelle lieux communs, les recueils qu’on fait des plus beaux passages des Auteurs.” Antoine Furetière, “Lieu” in Dictionnaire universel, La Haye, Leers, 1690, Gallica. 14 An inventory of forms within one compilation reprinted in 1674 may read as follows, in the original Latin: sententiae patrum et philosophorum, biblica et philosophicae et poeticae; exempla sacra et profana; apophthegmata; similitudines; hieroglyphica; emblemata; symbola. Joseph Lang, Anthologia sive florilegium rerum et materiarum selectarum praecipue sententiarum, apophthegmatum, similitudinem, exemplorum, hieroglyphicorum: ex sacris literis, patribus item, aliisq probatis linguae graecae & latinae scriptoribus collectum: studio & opera Josephi Langii, Strasbourg, J. Staedel, 1674, Google Books. At the end of the century, Pierre Bayle will define and generalize the florilegium as “un Recueil alphabétique de Sentences, d’Apophthegmes, de Comparaisons, d’Exemples, & d’Hiéroglyphes.” Pierre Bayle, “LANGIUS (Joseph)” in Dictionnaire historique et critique, Amsterdam, Leers, 1697, ARTFL. According to P. J. Brillon, La Bruyère started writing his Caractères around 1670. Georges Mongrédien, La Bruyère : Recueil des textes et des documents contemporains, Paris, CNRS, 1979, p. 37. 15 See Bernard Beugnot, “Florilèges et Polyanthea: diffusion et statut du lieu commun à l’époque classique,” Études françaises, XIII, n o 1-2, avril 1977, pp. 119-141. Reprinted in La Mémoire du texte. Essais de poétique classique, Paris, Champion, 1994. 16 “Leur trait le plus frappant, du point de vue naïf d’un lecteur de textes anciens, est de déchirer la continuité initiale des textes, d’ôter les lieux du contexte particulier où ils apparaissent, conduisant ainsi à leur donner une valeur générale, réapplicable à une situation actuelle.” Bury, “Les ‘lieux’” in op. cit., p. 118. Cf. Robert Morrissey, Glenn Roe, & Clovis Gladstone, “La Littérature à l’âge des algorithmes” in Revue d’Histoire littéraire de la France, 116 e année, n o 3, juillet-septembre 2016, p. 597 et sq. La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 353 tional discourses, and constituted readers as the virtual community known as the Republic of Letters. Commentators have increasingly reconsidered the novelty of Les Caractères in relation to contemporary literary forms, such as the commonplace book, and have divergently interpreted the function of this substratum with respect to the public. 17 Louis van Delft perceived the relation from the lieu commun to the caractère, and thus from the humanistic compilation of excerpts to La Bruyère’s collection of maxims and portraits, to insist on the profound continuation of Aristotelian anthropology in the early modern period. 18 Thus, readers of La Bruyère’s variations on ancient material would have seen themselves, still, in that res publica literaria. However, as the rhetorical demands and commentaries of the humanistic tradition declined in the seventeenth century, it would seem that readers could use modern maxims to liberate their own discourse from the limits of this humanistic tradition. In Les Caractères Françoise Jaouën interprets the emancipation of the reader from scholastic commentary towards autonomous interpretation. 19 Marc Escola argues, furthermore, that the discontinuous form of Les Caractères, in constantly shifting the point of view around a single object, should have liberated readers not only from prevailing metadiscourse but also from the pressures of their subjectively and historically conditioned moment. 20 In his confrontation with the res litteraria, like Montaigne, La Bruyère seems to have performed an inversion between the public and the particular, nevertheless without constituting the public mirror where the individual sees himself or herself among fellow readers. 21 Contrary to this liberating interpretation, I will investigate how La Bruyère develops a new notion of the public with his readers in direct 17 See especially Escola, “Discontinuité et pratiques de lecture” in Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 171-243. Yohann Deguin, “Les Caractères de La Bruyère : la possibilité des memorabilia? ,” PFSCL XLVII, 93, 2020, p. 231-242. Christophe Schuwey, “L’organe des Anciens? Retour sur les rééditions des Caractères de La Bruyère,” French Studies, 2020, pp. 1-17. 18 Louis van Delft, “Caractère et lieu commun” in Littérature et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1993. 19 Françoise Jaouën, “Le contrat de lecture. État des lieux” in De l’art de plaire en petits morceaux : Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 1996, pp. 155-175. 20 La Bruyère’s rhétorique du discontinu “peut trouver le lieu d’une critique du jugement et s’affranchir des contraintes sociales, passionnelles ou idéologiques qui conditionnent généralement toute évaluation.” Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 99-100. 21 Montaigne offers a miroir public du moi, where readers first formed a virtual community of individuals. Merlin, op. cit., pp. 129-131. Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 354 contrast to the declining humanistic ideal, through an ironic inversion of the commonplace book. What happens to the rhetoric of the compilation of excerpts when those examples are taken not from ancient texts but derived from modern society? What effect could such an inversion have on first readers? In taking and generalizing fragments from contemporary life and in assimilating them to this totalizing form, La Bruyère suggested the universality of his readers’ limited experiences. La Bruyère’s compilation of modern examples thus inherits the rhetoric of the commonplace book only to inscribe courtly readers into a modern French public. Indeed, in this inverted commonplace book—and in collaboration with his modern readers, despite his own Ancient professions—La Bruyère operates a rhetoric of presentism that is effectively consistent with contemporary apologies for a century of Louis XIV during the quarrel of the Ancients and the Moderns. 22 From commonplace to remarque La Bruyère calls the separate textual units that fill his book not fragments (but for one memorable exception 23 ), not maximes, sentences, or réflexions like La Rochefoucauld, nor pensées like Pascal’s compilers. In the conclusive passage of his Preface, which survived several variations for new editions, the author designates the pieces of text that fill his book as remarques. 24 La Bruyère characterizes his protean remarques by a formal diversity that immediately recalls our inventory of the forms that the ancient excerpt assumed in the humanistic compilation: sentence, raisonnement, métaphore, figure, parallèle, comparaison, trait, and preferring the description or peinture, that is, the portrait, to the allegorical hieroglyph, emblem, or symbol. 25 In 22 “[...] the equation of contemporary standards with timeless ideals”, characteristic of all classicisms. See Norman, op. cit., p. 29 et passim.] 23 “Des Jugements,” ¶ 28 VIII. This “Fragment” implies the virtual integrity and autonomy of all other remarques. See Marc Escola, “Ce que peut un fragment” in La Bruyère : I. Brèves questions d’herméneutique, Paris, Champion, 2001, pp. 409- 436. 24 On La Bruyère’s presentation of the remarque, see Escola, “Introduction” in Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 7-20. 25 The original Preface introduces one more form, the definition, at the expense of the fait, and proposes not explique, but exprime. Les Caractères, Préface in op. cit., p. 65. A survey of the chapter “De l’homme” confirms this range of remarques with respect to generality and extent, from the briefest and most general judgment to the generously painted portrait, from aphorisms on human nature to the famously long Ménalque (“De l’homme,” ¶102 I & ¶7 VII). Marc Escola places La Bruyère’s caractères between two limits, intensive and extensive, the sentence and the “petit La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 355 Les Caractères we are thus faced with an assimilation of the formal variation that made up the humanistic book of excerpts, from apophtegmes and exemples to maximes and peintures, to the aesthetic demands of late seventeenth century. 26 La Bruyère’s remarque emerges out of the formal imitation and stylistic elaboration of the commonplace, as well as a pedagogical practice of decontextualization that ultimately subverts the cultural functions of the humanistic compilation. The moralist ultimately distinguishes the remarque from the commonplace as the personal stylization of a universal truth. In the first, liminal chapter, “Des ouvrages de l’esprit,” La Bruyère seems at first to resign his own remarques to the impersonal domain of citation that commonplaces occupied. The first and famous remarque, beginning “Tout est dit” (¶1), inscribes Les Caractères in a preconceived humanistic discourse composed of the res literaria, and seems to invite readers into this literary community. However, in the final words of the chapter, La Bruyère reclaims his part in this literary practice, that is, the manner. The writer stages himself and his reader: “Horace ou Despréaux l’a dit avant vous.―Je le crois sur votre parole; mais je l’ai dit comme mien. Ne puis-je pas penser après eux une chose vraie, et que d’autres encore penseront après moi? ” (¶69). Always vacillating between citation and particular expression, La Bruyère’s remarque both appropriates and sheds the commonplace. 27 Following a singular rhetoric that characterizes a declining humanist tradition, La Bruyère’s remarques simulate the application of neutral commonplaces, personally developed and historically determined expressions that pose as generalized judgments taken from ancient works. It is upon this irony, presenting the particular as the universal, that the rhetoric of Les Caractères and their effect of projection depend. The very act, remarquer, relating the humanistic practice of compilation and reorganization to the moralist’s art of representation, further suggests this inversion. 28 In the last line of this preface, La Bruyère renounces the moral maxim, preferring a form without pretention: “Ceux enfin qui font roman” which Beugnot also traces from the general to the particular, from the sententia to the exemplum. Beugnot, op. cit. pp. 132-133. See Escola, “Exemplum et caractère: ‘voir le semblable’” in Brèves questions d’herméneutique, op. cit., pp. 277- 293. 26 See Karine Abiven, “Avatars de l’apophtegme au XVII e siècle : bons mots et liberté de parole dans la culture mondaine”, Littératures classiques, n o 84, 2014, pp. 143- 159. 27 Jaouën, op. cit., p. 122. Beugnot, op. cit., pp. 126-127. 28 See François Xavier-Cuche, “Les marques de la remarque” in Le métier du moraliste, dir. Marc Escola, Paris, Champion, 2001, p. 125 et sq. Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 356 des maximes veulent être crus : je consens, au contraire, que l’on dise de moi que je n’ai pas quelquefois bien remarqué, pourvu que l’on remarque mieux. 29 ” In claiming only to have remarked well and by inviting readers faced with the same object to remark better, La Bruyère engages the pedagogical relationship of humanistic learning that promised a community of readers. Remarquer, or faire des remarques, denotes the exercise of following a previous reader in cutting passages out of a text for reuse. 30 Through this expression remarquer, by this term remarque, La Bruyère presents his Caractères in the image of the humanistic compilation, as decontextualized excerpts taken from common sources. This rhetoric of the remarque can more generally be considered according to the rhetoric of example. As an excerpt taken from some whole, the example refers readers outside the discourse towards a shared notion of reality. 31 This virtual community thus emerges from a repertory of shared examples, commonplaces in a more literal sense. Les Caractères, however, did not primarily project the Republic of Letters that the commonplace postulated, but rather the “livre du monde” that the author remarked with his readers thanks in part to thoughts digested in the humanistic “mémoire livresque. 32 ” La Bruyère’s book is composed not of excerpts taken directly from ancient books, but of diversely expressed remarques passing for ancient thoughts, and presented in modern topics. 33 This ironic inversion of the declining humanistic form operating in 29 La Bruyère, Préface in op. cit., p. 65. 30 Escola locates, but does not pursue, this intersection of rhetoric in a guidebook for making and using commonplace books from the middle of the century, Mémoire sur le règlement des études dans les lettres humaines. Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., p. 179. Cf. Furetière’s definition: “Pour profiter de la lecture d’un livre, il en faut remarquer les plus beaux endroits, les plus beaux passages, en faire des extraits.” Antoine Furetière, “Remarque” in Dictionnaire universel, op. cit. 31 “Example is the figure that most clearly and explicitly attempts to shore up the ‘inside’ of dicourse by gesturing toward its ‘outside,’ toward some commonly recognized basis in a reality shared by speaker and listener.” John D. Lyons, Exemplum: The Rhetoric of Example in Early Modern France and Italy, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1989, pp. 3-4. 32 Emmanuel Bury, Introduction to Les Caractères, ed. Emmanuel Bury, Librairie Générale Française, 1995, p. 40. 33 La Bruyère consolidates the themes that characterized the articles of the commonplace books, in topics that appealed to his reader’s nearest concerns: affective and moral realities (“Des femmes”, “Du cœur”), social topics (for example, the central diptych “De la ville” & “De la cour”), religious issues (“De la chaire”, “Des esprits forts”), and, most generally, human nature (“De l’homme”). Beugnot, op. cit., p. 138. According to Escola, La Bruyère follows the evolution of the commonplace book in assimilating the alphabetical scheme to encyclopedic modern topics: “ni La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 357 the remarque is the rhetorical means whereby La Bruyère’s book constitutes its own public. From the Commonplace Book to Les Caractères If La Bruyère inherited and subverted the commonplace as the remarque, it follows that the Caractères should have, on a larger scale, modulated the functions of the humanistic compilation and the notion of public they constituted. In his classic article, Bernard Beugnot suggested a series of cultural functions of the commonplace book that rise from its pedagogical design: a sum of knowledge, the representation of a culture through that inventory, and a tool for reading the world out of this projection. 34 All of these functions have been found operating variously in La Bruyère’s book: this totalizing repertory of remarques has been suggestively resituated between the commonplace book and the Encyclopédie of the Enlightenment; 35 Yohann Deguin has recently suggested reading La Bruyère’s book as a memoria for the manners of his century; 36 Les Caractères have also been conceived as a sort of moral microcosm of the author’s reality. 37 But as Beugnot observes, as our analysis of the remarque has suggested, the assimilation of the commonplace in the seventeenth century as the courtly maxim interfered with these usual moral and epistemological functions. 38 An examination of La Bruyère’s inversion of the rhetoric of the commonplace book on a larger scale will suggest how La Bruyère modulated the commonplace’s function of projection to constitute his own reading public. Out of the elementary pedagogical design of the humanistic compilation emerges the potential of the commonplace book to represent a culture as perennial, to project a public as universal. In presenting an abundant and yet limited field of universally applicable examples, the commonplace book served to assimilate the particular to the general, to integrate the particular within the literary conception of universal human experience known as fourre-tout ni essais systématiques, ils opèrent simplement le regroupement local d’un faisceau de réflexions.” Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., p. 184. 34 Beugnot describes the commonplace book diversely as “un outil de réflexion et d’intelligibilité” and “un vaste dessein encyclopédique,” while “[l]’espace du livre devient analogique de l’espace qu’organisait la memoria.” Beugnot, op. cit., pp. 138 & 127 & 129. Cf. Morrissey et al., op. cit. 35 See Van Delft, op. cit. 36 See Deguin, op. cit. 37 See for example Van Delft, op. cit. 38 Beugnot, op. cit., p. 127. Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 358 humanitas. 39 This projection depended on the contemplation of particular experience not as singular but perennial, as all times were conceived within a unified notion of history. In this book of excerpts taken from ancient literature, according to Beugnot, “la durée culturelle se réfracte et se rétracte dans les limites des pages imprimées, que la mémoire à son tour peut embrasser dans une synchronie qui lui est propre. 40 ” In the space of the commonplace book was summarized the memory of a certain class of European people versed in the same ancient excerpts, known as the Republic of Letters. In Les Caractères, we are faced with the concentration of another culture in time. From the commonplace to the courtly maxim, Beugnot has suggested that this function was disrupted: “la maxime moderne . . . interfère avec les recueils pour en accaparer la fonction morale, substituant aux sentences qu’ils glanaient dans le passé un lieu commun moral qui exprime le milieu mondain où il s’engendre. 41 ” Indeed, in Les Caractères there operates a sort of short-circuit of the act of compilation. In this book of remarques readers found not ancient excerpts but maxims related to court society accompanied with portraits that were often perceived as only moderately generalized descriptions of contemporary individuals. 42 Similarly, Louis van Delft discerns two concurrent aspirations of La Bruyère’s book in his title, universal and historical. Les Caractères may represent a summary of human nature not far from the aspiration of the commonplace book, but the Moeurs de ce siècle represent “le produit, le reflet, mieux : la projection de la culture, du milieu et de l’époque qui l’ont suscité, qui l’ont, littéralement, enfanté.” 43 Something problematic occurs to the public of the commonplace book when ancient excerpts are replaced, in this same open and totalizing form, by modern remarques. 39 This supposition is said to have prevailed until a certain crisis, or at least renegotiation, of exemplarity before the seventeenth century, notably in Montaigne. See especially the Journal of the History of Ideas, Vol. 59, n o 4, 1998. Beugnot, op. cit., p. 138. 40 Beugnot, op. cit., p. 129. Beugnot, op. cit., p. 127. Beyond its polemical charge, François Charpentier’s critique of La Bruyère’s naturalistic portraits against the verisimilar creations of Theophrastus still holds some truth. François Charpentier, “Discours prononcé à la réception de La Bruyère,” 1693, pp. 36-38. Mongrédien, op. cit., pp. 59-60. Van Delft, op. cit. La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 359 Projecting the Public onto a Common Place Both the humanist compilation and La Bruyère’s book of remarques offered repertories of decontextualized excerpts, prepared for an act of application necessary to make new meaning. The question remains as to how these remarques, in the place of ancient citations, were recontextualized, how the public emerges in the place of the res litteraria from this collaboration. Faced with these remarques, were first readers of Les Caractères inclined to develop a novel and autonomous discourse, or were these remarques resituated in their former context? What, finally, was this whole that writer and reader projected: an ancient literary culture, or a shared conception of contemporary experience? On the one hand, La Bruyère’s maxims should have stimulated singular instances of critical reflection. Escola observes that by the late seventeenth century, the weakening of rhetorical demands for composition and the decline of learned interpretive supports emancipated the way men and women read discontinuous discourse. If the maxim was now perceived as an utterance cut off from its original context and traditional interpretation, reading Les Caractères should proceed as an autonomous practice of interpretation. 44 For readers of discontinuous texts, Escola discerns two tendencies: les lecteurs contemporains considèrent les maximes, sentences, réflexions ou remarques soit comme des énoncés décontextualisés, détachés (excerpta) d’un ensemble systématique, soit comme des énoncés autonomes, indépendants de toute logique d’ensemble. 45 Following this last proposition, but allowing for the recontextualization of excerpts within the text, Escola analyzes the interactions between remarques in La Bruyère’s serially published compilation. 46 Through an autonomous act of interpretation, the reader could have achieved his or her own singular moral reflection beyond the patterns of thought that the predetermined disposition of continuous discourses maintained. Through this perspective, Les Caractères seem to emancipate readers from the res litteraria without reinsicribing them into a new public. However, to read Les Caractères as isolated excerpts often stands against the evidence of their first reception, where remarques were regularly per- 44 Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., p. 243. 45 Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., p. 137. 46 “[...] les énoncés originaux sont récontextualisés au profit de la production d’un nouveau texte qui reconditionne leur lisibilité originale.” Escola, Rhétorique du discontinu, op. cit., p. 81. Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 360 ceived in context, whether in ancient books or modern life. For certain contemporary readers, La Bruyère’s remarques were not so much extracts liberated from discourse as fragments failing to make up a new texte, or excerpts taken from old books. 47 We know, furthermore, that countless keys matched historical individual with portrait, despite the moralist’s apparent disdain. 48 In an effort to contain the problem of reference, one might take care to exclude portraits from this argument, to separate aphoristic and descriptive sides of the text. 49 But given the continuous range of La Bruyère’s remarques, it is not always certain where the maxim ends and where the portrait begins. Furthermore, the increasing number of portraits in every edition, the superabundance of descriptive examples from contemporary life, likely grounded the general reflection that the maxims should have provoked. An extratextual element must therefore be acknowledged, allowing us to observe the referential effects of Les Caractères and the notion of the public they suggested to readers. A close reading of one series of remarques through successive editions will finally suggest how Les Caractères projected this reading public. 50 If through constantly shifting impersonal maxims readers could break out of the universalist schema that the commonplace book cultivated, readers were increasingly led to project their community through the historical reality they shared. From the fourth to the sixth edition, from 1689 to 1691, in the chapter entitled “Des Jugements,” readers of Les Caractères were addressed by two 47 The famous critique printed in the Mercure Galant tore apart La Bruyère’s “amas de pièces détachées.” Despite the extremely polemical context for this article protesting La Bruyère’s election to the Académie Française, Schuwey has recently argued that this reaction agrees with contemporary expectations for books from one author. Jean Donneau de Visé (ed.), Mercure galant, Paris, De Luyne, Girard, Brunet, June 1693, p. 271. Cf. Bury, Introduction to Les Caractères, op. cit., pp. 20- 21. Christophe Schuwey, Jean Donneau de Visé, op. cit., p. 204. Vigneul-Marville saw in Les Caractères a stylized book of excerpts, and only appreciated the remarques as ancient maxims in new clothes. La Bruyère’s similar attack against dried up plagiarists, translators, and compilers in his fifth edition could respond to this derisive reception, in order to distinguish his book of remarques further from late commonplace books such as Lang’s anthology. La Bruyère, “Des ouvrages de l’esprit,” ¶62 V. See “Ceci n’est pas un livre. Réception du discontinu” in Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 116-136. 48 See the preface to his reception speech in La Bruyère, op. cit. 49 Escola interrogates the referential problem of the portrait in Brèves questions d’herméneutique, op. cit. 50 In this approach I follow Escola, “Du bon usage du pied de mouche” in Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 25-47. La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 361 reflections interrogating honor in battle. The first reflection accuses the false valor of the reader directly (“Des Jugements,” ¶96 IV): ¶ Vous vous agitez, vous vous donnez un grand mouvement, surtout lorsque les ennemis commencent à fuir et que la victoire n’est plus douteuse, ou devant une ville après qu’elle a capitulé ; vous aimez, dans un combat ou pendant un siège, à paraître en cent endroits pour n’être nulle part, à prévenir les ordres du général de peur de les suivre, et à chercher les occasions plutôt que de les attendre et les recevoir : votre valeur serait-elle fausse ? And the next reflection, just beneath it, seems to issue an order to that same general to maintain the false but valorizing scheme that is war (“Des Jugements,” ¶97 IV): ¶ Faites garder aux hommes quelque poste où ils puissent être tués, et ou néanmoins ils ne soient pas tués : ils aiment l’honneur et la vie. These two remarques could indeed be modern stylizations of excerpts from ancient texts posed to speak at the universal register of the commonplace book. In this way, the humanistic aspect of Les Caractères seems to work with, rather than against, their referential quality, assimilating readers in the seventeenth century once more into the community that the commonplace book still implied. On the other hand, La Bruyère’s two varied takes of the object he sets before readers could even provoke readers to reflect diversely on the notion of honor, beyond immediate cultural pressures. Although the model of siege and capitulation restricts their application to ancient and early modern historical context, these remarques together could liberate readers in an independent discourse on false honor in any warring culture, or into an essayistic reflection in this contested French tradition through complementary perspectives. In the seventh edition, after these two remarques La Bruyère inserted two more reflections on war―or, rather, on watching war. Passing over one further generalized interrogation, we may concentrate on the more suggestive, and enticing, narrative example (“Des Jugements,” ¶99 VII): ¶ Ceux qui, ni guerriers ni courtisans, vont à la guerre et suivent la cour, qui ne font pas un siège, mais qui y assistent, ont bientôt épuisé leur curiosité sur une place de guerre, quelque surprenante qu’elle soit, sur la tranchée, sur l’effet des bombes et du canon, sur les coups de main, comme sur l’ordre et le succès d’une attaque qu’ils entrevoient. [...] At last, now having seen war itself, the men and women who called for it are not so sure. Such a remark could join any number of ancient commonplaces on the disproportion between doing and celebrating battle, or stand for an ironic inversion of ancient praise for valor at war. Within the Peadar Kavanagh PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 362 pages of Les Caractères, this example could serve as yet another perspective on our contrary tendencies towards glory, or curiosity, and survival. Here again, Les Caractères prove susceptible to intratextual reading that works to emancipate, or at least critically shift, the reader’s perspective. At this point, neither the ancient res litteraria nor a new public seems to be preferred. However, this last remark on watching war appeared in 1692, just months after the Siege of Namur, which became a spectacle attended by magistrates and courtiers following army and monarch, and a media event sustained in print. 51 La Bruyère carefully generalizes the current event, all in the present tense, speaking of warriors and courtiers, a siege, another general and the State. But the specificity of the vocabulary, and most of all the plain topicality of the remark ensure that this excerpt from contemporary life is recontextualized in 1692. 52 Far from stimulating a generalized moral reflection on curiosity—itself, moreover, an affection characteristic of this early modern culture—the remark appears as a satirical representation of those who followed La Bruyère’s readers up to Namur, strangers to the military custom of the aristocracy, who had expected a game and found a frightening siege in miserable conditions. By negation, La Bruyère seems to invite readers to see themselves at the Siege of Namur, courtiers with a real interest in war, watching these merely curious spectators. This study of successive editions of Les Caractères—not as an integral preconceived text, but in response to changing circumstances 53 —suggests that La Bruyère’s rhetoric led readers not from the particular to the general, but from the general back towards their own historical moment and social surroundings, projecting that shared virtual experience which constituted the reading public. The ironic consequence of this rhetorical inversion is that the general now tends to speak only of the particular, that the particular suffices for the general. In other words, Les Caractères imply that a limited field of modern experience can represent the full extent of human experience. When a generalized example of a siege appeared in 1692, it immediately referred readers to the Siege of Namur of that same year. This referential effect is by 51 See Chloé Hogg, Absolutist Attachments: Emotion, Media, and Absolutism in Seventeenth-Century France, Evanston, Ill., Northwestern University Press, 2019. 52 Bury notes La Bruyère’s lexical precision in describing the historically specific fortifications. Bury, op. cit., p. 487. La Bruyère almost seems to deride the didactic military relations of the Mercure galant. 53 For a recent critique of the genetic reading of Les Caractères, see Schuwey, “L’organe des Anciens? ,” op. cit. La Bruyère’s Caractères and their Public PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0025 363 no means limited to this short series in the long run of Les Caractères. 54 Stylized maxims that innovated humanistic discourse for court society were supplied and restricted by generalized descriptions of real events and individuals. With some irony, readers in search of universal reflections in this Ancient’s modern commonplace book were returned to their own century and readers. Christophe Schuwey’s recent comparison is illuminating here: positively, in the Mercure Galant Donneau de Visé never stopped naming, soliciting, and generally implicating readers within his periodical book; 55 negatively, in Les Caractères, La Bruyère never stopped dissimulating the names of individuals, places, things, and even events, enticing readers to reconfigure the little world they shared in successive editions. Through suggestion, by the rhetoric of example, this unlikely modern commonplace book made readers reconstitute their collective experience, and conformed those who should share it as the public. Like the commonplace book, Les Caractères seem to account for the totality of things, in an eternal present tense. The totality, however, was determined by the compiler’s remarques on the reading public itself, and readers likely followed this reflexive movement. Through decontextualized excerpts from ancient literature, the commonplace book seemed to speak of all history. By representing modern society in generalized maxims and character types, Les Caractères appears to aspire to this same universal register. The feat of the compiler of the commonplace book was to assure the reader that ancient literature could account for all experience. Perhaps unintentionally, La Bruyère’s own achievement consists in making readers see their own century in a representation of the universal. The moralist’s professed moral aim against national prévention and particular amourpropre, 56 to allow readers to see themselves and their people and their faults as in a relativizing mirror, ultimately stands in contrast to this reflexive universalizing effect of Les Caractères. In this unexpected way, La Bruyère’s satirical Moeurs de ce siècle contributed to forming the presentist notion of a century of Louis XIV and its reading public. 57 54 Turning to the portraits, the generalization from Pamphile to “un Pamphile” and finally to “les Pamphiles” (“Des Grands,” ¶50 IV-VII), from proper name to common noun, actually seems to encourage readers to account for every false grand in a single, historically determined type. Cf. Escola, “Grandeur de Pamphile, misère de l’interprétation” in Rhétorique du discontinu, op. cit., pp. 350-351. 55 See Schuwey, “L’organe des Anciens? ,” op. cit. See Merlin on the quarrel of La Princesse de Clèves. Merlin, op. cit. 56 See La Bruyère, Discours sur Théophraste in Les Caractères, op cit. 57 Cf. Charles Perrault, Le Siècle de Louis le Grand, Paris, Coignard, 1687. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 « Il s’est fait un grand baptême à Marseille » : le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant J OLENE V OS -C AMY C ALVIN U NIVERSITY Le 7 août 1681, cinquante Africains noirs ont été baptisés devant La Cathédrale de la Major à Marseille, tout près du port 1 . Cet événement exceptionnel, qui attire la foule, est l’occasion d’une grande fête pour l’aristocratie de la ville, et il fait l’objet de deux relations dans le Mercure galant 2 . Qui étaient ces nouveaux-arrivés convertis au catholicisme ? Pourquoi est-ce qu’un des journaux principaux de la capitale s’intéressait à leur sort ? Ce qui causait la joie des uns était l’infortune des autres, car ces 1 L’acte de baptême se trouve dans les Archives départementales des Bouches-du- Rhône numérisées (Registres paroissiaux et état civil de Marseille, La Major, vue n ° 56) : « L’an 1681 et le septieme aoust Par Reverend Messire Philippe de Bausset prevost de cette esglise cathedrale vicaire general le siege vacant et par nous vicaire ont été baptisé cinquante noirs mahomettans Présents Monsieur de Vivonne Marechal de france General des galeres de Sa Majesté, et Monsieur Jean baptiste de Brodar Ecuyer Seigneur de Bolan [Boulan], et de Cly [d’Escly] Conseiller du Roi en Ses Conseils Intendant des galeres et fortifications de provence ». Antoine Fabri, vicaire à la Cathédrale La Major de Marseille, n’a pas signé son nom, mais en comparant l’écriture avec d’autres actes signés dans le même cahier, il est possible de l’identifier comme l’auteur de cet acte de baptême. 2 Paul Bamford est le seul chercheur à ma connaissance à mentionner le baptême des cinquante Africains sans le confirmer : « cinquante [Africains] étaient considérés comme convertis au catholicisme, et le Maréchal de Vivonne, disait-on, les a fait baptisés » (ma traduction) (Paul Bamford, « Slaves for the Galleys of France, 1665-1700 », Merchants and Scholars, Minneapolis, U. of Minneapolis Press, 1973, p. 182). Bamford cite des documents conservés dans les Archives de la Marine aux Archives Nationales, Série B 6 (catégorie « ordres et dépêches »), fols. 176 et 180. Par contre, il ne cite ni l’acte de baptême ni le Mercure galant. Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 366 cinquante hommes se trouvaient dans l’esclavage et servaient comme rameurs sur les galères du roi Louis XIV. Les Africains présents en France au dix-septième siècle étaient peu nombreux et leur trace est difficile à trouver 3 . Cependant, vers la fin du siècle plusieurs groupes d’Africains sont arrivés en France à Marseille pour servir comme esclaves sur les galères royales. Ces hommes étaient des captifs achetés par la Compagnie du Sénégal, une compagnie qui bénéficiait des privilèges du roi pour participer à la traite négrière le long de la côte sénégambienne 4 . La plupart de ce que nous savons des Africains en France au XVII e siècle vient des recherches à partir de documents anciens des principaux ports marins impliqués dans la traite esclavagiste. Ces documents pour la plupart sont des lettres et ordres officiels, des listes de cargaisons des navires, des mémoires de voyageurs, et des relations de voyages en 3 Sue Peabody propose le chiffre de 4 000 à 5 000 Africains noirs résidant en France au XVIII e siècle, pour une population totale française de 20 000 000. En contraste, Angleterre comptait à peu près 10 000 Africains noirs pour une population totale anglaise de 9 000 000. (Sue Peabody, « There Are No Slaves in France. » The Political Culture of Race and Slavery in the Ancien Regime, New York, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 4) Il est difficile de trouver des chiffres pour le XVII e siècle en France, mais la population noire était sans doute moins importante qu’au XVIIIe siècle. La grande majorité d’Africains noirs en France au XVIII e siècle étaient arrivés en France via les colonies en Amérique. Voir aussi : Érick Noël, Être noir en France au XVIII e siècle, Paris, Tallandier, 2006 ; David Northrup, Africa’s Discovery of Europe, 1450-1850, New York, Oxford, Oxford University Press, 2014 ; Hans Werner Debrunner, Presence and Prestige : Africans in Europe : A History of Africans in Europe before 1918, Basel, Basler Afrika Bibliographen, 1979. 4 Érick Noël donne quelques exemples de personnel servile amené d’Afrique ou des Antilles en France dans la dernière partie du XVII e siècle et dans la même liste il inclut un exemple cité de Jules Mathorez de 85 Noirs arrivés à Marseille. Noël semble douter de la véracité de ce fait : « En outre le ministre aurait, si l’on en croit Jules Mathorez, personnellement adressé des ‘félicitations’ au commissaire Desgranges pour l’aide qu’il avait fournie au capitaine Bonneau, passé à Marseille avec un chargement de quelque 85 Noirs… » (l’ellipse est de Noël ; Noël, « L’esclavage… » p. 365). La date que Mathorez donne est du mois de mars 1679 (Jules Mathorez, Les étrangers en France sous l’Ancien Régime, Tome 1, Paris, Champion, 1919, p. 397), ce qui correspond à la période où Colbert encourageait des arrivées d’Africains subsahariens pour servir sur les galères de France. Pourtant, ni Mathorez ni Noël ne parlent des galères, et Mathorez utilise l’exemple pour montrer que les Noirs étaient nombreux en France pendant le règne de Louis XIV et qu’ils arrivaient en France par véritables chargements à la fin du XVII e siècle. Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 367 mer 5 . Le présent article utilise une autre source contemporaine, le Mercure galant, qui n’a pas encore été exploité par les chercheurs en quête d’informations sur la présence des Africains en France à cette époque. S’il est vrai que les deux relations de Donneau de Visé sur le baptême ne nous apprennent pas beaucoup sur l’identité des individus concernés, elles permettent tout de même de mieux connaître les circonstances de leur baptême, et ensuite, de mieux comprendre l’intérêt de l’événement pour le public français du XVII e siècle. Le témoignage du Mercure galant souligne finalement certaines contradictions dans l’idéologie française concernant l’esclavage et la liberté dans la dernière partie du XVII e siècle. Le Mercure Galant L’événement du baptême est raconté dans deux volumes du Mercure galant, celui du mois d’août 1681 et celui du mois de septembre de la même année, par le rédacteur en chef et commentateur des nouvelles, Jean Donneau de Visé. Donneau de Visé a fondé le Mercure galant à Paris en 1672 et il l’a dirigé jusqu’à sa mort en 1710. Selon Monique Vincent, le Mercure galant est « un périodique dans lequel se côtoient pour la première fois l’information quotidienne et la culture tant littéraire que scientifique et artistique » (Vincent 11). Comme l’explique Jean Mesnard en résumant la presse française du dix-septième siècle, le Mercure galant remplissait d’abord sa première fonction de périodique : donner des nouvelles. Mais ce sont encore des nouvelles galantes. A la Gazette, la politique, la diplomatie, la guerre ; au Journal des Savants, la science, l’érudition, l’histoire. A vrai dire, ces domaines ne sont pas absents du Mercure ; mais ils y sont abordés sur un autre ton. (Mesnard 7) Parfois on trouve les mêmes événements signalés à la fois dans le Mercure galant et dans la Gazette. En ce qui concerne le baptême des cinquante Africains du 7 août 1681, seulement le Mercure galant en a parlé. Par contre, dans le même volume du Mercure galant d’août 1681 on trouve la relation d’un groupe d’esclaves français rachetés au Maroc par les Pères de la Merci, événement qui est aussi raconté dans la Gazette de 1681, mais dans un style plus didactique. 5 Voir Abdoulaye Ly, La compagnie du Sénégal, Paris ; Dakar, Kartala, 1993, p. 164- 165, 175-176 ; Paul Bamford, Fighting Ships and Prisons : The Mediterranean Galleys of France in the Age of Louis XIV, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1973, p. 154-160 ; Pierre Bonnassieux, Les grandes compagnies de commerce, Paris, 1892, New York, NY, Burt Franklin, 1969, p. 166. Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 368 Le Mercure galant est avant tout « galant » pour alimenter la conversation mondaine. Dans ce but les nouvelles sont présentées chaque mois dans la forme d’une longue lettre adressée à une destinatrice anonyme. Le ton est sérieux sans être pédant et le style marqué par le style épistolaire, car Donneau de Visé s’adresse directement à la lectrice présumée. La correspondance nombreuse publiée dans chaque volume montre que des lecteurs partout en France participent, eux aussi, à cette conversation 6 . D’ailleurs, dans un « avis au lecteur » qui ouvre le volume du mois de mars 1678, Donneau de Visé explique à son lectorat qu’il se trouve inondé de lettres et qu’il ne faut pas se vexer s’il ne leur répond pas directement. Le baptême Le Mercure galant annonce souvent des baptêmes d’adultes ayant abjuré ou renoncé à leurs erreurs, et pour cause : le dix-septième siècle français est témoin des conséquences des guerres de religion du siècle précédent et de l’équilibre précaire entre catholiques et protestants établi par Henri IV avec l’Édit de Nantes en 1598. Un des grands projets de Louis XIV, surtout dans la dernière partie du dix-septième siècle, est de rétablir le catholicisme comme religion unique en France. Dans le Mercure galant on trouve donc de nombreuses histoires de conversions de protestants et aussi des histoires de conversions de juifs et de musulmans. Dans le volume du mois d’août 1681, par exemple, en plus du baptême des cinquante Africains, on trouve le récit de la conversion d’une « jeune juive âgée de douze ans », et « plusieurs conversions de Personnes considérables » parmi les Huguenots (Mercure galant, août 1681 53-56, 333-336). Comme le Mercure galant soutient sans faille la monarchie de Louis XIV, il est une véritable machine de propagande pour le roi et chaque nouveau baptême rapporté est preuve des progrès du projet royal, comme le montre Deborah Steinberger 7 . Le baptême des cinquante Africains se place dans ce contexte religieux avec, en surcroit, un contexte politique et militaire bien précis, comme nous le verrons. 6 En ce qui concerne l’identité des lecteurs du journal, Geoffrey Turnovsky parle de « l’expansivité et l’hétérogenéïté du public du Mercure » en évoquant « une diversité de régions et une variété de contextes professionnels et sociaux, aussi bien qu’un lectorat mixte » (Geoffrey Turnovsky, « Les lecteurs du Mercure Galant. Trois aperçus ». Dix-septième siècle 2016/ 1, p. 79). 7 Dans le contexte des conversions de protestants, Deborah Steinberger appelle le Mercure galant « a propaganda vehicle for the King’s policies » (Deborah Steinberger, « Obstinate Women and Sleeping Beauties in the Kingdom of Miracles : Conversion Stories in the Mercure Galant’s Anti-Protestant Propaganda ». Papers on French Seventeenth Century Literature, 78 (June 2013), p. 49.) Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 369 Au premier abord le lecteur remarquera que les deux relations se complètent dans ce qu’elles apportent comme renseignements, et que la première privilégie les détails mondains de l’événement alors que la deuxième souligne surtout les aspects religieux et politiques et leurs conséquences. Quand Donneau de Visé publie la première relation, la nouvelle est toute récente, le baptême ayant eu lieu le 7 août, et les informations auxquelles Donneau de Visé a accès sont limitées. Le fait que Donneau de Visé revient avec des détails supplémentaires le mois suivant démontre l’intérêt exceptionnel de l’événement qui mérite un approfondissement, au moins du point de vue du rédacteur du journal. D’après Donneau de Visé au début de la première relation, il s’agit d’un « grand » baptême, premièrement à cause de la qualité des dix parrains et marraines, et deuxièmement à cause du grand nombre de personnes baptisées. Ce qui l’intéresse surtout dans cette première relation est le côté « galant » de l’événement car même si les Africains sont au cœur de cet événement, Donneau de Visé donne peu de détails sur eux. D’abord Donneau de Visé donne le nombre de baptisés et la répartition du groupe parmi les parrains et marraines : « Ce sont cinquante Négres. Chaque Parrain & chaque Marraine en nommerent dix ». Plus loin, Donneau de Visé décrit succinctement la scène et la cérémonie : « La cérémonie fut solemnelle, & se passa presque entiere dans la grande Place de l’Eglise Cathédrale, où l’on avoit dressé une Tente, sous laquelle on fit abjurer le Culte du Démon aux cinquante Négres » (Mercure Galant, août 1681 306, 308-309). C’est tout ce que l’on apprendra sur les Africains. Par contre, en ce qui concerne les parrains et marraines, Donneau de Visé les nomme en précisant à la fois les liens familiaux qui existent pour certains d’entre eux et aussi l’ancienneté des familles de ceux-ci, et il décrit quelques actions galantes des messieurs et la beauté d’une des marraines. La relation se termine avec les activités des dames qui ont fait quelques « tours de promenade » après la cérémonie, suivis par un tour dans le port sur des bateaux accompagné par des violons, pour finir la nuit chez l’Intendant qui a organisé un bal à l’improviste. Dans la deuxième relation les cinquante Africains sont davantage visibles. Donneau de Visé explique tout d’abord la préparation qu’ils ont reçue avant ce grand jour : « M r le Maréchal Duc de Vivonne les avoit fait instruire depuis six mois des Mysteres de nostre Religion, afin de les disposer à recevoir le Baptéme » (Mercure Galant, septembre 1681 186) 8 . Ensuite, il 8 Selon Bamford, Jean-Baptiste Colbert, secrétaire d’État à la Marine, a demandé à ce que les Africains de la chiourme soient instruits dans la religion catholique (Paul Bamford, Fighting Ships and Prisons : The Mediterranean Galleys of France in the Age of Louis XIV, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1973, p. 156). Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 370 décrit le lieu et les décorations, et puis la cérémonie en détail. Ainsi nous apprenons que les « cinquante Mores estoient habillez de bleu » au début de la cérémonie, qu’ils ont été exorcisés devant l’entrée de l’église, et par la suite tout le monde est entré dans l’église pour « un beau Discours sur les dispositions qu’il faut apporter à une action si sainte » par l’Abbé de Caux. Donneau de Visé cite le texte biblique, le verset huit du psaume 50, sur lequel l’abbé a basé son sermon : « Lavabis me, et super nivem dealbabor ». Pour symboliser le nouvel état de leurs âmes, les Africains sont « revétus de Tuniques blanches » après les dernières cérémonies du baptême, et chacun tient un flambeau allumé. Donneau de Visé termine la description de la cérémonie en décrivant la musique et les sons « des cloches & deux cens Boëtes 9 » qui annoncent « la nouvelle conqueste que venoit de faire la Religion Chrestienne ». Après la description de la cérémonie, Donneau de Visé ajoute la description d’une galanterie que trois « commandeurs » avaient faite pour les dames et que Donneau de Visé dit avoir oublié de rapporter en août. Ce détail est suivi par une déclaration optimiste de la part de Donneau de Visé qui croit « qu’on fera souvent de pareils Baptémes, puis que le Roy a étably une Compagnie d’Afrique pour négotier dans la Coste de Guinée, Capvert, Senega, & Négres » (Mercure Galant, septembre 1681 190-191). La relation se termine avec la liste « des Interessez » de la nouvelle Compagnie royale d’Afrique et l’assurance du succès du ministre Colbert dans tous ses projets. Si dans ces deux relations le sujet religieux est au premier plan, le contexte politique et militaire des galères est aussi présent de diverses façons sans que Donneau de Visé ait besoin de le rendre plus explicite. En premier lieu, l’identité des personnes qui participent à la cérémonie donne une idée de l’importance militaire de l’événement. Quand Donneau de Visé énumère les personnes de qualité qui servent de parrains et de marraines, il identifie en premier le Duc de Vivonne qui, comme le savaient les lecteurs et lectrices du Mercure galant, était Maréchal de France et Général des galères de Sa Majesté 10 . De même, le deuxième parrain nommé par Donneau 9 Selon Antoine Furetière : « Boeste : en termes d’Artillerie, est un petit mortier de fer, haut de sept à huit pouces, qu’on charge de poudre jusqu’au haut, & qu’on bouche avec un fort tampon de bois pour le tirer dans des feux & rejouïssances publiques, afin que le bruit s’en fasse ouïr de plus loin » (Antoine Furetière, Dictionnaire universel, The Hague, Arnout & Reinier Leers, 1690, Paris, S.N.L.-Le Robert, 1984, sans pagination). 10 Louis Victor de Rochechouart de Mortemart, neveu de Madame de Montespan, était duc de Vivonne, duc de Mortemart, Général des galères de Louis XIV à partir de 1669, Maréchal et Pair de France en 1675. Un intime de Louis XIV, il était aussi Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 371 de Visé, Monsieur de Brodart, avait aussi un rapport direct avec les militaires puisqu’il était l’Intendant des Galères 11 . La ville de Marseille en tant que lieu de baptême aurait aussi évoqué les galères de Louis XIV pour le lecteur de 1681. Selon André Zysberg, « galères grecques et romaines à l’époque de Massalia, galères gênoises, papales, barbaresques, toscanes, catalanes, de l’ordre de Malte et marseillaises du Moyen Age et des Temps modernes : il y eut toujours des galères dans le port phocéen » (Zysberg, Marseille 40). Sous la direction de Colbert, la structure et l’organisation gouvernementales des galères avait changé : en 1665, « la gestion […] du corps des Galères de France, est confiée à un ‘intendant de justice, police et finances des fortifications de Provence et de Piémont et des Galères de France’ » (Zysberg, Marseille 45) et vers 1666 toutes les galères de combat qui auparavant appartenaient à des particuliers sont rachetées pour devenir propriété de l’état. Toute la flotte des galères de France est alors basée au port de Marseille à côté duquel se trouve la Cathédrale La Major. Justement, dans la description de la cathédrale, Donneau de Visé dit qu’il y a « plusieurs des Banderoles qui servent aux Galeres » et qui « pendoient au Clocher & au Balcon qui regne le long du grand Portail de l’Eglise » (Mercure Galant, septembre 1681 187) 12 . La cathédrale était habillée pour la fête comme si elle était elle-même une galère. De même le compliment de l’Abbé de Caux envers le Maréchal de Vivonne rapporté dans la deuxième relation fait comprendre que l’objectif principal de Vivonne est de servir le Roi dans sa puissance militaire : « [l’Abbé de Caux] fit ensuite un Compliment à M r le Maréchal, sur ce que ne se contentant pas de servir le Roy dans ses Armées, il s’étudioit encore à Premier Gentilhomme de la Chambre du Roi (M. Pinard, Chronologie Historique- Militaire, tome 3, Paris, Claude Herissant, 1761, p. 33-38). 11 Jean-Baptiste de Brodart : « écuyer, seigneur de Boulan, Escly, Seuil, le Fay ; commissaire général de la marine et des armées navales le 5 mai 1666; intendant général des galères le 17 janvier 1675, maître ordinaire à la Chambre des Comtes de Paris le 17 mai 1688 » (J.-J. Marquet de Vasselot, « La Galère Réale et le Vieil Arsenal de Marseille vers 1675-1676 », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, Tome II (1901), p. 181). 12 Zysberg parle du contraste entre l’image que donnaient les galères des jours de fête avec la misère cachée des galériens : « observée les jours de fête surtout, la galère offrait un spectacle d’une magnificence baroque, avec sa coque peinte en noir ou en rouge sang-de-bœuf, avec sa poupe surchargée de bas-reliefs sculptés et dorés à l’or fin, avec son flot de bannières, de flammes et de pavillons de soie brodée, à franges d’or, avec ses deux pavesades tendues de poupe à proue, qui dissimulaient la chiourme, alors que les rames multicolores frappaient la mer en cadence. … La superbe des galères servait le prestige du souverain » (Zysberg, Marseille, p. 50). Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 372 seconder son zele pour la Religion » (Mercure Galant, septembre 1681 189). À cette époque la force militaire des galères en France est en hausse et elle est source de fierté royale : « En 1675 […] on compte 25 galères …, puis 30 vers 1680, et 40 à l’apogée, vers 1690. Le roi de France s’enorgueillit alors de posséder la plus puissante flotte de galères de l’Europe » (Zysberg, Marseille 46). En même temps, l’approvisionnement de galériens posait des problèmes. Donneau de Visé ne le dit jamais explicitement, mais ses lecteurs auraient compris que ces Africains étaient des esclaves. Comme l’explique Zysberg, « la chiourme comprend trois catégories d’hommes : les esclaves, que l’on appelle aussi les Turcs, les volontaires ou « bonevoglies » et les condamnés ou forçats » (Zysberg, Les galériens 59). Entre 1680 et 1748, on comptait seulement 1 500 « benevoglies » mais 60 000 forçats (Xambo 158) 13 . C’était donc le groupe le plus important de la chiourme au XVII e et XVIII e siècles. Le deuxième groupe le plus important, avec entre 10 et 15 000 hommes, était formé par les esclaves ou « Turcs » qui venaient le plus souvent du bassin méditerranéen : « il s’agissait d’hommes originaires d’Afrique du Nord, de Grèce, d’Asie Mineure, et même d’Europe centrale, qui étaient achetés sur les marchés d’esclaves de la Méditerranée (à Malte, à Livourne, à Gênes et dans les comptoirs de la mer Noire) par les agents de Louis XIV, le roi ‘Très Chrétien’ » (Zysberg, Marseille 49). Jusqu’en 1682 la majorité des « Turcs » venaient des cités de l’Afrique du Nord comme Tripoli, Salé, Tunis, et surtout Alger (Bamford, Fighting Ships 174). Vers 1675 ces esclaves « Turcs » « représentaient en moyenne le quart de l’effectif de la chiourme » (Zysberg, Marseille 50) 14 . Le projet d’utiliser des Africains sur les galères s’est réalisé pour la première fois en 1679 mais Colbert y travaillait depuis des années déjà : Dès 1663 un négociant français écrivait d’Amsterdam à Colbert qu’il ne croyait pas que le projet d’acheter des nègres pût réussir. En 1676 le ministre fit proposer aux marchands de La Rochelle qui faisaient le commerce de la côte d’Afrique d’armer un vaisseau pour l’envoyer […] afin d’acheter 200 ou 300 nègres. Cet achat se ferait au Cap Vert parce qu’on estimait 13 Parmi les forçats il y avait peu de grands criminels : « plutôt des pauvres bougres souvent condamnés pour des peccadilles, comme le vol d’un mouchoir, d’un pain ou d’une botte de poireaux, des contrebandiers, des vagabonds, des ‘misérables’ » (Zysberg, Marseille, p. 48). 14 Zysberg explique que cette proportion d’esclaves a commencé à diminuer à partir de la fin du XVII e siècle pour représenter seulement 15% des galériens vers 1700- 1710. Voir aussi les chiffres cités par Gillian Weiss (« Infidels at the Oar : A Mediterranean Exception to France’s Free Soil Principle », Slavery & Abolition, 32.3 (Sept 2011), p. 409, note 25). Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 373 ‘ceux de cette côte plus forts et plus robustes, et, partant, plus propres au travail que ceux des côtes de Guinée’. (Masson 266) Le vaisseau l’Entendu fut le premier à arriver à Marseille en août 1679 avec une cargaison de cent quarante Africains. Mais ces hommes ont mal supporté le voyage car vingt-huit parmi eux sont arrivés assez malades pour être envoyés directement à l’hôpital des galères. L’expérience d’un autre groupe de soixante-treize hommes arrivés en France en 1680 est similaire 15 . Six hommes sont morts dans la traversée du Cap Vert en Normandie. Après, sur le chemin de Normandie à Versailles où ils ont été présentés à Colbert, onze encore étaient morts ou malades. Parmi les cinquante-six arrivés à Marseille, le médecin des galères n’en a accepté que trente-six. Selon une note dans les comptes citée par Ly, « il en demeura vingt à la charge de la compagnie qui non seulement sont péris entièrement mais qui mesme ont esté d’une grande dépence » (Ly 164). Bamford compte deux cent soixantetreize Africains noirs en tout qui sont arrivés aux galères entre 1679 et 1682, avec toujours un grand taux de mortalité. Seuls quatre-vingt-dix-huit Africains noirs restaient en vie en 1683, et plusieurs années plus tard Colbert a approuvé le transfert des quatre-vingt-six survivants, considérés à ce moment-là comme inutiles aux gallères, aux îles (Bamford, Fighting Ships 159) 16 . Pour Ly, le taux de mortalité élevé joint à la mauvaise situation financière de la compagnie allaient bientôt obliger Colbert à renoncer à l’achat d’esclaves provenant de la côte d’Afrique noire pour les galères (Ly 176). Néanmoins, dans les relations de Donneau de Visé, il règne un ton d’optimisme au sujet de la conversion de ces Africains comme pour l’avenir de cette compagnie d’Afrique qui sera « utile à Sa Majesté & à l’Etat » (Mercure Galant, septembre 1681 192). La compagnie en question figurait parmi toute une succession de compagnies royales en France dans la deuxième moitié du XVII e siècle. En 1664 Colbert a partagé le commerce extérieur entre deux grandes compagnies, la Compagnie des Indes Orientales et la Compagnie des Indes Occidentales : « à cette dernière revenait l’Afrique occidentale dont le principal rôle était de fournir les nègres aux 15 Paul Masson, qui cite Pierre Bonnassieux, situe l’arrivée de ce même groupe de 73 Africains noirs une année après, en 1681 (Masson, P. 267). Mais Bonnassieux précise seulement que « l’état » a été rédigé en 1681 (Bonnassieux, P. 227-228). 16 Bamford propose plusieurs raisons qui auraient contribué à un taux de mortalité plus élevé encore que celui des autres galériens, parmi lesquelles la corruption de l’intendant chargé de les soigner et une inadaptation des Africains au climat de France. Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 374 îles d’Amérique » (Chemin-Dupontès 91) 17 . Mais comme les affaires de la Compagnie « furent désastreuses », elle a vendu ses privilèges d’Afrique à trois associés qui ont formé la Compagnie du Sénégal en 1673. La Compagnie du Sénégal a fait faillite en 1680-1681 et a été vendu le 2 juillet 1681, peu avant le baptême à Marseille (Ly 168) 18 . La nouvelle compagnie ne change pas de nom mais change de directeurs. Ly explique que cette négociation est « une opération de sauvetage et d’assainissement sous le contrôle sinon sur l’initiative de la cour » et que les directeurs de la nouvelle compagnie « expliqueront leur intervention dans l’affaire du Sénégal par leur complaisance de courtisans dévoués » (Ly 169). Ly remarque d’ailleurs que les nouveaux directeurs étaient « assez puissants et assez bien placés pour pouvoir espérer quelque compensation à leur dévouement. Ils avaient en effet noms et titres ». C’est sans doute pour ces mêmes raisons que Donneau de Visé partage les noms des neuf nouveaux directeurs au profit de son public « galant » sans parler de la liquidation de l’ancienne compagnie, et sans même faire allusion à l’existence d’une compagnie précédente. Le Mercure Galant et l’esclavage au XVII e siècle Le dictionnaire d’Antoine Furetière, publié en 1690, reflète souvent les idées de l’époque à travers les mots, comme c’est le cas avec le mot « esclave ». La première illustration que Furetière donne du mot fait référence aux esclaves chrétiens français captifs des Algériens dans la Méditerranée : « Les esclaves d’Alger sont des captifs pris par des Corsaires » ; la deuxième illustration parle des esclaves d’origine africaine dans les îles des Caraïbes : « On fait dans l’Amerique un grand trafic d’esclaves Negres » ; et la troisième affirme le principe de la liberté du sol français : « Dés qu’un esclave peut aborder en France, il est libre » (Furetière sans pag.). Comme suggéré par la première illustration de Furetière pour le mot « esclave », l’expérience la plus proche que les Français du XVII e siècle avaient de l’esclavage est celle des esclaves français en Afrique du nord 19 . La 17 Selon Ly il faut « cesser de minimiser l’activité négrière de la Compagnie du Sénégal entre 1673 et 1679 » (Ly, p. 125). Ly vise spécifiquement le livre de S.L. Mims, Colbert’s West India Policy, New Haven, Yale University Press ; London, Henry Frowde ; Oxford University Press, 1912. 18 Dans le Mercure galant de juin 1694, Donneau de Visé parle de la vente de la Compagnie du Sénégal (Mercure Galant, Juin 1694, p. 48). 19 Jean-Baptiste Xambo dit la même chose pour le XVIII e siècle : « Pour être en mesure de penser la servitude dans le royaume de France au XVIII e siècle, il faut en effet parvenir à se déprendre du paradigme transatlantique qui tend à Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 375 définition de Furetière du mot « esclavage » renforce la même idée : « Esclavage. Servitude, prison chez les ennemis, chez les Barbares [Nord- Africains]. L’esclavage est fort rude chez les Mahometans. Il est tombé dans l’esclavage par une fortune de mer » (Furetière sans pag.). Les récits d’échanges et de rachat d’esclaves chrétiens en Méditerranée, le plus souvent au Maroc, à Alger, à Tunis ou à Tripoli, étaient courant en France et dans toute l’Europe (Davis 5). Ces histoires étaient également présentes dans le Mercure galant, comme, par exemple, l’histoire du rachat d’un groupe d’esclaves français chrétiens qui se trouve dans le même volume du Mercure galant que celui où Donneau de Visé annonce le baptême des cinquante Africains. Donneau de Visé consacre une vingtaine de pages à l’histoire des Pères de la Merci qui avaient racheté plus de soixante-dix-huit esclaves chrétiens français au Maroc et les avaient ramenés en France fin mai 1681. Selon Donneau de Visé, les Français savent apprécier la liberté pour avoir eu l’expérience intime de l’esclavage : Pour bien connoistre quelle est la douceur de la liberté, il faut avoir éprouvé les rigueurs de l’Esclavage. Les Captifs que les Peres de la Mercy ont rachetez depuis peu, pourroient nous en dire des nouvelles. Les Processions publiques où ils ont paru sur la fin du dernier mois, nous les ont fait voir si contens de leur retour, qu’il estoit facile de juger que le plaisir d’estre libres leur tenoit lieu de la plus haute fortune. (Mercure Galant, août 1681 237-238) De façon générale au XVII e siècle, les Français appréciaient la valeur de la liberté et plaignaient le sort des esclaves. Depuis au moins le XIV e siècle il existait en France le droit à la liberté pour tout esclave qui arrivait sur le sol français : Officiellement mort en France depuis cet édit du roi Louis X qui, le 3 juillet 1315, décidait en même temps qu’il réglait le sort des serfs d’affranchir tout esclave amené sur le sol français, l’esclavage ne cessait effectivement d’être par la suite condamné par la justice royale. Dans un esprit qui flattait tout à la fois l’ancienne liberté gauloise et l’idée que la terre des Francs ne pouvait qu’affranchir, les parlements ont en effet avalisé ce principe consacré en particulier en 1571 par la cour de Bordeaux : ‘La France, mère de liberté, ne permet aucuns esclaves’. (Noël 363-364) monopoliser la définition de l’esclavage à l’aune de sa forme la plus extrême : la traite négrière. Pour ce faire, il convient tout d’abord de considérer que, pour les contemporains des galères, la traite ne constitue pas le cœur de l’expérience esclavagiste moderne. En effet, la principale matrice convoquée reste le cadre méditerranéen » (Xambo 161). Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 376 Par ce raisonnement, les esclaves des galères auraient dû retrouver leur liberté en abordant à Marseille. De plus, l’acte du baptême déclenchait normalement l’affranchissement des esclaves : Le jurisconsulte Antoine Loisel a […] souligné, dans ses Institutes coutumières de 1607, ce rôle du baptême qui ne pouvait qu’apporter la liberté : ‘Toutes personnes sont franches en ce roïaume ; et si tost qu’un esclave a atteint les marches d’iceluy, se faisant baptizer, il est affranchi’. (Noël, p. 363-364) Mais en ce qui concernait les galères, l’exception au principe de liberté était admise. Pour Nicolas Arnoul, le premier intendant des galères en 1665, l’esclavage sur les galères rappelait la gloire de l’empire romain que la France était en train de surpasser : « La galère est un char de triomphe […] Il n’y a rien qui sente tant son souverain que ces bastimens, la poupe un peu relevée, et sous vos pieds trois cens esclaves enschaisnez ; les empereurs romains ne triomphaient pas avec tant » (cité dans Zysberg, Marseille, p. 50). Le secrétaire d’État à la marine a confirmé en 1694 que la loi de la liberté ne s’appliquait pas aux galériens turcs et mores achetés à l’étranger 20 . Le même raisonnement opérait dans les nouvelles colonies où l’esclavage se développait avec le soutien du roi 21 . Selon Xambo, les similitudes entre ces ceux espaces de servitude - les colonies et les galères - sont nombreuses, et ne sont pas que le fruit d’une reconstruction a posteriori. En effet, en 1685, le nouvel intendant général des galères à Marseille choisi par le roi n’est autre que Michel Bégon, qui était jusqu’alors intendant de la Martinique et qui fut l’un des principaux 20 « Tout homme qui a une fois touché les terres du royaume est libre [...] et on ne se dispense de suivre cette loi que pour les Turcs et Mores qui sont envoyés à Marseille pour le service des galères, parce que, avant d’y arriver, ils sont achetés dans les pays estrangers où cette espèce de commerce est establie » (cité dans Zysberg, p. 59). 21 Lucien Peytraud divise l’histoire française de l’esclavage dans les colonies en quatre périodes : une première de 1626 à 1664 avec la création et la fin de la Compagnie de Saint Christophe ou des Îles d’Amérique ; une deuxième période de 1664 à 1685, qui commence avec la création de la Compagnie des Indes Occidentales et termine peu après la mort de Colbert en 1683 avec la promulgation du Code Noir en 1685; une troisième de 1685 à 1715, marquée par le déclin des colonies dans les dernières années du règne de Louis XIV, mais où l’esclavage devient un principe ; et finalement une quatrième période, le XVIII e siècle jusqu’à la Révolution, « qui allait donner naissance aux premières idées d’émancipation » mais aussi où « l’esclavage a pris la plus grande extension » (Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789 d’après des documents inédits des archives coloniales, Paris, Hachette, 1897, p. 33). Le sort de cinquante Africains rapporté par le Mercure galant PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 377 artisans de la rédaction de l’édit de 1685, le premier ‘Code noir’. (Xambo 169) Selon un mythe qui persiste encore aujourd’hui, Louis XIII aurait pris la décision à la fin de sa vie d’autoriser l’esclavage dans les îles françaises, à condition que les propriétaires convertissent les Africains au christianisme 22 . Le Code noir de 1685 qui réglait la vie des esclaves dans les colonies donnait pour obligation de les instruire dans la religion catholique et de les baptiser, sans pour autant les affranchir. La pratique était déjà courante dans les îles françaises avant 1685, car le Code « était plus une codification de pratiques antillaises qu’une réglementation originale » (Ly, « La formation… » 16). La même pratique dans les colonies espagnoles et portugaises avait déjà été critiquée par Montaigne au XVI e siècle : Lié au milieu parlementaire de la ville [de Bordeaux], Montaigne a un peu plus tard rendu écho à ce rejet de l’institution servile, vilipendant en particulier dans le troisième livre de ses Essais ces ‘pratiques conquistadores’, qui en Amérique étaient allés jusqu’à baptiser des captifs qu’ils n’avaient pas hésité pour autant à supplicier. (Noël 363) Pourtant, comme l’ont démontré et confirmé plusieurs historiens, à commencer par Joseph Morenas en 1828, Louis XIII n’a jamais officiellement autorisé la traite négrière, même avec une justification religieuse. Mais le manque de décision officielle n’a pas empêché la traite de commencer en France sous son règne : « Le cardinal de Richelieu protecteur [des] compagnies, toléra la traite et l’emploi d’esclaves noirs, sans qu’il ait jamais existé, sous le règne de Louis XIII, aucun acte qui permette ce trafic » (cité dans Miller 399). L’évolution de la traite fut rapide au cours du siècle. Dans les colonies, les exigences de l’économie sucrière demandaient une maind’œuvre servile. En 1696, Donneau de Visé a confirmé la nécessité économique de l’institution de l’esclavage dans les îles françaises : « à l’égard des Negres qui se prennent à la Coste d’Afrique, & qui se menent aux Isles de l’Amerique, ils y sont indispensablement necessaires, pour la culture des terres & pour le soutien des Colonies » (Mercure Galant, juin 1694 40-41). Par conséquent, pendant toute la période où la France a pratiqué l’esclavage dans ses colonies, et surtout au XVIII e siècle, il y a eu des tensions entre la pratique de l’esclavage et le principe de la liberté du sol français, particulièrement quand les colonisateurs revenaient en France avec leurs domestiques et que ces derniers demandaient leur liberté. 22 Christopher Miller résume l’histoire de ce mythe qui aurait commencé, selon Sue Peabody, avec la relation du Père Labat publié en 1722 (Peabody, p. 176 ; Christopher Miller, The French Atlantic Triangle. Literature and Culture of the Slave Trade, Durham & London, Duke University Press, 2008, p. 18). Jolene Vos-Camy PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0026 378 Conclusion Finalement, les relations de Donneau de Visé dans le Mercure galant illustrent la tension entre l’institution de l’esclavage qui existait en France métropolitaine sur les galères, et la valeur de la liberté attachée au sol français. Le spectacle de la libération des français, anciens esclaves en Méditerranée, suscite le même intérêt optimiste en août 1681 que le spectacle du baptême des cinquante Africains esclaves de la chiourme française. Pour Donneau de Visé, l’histoire du baptême des cinquante Africains est avant tout une affirmation de la gloire militaire du roi Louis XIV, un roi qu’il loue à toute occasion. La « nouvelle conqueste que venoit de faire la Religion Chrestienne » sur la place de la Cathédrale La Major à Marseille était avant tout une nouvelle conquête du roi sur des Africains captifs, arrivés en France avec la Compagnie du Sénégal pour renforcer la puissance militaire française sur la mer. Pour Donneau de Visé et ses lecteurs, la libération des anciens esclaves français et le baptême des Africains, même s’ils étaient réduits en esclavage, représentaient des occasions de réjouissance. 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But all of these variations of the Cinderella story indeed coexisted and competed with each other for generations in Italy, France, Germany, and England. In what follows, I trace the early modern history of Cinderella adaptations, which reveals the ideological underpinnings of each author’s position with respect to gender and social class in ways that might come as a surprise to critics who assume Cinderella always plays a passive role in her story. 1 In A Theory of Adaptation (2006), Linda Hutcheon argues that adaptation is “a process of appropriation, of taking possession of another’s story, and filtering it, in a sense, through one’s own sensibility, interests, and talents. Therefore, adapters are first interpreters and then creators” (18). In this examination of adaptations of “Cinderella,” I consider the adapters as interpreters—responding to their understanding of the source tale—and as creators—generating reinterpretations and thus recreating the source tale through different ideological lenses. Specifically, I explore the processes of adaptation of “Cinderella” from Giambattista Basile and Charles Perrault to Marie-Catherine d’Aulnoy. The very conscious changes Perrault and d’Aulnoy make to the narrative suggest that adaptation can function as a site for ideological debate through these reinterpretations and recreations. The first model for Cinderella, Basile’s Zezolla, proves to be morally 1 Here I am thinking of the feminist work of, i.e., Marcia Lieberman, who uses “Cinderella” as a case in point to discuss passive heroines. While this is important work, we also need to learn more about the histories of these tales and their readers in order to recognize that even in the seventeenth century, Perrault’s passive princesses did not go unchallenged and that there were indeed competing versions of tales like “Cinderella” in circulation. Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 382 ambiguous; the heroine also exercises a level of agency absent in Perrault’s adaptation, which speaks to Perrault’s own ideological position on gender. Through her adaptation, d’Aulnoy reintegrates motifs from Basile eliminated by Perrault, splices in a female-centered version of Perrault’s “Le Petit Poucet” (“Little Thumbling”), and draws from Marie-Jeanne L’Héritier’s “L’Adroite princesse, ou les aventures de Finette” (“The Clever Princess, or the Adventures of Finette”) to, arguably, engage in ideological debate with Perrault, challenging in particular his position on gender. While my focus will be on the processes and functions of adaptation in the case of early modern Cinderella tales, I will also consider the question: why is the fairy tale particularly supple for the purposes of adaptation? I suggest that genres like the fairy tale that generate a storehouse of variants based on similar plotlines can be used as shorthand to communicate ideological positions on gender, class, and politics, among others. Basile’s “The Cat Cinderella” The very first Cinderella story that is the mother of the classic version we know today, giving the heroine her name, was penned in the first half of the seventeenth century by the Italian writer, Giambattista Basile. 2 Both Perrault and d’Aulnoy would have been familiar with “The Cinderella Cat,” published in Basile’s Tale of Tales, or Entertainment for Little Ones (1634-36). This earliest Cinderella is a far cry from Disney’s post-WWII domesticated heroine. Basile names his heroine Zezolla, although after her demotion by her stepmother her family refers to her as “Cat Cinderella” because she sits by the hearth where cats would warm themselves. She is also the daughter of a prince, whose wife had passed away. At the beginning of the story, Zezolla has a wicked stepmother, about whom she complains to her sewing teacher, Carmosina, wishing that her teacher was her stepmother instead. Carmosina advises Zezolla on how to kill her stepmother, which Zezolla succeeds in doing, and shortly thereafter Zezolla’s father takes Carmosina as his wife. But when Carmosina brings her six daughters into the household, she raises these commoners above Princess Zezolla, who is forced to carry out the lowliest work in the household. 2 While I recognize that the ATU Classification system, among other works, shows countless tales resembling the story of Cinderella across history and geographical locations, I specifically am discussing the tales that use the name itself, “Cinderella,” which first occurs in Basile. That is, I’m talking about a very specific and traceable genealogy that occurs in Western Europe. Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 383 In Basile’s tale, female figures have the power to halt a ship. A fairy dove informs Zezolla that should she wish for something, she only need send her request through the dove of the fairies in Sardinia and her wish will be granted. When Zezolla’s father prepares to leave for Sardinia on business, the stepsisters ask him to bring them luxury items, whereas Zezolla makes him promise to give his regards on her behalf to the dove of the fairies and to request that she send Zezolla something. If he forgets, he will not be able to move forward or backward. Of course, the father forgets, and his ship is stuck at port until it is brought to the prince’s attention that he broke his promise to Zezolla. He thus seeks out the fairies, one of whom gives the prince a date tree, hoe, golden pail, and silk cloth to bring back to his daughter. Using the tools given to her by the fairy, Zezolla then plants the date tree, it grows, and a fairy emerges from it to grant her wish, which is to attend a feast. Zezolla rides to the feast on a white thoroughbred—a detail retained in d’Aulnoy’s “Finette-Cendron”—and the king falls in love with her. Zezolla attends two more feasts, and after the third feast, as she rushes off, she loses her shoe. As we might expect, the king issues a proclamation inviting all women to try on the shoe, and when Zezolla finally gets her chance to try it on, it fits like a glove and she is crowned queen. The last line of the tale concludes with the sisters’ anger. The moral? “[T]hose who oppose the stars are crazy” (89). Basile’s Cinderella wields more authority—backed by fairy power—than her later incarnations in Perrault and Disney. Zezolla kills her first stepmother, and despite her apparent lack of female virtues—innocent maidens don’t usually kill anyone—the fairies assist her in attaining the hand of a king. Although for the second and third feasts she travels by luxury coach, for the first feast she rides a beautiful white thoroughbred, which paints a rather adventurous picture of our heroine. The feast is not being given to find a wife for the king or his son; the king simply falls in love with the mystery woman, who continually evades his men when they try to discover her identity as she flees the festivities, until she loses her shoe. Zezolla is a Cinderella who kills to improve her lot, she is able to overpower her forgetful father—a prince, no less—through the assistance of (female) fairy magic, and she is able to outsmart the king’s men. Cat Cinderella is oppressed by her stepmother and stepsisters; however, it is her initiative and assertiveness—supported by those other strong women, the fairies— that leads to her crowning as queen at the end of the tale. Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 384 Perrault’s “Cendrillon” The fact that Perrault adapted Basile to create his own version of Cinderella only foregrounds the ideological changes he made to accommodate his more conservative perspective on gender. For his “Cendrillon, ou la petite pantoufle de verre,” which appeared in Histoires ou contes du temps passé (1697), Perrault makes the heroine’s father a nobleman instead of a prince, and streamlines the story, including only one stepmother and two stepsisters, and two balls. Perrault emphasizes the fact that Cinderella submits to abuse from her family with great patience. When the sisters prepare for the prince’s ball (as opposed to the king’s in Basile), they call upon Cinderella to dress them and then style their hair because they value her fashion sense, and the narrator remarks: “Une autre que Cendrillon les aurait coiffées de travers; mais elle était bonne, et elle les coiffa parfaitement bien” (Perrault 172). 3 Cinderella only receives help from her fairy godmother when she begins to cry, after her sisters leave for the ball, and then arrives at the ball in great style, where she is kind to her sisters, who fail to recognize her. The fairy godmother serves a parental role in setting a curfew of midnight to Cinderella’s evening excursion; in the case of Basile’s heroine, she simply wants to arrive home before her stepsisters return from the feast. At the end of Perrault’s tale, when it is discovered that Cinderella is the mystery lady at the ball and will now marry the prince, the stepsisters ask for her forgiveness, and Cinderella not only forgives them, but she also has them move into the palace with her and finds them noble husbands. Perrault’s Cinderella is much more self-effacing than the heroine of Basile. Zezolla does not display any particular patience; she is commanding, even in her oppression, with respect to her father; and there is no evidence that she readily submits to or forgives her stepsisters. In the case of Perrault’s Cinderella, however, the moral of the story valorizes the heroine’s “good grace” (“bonne grâce”), which could signify in the period doing a favor or service for someone without being obliged to do so. While such values could be viewed as laudible in broad abstract terms, within the context of gender relations in the tale, this suggests that good women should give without expecting anything in return, and in so doing, in the long run, they will win the hand of a prince, who will come to their rescue. That is to say, if they submit to and endure abuse patiently, they eventually will be rewarded with a crown—a message more blatantly communicated through another tale by Perrault, “Griselidis,” whose heroine is seriously mistreated 3 “Any other than Cinderella would have done up their hair awry, but she was good, and she did their hair perfectly well.” Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 385 by her husband, supposedly in order to make her patience and virtue shine all the more. Given this pre-marital training, we can easily imagine the submissive role Cinderella will continue to play in her life with the prince. From Finette to Finette-Cendron Let’s now imagine that d’Aulnoy has read or heard both Basile’s and Perrault’s tale. She doesn’t agree with Perrault’s representation of Cinderella, and is thinking of playful ways to respond to this problematic tale. She is familiar with another tale by Perrault, “Le petit poucet”—a sort of “Hansel and Gretel” tale—in which the youngest and smallest of seven brothers saves his siblings from parental abandonment and from a childeating ogre. She is also familiar with Marie-Jeanne L’Héritier’s tale, “L’Adroite Princesse, ou les aventures de Finette” (1695), which became quite popular in England in the eighteenth and nineteenth centuries and from which d’Aulnoy clearly drew in the shaping of her Cinderella tale. L’Héritier and Perrault were related through their mothers. Perrault’s mother was Pâquette Le Clerc (d.1652); also a Le Clerc, Marie-Jeanne’s mother, Françoise, would have been significantly younger (more likely Pâquette’s niece and not sister), having married Nicolas L’Héritier in 1660. Probably cousins to some degree, Charles being thirty-six years her senior, L’Héritier and Perrault frequented the same circles and Marie-Jeanne dedicated a tale about a maiden warrior, “Marmoisan,” to Perrault’s only daughter, Marie-Madeleine. However, Marie-Jeanne did not share the gender ideology of her cousin, which is clear in “L’Adroite Princesse,” problematically rendered as “Discreet” in most English translations from the seventeenth to the nineteenth century, thus toning down the agency of the heroine who, in French, is adroite—meaning clever, skilled, accomplished, or nimble. One could imagine that d’Aulnoy names her heroine “Finette- Cendron” as a way of supporting L’Héritier’s representations of women, perhaps foregrounding the implicit gender debate occurring between the two cousins. Dedicated to another fairy-tale writer, Henriette Julie de Murat, L’Héritier’s “L’Adroite Princesse, ou les aventures de Finette” is framed by two messages: idleness is the mother of all vices, and distrust is the mother of safety. The second message specifically has to do with sweet-talking men, who swoon over women in the salons without actually being in love with them. The tale takes place in the period of the Crusades and concerns a widowed king with three daughters who is preparing to leave for Palestine. He worries in particular about leaving his two older daughters, the lazy and messy Nonchalante and the gossipy Babillarde. Finette, on the other hand, is Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 386 less worrisome; she typically occupies herself with dancing, singing, and playing music as well as watching over the administration of her father’s kingdom and advising him on political treaties. In order to know if his daughters behaved appropriately in his absence, the king obtains three enchanted distaffs, which will break of they dishonor themselves, and he then locks them up in an apparently inpenetrable tower. In their boredom, Nonchalante and Babillarde are duped into letting the prince known as Riche-cautèle into the tower, and he succeeds in seducing and impregnating them. Of course, Finette, able to negotiate treaties between kings, not only outsmarts the prince, but on several occassions also violently punishes him. First, when he breaks into her room, she arms herself with a hammer, “dont elle badinoit comme on fait d’un évantail” (265), an image that blends elegance with violence. 4 Then she sets a trap and the prince falls into a sewer, injuring himself. When the prince wishes to throw Finette in a barrel lined with knives, razors, and nails, she ends up pushing him into the barrel instead and rolls him down a mountain. The fairy who furnished the enchanted distaffs punishes the two sisters by having them work picking peas and weeding, and they both end up dying, while Finette marries a handsome prince and brother of Riche-cautèle named “Bel-à-voir,” who had sworn to his dying brother to avenge him, another sticky mess Finette adeptly resolves. The opposition between the morally compromised and frivolous older sisters and the youngest virtuous one is typical of tales about kind and unkind sisters in the tradition of “Cinderella.” However, in L’Héritier, the sisters do not mistreat Finette. For her part, Finette is hardworking not because she is forced to be so, and this work is not limited to the domestic, but she also engages in intellectual and political domains: she is no simple housewife. Although Finette is considered virtuous, it is not the kind of passive virtue we see in Perrault’s “Cendrillon.” She actively protects herself from male violence and sexual predation, ready to harm any prince who threatens her well-being, and she even tries to protect her sisters who had children out of wedlock. The prince Bel-à-voir does not swoop in to save Finette. Instead, he nearly kills her due to an oath to a perfidious brother, and Finette in fact saves them both from dishonor and death. More morally justified than Basile’s Zezolla, L’Héritier’s Finette provides an example of a virtuous heroine who can exercise violence to protect herself. By calling her Cinderella character “Finette-Cendron,” then, d’Aulnoy draws on L’Héritier’s empowered heroine to rewrite Perrault’s “Cendrillon.” She also regenders another tale by Perrault, which works to grant the 4 The English reads, “which she waved around as if it were a fashionable fan.” Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 387 heroine further agency: d’Aulnoy sutures together a female-centered version of Perrault’s “Le petit poucet” to her Cinderella tale, which foregrounds Finette’s cleverness and ability to carry out violent actions. And last but not least, d’Aulnoy integrates certain motifs from Basile’s “Cat Cinderella” that also work to create a stronger heroine than that of Perrault. D’Aulnoy’s Cinderella Tale “Finette-Cendron” concerns an impoverished king and queen, chased from their kingdom which they lost, who have three daughters: Fleur d’amour, Belle de Nuit, and Finette. Because they can no longer offer luxuries to the spoiled princesses, the queen proposes to the king that they abandon them in the forest. Finette, also referred to as “Fine Oreille,” overhears the conversation, and brings fresh butter, eggs, milk, and flour to her fairy godmother Merluche in order to make her a cake and ask for her advice. On her way, Finette tires and Merluche sends her a beautiful Spanish horse—a motif from Basile’s “Cat Cinderella”—and later Merluche gives her a ball of thread to help her find her way back home from the forest. When the queen abandons the princesses, Finette helps them all return home despite the fact that her sisters beat and scratch her. Finette overhears her parents again speaking about abandoning the princesses, and this time brings chickens, a rooster, and some rabbits to Merluche, who gives her ashes to spread to help her back home—ashes also anticipating her association with cinders—but this time the godmother warns her not to bring her nasty sisters back home with her. Of course, Finette saves her sisters a second time, and when the third outing occurs, she fears going to see Merluche since she had disobeyed her and, after packing fine clothes and diamonds to bring with her, Finette drops peas to make her way home. However, birds eat up the peas, and the sisters are lost in the forest. Finette then finds an acorn, plants it—saying everyday “crois, crois, beau gland”—and it grows into a tree. She climbs the tree every day as it grows, and one day she spies a beautiful castle. Thinking the castle might be the abode of princes, the sisters steal Finette’s elegant clothes and make themselves up and have Finette pass as their scullery maid (as in Perrault’s “Cendrillon”). But it turns out that the castle belongs to an ogre couple. The three princesses are greeted by the ogress, who is fifteen feet tall and thirty feet wide, and who wants to hide the girls from her husband so she can eat them all up herself. Eventually Finette tricks the ogre husband into the oven and he is reduced to ash—a motif that likely shaped the oven scene in “Hansel and Gretel” and another wink to the cinders (cendres) of Cinderella (Cendrillon)—and then she decapitates the ogress with an ax while doing Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 388 her hair. The three sisters take over the castle, and despite Finette’s heroism, her sisters make her sweep and clean the house, and won’t allow her to accompany them to the many balls they attend in town. But one evening, while sitting in the ashes by the hearth, Finette finds a key that opens a beautiful chest filled with luxurious clothes, diamonds, and lace, and she dresses for the ball, “plus belle que le soleil et la lune” (378). As soon as she appears, guests either admire or envy the mystery woman who now goes by the name of “Cendron.” Her sisters, who are not unattractive in d’Aulnoy’s version, are jealous of the mystery lady who takes attention away from them. Importantly, Finette attends many balls, setting fashion trends at court, and she never encounters a prince: she simply has a good time and makes all of the men unfaithful to their lovers (as the narrator informs us), suggesting that this Cinderella is a worldly one. One night Finette-Cendron leaves the ball later than usual and on her way home loses one of her mules. The next day, the Prince Chéri—not mentioned until this point in the story—is out hunting, finds Finette’s mule, and actually falls in love with the shoe! He can no longer eat, and the king and queen send for doctors from Paris and Montpellier, who conclude that he is in love, albeit without having seen the mistress of the mule. The prince informs his parents that he will only marry the woman whose foot fits the shoe. Anticipating the scene in the version published by Jacob and Wilhelm Grimm in which women cut off their toes, here ladies starve themselves and flay their skin in order to try to squeeze their foot into the mule. In d’Aulnoy’s twist on “Cendrillon” it is Finette who takes the initiative to go to seek out the prince to try on the shoe—no one comes to fetch her, and she waits for no one—dressing magnificently in a blue satin dress covered in diamonds. She rides away on her beautiful Spanish horse to court, splashing her sisters with mud en route: “Elle se prit à rire et leur dit: ‘Altesses, Cendrillon vous méprise autant que vous le méritez’” (382-83). 5 The sisters suddenly realize that Cendron and Finette are one in the same. Finette tries on the mule, which of course fits, and Prince Chéri kisses her feet. The prince, king, and queen all beg Finette to marry the lovesick prince. But she will not agree until she tells her story. Delighted to discover that Finette is a princess, the prince’s parents also realize they were the ones who appropriated the land of Finette’s parents, and Finette will not marry the prince until her parents’ kingdom is restored. The tale ends by informing the readers that Finette as well as her sisters all become queens. The moral of the story is a bit tongue-in-cheek: “Tous tes présents et tes services / Sont 5 “She began to laugh and said to them: Your Highnesseses, Cinderella despises you to the extent that you deserve it.” Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 389 autant de vengeurs secrets . . . Belle de Nuit et Fleur d’Amour / Sont plus cruellement punies, / Quand Finette leur fait des grâces infinies, / Que si l’ogre cruel leur ravissait le jour” (384). 6 D’Aulnoy’s “Finette-Cendron” presents several important contrasts with Perrault’s “Cendrillon.” First, d’Aulnoy establishes Finette’s agency at the outset by showing the heroine’s ingenuity through her ability to outwit her parents, albeit with the assistance of her fairy godmother Merluche. However, Finette doesn’t simply passively receive help from her fairy godmother; the heroine brings her offerings of sorts, which suggests a relation of reciprocity. Her agency is further demonstrated in her ability to outmaneouver the ogre and ogress, killing them both, thus recalling Basile’s Zezolla and L’Héritier’s Finette, both of whom resort to violence to overcome their oppressors, an action not typically associated with normative forms of femininity in early modern European society. Significantly, Finette decapitates the ogress while doing her hair, which could be a playful reference to the more obedient heroine of Perrault, who does up her enemies’ hair without seeking revenge. Second, and like L’Héritier’s Finette, d’Aulnoy’s Finette-Cendron, in Tatiana Korneeva’s words, “doesn’t dream about her passive rescue by Prince Charming, even if she ultimately marries him” (735). Indeed, Finette takes initiative time and time again to determine her own future. When she learns that her parents wish to abandon her and her siblings in the forest, she seeks help from her fairy godmother. When the sisters are lost in the woods, Finette locates the ogres’ castle, which eventually brings them wealth. Later Finette-Cendron finds on her own the resources she needs to attend the ball and becomes a fashion icon, fashion, as Rebecca-Anne Do Rozario has argued, being a marker of social status and even “political cunning” (19) in the period. When it comes time to try on the shoe, Finette-Cendron doesn’t wait for someone to bring her the shoe; instead, she climbs on her Spanish horse and rides off to the castle to reclaim her mule. And rather than be rescued by a prince, Finette- Cendron rescues Prince Chéri, and furthermore restores her family’s wealth by negotiating the terms of her marriage with the prince, recalling the ability of L’Héritier’s Finette to negotiate treaties between monarchs. Finally, Finette-Cendron doesn’t, technically, forgive her sisters, although she does help reestablish their social positions by negotiating the return of her family’s wealth. In fact, she takes little and bigger pokes at them throughout the tale, which only foregrounds her mastery of the 6 “All of your presents and services / Are so many secret avengers . . . Flower-of- Love and Night-Beauty / Are more cruelly punished / When Finette grants them infinite favors, / Than if the cruel ogre robbed them of their life.” Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 390 situation. When her sisters would describe the beauty of Cendron (for, again, there were many balls), Finette would playfully reply under her breath so that her sisters could barely hear her: ainsi j’étais, ainsi j’étais, or: so was I, so was I. Most importantly, as she galops past her sisters on her way to the castle to try on the mule, she splashes them with mud, dirtying their beautiful gowns in a gesture that is both playful and vengeful. As a thirteen-year-old (and married! ) girl, d’Aulnoy herself showed such playfully mischievous proclivities. Volker Schröder documents the inscription a young d’Aulnoy wrote in one of her books: “Adieu, Lecteur, si tu as mon livre et que je ne te connaisse pas et que tu ne face point de cas de ce quy est de dans je sou hait[e] que tu ay la teigne, la galle, la fièvre, la peste, [la] rougeole, et le cou cassé. [Que] Dieu t’assiste contre mes malédictions” (“The Birth and Beginnings of Madame d’Aulnoy”). 7 For Korneeva, through this act of vengeance, “d’Aulnoy’s Finette assumes the position typically occupied by the male character in narratives, a position which is even more underlined by the comparison with [Perrault’s] Cendrillon’s passive forgiveness of her evil stepsisters” (747). Interestingly, in Perrault Cendrillon shares fruit and is generous with her sisters at the ball; in d’Aulnoy, the sisters pay Cendron—“faite que pour commander” (379)—tribute at court, just like the other courtisans; that is, they pay homage to her as if she were already the queen. While both Perrault and d’Aulnoy evoke the idea of “grace” in the morals to their tales, in d’Aulnoy it has more of the sense of noblesse oblige—Finette giving “from above”— rather than from a position of subservience, or (for)giving “from below.” We have to keep in mind that, as Korneeva has astutely observed, “at the time d’Aulnoy wrote Finette Cendron, there was no tradition of literary fairy tales with established conventions to which she could conform” (745). One might say that her implicit quarrel with Perrault was not about a feminist combatting a predominant and antifeminist tale about Cinderella that was widely circulating in French society; that is, it was not what we would call today a feminist fairy-tale “revision” of a classic tale in the tradition of authors like Tanith Lee, Emma Donoghue, or more recently Marissa Meyer, for the two tales were published within months of each other, neither being predominant. Even as d’Aulnoy was reacting to Perrault’s “Cendrillon,” it was about writing against a new story produced by her male contemporary; it was about producing a competing narrative about women and gender. And that “competition” didn’t end in the 1690s. 7 The English, rendered by Schröder, reads: “Adieu, Reader, if you have my book and I don’t know you and you don’t appreciate what’s inside, I wish you ringworm, scabies, fever, the plague, measles, and a broken neck. May God assist you against my maledictions.” Fairy Tale and Adaptation: The Case of Cinderella PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 391 Although we know that Perrault’s “Cendrillon” endured the test of time as it formed the basis for the Disney film, we simply don’t know about the history of d’Aulnoy’s “Finette-Cendron,” which enjoyed its own legacy, feeding not only into oral tale traditions but also into the popular Czech- German filmic adaptation, Three Hazelnuts [Wishes] for Cinderella (1973). 8 Through this analysis of the processes of adaptation from Basile to Perrault to d’Aulnoy, notions of gender as well as social class change significantly based on what might seem like an insignificant detail within a similar plotline; the fact that Perrault and then d’Aulnoy very consciously made changes to their source tales can be read as a sort of shorthand to communicate different ideological meanings through the tale. In both Basile and d’Aulnoy, the ball scenes are unmotivated, so to say; the heroine simply wants to go out and enjoy herself; she isn’t necessarily seeking to marry a prince or anyone at all. Perrault, however, confines what little female agency we find in the tale to the marriage plot by creating a more motivated ball scene, and also modifies the narrative to allow a heroine of lower social status to rise, whereas Basile and d’Aulnoy marry socioeconomic and political equals—which can also translate into increased gender equity within marriage. D’Aulnoy’s tweaks to and borrowings from Basile, L’Héritier, and other tales by Perrault open up the possibilities for female agency in her version of Cinderella in ways that seriously challenge the heroine’s limited agency in Perrault. Already by naming her heroine, and by taking that name from a tale by another conteuse in which the heroine needs no man to come to her defense, d’Aulnoy infuses her heroine with significant agency. One could argue that intertextuality in general can function as ideological shorthand, a fact that is bolstered in fairy tales due to a storehouse of similar plotlines, which makes adaptation an economical means of expressing conflicting ideologies, as we see in the case of early modern adaptations of “Cinderella.” Works Cited A ULNOY , Marie-Catherine, baronne d’. Contes I. Intro. Jacques Barchilon. Ed. Philippe Hourcade. 1697. Paris: Société des Textes Français Modernes, 1997. _____. Nouveaux contes des fées. Tome 1. La Haye: Meindert Uytwerf, 1700. B ASILE , Giambattista. The Tale of Tales, or Entertainment for Little Ones. Trans. Nancy L. Canepa. Detroit: Wayne State University Press, 2007. 8 Directed by Václav Vorlíček, Three Hazelnuts was a DEFA film inspired by the nineteenth-century writer Božena Němcová’s version of “Finette Cendron” and another, likely German-inspired Cinderella tale. See Duggan and Cravens. Anne E. Duggan PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0027 392 C RAVENS , Rebecca, trans. “‘Cinderella’ by Božena Němcová.” Marvels & Tales 35.2 (Fall 2021): forthcoming. D UGGAN , Anne E. “Introduction: Božena Němcová Adapts Marie-Catherine d’Aulnoy’s ‘Finette-Cendron’ into Czech.” Marvels & Tales 35.2 (Fall 2021): forthcoming. H UTCHEON , Linda. A Theory of Adaptation. 2006. New York: Routledge, 2013. K ORNEEVA , Tatiana. “Rival Sisters and Vengeance Motifs in the contes de fées of d’Aulnoy, Lhéritier and Perrault.” Modern Language Notes 127.4 (September 2012): 732-53. L’H ÉRITIER , Marie-Jeanne. “L’Adroite Princesse, ou les aventures de Finette.” Oeuvres meslées. Paris: Jean Guignard, 1696. 229-98. L IEBERMAN , Marcia R. “‘Some Day My Prince Will Come’: Female Acculturation through the Fairy Tale.” College English 34.3 (December 1972): 383-95. P ERRAULT , Charles. Contes. Ed. Jean-Pierre Collinet. Paris: Gallimard, 1981. S CHRÖDER , Volker. “The Birth and Beginnings of Madame d’Aulnoy.” Anecdota. https: / / anecdota.princeton.edu/ archives/ 995. Consulted 8 July 2020. V ORLÍČEK , Václav, director. Three Hazelnuts [Wishes] for Cinderella. DEFA, 1973. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge consacrée au Grand Siècle. Les exemples des 7 vies de l’Épervier et de Loïs J ULIEN P ERRIER -C HARTRAND U NIVERSITÉ C ONCORDIA Depuis le début des années 1980, quelques séries de bande dessinée franco-belges destinées aux adultes proposent des récits se déroulant sous l’Ancien Régime. La majorité de ces séries prennent place au XVIII e siècle, dont les tensions sociales sont propices à la création d’intrigues efficaces, mais un petit nombre d’entre elles se penchent aussi sur le Grand Siècle 1 . Parmi ces œuvres, Les 7 vies de l’Épervier et Loïs occupent une place privilégiée. Créée par le scénariste Patrick Cothias et le dessinateur André Juillard, la série Les 7 vies de l’Épervier a été publiée dans la collection Vécu des éditions Glénat entre 1983 et 1991. Elle constitue le centre d’un ensemble de cycles se déroulant durant les XVI e et XVII e siècles 2 . Comme l’écrivait Daniel Hugues dans Les cahiers de la bande dessinée, elle propose des personnages « qui s’affirment au fur et à mesure du récit […] en véritables satellites de l’Histoire, qu'ils soient réels ou fictifs 3 ». Plus influencée par la bande dessinée d’aventure grand public, la série Loïs a, 1 Par exemple, Duelliste d’Emmanuel Herzet et Alessio Coppola, Le Grand Siècle de Simon Andriveau et Mousquetaire de Fred Duval et Florent Calvez. 2 Entièrement scénarisé par Cothias, cet ensemble représente une portion importante de la production graphique consacrée au XVII e siècle. Il est constitué de 10 cycles différents : Les 7 vies de l’Épervier ; Masquerouge ; Cœur brûlé ; Le masque de fer ; Ninon secrète ; Le fou du roy ; Plumes au vent (Les 7 vies de l’Épervier, deuxième saison) ; Le chevalier, la mort et le diable ; Les tentations de Navarre ; Les 7 vies de l’Épervier, troisième saison. 3 Daniel Hugues, « Entre l’aigle et l’épervier », Les Cahiers de la bande dessinée 56, 1984, p. 24. Julien Perrier-Chartrand PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 394 quant à elle, vu le jour aux éditions Casterman (2003) sous la plume de Jacques Martin, le célèbre créateur d’Alix 4 . Or, bien que ces séries se déroulent, d’une part, sous les règnes d’Henri IV et Louis XIII et, d’autre part, sous le règne de Louis XIV, elles présentent des visions fort similaires du Grand Siècle. Dans les deux œuvres, la société d’ordres constitue l’un des principaux obstacles auxquels se heurtent les protagonistes qui, issus en général de la petite noblesse ou du Tiers État, doivent composer avec les violences arbitraires des individus appartenant aux castes supérieures. De manière plus étonnante, toutefois, c’est surtout la place qu’occupe la sexualité dans les récits - et les liens que celle-ci entretient avec la mobilité sociale - qui constitue la similitude la plus significative entre les œuvres. Car, si les protagonistes des deux séries sont naturellement confrontés à la rigidité de la hiérarchie sociale de l’Ancien Régime, ils deviennent surtout, au gré de leurs péripéties, victimes ou bénéficiaires du monopole sexuel dont disposent les différentes figures de pouvoir. En d’autres termes, la société d’ordres, représentée dans les œuvres comme une structure rendant la mobilité sociale presque impossible se présente aussi comme un système de domination, dans lequel la répression sexuelle constitue l’un des principaux instruments de coercition. I. Société d’ordres et mobilité sociale La société d’ordres et les relations de pouvoir qui lui sont associées constituent, donc, l’un des principaux thèmes des deux séries. Toutefois, ni dans Les 7 vies de l’Épervier ni dans Loïs le pouvoir n’est envisagé comme un ensemble de liens subtils, implicites, ou comme « ce socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et instables 5 » qu’identifiait naguère Michel Foucault dans son Histoire de la sexualité. Il est plutôt représenté comme un système cohérent, dans lequel l’autorité du roi se diffuse concentriquement - mais avec une force croissante - de la noblesse au Tiers État. Plus spécifiquement, la représentation du pouvoir que donnent les deux séries correspond à la conception qui, toujours selon Foucault, est celle de la politique d’Ancien Régime dans l’imaginaire populaire. Le pouvoir royal est 4 Dès la fin de la décennie 1940, Jacques Martin (1921-2010) s’impose comme l’un des maîtres de la bande dessinée historique. Sa série Alix se déroule durant l’Antiquité romaine, alors que ses séries Jhen, Orion et Keos, explorent respectivement le Moyen Âge, l’Antiquité grecque et l’Antiquité égyptienne. 5 Michel Foucault, Histoire de la sexualité t. 1 « La volonté de savoir », in Œuvres t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 683. Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 395 ainsi considéré comme le règne du « non-droit : [il est] l’arbitraire, les abus, le caprice, le bon vouloir, les privilèges […] les exceptions [et] la continuation traditionnelle des états de fait 6 ». Cela 7 est dépeint avec éloquence dans les troisième et quatrième planches du second album des 7 vies de l’Épervier, intitulé « Le temps des chiens ». Dès la scène d’ouverture, en effet, une brève séquence 8 présente un soldat de la garde du roi forcé de céder aux caprices du futur Louis XIII. Alors qu’Henri IV et le Dauphin se préparent à sortir, le jeune Louis, présenté comme un enfant difficile n’entretenant de rapports significatifs qu’avec les animaux de sa ménagerie, refuse de monter en carrosse sans sa guenon. En dépit de ses réticences, le soldat est donc contraint de chasser le mammifère dans les dédales du château de Saint-Germain-en-Laye. Un phylactère de pensée apprend alors au lecteur ce qui agite l’esprit du soldat : « la justice n’existe pas ». Mais, dès la vignette suivante, le garde, envahi par un soudain sursaut d’espoir, s’exclame que « le monde change ! Oui, le monde change ! Et on verra ce qu’on verra 9 ! » Toutefois, comme l’annoncent les dernières cases de cette séquence 10 , le changement ne sera 6 Ibid., p. 679. 7 C’est, par exemple, le cas dans l’album suivant : Patrick Cothias et André Juillard, « La blanche morte » in Les 7 vies de l’Épervier [intégrale], Paris, Glénat, 1998, planche 2, case 4, non paginé. La quatrième vignette de la seconde planche, intégrée à une séquence (voir note suivante) composée de cases présentant des ellipses de type sujet à sujet dans lesquelles l’image et le récitatif entretiennent un rapport de complémentarité, présente le texte suivant : « Quant aux nantis, ils se reposent sur leurs lauriers héréditaires, laissant la multitude subir un accablant destin… ». En dépit de la formulation malheureuse et quelque peu emphatique, ce récitatif marque bien les rapports de pouvoir qui sont mis en scène dans la série. Les 7 vies de l’Épervier présentent un monde cloisonné, où se trouvent, d’un côté, les privilégiés, représentés par le roi, la haute noblesse et les membres du clergé et, de l’autre, le Tiers État, composé notamment d’individus qui rêvent de s’élever, mais qui subissent les exactions des premier et second ordres. 8 Il convient ici de distinguer la série de la séquence : « Une série est une succession continue ou discontinue d’images liées par une système de correspondances iconiques, plastiques ou sémantiques. […] Une séquence est une succession d’images dont l’enchaînement syntagmatique est déterminé par un projet narratif. » Thierry Groensteen, « La narration comme supplément », in Thierry Groensteen (dir.), Bande dessinée, récit et modernité, Paris-Angoulême, Colloque de Cerisy, Futuropolis-CNBDI, 1988, p. 65. 9 Patrick Cothias et André Juillard, « Le temps des chiens », in Les 7 vies de l’Épervier [intégrale], op. cit., planche 3, cases 8, non paginé. 10 Dans sa précipitation, le soldat heurte une statue de la justice et est assommé par la balance qu’elle tient à la main. Ibid., planche 4, cases 1 à 4, non paginé. Julien Perrier-Chartrand PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 396 pas favorable aux membres du Tiers État. Dans les deux tomes finaux de la série 11 , le récit, traitant en filigrane de la question de l’absolutisme, présente le roi, son ministre et ses conseillers comme des individus pouvant opprimer les sujets inférieurs en toute impunité. II. La répression sexuelle Dans Les 7 vies de l’Épervier, la capacité d’un individu à exercer une contrainte sur un autre procède donc, en toute logique, de la position sociale qu’il occupe. Toutefois, le pouvoir, en plus d’être représenté comme une possibilité d’administrer arbitrairement la justice, est présenté comme la capacité à réprimer la sexualité d’autrui. Cela est particulièrement apparent dans les représentations d’Henri IV que proposent les auteurs. Dans leur mise en scène du roi, Cothias et Juillard puisent abondamment dans les lieux communs de l’histoire, présentant le grand roi unificateur comme un être uniquement préoccupé de bagatelle, dont la cupidité sexuelle a de funestes conséquences pour son peuple. Dès sa première apparition, dans une séquence mettant en scène la naissance du Dauphin, le roi invite la sage-femme qui vient tout juste d’assister la reine dans son travail de parturition à le rejoindre dans sa chambre. La jeune femme ne peut, bien sûr, se dérober : le roi, placé au sommet de la hiérarchie sociale, dispose d’un pouvoir sexuel absolu 12 . Tout au long de la série, les séquences se succèdent ainsi où le souverain profite de son autorité pour s’approprier le corps de ses sujets. Il est notamment représenté, à plusieurs reprises, entouré indifféremment d’hommes et de femmes nues, dans de véritables scènes orgiaques, qui soulignent à grands traits la richesse charnelle dont il jouit. Dès les premières planches du second album, la reine, accompagnée de Concini et de la Galigaï, force la porte des appartements de son mari et assiste, à sa grande indignation, aux ébats du roi. Celui-ci promet alors de cesser de se livrer au stupre et à la fornication et de ne plus honorer que son épouse. Quelques planches plus loin, la reine apparaît rayonnante, parfaite- 11 Ces albums se déroulent exclusivement sous le règne de Louis XIII. Désormais adulte, le roi opprime ses sujets un peu malgré lui, en raison de sa faiblesse, alors que les individus qui l’entourent profitent sans vergogne de leur position. 12 LE ROI : « Nous avons bien travaillé ! Et spécialement vous, dame Boursier ! J’aimerais vous récompenser en vous entretenant en privé d’une hum… Petite affaire… » DAME BOURSIER : « Je suis aux ordres de votre majesté ». Patrick Cothias et André Juillard, « La blanche morte », in Les 7 vies de l’épervier [intégrale], op. cit., planche 5, cases 7-8-9, non paginé. Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 397 ment comblée par la nuit d’amour qu’elle vient de partager avec son mari et persuadée que son passage dans le lit du souverain constitue l’annonce de son retour en grâce politique. Or, elle apprend bientôt que le roi n’a eu de rapports avec elle qu’afin d’apaiser les cabales des catholiques qui le considèrent encore comme un transfuge. La reine est aussitôt confrontée à son impuissance, c’est-à-dire à son incapacité à accéder à une sexualité échappant aux stricts rapports de procréation. Dans ces conditions, elle ne peut s’approprier le pouvoir que par violence, hors de la structure officielle. Selon les auteurs, c’est à la suite de cet épisode, pour ainsi dire par frustration sexuelle, que Marie de Médicis aurait pris la décision de faire assassiner son mari par Ravaillac. La liberté ou la sujétion des individus, leur capacité à prendre ou non leur destin en main, se double systématiquement d’une répression sexuelle de plus ou moins grande importance en fonction de la position sociale qu’ils occupent 13 . Les membres du Tiers État, dépourvus de toute liberté, sont notamment représentés comme des êtres profondément frustrés. Cela est illustré de manière éclatante dans l’une des séquences les plus célèbres du second album, dans laquelle le comte Thibaut de Bruantfou, petit despote auvergnat, exerce cruellement son pouvoir sur l’un de ses paysans 14 . Blessé dans son amour-propre par les interventions du justicier masqué surnommé l’Épervier, le comte accuse faussement l’homme d’avoir braconné 15 sur ses terres. Le paysan, forcé de se dénuder malgré le froid, poursuivi par une meute de chiens et mis en joue par les sbires du comte, sait qu’il va être assassiné simplement pour procurer un exutoire à la colère du petit noble. Il décide alors « pour la première fois de sa trop longue vie, [de] renonce[r] à 13 La ligne narrative principale, c’est-à-dire le récit des aventures d’Ariane de Troïl est construit selon une économie semblable. Ariane, qui reprendra le rôle du justicier masqué surnommé l’Épervier, appartient à une famille déchue de la petite noblesse. Or, la déchéance de la famille est directement liée aux amours adultères de son oncle (qui est en réalité son père, mais elle ne l’apprendra jamais) et de sa mère. Cette rupture dans l’ordre de la sexualité reproductive a entraîné l’apathie de son père putatif et la ruine de sa maison. Ariane cherche ainsi à rétablir l’honneur de sa lignée. Toutefois, elle doit elle-même se reconstruire à la suite d’une blessure sexuelle. Ariane a en effet été violée par le soldat Germain Granpin, qu’elle s’efforcera d’assujettir tout au long du cycle. Dans le septième tome, « La marque du Condor », elle parviendra enfin à initier des relations sexuelles avec son violeur, si bien qu’elle parviendra à reprendre l’ascendant sur lui et sera en mesure de jouer pleinement le rôle de la justicière. 14 Patrick Cothias et André Juillard, « Le temps des chiens », in Les 7 vies de l’Épervier [intégrale], op. cit., planches 30 et 31, non paginé. 15 Nous rappellerons que la chasse était un droit seigneurial. Le propriétaire des terres était donc libre de punir les braconniers. Julien Perrier-Chartrand PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 398 lutter contre la haine féroce qui gonfle dans sa cervelle 16 ». Cette révolte sera accompagnée d’une tardive libération sexuelle. On peut en effet lire dans le cartouche liant les septième et huitième vignettes de la planche 31, que « l’homme sans vie est enfin en paix avec son corps 17 », et ce, alors que la case montre l’homme qui éjacule, au moment où l’atteignent les projectiles. En d’autres termes, le refus de se soumettre, même dérisoire, même désespéré, a permis à cet individu du Tiers État de connaître, dans ce moment ultime, le plaisir de la sexualité non-reproductive. Il convient aussi de souligner au passage le travail du dessinateur, qui place le texte du récitatif dans la continuité de la gouttière, réaffirmant, par l’investissement de l’espace inter-iconique la nature exceptionnelle d’un événement qui se situe, dans la double acception de l’expression, hors du cadre officiel. C’est toutefois dans les planches d’ouverture du premier album de Loïs que la dimension arbitraire du pouvoir et ses rapports à la sexualité sont les mieux représentés. En 1682, Loïs, le protagoniste, aide-décorateur et apprenti peintre auprès des artistes qui décorent le château de Versailles, est piégé par des courtisans en mal de divertissement. Ceux-ci, lors d’une soirée dans le parc de la résidence royale, jettent le jeune homme dans les bras d’une Vénus de petite vertu, avant de se dissimuler dans les fourrés pour assister aux ébats. Louis XIV, qui effectue au même moment une promenade digestive dans ses jardins, surprend les jeunes gens en pleine action. Or, le roi, alors qu’il châtie les courtisans blasés en leur interdisant de se présenter dans ses petits appartements, s’accorde quelques heures de réflexion avant de statuer sur le sort de Loïs. Le lendemain, il impose au protagoniste de s’embarquer pour La Louisiane, où le jeune homme devra mettre ses talents de peintre à profit en faisant des croquis du nouveau territoire français 18 . Cette décision, qui pourrait s’apparenter à une condamnation à l’exil, constitue en réalité une promotion, qui permettra au jeune homme, placé 16 Patrick Cothias et André Juillard, « Le temps des chiens », in Les 7 vies de l’Épervier [intégrale], op. cit., planche 30, case 8, non paginé. 17 Ibid., planche 31, cases 7 et 8, non paginé. 18 Le roi présente les choses de la manière suivante : « J’ai réfléchi à votre situation et estime qu’un talent comme le vôtre doit se nourrir et se construire à l’extérieur… Hum ! Pour vous, je pense que notre terre des Indes occidentales doit être un excellent champs d’expériences. Alors voici un brevet de sergent pour le contingent armé qui doit renforcer nos bataillons, là-bas. Rapportez-nous moult dessins de ces lointaines provinces et aussi des plantes exotiques que vous pourrez ramener. Ce voyage sera plus indiqué pour vous que les bosquets de notre parc et surtout encore plus exaltant ! Allez et bonne chance ! » Jacques Martin et Olivier Pâques, Loïs t. 1 « Le roi-soleil », Tournai, Casterman, 2003, planche 3, case 7, p. 5. Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 399 sous protection royale grâce à sa performance sexuelle 19 , de quitter sa condition laborieuse. Les rapports entre sexualité et pouvoir se constituent donc dans Loïs de la même manière que dans Les 7 vies de l’Épervier, seulement la logique de l’arbitraire est ici inversée, la coercition cède à la promotion. À la cinquième vignette de la quatrième planche, Loïs, encore ébloui par la décision du roi, s’exclame à ce propos : « C’est une destinée rapide à laquelle je ne m’attendais guère ; que voulez-vous, passer de moulures aux cavalcades en terres lointaines, le contraste est brutal 20 . » Le contraste sera, pour le jeune homme, d’autant plus brutal que cette promotion constitue la première étape d’une ascension que rendront possible ses performances sexuelles. Après son changement de statut initial, obtenu dans les bras de la jeune Vénus, il parviendra à s’élever grâce à ses rapports avec Julie de Saint-Farge, la fille du gouverneur de Louisiane. À son retour de voyage, Loïs rapporte en effet une esquisse de la jeune femme abandonnée dans une position lascive et la présente au roi. Celui-ci, visiblement satisfait des activités de Loïs, lui offre aussitôt le domaine de Hauteroche et une gratification qui lui permettra de rétablir le château dans son ancienne splendeur 21 . Loïs ne sera pas officiellement anobli, comme le déplore le personnage de Reix (l’adjuvant à la fidélité indéfectible), mais il n’en demeure pas moins qu’il acquiert les attributs somptuaires de la noblesse. L’importance de la sexualité dans le premier tome de la série est de plus appuyée par la composition graphique de l’album. Celui-ci se structure en effet autour d’un habile système de « tressage 22 », c’est-à-dire, comme le 19 « Ce garçon est fort aimable et tout compte fait l’aventure qui lui est arrivée m’amuse […] Recommandez-le au capitaine du navire et au commandant de la troupe. C’est ma volonté. » Ibid, planche 4, case 2, p. 6. 20 Ibid., planche 4, case 5, p. 6. 21 « Et puis certains de vos crayonnés comme ceux de cette très jolie fille prouvent que vous avez du goût. Parfait, nous apprécions. Comme votre généreuse attitude a incité le gouverneur de la Louisiane à vous nommer lieutenant, en raison de votre jeune âge, nous croyons raisonnable de vous faire cadeau d’un domaine plutôt que d’un grade […] Voici donc un titre de propriété que nous avons gagné au jeu à l’encontre du marquis de Hauteroche et, ici, une cassette contenant une somme qui vous permettra de restaurer le manoir et son domaine, le tout actuellement en assez mauvais état […] » Ibid., planche 40, cases 4 à 6, p. 42. 22 La notion de tressage a été introduite par Thierry Groensteen dans un numéro hors-série de la revue CinémAction paru au cours de l’été 1990. Dans son ouvrage Système de la bande dessinée, Groensteen précise ce concept : « Jan Baetens et Pascal Lefèvre ont justement noté que “[…] loin de se présenter comme un enchaînement de cases, la bande dessinée demande une lecture capable de Julien Perrier-Chartrand PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 400 souligne Thierry Groensteen dans son ouvrage Système de la bande dessinée, par la récurrence significative d’un élément iconique. Le motif de la femme nue, allongée comme une odalisque prête à recevoir Loïs, fait son apparition à tous les moments-clés du récit. À chaque fois que le protagoniste donne une nouvelle démonstration de ses capacités sexuelles, une vignette présente une femme dénudée adoptant la même position, si bien que ce retour constitue une scansion graphique marquant la progression narrative. Tant sur le plan visuel que sur le plan scénaristique, le rôle instrumental de la sexualité est ainsi sans cesse mis de l’avant. *** En somme, tant dans Les 7 vies de l’Épervier que dans Loïs les représentations du pouvoir et de la mobilité sociale sont intrinsèquement liées à la question sexuelle 23 . Ces séries, qui présentent la constitution de la monarchie absolue tout au cours du XVII e siècle, mettent en scène un roi qui exerce son autorité soit en réprimant la sexualité de ses sujets, soit en distribuant les promotions aux individus les plus performants. Ce type de rapport à la sexualité constitue l’une des constantes de la représentation du pouvoir et de la société d’ordres du XVII e siècle dans la bande dessinée de fiction 24 franco-belge destinée aux adultes. À la lumière de nos analyses, nous pouvons en effet affirmer que des configurations similaires existent dans d’autres séries abordant, même de manière détournée, la question des rapports de pouvoir dans la société du XVII e siècle 25 . Somme toute, Les 7 vies rechercher, au-delà des relations linéaires, les aspects ou fragments de vignettes susceptibles d’être mis en réseau avec tels aspects ou fragments de telles autres vignettes.” Le tressage est précisément l’opération qui, dès le stade de la création, programme et effectue cette sorte de pontage. Il consiste en une structuration additionnelle et remarquable qui, tenant compte du découpage et de la mise en page définit des séries à l’intérieur d’une trame séquentielle. » Thierry Groensteen, Système de la bande dessinée, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Formes sémiotiques », 1999, p. 173. 23 Dans la présentation du premier album intégrée à l’édition intégrale de 1998, Patrick Cothias paraphrase une célèbre phrase d’Henri IV : « 1609. Henri de Navarre a succédé à son cousin Henri III sur le trône de France, moyennant quelques concessions (Paris vaut bien une fesse) ». Patrick Cothias, « Présentation » in Les 7 vies de l’Épervier, op. cit., non paginé. Nous soulignons. 24 Nous distinguons ici la bande dessinée présentant un scénario original, conçu spécifiquement pour la littérature graphique, des ouvrages d’histoire en bande dessinée et des adaptations d’œuvres littéraires du XVII e siècle ou se déroulant au XVII e siècle. 25 C’est notamment le cas dans la série Duelliste d’Emmanuel Herzet et Alessio Coppola. Relations de pouvoir et sexualité dans la bande dessinée franco-belge PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0028 401 de l’Épervier et Loïs montrent que les représentations du Grand Siècle et de la société d’ordres produites par la culture populaire sont, sans conteste, plus révélatrices des préoccupations de l’époque dans laquelle elles ont été conçues que des mentalités de la période qu’elles dépeignent. Bibliographie Sources Cothias, Patrick et Juillard, André. Les 7 vies de l’Épervier [intégrale], Paris, Glénat, 1998. Martin, Jacques et Pâques, Olivier. Loïs t. 1 « Le roi-soleil », Tournai, Casterman, 2003. Études Foucault, Michel. Histoire de la sexualité t. 1 « La volonté de savoir », in Œuvres t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 617-736 Groensteen, Thierry. Système de la bande dessinée, Paris, Presses universitaires de France, « Formes sémiotiques », 1999. Groensteen, Thierry. « La narration comme supplément », in Thierry Groensteen (dir.), Bande dessinée, récit et modernité, Paris-Angoulême, Colloque de Cerisy, Futuropolis-CNBDI, 1988, p. 45-69. Hugues, Daniel. « Entre l’aigle et l’épervier », Les Cahiers de la bande dessinée 56, 1984, p. 23-25. PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 Travels with Henriette-Sylvie de Molière: A Virtual Journey through Seventeenth-Century France P OLLY T. M ANGERSON D E P AUL U NIVERSITY (C HICAGO , IL) In the final pages of her novel Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière (1671-1674), author Madame de Villedieu (née Marie-Catherine Desjardins, 1640-1683) chooses to end her eponymous heroine’s story in a very unexpected place. Henriette-Sylvie de Molière, who has heretofore lived a life of travel and adventure, and who has spent the majority of her adulthood trying to avoid confinement, ultimately finds contentment within the secluded space of a convent in Cologne. Henriette-Sylvie is gregarious and seductive, and she has charmed and enraged both men and women alike as she has journeyed from one end of France to the other. The reader is surprised to discover that this pathological thrill-seeker would seek peace in the solitude of a convent. Yet Henriette-Sylvie writes to her benefactor “Votre Altesse” that she intends to stay there indefinitely: Je me trouve en état de mener une vie tranquille et assez aisée, dans quelque condition que je veuille choisir. Mais, Madame, si je continue dans l’humeur où je suis, je n’en prendrais jamais d’autre que celle où je suis. Je la trouve douce, le couvent ne me paraît plus ce qu’il m’avait paru dans une vue éloignée, et je pourrais dire qu’il ne manquerait rien au repos de mon esprit. (262-63) Over the course of her adventures, Henriette-Sylvie has been persistently harassed by jealous lovers, rumormongers, and people who would wish her harm. Now, she finally has an opportunity to rest and reflect in a space where she feels safe. Although modern-day scholars of Villedieu’s works have questioned the sincerity of Henriette-Sylvie’s decision to remain in the convent (Kuizenga 256, Wise 142, Woskinsky 189), it is undeniable that this period of seclusion plays a crucial role in this character’s development, for it is from this small space that she picks up the pen and begins to write. Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 404 Alone, within four stone walls, Henriette-Sylvie de Molière brings her story to life for her readers. This closing convent image would seem utterly foreign to today’s university-level students, were it not for the events of the past two years. The COVID-19 pandemic forced people across the globe into isolation, and our bustling lives were suddenly confined to the space of four walls and a screen. We retreated into our homes in order to remain safe from the threat of the virus raging outside. As a result, our society has become familiar with solitude and with the range of emotions that accompany it: some people feel the need to escape, while others may be at a point in their lives where, like Henriette-Sylvie, they crave rest and reflection. This is only one of the ways in which Villedieu’s text can still resonate with a modern audience almost 350 years after its publication. The present study examines the application of the Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière within the context of an online university course. First, I provide a rationale for teaching this particular novel to 21 st -century students. Next, I discuss several methods by which the Mémoires can be adapted for virtual course delivery. Finally, I present outcomes based on the results of an initial iteration of a French language and literature seminar designed around the Mémoires. By sharing this pedagogical experiment with my colleagues, I hope to highlight the potential of Villedieu’s text as an avenue to provide a robust, holistic, student-centered experience about seventeenth-century France. Furthermore, my study demonstrates how this text can be explored in such a way that it complements the increasing (and sometimes necessary) demand for technology-enhanced teaching and learning. RATIONALE — Why teach this text in the 21 st century? As dix-septièmistes, we are all well aware of the incomparable richness of literature that our century has to offer our students. This wealth of authors, genres, and movements can present a unique challenge to the 17 th century scholars who seek to communicate their research in their teaching. We must condense so much material into a semester or quarter, and many of us must also consider that our students are still learning French as a second language. In order to ensure student success, we have to narrow our focus and choose a limited number of texts. The difficulty of primary text selection becomes all the more problematic for professors in smaller university French programs, as they may only get an opportunity to teach in their specialty once every few years. It is tempting to over-load our syllabi out of good intentions to deliver a well-rounded course experience that captures Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 405 the spirit of le grand siècle. I have found that building a course around the framework of Villedieu’s pseudo-autobiographical novel offers a creative solution to this problem. Perhaps the most obvious reason that the Mémoires is an ideal text for 21 st -century students is because of the singularity of its author. This novel represents the production of a professional female writer, a woman well ahead of her time. Scholars of Madame de Villedieu have noted how extraordinary it was that she managed to earn her living by her pen (DeJean 130, Goldsmith 111, Kuizenga 251, Lalande 15), and that she had “the audacity to sign her works” (Klein 87) whereas her contemporaries such as Mme de Lafayette published anonymously. Villedieu was the first woman to have her play Le Favori commissioned to be performed before Louis XIV at Versailles in 1665 (Lalande 232), and the first female author to obtain a royal pension in 1676 (Démoris 35). These statistics alone set her apart as a pioneer in Early Modern women’s writing. Moreover, Villedieu was a versatile writer: over the course of her 20-year career, she published a prolific and diverse corpus of works that included theatre, nouvelles, and novels. Since she depended on writing for her livelihood, her books had to sell, and so her works reflect the tastes and sensibilities of her readers (Gethner NP, Wise 143). Furthermore, Villedieu’s voice is unique because she drew liberally upon personal experience to compose her fiction (Goldsmith 111, Kuizenga 251-53, Lalande 22). The storyline of the Mémoires contains several episodes that mirror events in the author’s own life. For example, Henriette-Sylvie’s tempestuous, on-again, off-again relationship with her straying lover the Comte d’Englesac bears a strong resemblance to Villedieu’s volatile relationship with Antoine de Boësset de Villedieu. The latter had sold their private love letters to the publisher Claude Barbin (which appeared in 1668 without the author’s consent under the title Lettres et billets galants): Henriette-Sylvie de Molière suffers a similar misfortune in the fifth letter of the Mémoires (Démoris 192-93). Like her protagonist, Madame de Villedieu was a “notorious woman” (DeJean 130) who was plagued by scandal because of her unconventional lifestyle. The quasi-autobiographical elements of this text encourage students to develop a connection with this strong female author as well as with her lively fictional alter-ego. In addition to weaving anecdotes from her own life into her literary creations, Madame de Villedieu cleverly incorporates real people and events from the 17 th century into the Mémoires. Some of these references are as simple as a coincidental name: for example, Henriette-Sylvie’s adopted surname of Molière was not chosen at random (Villedieu was friends with Louis XIV’s royal playwright, and his troupe had performed her plays at the Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 406 Hôtel de Bourgogne). Early in Henriette-Sylvie’s adventures, she escapes over the garden wall of a convent in Avignon by climbing on the back of a mysterious man named Fouquet. Regardless of this character’s true identity, readers at the time would have immediately associated him with Louis XIV’s disgraced minister of finance. Villedieu’s strategy to attract a cultivated 17 th century readership can now serve as an important resource for the 21 st century professor. The Mémoires’ numerous references to historical people, places, and events naturally facilitate an interdisciplinary study of le grand siècle that transcends literary study and broadens the scope of the text. Faith Beasley argues in the introduction to the volume Teaching Seventeenthand Eighteenth-Century French Women Writers that this feminine perspective on written history is critical to our understanding of the past: Women were not historians in the traditional sense until the twentieth century, and thus could not shape the discourse or vision of the past as directly as their male counterparts. Women did seek, however, to inscribe their experience onto the historical record, and studying their works forces students to question how the past is constructed, by whom, and for what purposes. (4) As we know, many American universities are encouraging interdisciplinary approaches to foreign language literature, in order to develop a wider range of transferrable skills and attract a larger student base. Through a close and contextualized reading of the Mémoires, today’s students are invited to explore history, geography, culture, and society, all while developing the critical thinking skills that are an essential component of literary analysis. Another aspect of the Mémoires that makes it interesting to teach is its hybrid genre, which Donna Kuizenga describes as “a complex creation. Neither autobiography, nor novel, nor memoirs, nor epistolary novel, the text is rather one that has something of all these genres” (147). The book is organized into six first-person letters, all of similar length (32-42 pages), which create manageable parcels for weekly reading assignments, especially when the students are learners of French. The Mémoires also contains elements of the Spanish picaresque novel, which Garrido Ardila defines as a “fictitious autobiography of the main character, commonly narrated in the first person. The text is addressed to either a narratee or an explicit reader…the protagonist tells his or her life in order to explain how they came to find themselves in a particular situation” (14). Francis Assaf first made the connection between the picaresque genre and Villedieu’s Mémoires in his groundbreaking article Mme de Villedieu et le picaresque au féminin (1987). For Assaf, another essential characteristic of the picaresque is frequent travel (361). Like a pícaro, Henriette-Sylvie de Molière travels Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 407 constantly and cyclically in search of security as well as entertainment, from the South of France to Paris, Belgium, Grenoble and beyond. This perpetual movement becomes an asset for the modern-day professor, because it allows them to cover a lot of ground (literally and figuratively) while conducting an in-depth analysis of a single literary text. Finally, the Mémoires address many themes with which 21 st -century university students can identify. For example, in today’s social-mediaobsessed culture, people follow “influencers” to learn about trends in fashion, lifestyle, and entertainment. Through reading the Mémoires, students learn that Henriette-Sylvie de Molière was the original influencer, and that she managed to attain quite a following without an Instagram account. Stories of her adventures (and rumors of her scandalous exploits) traveled around Europe with greater velocity than she did! Furthermore, because people in high society loved to gossip about her, Henriette-Sylvie was frequently the victim of bullying, and she was constantly having to defend her reputation - she was fighting back against “fake news” before the term even existed. She also navigates many toxic relationships during her life - not only with lovers, but also with family members and friends. Most importantly, this text offers a unique perspective on gender and sexuality, because the protagonist is arguably both bisexual and genderfluid. Several times over the course of the novel, when Henriette-Sylvie is trying to escape persecution or travel unnoticed, she dresses in men’s clothing. This travestissement is not purely practical, but also pleasant: she feels comfortable and confident as a man, and she openly enjoys seducing women (DeJean 133, Kuizenga 152, Wise 141). Such themes allow students to develop a deeper connection with this text and with the time period as they discover that, in many ways, the 17 th -century was not so different after all. METHODS This section describes the methods that were used to approach and present the Mémoires to university-level students in an online asynchronous format, and it is divided into three sub-headings. “Preparing to Travel” focuses on activities that were conducted prior to reading, “Navigating the Text” discusses the ways in which students interacted with the Mémoires, and “Making Pit Stops along the Way” explains how the storyline of Villedieu’s novel is expanded to include historical, geographical, and cultural presentations. Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 408 I. Preparing to Travel In order for the students to understand and appreciate this text in a virtual setting, contextualization is essential. As such, the first several modules of this course experiment were primarily devoted to situating the Mémoires within its historical and cultural contexts in preparation for reading. For example, the students collaborated remotely to construct a timeline of notable seventeenth-century authors and their major works, with each student contributing a different writer to a shared Google document. This exercise allowed them to see how Madame de Villedieu’s works fit into the overall literary production of le grand siècle. Once they identified where she figured into the 17 th -century canon, we narrowed the scope to focus on Villedieu’s life and works. Students read and discussed her audacious sonnet “Jouissance” (1859) along with Perry Gethner’s biographical entry in The Literary Encyclopedia, and then they submitted their own short biographies in French to demonstrate their understanding. Finally, to bring Madame de Villedieu’s life in contact with their own (and to prepare them for the love/ hate story of Henriette-Sylvie and the Comte d’Englesac), students were asked to share a song on our course website that represented the relationship between Antoine de Boësset and Marie-Catherine Desjardins. This exercise yielded a variety of results in multiple languages, from classics like “Non, je ne regrette rien” by Edith Piaf and “Heart of Glass” by Blondie to pop hits like “Hot N Cold” by Katy Perry and “Est-ce que tu m’aimes? ” by Maître Gims. This activity got students laughing, listening, comparing, sharing, and furiously exchanging emojis, memes, and YouTube video links on our VoiceThread platform. They were engaged, and it was time to open the Mémoires. II. Navigating the Text As we have all discovered during the experience of COVID-19-era teaching, online courses require a substantial amount of independent work on the part of the student. In order to equip students to read the Mémoires on their own, each “Lettre” was accompanied by a document that contained a detailed French-English vocabulary list and a series of 10-14 comprehension questions (see Appendix). These straightforward questions were designed as a roadmap to help students anticipate and follow the main storyline and events of each letter, and everyone was instructed to review all questions and study the vocabulary prior to reading. Once students submitted their comprehension questions for each module, they were directed to a small-group discussion board with 4-5 other classmates (these groups changed every week to foster community). Here they encountered Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 409 more challenging, open-ended questions, which required them to use textual evidence to support their answers. To encourage original responses, these discussion boards were set up so that students had to post their own threads before they could see the contributions of their group members. They also had to read their classmates’ posts and write at least one reply. This exercise provided them with the opportunity to engage with their peers and learn from other people’s interpretations of the text. Both of these weekly assignments (the comprehension questions and the discussion board) were considered as informal writing, and were graded on completion and quality of content rather than on grammatical accuracy. Informal writing was balanced by a formal writing assignment (4-5 page midterm essay) that was assigned halfway through the reading of the Mémoires. This distinction between informal and formal writing is crucial to the success of an online asynchronous course in which the majority of student discussion and exchange about the text takes place in written form. If these students were in a physical classroom space, discussing the text in a small group, such conversations would not be graded like written work. Finally, the reading of the Mémoires was paired with secondary sources in both French and English to encourage critical thinking and promote discussion about the text. Each week, students read either a journal article or book chapter/ excerpt by scholars such as Jean-Marie Apostolidès, Francis Assaf, Joan DeJean, Perry Gethner, Elizabeth Goldsmith, Donna Kuizenga, Margaret Wise, and Barbara Woshinsky. III. Making Pit Stops along the Way As was previously stated in the Rationale above, one of the most unique aspects about the Mémoires is that this book sheds light on numerous nonliterary aspects of 17 th -century France, and thereby allows the instructor to cultivate an interdisciplinary learning environment. Student presentations can provide an ideal vehicle for such extra-textual explorations. At the beginning of the course, students chose a presentation date and topic from a shared Google Doc that was divided into four primary categories - People, Places, Events, and Themes. The presentations were scheduled to complement the reading of the Mémoires, so that students could “follow” Henriette- Sylvie in her adventures. Sample presentation topics are listed below: Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 410 PEOPLE PLACES EVENTS THEMES Nicolas Fouquet La Reine Mère (Anne d’Autriche) Louis XIV Hugues de Lionne Jacques Vallée Des Barreaux Montpellier Avignon Paris Bruxelles Grenoble Les Bains de Bourbon- L’archambault Lyon L’entrée royale du 20 août 1660 Les Plaisirs de L’Île enchantée (1664) La Bataille des Quatre Jours (1666) La Guerre de Dévolution (1667-68) Le couvent au XVII e siècle Le travestissement La magie et la superstition As the subjects in this table indicate, Henriette-Sylvie’s adventures align with some of the major events of Louis XIV’s reign. For example, she attends the Fête des Plaisirs de L’île enchantée at Versailles as a guest (disguised as the Prince of Salmes), and marvels at the royal splendor: “Cela n’était-il pas vraiment royal, Madame, et Votre Altesse n’a-t-elle pas pris plaisir à ce récit? ...à mon gré, la plus belle chose et l’entreprise la plus digne d’un grand monarque” (Démoris 97). Villedieu’s description of this spectacle takes up only three pages of the Mémoires, but it forges a path for further study. Through their classmate’s presentation (which can be uploaded and recorded via VoiceThread or a similar asynchronous A/ V platform), students learn about the premiere of Molière’s Tartuffe and the political significance of this event. In Lettre 4, Henriette-Sylvie and the Marquise de Séville follow the Queen and court north to visit recently conquered territories during the War of Devolution. The narrator apologizes to her reader that she does not understand warfare: “C’est dommage que ce n’est pas une personne qui sache la guerre, qui écrive cette relation” (Démoris 153). But Henriette-Sylvie’s lack of knowledge becomes an opportunity to dive into Louis XIV’s military endeavors, as well as to get an idea of broader European politics during the time period. This is one of many brief episodes in Henriette-Sylvie’s adventures that can naturally segue into larger discussions about the history and culture of the French 17 th century. Another example occurs in Lettre 3 of the Mémoires, when Henriette-Sylvie recounts a scandalous encounter with two noblewomen who were practicing black magic to create potions (Démoris 130-131). In the first iteration of this course, the student who presented on the theme of “la magie et la superstition au XVII e siècle” elaborated on the subject by including the Affair of the Poisons, much to the delight of her classmates. In the fifth Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 411 letter, while Henriette-Sylvie is traveling incognito from Lyon back to Paris via water taxi, she meets the “fameux Desbarreaux” whose reputation perhaps rivaled her own: “J’avais fort entendu parler de cet homme, et je mourais d’envie de le connaître; je me plaçai auprès de lui et fis ce qu’il me fut possible pour le mettre en humeur de parler” (194). Henriette-Sylvie is somewhat disappointed to discover that the first juicy story with which this infamous libertine poet chooses to entertain his fellow passengers is an embellished version of her own adventures. For the instructor and students, however, learning about the real poet Jacques Vallée, Sieur des Barreaux (1599-1673) can give students a glimpse into the literary and cultural movement of le libertinage érudit. I assigned three to five presentations for each weekly module, depending on how many topics of interest corresponded with our reading of the Mémoires. The presentations were recorded asynchronously using the VoiceThread application, and all students had the option for a live instructor consultation prior to sharing their work with the class. In order to ensure that all students watched all presentations, each student presenter was required to submit at least three comprehension questions for their classmates. These questions were compiled into a document that was submitted at the end of each module as part of the weekly participation grade. In our final online discussion board (in which students reflected on most useful and most challenging aspects of the class), the majority of the students cited these presentations as their favorite activity, because they were able to expand their general knowledge of the 17 th century while reading the primary text: J’ai apprécié de relier HSDM à ce que nous avons appris lors des présentations sur la société française du XVII e siècle. Le livre aurait été beaucoup moins intéressant et significatif si nous n’avions pas eu le contexte fourni par les présentations. J’apprécie également le fait que les présentations aient été structurées dans un ordre cohérent avec le livre. OUTCOMES In order to demonstrate the knowledge the students had gained over the course of our ten-week journey into 17 th -century France, they were offered a choice among four final project options. Since this course was exploratory in nature, I wanted to observe which options were the most popular and which ones produced the best results. Furthermore, since the students were working on their own and I wanted the project to be meaningful and enjoyable for each of them, I did not find it problematic for them to complete different assignments. The first of these options was a traditional Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 412 8-10 page literary analysis on a topic of their choice related to the Mémoires. This assignment, which was mandatory for all graduate students taking the course, required students to incorporate scholarly research from a bibliography that was available on our course website (these sources are also listed in the Works Cited page of this study). A few undergraduate students who had advanced French proficiency also chose this option, but the majority of the class opted for a more creative approach. The second final project option was to write the first pages of an original “Septième lettre” to “Votre Altesse,” narrated by Henriette-Sylvie. This assignment was inspired by the arguable fin en ouverture of the Mémoires: although Henriette-Sylvie expresses her contentment with her life in the convent at Cologne, scholars such as Mary Rowan have observed that each time the pícara is confined to a small space, she is inevitably propelled towards subsequent adventures. Barbara Woshinsky predicts: “Although in her ‘present state of mind’ she finds convent life ‘sweet,’ her options and the convent door are left open. If Sylvie’s ‘humeur’ should change again as it had in the past, Sylvie might walk out that door—and add a sequel to her memoirs” (189). Students who chose to begin this seventh letter were challenged to treat this activity as an exercice de style. Could they adopt the language, expressions, and personality of Villedieu’s heroine in a way that convincingly continues her story? This was a very popular choice because the students had developed an emotional attachment to Henriette-Sylvie. The results of this exercise, however, were less successful than anticipated, because students’ ideas of Henriette-Sylvie’s future adventures were not very vraisemblable in that they did not seem to consider her disenchanted state of mind at the end of the Mémoires. Most of the seventh letters involved a new suitor who appears in Cologne, which was a logical choice, but the students seemed to channel the bubbly narrator from earlier in the novel rather than the world-weary traveler from the end of the sixth letter. The third final project option was another epistolary assignment, only this time students were instructed to write a letter to “Votre Altesse” from the point of view of another character in the story to explain their role in Henriette-Sylvie’s adventures. Students had fun giving voices to other characters, particularly the antagonists—the tenacious Marquis de Birague, the unfaithful Comte d’Englesac, and his meddling mother the Comtesse were popular choices. This exercise was more successful than the seventh letter because it did not carry the pressure of total invention, but rather allowed students to demonstrate in a creative way how well they had understood the events of the Mémoires. In future iterations, I plan to incorporate this activity earlier in the course as a mid-term assessment, Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 413 since students do not have to have finished the entire novel in order to complete it. The fourth and final option for the student project is what inspired me to share this experiment with my fellow dix-septièmistes. Due to the picaresque aspect of the Mémoires, I wanted to design an assessment that could focus on Henriette-Sylvie’s travels. Furthermore, to develop students’ technological literacy in the interest of building transferrable skills, I wanted to incorporate digital mapping into the course. With the help of instructional technology specialists at my institution, I was able to identify a free online resource to support this vision. Students who chose this option used https: / / storymap.knightlab.com/ to create an interactive map of Henriette-Sylvie’s adventures. For every point they marked on their maps, they also had to include a text comment in French about what Henriette- Sylvie did there, who she met, what was happening, etc. The platform also allowed for insertion of images and video links. I set a minimum requirement of 20 points on the map, and one ambitious student (who insisted on tracking Henriette-Sylvie’s entire journey through the novel) logged an impressive 39 points, beginning at Montpellier and ending with a question mark at Cologne. This project truly embraced the breadth and scope of the course—geographically, historically, culturally—and allowed the students to visualize how much ground Villedieu’s protagonist had covered during her adventures, as well as the cyclical nature of her travels. It also permitted them to elaborate on certain points that were of interest to them, so that they could develop a more personal connection with 17 th century France. For example, one student included modern video clips in French from the Office de Tourisme of each town Henriette-Sylvie visited. Several students shied away from this project because of the additional technology (and because it was definitely the most work of the four options), but the students who completed this project option clearly demonstrated a mastery of this multi-faceted text. In future iterations of the course, il n’y aura plus de choix, all undergraduate students will complete this mapping assignment as a souvenir of their travels with Henriette-Sylvie de Molière. CONCLUSION The most remarkable outcome of this pedagogical experiment was that students were able to succeed in this course without ever leaving their homes or setting foot in a classroom. Furthermore, because the first iteration was taught shortly before the outbreak of COVID-19, we did not have access to synchronous Zoom sessions, nor did the students ever see me Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 414 or each other in person. In closing, just as I have always believed that Henriette-Sylvie de Molière will eventually leave the convent and make her way back into the world, I believe that the study of Villedieu’s novel has the potential to grow and develop as we start to emerge from the seclusion of the pandemic and find our classrooms once again. If the Mémoires were able to bring 17 th -century France alive for American university students in a fully remote course format, imagine how much more engaging our exchanges could be when we can be within four walls together instead of alone. Looking ahead even further, perhaps this virtual journey will one day be reimagined as a Study Abroad experience so that students can physically trace Henriette-Sylvie’s footsteps through 17 th -century France. WORKS CITED Assaf, Francis. « Mme de Villedieu et le picaresque au féminin. » In Actes de Wake Forest. Ed. Milorad R. Margitic et Byron R. Wells. Tübingen: Biblio 17, 1987. 361-77. _____. « Henriette-Sylvie, agent et objet du désir. » The French Review 74.3 (2001): 518-26. DeJean, Joan. Tender Geographies: Women and the Origins of the Novel in France. New York: Columbia University Press, 1991. Garrido Ardila, J.A. The Picaresque Novel in Western Literature: From the Sixteenth Century to the Neopicaresque. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. Gethner, Perry. “Marie-Catherine de Villedieu.” In The Literary Encyclopedia. First published 25 January 2016. Goldsmith, Elizabeth C. “Message, écriture et diffusion épistolaire dans Le Portefeuille et les Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière.” In Madame de Villedieu Romancière: nouvelles perspectives de recherche. Ed. Edwige Keller- Rahbé. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 2004. 271-81. _____. Publishing Women’s Life Stories in France, 1646-1720. 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Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 415 _____. “Villedieu and Manley: Teaching Early Modern Pseudo-Autobiographies.” In Teaching Seventeenth and Eighteenth Century Women Writers. Ed. Faith Beasley. New York: The Modern Language Association of America, 2011. 250-57. Lalande, Roxanne Decker. “Writing Straight from the Heart.” In A Labor of Love: Critical Reflections on the writings of Marie-Catherine Desjardins (Mme de Villedieu). Ed. Roxanne Decker Lalande. London: Associated University Presses, 2000. 15-27. Mangerson, Polly T. “Les Aventures ou mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière.” In The Literary Encyclopedia. First published 12 January 2017. Rowan, Mary. “Patterns of Enclosure and Escape in the Prose Fiction of Madame de Villedieu.” In Actes de Wake Forest. Ed. Milorad R. Margitić et Byron R. Wells. Tübingen: Biblio 17, 1987. 379-92. Villedieu, Madame de. Mémoires de la vie de Henriette-Sylvie de Molière. Ed. 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Première partie (p. 43-76) VOCABULAIRE accabler - to overwhelm médisance (f.) - badmouthing accoucher - to give birth mépris (m.) - disdain arçon (m.) de selle - saddle horn métairie (f.) - tenant farm assoupir - to abate ôter - to take something away badiner - to banter ouïr - to hear baiser (m.) - kiss plaindre - to pity berceau (m.) - cradle reculé - remote bois (m.) - wood, forest régaler - to entertain cabinet (m.) - private [office] space ruelle (f.) - salon calomnie (f.) - slander, defamation salut (m.) - salvation chaloupe (f.) - rowboat sanglier (m.) - wild boar chasse (f.) - hunting s’écarter - to move away from chemin (m.) - path, way s’évanouir - to faint demeurer - to live in, stay se courber - to bend over dénier (m.) - day’s wages se farder - to wear makeup deuil (m.) - mourning se pencher - to lean écuyer (m) - squire soupçon (m.) - suspicion effaroucher - to frighten, alarm source (f.) - natural spring embraser - to inflame sûreté (f.) - safety enchérir - to increase the value tirer [sur quelqu’un] - to shoot enlever - to kidnap treille (f.) - climbing vine ensevelir - to bury veuf (m.) / veuve (f.) - widow épargner - to spare espion (m.) - spy étancher - to staunch (blood flow) éventail (m.) - fan feindre - to pretend, fake folâtre - frisky, playful habile - clever hameau (m.) - cottage Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 417 QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Pourquoi est-ce que Henriette-Sylvie de Molière (HSDM) écrit une lettre à ‘Votre Altesse’ ? Quel est son objectif ? (43) 2. En quoi la naissance de HSDM a-t-elle été extraordinaire ? (44-45) 3. Quel est le rôle du Duc de Candale dans l’enfance de HSDM ? (46) 4. Comment est-ce que l’infidélité de Mme de Molière retombe sur sa fille adoptive ? (47-48) 5. Qu’est-ce que HSDM doit faire pour se sauver du viol ? (48-50) 6. Qui est le marquis de Birague, et comment est-ce qu’il s’implique à la vie de HSDM ? (52) 7. Quelle est la première impression du comte d’Englesac ? (56) 8. Qu’est-ce que le comte d’Englesac fait pour attirer l’attention de HSDM, et afin de pouvoir lui parler tout seul ? (58-60) 9. Quelle est la prédiction de la religieuse ? (63) 10. Comment est-ce que Fouquet facilite l’évasion de HSDM et la religieuse du couvent d’Avignon ? Pourquoi le fait-il ? (65-67) 11. Pourquoi est-ce que HSDM ne peut pas rester chez la présidente de... à Toulouse ? (69-70) 12. La Marquise de Séville vient de très loin pour chercher HSDM. Pourquoi ? Quelle est la réaction de ces deux femmes lorsqu’elles se voient pour la première fois ? (71-75) Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 418 II. Seconde partie (p. 77-109) VOCABULAIRE aboyer - to bark se vanter - to brag, boast à bride abattue - at breakneck speed témérité (f.) - boldness asile (f.) - refuge veille (f.) - the day before berger (m.) - shepherd bévue (f.) - blunder, ‘faux pas’ billet (m.) - love note bougie (f.) - candle bourreau (m.) - executioner commode (adj.) - convenient carrosse (m.) - horse-drawn carriage chatouiller - to tickle convier - to invite cuirasse (f.) - armor défaillance (f.) - failure, misstep dégager - to release échantillon (m.) - tidbit, morsel éclater - to explode écu (m.) - unit of money égarement (m.) - straying enfermer - to lock away enjoué/ e - cheerful épée (f.) - sword estocade (f.) - death blow étincelant/ e - sparking étourdi/ e - absentminded fleurette (f) - flirtation, seduction gâter - to spoil, ruin gelée (f.) - frost gué (m.) - ford insensé/ e - foolish, out of one’s mind jouir [de] - to enjoy, benefit from nier - to deny piège (m.) - trap pierreries (f.) - gemstones raillerie (f.) - mockery s’épouvanter - to panic Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 419 QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Qui devient le mari de HSDM à Bruxelles ? Pourquoi est-ce qu’elle accepte de l’épouser ? (78-79) 2. Comment est-ce que le comte d’Englesac réussit à revoir Henriette-Sylvie à Bruxelles ? Quelle est la réaction de HSDM ? (79-80) 3. Décrivez l’évolution de la relation entre HSDM et le Marquis de Menèze après l’intervention du comte d’Englesac dans leur vie quotidienne. (82-86) 4. Par quel(s) chemin(s) et sous quel(s) déguisement(s) est-ce que HSDM et sa domestique Mérinville regagnent la France ? (86-87) 5. Résumez l’aventure avec la dame mystérieuse à cheval. Pourquoi était-elle aussi déguisée ? Pour qui prenait-elle HSDM ? (88-90) 6. Quel vieil ami est-ce que HSDM revoit lors de son installation dans la maison bourgeoise à Paris ? En quoi est-ce que leurs retrouvailles sont bizarres ? (91- 93) 7. Pourquoi est-ce qu’Henriette-Sylvie décide de garder son déguisement jusqu’à la Cour ? (94) 8. En tant que ‘prince étranger’, HSDM reçoit une invitation à la fête des Plaisirs de l’Île enchantée à Versailles. Quels aspects de cet événement semble-t-elle apprécier le plus ? (95-96) 9. Qu’est-ce qui se passe lors de la comédie de la Princesse d’Élide ? (97-98) 10. Comment est-ce que l’arrivée inattendue du comte d’Englesac aide à tirer HSDM d’une situation embarrassante ? Quel ‘service’ est-ce qu’il lui rend ? (100-103) 11. Quand HSDM doit enfin reprendre ‘l’équipage de son sexe’, quelles sont les conséquences ? (104-106) 12. Quelle nouvelle apporte la Marquise de Séville à la fin de la 2 ème lettre ? Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 420 III. Troisième partie (p. 110-144) VOCABULAIRE à bon escient - wisely poignarder - to stab accommodement (m.) - compromise redoutable-formidable, impressive acharner - to frantically attempt remuer - to stir up adroit - skillful scabreux/ se - scandalous Amadis (m.) - héros gaulois semer - to sow, spread aposter - to position se noyer - to drown avanie (f.) - snub, slight se précipiter - to speed up, rush baiser ‘tout son saoul’ - to your heart’s content soutane (f.) - priest’s robe brouiller - to argue vague (f.) - wave char (m.) volant - flying chariot vaisseau (m.) - ship charretier (m.) - porter vermillon - bright red chicane (f.) - obstacle, complication vraisemblable - realistic concerté/ e - orchestrated courir le bal - to have a night out on the town curé (m.) - priest dérober - to deprive dévancer - to go ahead of dévineresse (f.) - fortune teller écurie (f.) - stable effronterie (f.) - impudence englouti/ e - swallowed up étouffer - to suffocate être las/ se de - to grow tired of foi (f.) - faith gîte (m.) - temporary lodging jument (f.) - mare lâcheté (f.) - cowardice mât (m.) - ship’s mast maréchal/ e - marshall (office/ title) mensonge (m.) - lie, untruth mutin/ e - mischievous, rebellious naufrage (m.) - shipwreck oisif/ ve - idle, lazy palefrenier (m.) - groom petite vérole (f.) - smallpox philtre (m.) - potion Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 421 QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Pourquoi est-ce que HSDM et le comte d’Englesac doivent se séparer avant de pouvoir se marier ? Où vont-ils ? (110-111) 2. Le Marquis de Birague est un sacré saboteur ! Que fait-il pour dérouter les projets de mariage de HDSM et le comte d’Englesac ? Comment est-ce que le comte d’Englesac y répond ? (112-113) 3. Quelle(s) nouvelle(s) précipitent le voyage de HSDM ? (114-115) 4. Décrivez la rivale de HSDM. Quel malheur lui arrive ? (118-120) 5. Pourquoi est-ce que le comte d’Englesac se fâche contre HSDM ? (121-122) 6. Comment se fait-il que HSDM se présente devant la Reine Mère ? (124-126) 7. Décrivez l’expérience de HSDM avec la magie noire. (130-132) 8. Que fait le comte d’Englesac pour se venger des [fausses] infidélités de HSDM ? (133) 9. Pourquoi est-ce que HSDM s’est brouillée avec la Marquise de Séville ? (134) 10. Comment est-ce que le comte d’Englesac ‘meurt’ ? Quelle est la réaction de Henriette-Sylvie ? Que fait-elle pour se soulager ? (134-136) 11. De quels artifices est-ce que le Marquis de Birague se sert pour éliminer le comte de Signac et assurer son propre mariage avec HSDM ? (137-141) 12. La troisième lettre se termine sur une note heureuse. Laquelle ? (142-144) Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 422 IV. Quatrième partie (p. 145-179) VOCABULAIRE apprivoiser - to tame attendri/ e - touched, moved (emotionally) augure (m.) - omen bivouac (m.) - military encampment démenti (m.) - denial, refutation étroit/ e - close frémir - to tremble honte (f.) - shame languissant/ e - withering, diminished lutin (m.) - goblin, imp étroit/ e - close guet (m.) - lookout menace (f.) - threat pâmer - to swoon poinçon (m.) - pin, brooch remède (m.) - [water] cure sanglot (m) - sob se parer - to adorn oneself sourd/ e - deaf tranchée (f.) - trench (military) vaudeville (m.) - silly comedy Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 423 QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Quelle « épouvantable disgrâce » empêche HSDM et le comte d’Englesac d’être heureux ensemble après leurs noces ? (145) 2. Quels anciens amants reviennent sur la scène après avoir appris la mauvaise nouvelle répandue partout par la Comtesse d’Englesac ? (146-147) 3. Quelles sont les réactions de HSDM et du comte d’Englesac à la déclaration d’amour de Signac dans le jardin des simples ? (148-150) 4. Pourquoi est-ce que HSDM quitte Paris ? Où va-t-elle ? (151) 5. Résumez l’aventure avec le « Prince de Portugal. » Pour qui prend-il HSDM ? Qui interrompt leur conversation ? (151-153) 6. Quel service est-ce que le Juif a rendu au comte d’Englesac, et quelle est la preuve que le charme a été rompu ? (154-155) 7. Comment est-ce que le comportement du comte d’Englesac change lors de son installation à Paris avec sa femme ? Qu’est-ce que HSDM fait pour le détourner de ses desseins ? (155-157) 8. En quoi est-ce que l’admiration du Marquis de Castelan devient problématique pour HSDM ? (159-160) 9. Après que le comte d’Englesac a rejoint le parti de sa mère, le procès juridique devient très pénible pour HSDM. De quels crimes est-ce qu’on l’accuse, et qui la soutient ? (162-164) 10. Dans quelle situation ridicule est-ce que HSDM s’implique par accident pendant son séjour à Bourbon ? (166-167) 11. Quand HSDM et le comte d’Englesac arrivent à Grenoble pour la suite de leur procès, ils recommencent à se parler. De quel sujet discutent-ils ? Quel est l’effet de ces conversations sur les époux séparés ? (168-170) 12. Sous quelles circonstances est-ce que HSDM et la Comtesse d’Englesac se réconcilient ? (172-173) 13. Décrivez la ‘vieille tante’ chez qui HDSM reste après la mort de la comtesse. (176) Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 424 V. Cinquième partie (p. 181-220) VOCABULAIRE aumônier (m.) - chaplain blessure (f.) - wound, injury breuvage (m.) - potion cassette (f.) - lockbox causer - to talk, converse coche d’eau (f.) - water taxi égayer - to cheer up épuiser - to use up, exhaust forclusion (f.) - debarment gageure (f.) - challenge galimatias (m.) - jibberish goguenard - jeering jeu (m.) - gambling legs (m.) - inheritance ouï-dire - hearsay pensionnaire (m/ f.) - resident ragoûtant - appealing rebuté/ e - disgusted by remontrances (f.) - protests vendange (f.) - grape harvest vêture (f.) - ceremony of becoming a nun Travels with Henriette-Sylvie de Molière PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 425 QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Quelle est la réaction de HSDM à la vraie mort du comte d’Englesac ? (181) 2. Quelle est la faiblesse du marquis de Monchevreuil, et comment est-ce que cette faiblesse retourne contre les affaires de HSDM à Grenoble ? (182-183) 3. Qu’est-ce que HSDM apprend en arrivant à Lyon ? Où décide-t-elle de loger ? (184) 4. Pourquoi est-ce que HSDM accepte d’entretenir le comte de Tavanes ? (185- 186) 5. Résumez l’histoire du comte de Tavanes - quelle mésaventure amoureuse a-t-il subie ? (187-189) 6. Que fait le chevalier de la Mothe pour agacer HSDM ? Comment est-ce qu’elle réussit à le chasser, et comment est-ce qu’il se venge après ? (190-192) 7. Par quel moyen de transport (et avec qui) est-ce que HSDM voyage de Lyon à Paris ? Pourquoi est-ce qu’elle choisit de se déplacer clandestinement ? (194) 8. Quelles informations surprenantes est-ce que HSDM découvre dans sa conversation avec Desbarreaux ? (194-196) 9. Comment est-ce que la Marquise de Séville meurt ? Quel cadeau est-ce qu’elle laisse à HSDM ? (200) 10. En quoi est-ce que la connaissance de M. Hugues de Lionne devient un avantage pour HSDM ? (201, 210-211) 11. Quel pari est-ce que le comte Deschapelles et le chevalier du Buisson font ensemble au sujet de HSDM ? Qui gagne la gageure, et comment ? (203-206) 12. Que fait HSDM pour embarrasser la « fausse prude » parisienne et quelles sont les conséquences de cette raillerie ? (208-210) 13. Où va HSDM quand elle apprend qu’elle ne sera plus la bienvenue à Bruxelles ? Quels nouveaux amis se fait-elle dans cet endroit ? (215-217) 14. Quelle protection est-ce que l’abbesse de Cologne offre à HSDM ? Pourquoi est-ce qu’elle hésite de l’accepter ? (219-220) Polly T. Mangerson PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0029 426 VI. Sixième partie (p. 221-263) VOCABULAIRE avare - miserly lièvre (m.) - hare chanoinesse (f.) - female religious leader mander - to summon chiens pour le courre (m.) - hunting dogs quérir - to fetch, find défunt (m.) - deceased teint (m.) - complexion empressement (m.) - eagerness trêve (f.) - truce gendre (m.) - son-in-law importun/ e - unwelcome, inconvenient légèreté (f.) - frivolity QUESTIONS DE COMPRÉHENSION 1. Qu’est-ce qui empêche la suite du voyage de HSDM et l’abbesse vers le couvent de Cologne ? Où sont-elles restées en attendant de reprendre la route ? (221-222) 2. De quelles libertés profitent les religieuses flamandes ? (222-223) 3. Comment se fait-il que l’héritier des biens de la Marquise de Séville vienne à Maubeuge ? Pourquoi est-ce qu’il décide d’y rester ? (223-228) 4. HSDM prend quelques pages pour raconter les mésaventures amoureuses de son amie l’abbesse de Cologne. De quelles tromperies est-ce que cette pauvre femme a été victime ? Quelle est l’importance de cette histoire dans la situation actuelle de Henriette-Sylvie ? (230-235) 5. Comment la vraie identité de HSDM est-elle révélée à ses deux nouveaux amants (le marquis et Dom Pedre) ? (240) 6. Que fait Dom Pedre pour aider HSDM et l’abbesse ? Pourquoi est-ce que cette solution devient problématique ? (242-244) 7. Comment est-ce que HSDM réussit à quitter le château malgré la surveillance constante des domestiques de Dom Pedre ? Où va-t-elle ? (247-249) 8. Quand le marquis (l’héritier de la Marquise de Séville) fait une visite inattendue à la maison où se cachait HSDM et Angélique, que fait-elle pour éviter d’être vue ? (254-255) 9. Comment est-ce que le marquis se rachète du tort qu’il avait fait à HSDM dans le passé ? Quels services est-ce qu’il lui promet ? (256-259) 10. Où finit l’histoire, et quelle est l’attitude de HSDM en terminant sa dernière lettre ? (262-263) Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 Caroline Labrune : Fictions dramatiques et successions monarchiques, 1637-1691. Paris, Champion, 2021. 561 p. Ruoting Ding : L’usurpation du pouvoir dans le théâtre français, 1636- 1691. Paris, Champion, 2021. 559 p. A happy coincidence? Two major studies about the French theatre in the seventeenth century have certainly never before been published in the same year by the same publisher. Not since the monumental nine-volume study by Henry Carrington Lancaster (Baltimore, the Johns Hopkins University Press,1929-1942) has there been such attention to all the plays written in the tragic and tragic-comedic genres. Why were royal successions and usurpations so interesting to seventeenth-century playwrights and their publics? There are summaries of all the recent works on the public. R. Schneider’s work on self-censorship, Dignified Retreat: Writers and Intellectuals in the Age of Richelieu (New York, Oxford University Press, 2019) merits inclusion here. But neither Caroline Labrune nor Ruoting Ding successfully relates an answer to the question of why such an obsession developed. Let us turn to Labrune first, and her study of 99 plays. Caroline Labrune on Monarchical Succession After reading the Introduction and 150 pages about various plays, it becomes evident that the French fundamental law of succession and usurpation, as well as the sacre and the lit de justice, have nothing to do with these plays. After looking over the rest of the book to check the historical and geographical milieux in which the plays were set, it becomes clear that almost all of them are about Roman imperial history, Tudor England and beyond, the Orient, seventeenth-century Sweden, and Ottoman Turkey. An exception is Gilbert’s Marguerite de France (1641), published by Courbé. Perhaps Richelieu had indicated a desire for plays about French history. Courbé published many works sponsored by the cardinal. It is not surprising that Labrune does not find resonances of the fundamental laws. And after considerable emphasis on the “ceremonial school” of French history founded by Ernst Kantorowicz, only one play, Racine’s Bérénice (1671), offers possibilities for interpreting, thanks to the theory of the king’s two bodies. Labrune has competently worked up a context that is both geographically and chronologically inapplicable. The droit d’ainesse is not necessarily French. The key concept underlying the argument is in the title: fiction. Labrune develops her own definition, rather than relying on Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 430 the word as a legal term. A succinct presentation of the troubles of Roman imperial succession would, by contrast, have been very useful, since many of the plays analyzed derive from that historical moment. And since context always has a memorial dimension (Halbwachs) or even a collective memorial dimension, which should be a first step in characterizing the public, a part of the introduction might have been a succinct account of the travails of the French monarchical successions from 1560 to the 1590’s. There was assassination, impotency, execution (Guises), a movement toward elective kingship, a succession derived from 22 degrees from the crown and an elderly celibate cardinal as the candidate of the Holy League. Other key concepts that receive useful definitions are majesty, legitimacy, God, le peuple, subversion, sublime, the theatrical genres. As for absolutism, there is a definition quoted from a nineteenth-century Larousse borrowed from M. Turchetti: it would be of no use in a close reading. The definition of sublime is the antique one with its connotations of shock, horror, pity, and death, not beauty. The impossible ontological choice and the ruminations about having to murder one’s own son, nourished a political consciousness to which Labrune is insensitive, as a result of her fundamental antipathy for monarchy. While certainly not Orwellian, the royal regard seems only to inhibit writers, but never to inspire them. The phrase le pouvoir is anachronistic because it impedes the recognition of differing degrees of power, and also delegated power. The chancellerie did not “relever” from the parlement. The great Wilhelm Dilthey insisted that for understanding, there has to be some sympathy for whatever or whomever one is studying. Labrune’s notion of monarchical political space appears as if she has taken Maxime’s republicanism to heart from Pierre Corneille’s Cinna. Over the decades, playwrights sought and created plots about every human relation that might influence a royal succession, like the canonists of the thirteenth century who explored every sin, including what to do if a pope became a heretic. To supply names and structure, playwrights sometimes thought up a crisis situation and hunted down in history an event that supposedly really happened. At other times, they entered the competition by relying on wellknown crises in Roman imperial history. In the 99 plays about succession that are under study here, there are 31 executions, 89 murders, and 195 deaths, some of which occur on-stage; 51 plays begin with a violent death. Absent is a study of blood, which of course was a key question in the French royal succession. Nor is God given much attention. The parlementaire Louis D’Orleans, a Holy Leaguer, wrote that kings did not just represent God, they were Gods. The idea did not receive Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 431 much attention in France, because it violated religious doctrines; but James I of England incorporated it into his writings about monarchy. As the reviewer turns over the plays in his mind, a blur develops about what Richelieu called la zizanie: Cleopatra gave birth to twins, so she alone knew which was born first. This gave her power over the succession. Was she really alone? When Anne of Austria was about to give birth to the future Louis XIV in 1638, she asked Président de Nesmond of the parlement to witness the event. Nesmond was the prince of Condé’s personal attorney! Condé was not the heir apparent, but neither Louis XIII nor his brother had a son. There would be no warming-pan story in French history. There are numerous examples of playwrights who produce works from the same material in the same year. These differences do not result from literairiness, but from differing views on the same political and cultural climate. Des Fontaines’s Véritable Semiramis (1647) causes her husband’s death because he had murdered her father in order to usurp the Assyrian throne. As if this were not enough to engage the public, Des Fontaines has her unknowingly sleep with her son, and commit suicide offstage. In the Semiramis (1647) by Gilbert, a heroic queen endowed with the courage to lead her subjects successfully in war, kills her husband’s enemy, and then has her husband tried and executed because he usurped the throne that rightly belongs to her. It is as if Gilbert had read Le Moyne’s Gallerie des Femmes Fortes (1647), and Des Fontaines had not. Does the shadow of Anne of Austria loom over Gilbert’s play? A reviewer has the duty to point out examples of non-thinking. On p. 474 it is the Duchesse d’Aiguillon who is the dedicatee of Gilbert’s Semiramis, and on p. 510 it is the Duchesse de Rohan. The latter is rather condescendingly identified as the daughter of a surintendant des finances, which was true; but Sully was also a royal councilor, a maréchal de France, and a governor of the Bastille, among other honors. That does not make the marriage a mésalliance. On p. 45, Louis XIII’s death date is given as 1643, which is correct. On p. 47, he is still involved with the Hotel de Bourgogne in 1647. On p. 512, Le Vayer de Boutigny is not identified. See François Bluche’s study of parlementaire families (1956, p. 283), for a well-known family from Le Mans and distant relative of the philosopher La Mothe Le Vayer. W. Leiner’s pioneering study of writers and patrons (Heidelberg, 1965) would have been a welcome context, and might have supplied additional identifications. Pierre Charron was not a jurist. In one of her turns to history there is a claim that Henry IV’s assassination had popular support. Of course there were ex-Holy Leaguers in the closet, but Babelon, Hennequin and Mousnier do not find this to be so. The images of le peuple in some of the mid-century plays is the probable source Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 432 for this view of France’s most popular monarch. There is also commentary about fear of le peuple as memories of the barricades of 1588 resurfaced in the Fronde. As Jean-François Senault climbed up into a pulpit to extol monarchy and fear of le peuple, how many in attendance recalled that his father was a fanatical Holy Leaguer who no doubt had supported the move to have a king elected by the Estates General? The plays that are centered on the succession in the family of the Roman emperors have the deepest political resonances, no doubt because the imperial family had been a staple of rhetoric classes in colleges, and because of the immensity of power the emperors wielded. Labrune offers little analysis of the contexts for the use of the word “absolute”: and she does not remark that the lack of power-sharing might contribute to conspiracies. Magnon’s Séjanus of 1647 is interesting about notions of le peuple and the public as actors in affairs of state. The army’s role and that of the guards are effectively explored. Labrune’s pages on ambition, favoritism, and tyranny are very strong; every historian of the political should read them. The result will be a new and much deeper understanding of public political consciousness under Louis XIV. However, the use of the phrase public cultivé is to be avoided. It belongs to the later nineteenth century. In the 1640’s, Cureau de la Chambre began to publish his great work on the passions; and in 1649, Descartes came out on the same subject. Did the results deepen and render more complex intimate relations on the stage? The borrowings of older vocabularies about love enhance the possibilities for reaching the sublime by means other than terror, violence, and death. And the passion to kill a tyrant became much more intense, dutiful but still rational, as Pierre Corneille in Heraclius (1647) portrays. The only true, unpardonable sin, suicide, comes into its own for the first time in the theatre in Pierre Corneille’s Rodogune (1647), where Cleopatra addresses the snake that will be permitted to kill her. The great theme taken up by playwrights is the subversion of monarchy itself, as a form of government. Labrune considers the following to be unrestrained subversion, and she makes a good case: La Mort d’Agrippine (1654) by Cyrano de Bergerac; L’ Adieu du Trône by Du Bosc de Montandre (1654); Semiramis by Gilbert; Arsace, roi des Parthes (1666) by de Prade; Pulcherie (1673) by Pierre Corneille; and Nitocris, reine de Babylone (1650) by du Ryer. Taken together the subversive, even nihilistic thought found in these plays is a profound refutation of Labrune's assertion that all the French were “agents” of monarchy (p. 55). Labrune notes the most important written context for Cyrano’s Agrippine (1654} as Pierre Dupuy’s Histoire des plus illustres favoris (1659), published Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 433 by his brother Jacques. Cyrano’s Séjanus is nakedly ambitious, and Agrippine seeks to exploit him while pretending to love him. There is savagery and nihilism, and a categorical critique of all the political and social metaphors about the special qualities of aristocratic and royal blood, which is no different than that of a peasant. There would be no need to mention the disgusting parallel with the winner of the Fronde, Mazarin, despite the price on his head of 50,000 livres and hundreds of savage written ad hominem attacks. Agrippine is simply too odious to be paralleled with Anne of Austria. Suétonius would be read for the effects of power on intimate life; Tacitus had been read to find the arcana imperii, but after the Fronde he would be read as a classical republican whose image of Tiberius was monstrous, like the image of Mazarin in the mazarinades. Du Bosc’s Adieu du Trône (1654) depicts a murderous Diocletian who does not know what to do with himself after gaining power. He enters into a power-sharing arrangement with Maximian, but that arrangement breaks down because Maximian’s son tries to gain power at the expense of his father. There are reflections on whether the father should murder the son. The anxious emperor is a trope that goes back at least to Sulla (see Plutarch) and to Auguste in Cinna: “pour ma tranquilité mon coeur en vain soupir,” II, 1. Du Bosc’s dedication to Christine of Sweden and another play suggesting that her abdication had resulted from constitutional constraints. Her power affirms the playwright’s special variety of ambition, the passion to advise the monarch and of course, to be pensioned. None other than Plato and Descartes had fallen into the same seductive feature of monarchy and tyranny. The fascination with the grandes âmes seems to have infected everyone but Cyrano. Actually, Gilbert was a secretary to Christine for a while. Labrune disparages this fact. Why? At Fontainebleau one of Christine’s servants angered her and she had him killed on the spot. Mazarin informed her that that was not the way things were done in France. Du Ryer’s Nitocris (1650) seems to this reviewer to be more about the perception of the readership and theater-goers than about queenliness. There is an attempt to avoid alienating Anne’s supporters as well as those who opposed her. Taken together, the subversive and dangerous thought in these plays is a profound refutation to Labrune’s assertion that everyone in France in the seventeenth century was an “agent” of the monarch (p.55). Labrune gives an exemplary reading of Racine’s Bérénice (1671), a fully accomplished chef d’oeuvre. The theory of the king’s two bodies presented in the Introduction is at last useful for illuminating the terrible ontological choices between love and power. Roland Barthes’ analysis is presented, and Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 434 refuted. Labrune bears down to the literalism of the text, and is free of presuppositions, always a good formula for the study of literature or history. True, there is a whiff of the storm over Bérénice, which took place in the 1960s; but curiously neither Raymond Picard’s views nor his works are mentioned. Picard had remarked (1950) that Racine had deliberately coupled lines and distorted Suetonius’s meaning. Georges Forestier also notes this great poet’s daring act—referring to it as a loi fondamentale (an anachronism)—the impossibility of marriage between a foreign woman and a Roman emperor. Perhaps Picard was not the first to note this. Paulin says as much, but after reading Labrune about what amounts to be the absence of actual laws about succession, did Racine also distort the Roman imperial experience framed much more by blood than laws? Did the Roman people allow their emperors to marry into royal families? The hero accepts the religion of his beloved. There would seem to be nothing about a prohibition on marrying foreigners. Kings, queens, and princes of France in the seventeenth century are not in the index. Nor are any of the interesting statistics that are developed about the number of murders, and so forth. Ruoting Ding on usurpation It was only in 1762 that the French expression “chef d’oeuvre” came into English from its artisan-artistic origin, and characterized a masterwork. Ruoting Ding’s scholarship has all the masterwork features developed by the great scholars of literature since Lanson. It inspires awe and wonder. How to capture a masterwork in just a few pages? After a brief Introduction that centers on the bibliography of theater studies, and after a succinct summary of some of the works of the “ceremonial school” of studies on the French “constitution” by Ernst Kantorowicz and his students, Ding proposes her readings under three concepts: the right to reign, the duty to reign, and the will to reign—an absolutely brilliant plan. Over 200 plays are cited in the bibliography. This reviewer will select one play for a brief discussion of each of the three concepts that are the armature of the study. In order to study usurpation, Ding finds it necessary to discuss succession. For many of the plays, there is a silent dialogue between Ding and Carrington Lancaster. There is also some critical attention to commentary by Georges Forestier. Throughout her study, Ding presents her own reading, focusing on the strongest previous commentary on a theme. Historical contexts are brought to bear; and since they are just that—contexts—and are not repeated, they Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 435 are often present only once but are needed several times. This could not be helped. When the principal themes are succession and usurpation, the fateful reigns of Henry III and Henry IV cannot but come to mind. Did the Duc de Guise seek the throne of the heirless Henry III? The “certainty” of the French succession, touted in the fundamental laws, was tested to an extreme limit when a heretic prince who was 21 or 23 degrees from the Valois extinction—depending on how one counts—became the heir to the throne. We must not forget the Cardinal de Bourbon, that elderly and celibate uncle who was promoted by many in the Holy League. Others favored elected kingship by a rump Estates-General. The intensity and violence of the Holy League is not noted—a sign, perhaps, that playwrights avoided drawing parallels to it. Assassinations or regicides? The legitimacy of both Henry III and Henry IV was questioned by radical Catholics, among whom were saintly killers. Pierre Corneille's Nicomède (1651) is given special consideration. Simply put, a king has married twice and has a son by each wife. By primogeniture, the eldest son is heir, and he conducts himself as if he were born to rule. A conspiracy develops around the second son and his mother. By French fundamental law the king cannot choose his own successor. A love interest develops, but it does not really determine the course of the action. The eldest son becomes king, and the fundamental laws are respected. Ding finds that there is a mentalité established on such questions as primogeniture, and that it forms the underwork of the seventeenth-century theatrical experience. In his Le Labyrinthe de l’État (Paris, Champion, 2004), Hubert Carrier discerned a similar consciousness that was indispensable to readers eager to comprehend the mazarinades. Other plays are presented to confirm these findings, and this reviewer is convinced that this is correct. Primogeniture may be found in many monarchical legal systems, but the lack of authority to choose one’s successor may be prevalent only in European monarchies. Usurpation, adoption (disastrous results in 1421), and abdications were not to be found among the French fundamental laws. Indeed, not every aspect of family living was dressed up in legal language over the centuries. Even regencies were only vaguely framed by law and precedent. The caution that Ding asserts on the effects of absolutism after the Fronde is admirable. Was there an interdiction of discourse about the overmighty subject, which would, one supposes, be absolutism? Not until 1659 was the Grand Condé reintegrated into the court and France, and he would have a clique around him for his whole life. But the parlement and the Parisians were wary, and so was Louis XIV! Condé had du Bosc de Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 436 Montaudré to write plays and mazarinades that justified his morally rebellious conduct. Love and power come into their own under the heading “duty,” beginning with a princess’s or queen’s duty to marry. Ding notices effectively how the political is nourished by interiorization, as characters become more complex. There still is, however, a mostly single or at most a double-motive behavior. Disguises and subplots seem to be gaining in the later century. Divine intervention, and appeals to it, seem to have been declining also, but in his religious plays Racine and the devout mood of an old king may have stopped a trend. For the concept of duty, Ding gives a close reading of La Chapelle’s Téléphonte of 1683. A legitimate prince and the daughter of the usurper have fallen in love. Her father has killed the princely lover’s father and brothers. From duty, and from the obligation to free his mother, the prince renounces his love. Initially his plan is to assassinate the usurper, but then he decides to make war on him and his army, as a more heroic approach. Murky complexities come into play, with the result that the princely hero is in prison, about to be executed. But some courtesans (or courtiers? ) who hate the usurping tyrant mobilize le peuple. Too late. The prince commits suicide before the tyrant can murder him. This is suicide to preserve heroic dignity by the refusal to accept defeat, not unlike Roxanne in Montesquieu’s Persian Letters) One thinks of the reader or the theater-goer who dozes off for just a moment. Téléphonte will not make much sense for the rest of the play. Ding includes excellent brief summaries of the dynastic troubles of the French Monarchy from its beginnings down to the end of the sixteenth century. No wonder Louis IX had sculpted a series of coffins disposed to create the image in St. Denis of trouble-free dynastic inheritances. There are oblique references to the Salic law and primogeniture in the plays. And religion is not just the theory of divine right. The question of whether or not a Roman emperor could be dethroned for religious reasons (Colonia’s Jovien) leads Ding back to the fantasmagoric attacks on Henry III by the Sorbonne (p. 312) From 1630 to the end of the century there are 24 plays about the restoration of order, usually by the murder of an usurper. Ding relies on the works by M. Turchetti and Y.C. Zarka on tyranny and resistance in her analysis of the plays about the will to power. Lessons from Machiavelli are freely used to show how the usurper must act once he has gained power. And there is the occasional good usurper-tyrant (Aristotle gives lots of advice on actions that legitimate). Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 437 There are about 159 pages on the right to rule, even by usurpation, 145 on the duty to usurp power, and 129 on the will to usurp power. There are clearly understandable and predictable elaborations of the first theme as introductory. In the third part, it is the heroic conspirator who is center stage. In plotting for a political ideal, Scudéry’s Mort de César (1636) and Pierre Corneille’s Cinna (1643) lay out aspirations for the restoration of republican government. In both plays characters used conjuration, not individual action, to plan assassinations that join moral righteousness with justice. Ding asks how these plays turn around to celebrate monarchy. The republican hero becomes a tragic figure as the regime changes from republican to monarchical government. A poignant reading of Cinna is provided, including one element that often is not mentioned: popular support for Caesar. In his Pierre Corneille and Political Drama under Louis XIII (Cambridge, 1992), David Clarke has legitimacy well up in Auguste’s breast, beautifully confirming Ding’s general argument about how the Corneillian hero manifests himself from within. Ding accepts John D. Lyons’s point from The Tragedy of Origins (Stanford, 1996): Auguste acts not only to determine what will happen in the future, but also what has happened in the past, a very important insight into monarchy. As the reader moves through part 3 on the will to power, it is impossible not to notice how action becomes more about philosophical issues than about personal ones—until arriving at Racine, who balances these like no other playwright. A case in point is Aristotle’s remark that the fallen hero is not interesting: he does not inspire sympathy for what he has done, but for what is done to him. La Mesnardière finds this to be true in his Poétique. Regarding conspiracies, Corneille might have known about them and been inspired by Cinq Mars’s and De Thou’s conspiracy of 1642, which come immediately to mind (p. 379, n. 100). The plots involved killing Richelieu, as in the plot to kill the cardinal mounted by Montrésor in 1636. But Gaston did not give the signal, because the potential victim was an ecclesiastic. What about the plotter who is also in love? Magnon’s Séjanus (1647) combines ambition with blind, adulterous passion for Livilla. In Laodice (1668) Thomas Corneille creates a female usurper so passionately in love that, as regent, she puts five sons to death and has ordained the assassination of a sixth. But Ding finds that it is Cyrano who creates the most particular and different play, his Mort d’Agrippine (1643, but published in 1647or 1648). With a touch of scorn, Ding points out that critics have got it wrong when they concentrate on Séjanus. The title must be taken seriously Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 438 when a philosopher is writing the play. To be sure, Séjanus is ambitious, and he expounds atheism, but the exemplary figure is that of Agrippine, the widow who seeks vengeance. Her husband, Germanicus, has been murdered on Tiberius’s orders. Poussin’s monumental painting (Minneapolis) of the death scene cannot but come to mind. There is an encounter between Agrippine and Tiberius when the former assures the latter that she has the strength to murder him. She is, after all, a granddaughter of the first Caesar, while Tiberius descends only from the adopted son of Auguste. Thus her blood is stronger and more legitimate. But murder the emperor, that Agrippine does not do, to the dismay of literary scholars whose definition of tragedy as a play where somebody dies does not apply. Cyrano’s interest is elsewhere, according to Ding. Destroy what Ding refers to as the soubassements of monarchy, which indeed, the play does. He also perhaps sought to confirm that history can be just as terrifying as exemplary fiction. Tiberius would really be murdered by his householders off in Capri—one translator has them doing it by suffocating him in his bed linens. Soubassement becomes the principal analytic concept for the rest of the book. It would seem that there were many playwrights who wrote horrifying plots about ambition and murder, without ever shaking the legitimacy of the particular regime in which their plays were set. Ding’s presentation of the scholarly literary and historical material is everywhere brief and authoritative. And then she rises to remarkable generalizations such as about the Cornellian hero who is absolutely conscious all the time of his état as prince. No one below that rank, no matter how ambitious he is, becomes truly heroic and legitimate. Auguste says at one point: Je suis maître de moi comme de l’Univers; Je le suis, et je veux l’être. (Corneille, Cinna, V, iii) At the same time, Ding mentions that she has been unable to discern a typology in all the plays about conspiracies. Dedications receive attention and rightly so, as Racine’s to Colbert attests. Though their high language may be off-putting, there are certainly elements of soubassement in them, notably patriotic for a town or province. Ding is now in a position to make a comparative study of the mentalities that she found with those that Carrier has found. Certainly, the playwrights were not like cultural anthropologists, trying professionally through selfexamination to eliminate any soubassements they might have. In her conclusion Ding integrates reflections on usurpation and the theatre with the scholarly literature on mirrors of princes (prudence,) dis- Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0030 439 simulation, and absolutism. There is special attention to Charron and to Guez de Balzac. Who would dare to ask for more? Education? In the Jesuit Jouvançy’s L’Élève de Rhétorique, recently translated and published by Garnier, there is a mine of contexts on how Roman history was read before playwrights became playwrights. The book concludes on a transcendental note. Ding finds that despite the continuities, there is less (maybe less and less? ) representation of degenerate monarchy across the century, and great (maybe more and more? ) caution regarding the aesthetics of the heroic criminal. Absolutism is manifest in the duty to submit. In the end, seventeenth-century playwrights did not just entertain, they prompted reflection. Philosophers and political philosophers would do well to take Ding’s remarks into account. There is a remarkably useful index with the brief titles of each play listed after the author’s name. Orest Ranum Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0031 440 François Lasserre : Les « broderies » dramatiques de Pierre Corneille. Paris, L’Harmattan, « Univers Théâtral », 2020. 226 p. Ce dernier petit livre de François Lasserre né de la série consacrée à Pierre Corneille veut s’attacher aux « broderies » auxquelles Georges Forestier avait jadis, dans son Essai de « génétique » théâtrale, on s’en souvient, donné (en reprenant lui-même un propos de Corneille) un statut un peu dévalorisant, voire méprisable en regard de la profonde et essentielle « structure » de l’action, dont il s’occupait. Il avait bien pu s’en défendre ensuite sincèrement, le poids de la tradition hegeliano-marxiste, qui avait donné l’habitude de n’accorder de valeur qu’à l’infrastructure contre les superstructures mensongères lui donnait tort. S’il avait lui-même auparavant proposé un petit livre sur Molière qui donnait quelques leçons de stylistique et d’art de composer des tirades du temps du Roi-Soleil, c’était bien son livre sur la construction de l’action qui lui avait apporté la reconnaissance définitive de l’Institution universitaire, désignant le lieu du sérieux en même temps que celui de la vérité cachée de l’œuvre dramatique. Il est vrai aussi que la tradition platonicienne vient également en renfort, ici, à celle du matérialisme romantique, qui oppose « l’essence » aux blandices sophistiques de « l’apparence » dont les ornements et broderies sont les suspects représentants aux yeux de la morale comme à ceux de la philosophie, pour les femmes, les discours et les pièces de théâtre pareillement. Ni Pascal ni la tradition chrétienne ne vient la contredire. Enfin, la référence à La Poétique d’Aristote comme guide de construction et d’évaluation des pièces de théâtre semblait encore aller dans le même sens, car le Stagirite, s’il définit le théâtre comme un art total, s’attache essentiellement à la construction de l’action dramatique… ou du moins c’est ce qu’on en a retenu (la Rhétorique, par exemple, faisant l’objet spécifique d’un autre traité). Certes, depuis l’époque du livre de Georges Forestier, d’autres aspects de l’écriture théâtrale ont été travaillés et leur connaissance rénovée, mais on sent bien qu’il reste un soupçon d’onde de choc dans l’emploi de ce terme de « broderie » par François Lasserre. On le sent par exemple lorsqu’il écrit, p. 150, à propos d’Andromède, la pièce à machine - donc par nature la plus spectaculaire, la plus brodée - du dramaturge rouennais : « Ne nous étonnons pas qu’Andromède, parmi les tragédies de Corneille, soit la plus souvent considérée comme un ouvrage secondaire. Persuadés que les laborieuses mécaniques de l’époque artisanale valent moins que nos truquages du cinématographe, et que les uns comme les autres ne sont que valetaille dans le monde de l’Esprit, nous oublions de considérer l’estime, et le très grand intérêt professionnel, que portait l’auteur à cet ouvrage ». Inversement, la gravure qui est en illustration de Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0031 441 couverture de livre, dans son cartouche rectangulaire, illustrant l’acte V de L’Illusion comique, démultiplie les effets de mise en abyme spéculaires, puisque nous y voyons Clindor assassiné par jeu sous les yeux de son père et du magicien qui foulent un tapis (de la Savonnerie par anachronisme, puisque la gravure est de 1714 ! ), tandis que dans le fond sont des arbres dont nous ne voyons pas, sur la gravure, s’ils sont gravure d’arbres ou gravures de gravures d’arbres (ou de toile peinte du moins). Ne manque que l’éclat de la colorisation pour que la magie du théâtre soit d’abord, voire tout entièrement, « broderies » ! Cependant, le livre de François Lasserre, à la lecture, ne donne pas toujours assez le sentiment, peut-être, que l’on parle enfin d’autre chose que de la construction de l’action et des idées qui lui sont restées consubstantielles, thèmes sociologiques et moraux, statut et figure du personnage, intentions de l’auteur, etc., tant il est vrai que tous ceux-là sont restés ou vite redevenus intimement liés à la question de l’écriture dramatique. On a donc un livre qui fait bien suite aux autres, voire retour sur eux, ou encore référence pour plus ample informé. Ce livre étant de petite dimension, il peut encore servir d’abrégé à la connaissance du Corneille lasserrien. Pour un portrait de l’auteur en critique de Corneille, on y retrouvera bien son ethos au complet, ses agacements, ses marottes et thèses profondes (le féminisme de Corneille et sa haine de la violence héroïque et machiste, sa connaissance d’une partie du théâtre anglais) sa culture catholique et Troisième République (mais critique de la Troisième République) qui fait un peu l’impasse sur la révérence et les références qu’on doit aux critiques contemporains (et moi-même, tout modestement, j’ai eu bien souvent le sentiment de n’avoir pas existé en lisant le livre, ce qui est parfois agréable, mais pas toujours), mais aussi son érudition, son goût du détail et son esprit de suite, ses trouvailles diverses (le décodage de l’acronyme de la dédicace de Théodore, etc.). Est-ce le chant du cygne Qui, dans la serre pris, Chante si bien qu’il signe Ici son plus bel écrit Sur le théâtre de Corneille Qui, six lustres, le tint en veille ? Peut-être pas, mais c’est un livre qui est à lire aussi parce qu’il desserre l’étau de la lecture successive des pièces, à quoi chacun se fait prendre facilement, toujours happé par la logique de succession. Ici, ce sont des thèmes qui ordonnent le plan d’ensemble, et le tout est au service d’une réflexion sur comment « représenter Corneille après 300 ans », ainsi que l’indiquent les « Préliminaires 1 », p. 7. Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0031 442 Les « Préliminaires 2 » rappellent tout de même « le parcours du poète », tel que le conceptualise François Lasserre au terme de son propre parcours d’exploration critique. D’abord la formation, les auteurs lus et non lus (par exemple : « ARISTOTE NON LU » (p. 18), les amitiés, amours et « relations professionnelles » (p. 19) ou « sociales » (p. 21), qui sont ici listées de façon fort pratique, y compris pour ce qui concerne le fameux « Ariste » de la Querelle du Cid (p. 23). C’est le contexte des comédies et des grandes pièces, jusqu’à Polyeucte, en tenant compte des pièces héroïques de commande, « imposées par les circonstances » (p. 24) et par Richelieu. C’est ensuite « la carrière libérée » (p. 25) par la mort de Richelieu, qui, pour François Lasserre, représente le vrai Corneille, qui déploie ses idées et réagit à son temps, mais hors du malentendu sur le guerrier héroïque et meurtrier. François Lasserre revient ensuite sur les premières pièces en insistant sur leur dimension méta-dramatique, avec, entre autres, Alidor ou l’Indifférent, qu’il intègre toujours au corpus, et Clitandre. Mais Clitandre est déjà placé dans le premier chapitre thématique, celui qui définit « le principe dramatique » (p. 35) ; il se retrouve en compagnie d’Héraclius et de l’Illusion comique. La Veuve, La Suivante et La Place royale, ainsi que le cinquième acte de l’Illusion (quelle bonne idée de le traiter en autonomie ! ) font partie du chapitre sur « l’amour, mieux qu’un ressort de fiction » (p. 51) qui lie donc ethos et poétique, Horace et Aristote. La Galerie du Palais et Le Cid sont liés sous le titre énigmatique et appétissant de « Shakespeare, non » (p. 63), qui, au contraire, invite le dramaturge anglais. Vient ensuite « le théâtre en majesté » avec les pièces royales, Cinna, Nicomède, Attila, et avec les dédicaces de Cinna et Pompée. « Les escapades » (p. 97) reposent des grandeurs royales, avec Psyché et La Suite du Menteur, qui n’est donc pas traitée avec Le Menteur, car « le sujet ni la pensée qu’il véhicule, n’ont rien à voir avec » (p. 97). Et pan, pour le Minel (et bien d’autres), mais c’est ainsi que la pièce est bonne ! Horace, Polyeucte, Le Menteur, Don Sanche d’Aragon, Suréna et la dédicace d’Andromède sont réunis dans une étude sur le personnage d’auteur de théâtre, tel qu’il s’inscrit en acrostiche ou en arrière-plan de, et dans, la pièce, dissimulé mais figuré tout de même. Façon décapante et inattendue, donc, d’aborder ces œuvres, ou de rappeler comment François Lasserre les a étudiées, dans ses livres précédents ! Le chapitre VIII , « Défis et tentations » (p. 141) regroupe des pièces qui ont intéressé le critique de façon inégales : Médée, peu, Théodore, dédiée sans doute à l’abbé Campion, bien davantage, Andromède et Œdipe. Le chapitre « Empires » présente des pièces de crise et de malentendu d’inspiration : Pompée, une de celles qui ont le plus passionné François Lasserre, qui en défend une interprétation anti-césarienne, Sertorius, tragédie du re- Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0031 443 tour audacieux de la tragi-comédie, prolongeant la « méditation d’ Antoine et Cléopâtre [qui] n’est pas épuisée » (p. 166), et Othon, la pièce du « renversement de perspective » (p. 172) par rapport aux deux autres. Le chapitre classé X (c’est un chiffre romain ! ) est consacré à « la guerre des femmes » (allusion au roman d’Alexandre Dumas et à l’épisode de la Fronde autant qu’au combat féministe de Corneille pour faire émerger une certaine figure de l’héroïne, provoquant l’admiration et la répulsion, mais surtout mettant le spectateur mal à l’aise par ce qu’elle suggère de la condition spécifiquement aliénée de la femme. La Suivante, à nouveau, Rodogune, La Toison d’or et Sophonisbe y sont rassemblées, tandis que Pertharite, Agésilas Tite et Bérénice et Pulchérie sont regroupés dans le beau dernier chapitre suivant, « L’Amour est à réinventer » (p. 191), qui précède, une rapide conclusion. La belle défense d’Agésilas, « dont la richesse émotionnelle et sociologique est très vaste » (p. 196), est à signaler, car c’est une pièce encore mal aimée, à cause de sa versification irrégulière, que le critique rapproche à bon droit de l’opéra, dont les charmes seraient ainsi rapatriés dans le « théâtre de texte » (p. 199), mais surtout l’attention que François Lasserre porte à Pertharite, la tragi-comédie de l’amour matrimonial et du « plaidoyer en faveur de la conciliation » (p. 194) ; il en fait la pierre angulaire, sans doute, de toute « l’inspiration de Corneille, et, disons le mot, de sa conscience de chrétien » (p. 195). Ces deux pièces sont celles que le critique, amateur de mises en scène tout autant que de lectures de théâtre, invite les acteurs d’aujourd’hui à rejouer. Tite et Bérénice est signalée comme une pièce du « tragique de la responsabilité » (p. 201) contre les dangers d’un populisme des cadets : pièce créée par Corneille « parce qu’il avait quelque chose à montrer » (p. 203) et non par un concours (c’est le cas de le dire ! ) de circonstances fortuit. Pulchérie, enfin, ne fait pas l’objet d’une thèse forte, mais d’un bel éloge de sa « finesse comique » (p. 209), par quoi la boucle de l’Alidor cornélien semble bouclée. Au total, on verra dans ce livre un utile manuel cornélien et un condensé de l’approche lasserrienne, qui donne l’occasion d’une visite générale mais libre, non linéaire, des si nombreuses salles à entrées multiples du palais dramatique, et une belle invitation à lire Corneille, à rencontrer l’homme et ses passions, et à demander qu’on le joue. Emmanuel Minel Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0032 444 Florence Orwat : Le rire chrétien de La Fontaine. Les Contes et nouvelles en vers. Paris, Champion, « Lumière classique 121 », 2021. 441 p. Florence Orwat promet une analyse du « rire chrétien de La Fontaine ». Pour ce faire, elle divise son étude en deux parties : « une enquête autour des Contes » où elle interroge « les zones d’ombre que soulèvent leur généalogie, leur écriture et leurs éditions » (17) et une vérification de la validité de ses hypothèses qui explore « le ‘sérieux’ de ces narrations truculentes en accordant une large place à l’analyse textuelle et aux effets de sens » (17). La première partie comporte deux chapitres : « Des ‘bagatelles’ ? Enquête autour des Contes et nouvelles en vers » (25-64) et « Sous le signe du contraste et du paradoxe » (65-125), la deuxième quant à elle trois « À l’ombre des Muses gaillardes » (127-228), « Pour une étude politique des Contes » (229- 314), « Les Contes et Nouvelles en vers et la tradition des exercices spirituels » (315-392). Ces intitulés des chapitres ne révèlent pas la signification du « rire chrétien » qui pourrait se cacher derrière « l’ombre des Muses gaillardes ». Mme Orwat articule toutefois très tôt une question qui la préoccupe à propos de La Fontaine : « Quels motifs l’incitèrent à versifier des histoires le plus souvent truculentes tandis qu’il traduisait en français, presque conjointement et à la demande de Louis Giry, les vers latins disséminés dans La Cité de Dieu et qu’il collaborait au Recueil de poésies chrétiennes et diverses (1671) ? » (22). La première partie de son étude y répond par l’analyse des « problèmes posés par l’édition et la réception contrastée du texte » en « invitant à lire entre les lignes » (24). Est-ce que le « rire chrétien » se manifeste à une lecture « entre les lignes » où on le découvrirait derrière le « sérieux » ? La critique invite à se méfier de la déclaration faite par La Fontaine de vouloir renoncer à la composition de contes, en 1666 c’est-à-dire au moment où « l’engouement du public pour les Contes battait son plein » (26), puisque le recueil « répond à un horizon d’attente : le plaisir du lecteur » (32). Son analyse de la réception des Contes suggère ensuite que les spécialistes sont victimes de cette déclaration jusqu’aux temps récents parce que la « manière dont on appréhende notre corpus demeure solidaire de l’image qu’on se forge de l’auteur » (65). Elle s’efforce donc de forger une nouvelle image de La Fontaine. Un des mérites incontestables du présent volume consiste à attirer l’attention sur les parties consacrées à La Fontaine par Jean Lesaulnier dans Images de Port-Royal, qui l’encouragent à insister sur l’importance des dixhuit mois passés dans l’Oratoire parisien. En se référant à la formation que La Fontaine y a reçu, elle s’ingénie à découvrir chez lui « un esprit et des Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0032 445 pratiques hérités peu ou prou de Philippe Néri » (69), saint caractérisé par Philippe Le Guillou, de « léger, rieur, un espiègle, comédien et farceur, un ludion aux pieds légers » (cité p. 70). Dans la note 11, elle renvoie encore à deux autres biographies consacrées à Néri en signalant qu’elles « ne figurent pas dans notre bibliographie » (70). Cet aveu a de quoi surprendre, mais tout au long de son étude, elle répète la même remarque sans fournir une explication de ces omissions dans sa bibliographie (407-433). L’épilogue (393-405) se demande « si La Fontaine ne souscrirait pas aux principes de la lecture édictés par des augustiniens tels que Lamy, Nicole, Coustel » (398), et dans ce cas, on aimerait trouver une analyse des affinités entre les Contes de La Fontaine et les Nouvelles réflexions sur l’art poétique (1678) de Bernard Lamy. Puisque, selon Lesaulnier, l’importance de l’Oratoire dans la France d’alors est incontestable, Mme Orwat soutient que « rien n’obligeait Jean […] à prendre la soutane et la robe le samedi 22 avril 1641, sinon une appétence spirituelle dont les raisons profondes sont difficiles à saisir » (/ 70). Elle en déduit que La Fontaine n’a « pu échapper à l’effervescence de ces années combattives » (76-77) et que, dans les Contes, il a choisi « ses sujets et ses cibles pour prendre part aux débats qui agitaient l’Église » (77). Claude Lancelot et les Messieurs de Port-Royal sont censés adhérer à ses Contes en s’opposant « à la politique romaine puisque les nouvelles de Boccace avaient été mises à l’Index » (79). La publication en 1674 des Nouveaux Contes « sous l’adresse éditoriale fictive de Georg Migeon, imprimeur de Mons » (95) résulterait de la volonté de se rapprocher du « Nouveau Testament dit de Mons, traduit de Lemaître de Sacy [… qui] portait la mention Gaspar Migeot, libraire de Mons » (95). Selon Orwat, l’ancien « novice partageait avec les Messieurs le goût de l’indépendance d’esprit et de la liberté contre les tyrannies quand elles bafouent les valeurs et les principes chrétiens » (97) comme le Roi Soleil poursuivant les Jansénistes. La partie consacrée à la thématique politique des Contes n’omet aucune occasion de dépister une polémique contre les tyrannies, qu’elle associe toujours à Louis XIV. Ce parti-pris pourrait se justifier en dissociant les Contes des Fables comme le rappelle Patrick Dandrey dans ses Dix leçons sur le premier recueil des Fables de La Fontaine (1668), ouvrage publié en 2019 et ignoré par Mme Orwat qui, par ailleurs, ne cesse de renvoyer aux travaux de Dandrey. On peut approuver l’insistance sur les affinités entre les deux côtés de la production littéraire de notre poète, mais les arguments avancés par Dandrey, qui se distancie de l’interprétation politique de Marc Fumaroli (sans le nommer), font douter de la pertinence d’une lecture politique qui accentue ici celle de Fumaroli. Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0032 446 Selon Mme Orwat, le projet de « dissocier les Contes et nouvelles en vers de la solide formation humaniste et spirituelle de La Fontaine » (114) est erroné. Son esquisse de l’histoire de « la fausse parole » (300) chez Machiavel et La Fontaine renvoie à un « Augu-Nelle », dont les Nuits Attiques transmettraient la distinction « entre ‘mentir’ (dire le faux avec l’intention de tromper un proche) et ‘faire un mensonge’ (dire le faux, sans volonté de tromper) » (300-301). J’avoue ignorer cet auteur. Je suis plus familier des « Pères de l’Église (Clément d’Alexandrie, Origène, Hilaire de Poitiers, Jean Chrysostome) […qui] s’accordent dans l’ensemble avec les auteurs païens : le mensonge utilitaire est licite quand l’intention morale est sauve » (301). Érasme, qualifié de « moine de Rotterdam » (388), garantit « l’enseignement éthico-politique » (388) des Fables, et, dans l’optique de l’humanisme, il faudrait réévaluer donc les rapports entre Platon et La Fontaine. Mme Orwat soutient « l’hypothèse d’une filiation possible » (319) entre les deux parce que le « conteur semble avoir trouvé chez Platon un modèle qu’il infléchit en hybridant le genre narratif bref » (323). Mme Orwat approuve la notice du Dictionnaire de Port-Royal selon laquelle La Fontaine « fut un proche des Solitaires » (115). Elle remplace à juste titre l’adjectif « érotique » par celui de « gaillard » qui a, « au XVII e siècle, un spectre sémantique plus large » (129), parce que « La Fontaine prend le parti de livrer de l’humanité une peinture où dominent, à première vue, la gaîté et la bonne santé des êtres, physique et psychique » (140). Il ne s’approprie pas les nouvelles « les plus scabreuses ou les plus transgressives » du Décaméron, toute « référence à la scatologie » ou à la matière « fécale et urine » (145) étant absente des Contes, et dans Les Lunettes », le conteur se dérobe à « nommer le sexe masculin » (161). La vingtaine « sciences ecclésiastiques » témoignent de la présence « des institutions et pratiques religieuses au temps de Louis XIV » (171) dans les Contes et confirment que « La Fontaine s’intéresse à tout ce qui concerne, peu ou prou, les devoirs du croyant » (172). Les récits Le Muletier, La Coupe enchantée, Le Faucon, La Courtisane amoureuse « transposeraient la leçon biblique » (194) de Proverbes XI, 2. Dans Joconde (v 375-377), « La Fontaine cite nommément Salomon » et énonce un « rappel à l’ordre proféré également en Jérémie (IX, 23) » (195). Le conteur y « dialogue plus largement avec l’ensemble du livre sapientiel » (197). C’est pourquoi Mme Orwat détecte dans les Contes une « intertextualité biblique » (124) et « des affinités entre sa vision du mariage et celles du Catéchisme [du Concile de Trente], inspirée presque exclusivement de la Bible (saint Paul, Matthieu, les Proverbes, l’Ecclésiaste, la Genèse, les Psaumes) » (375). Elle énumère des exemples de la « tradition satirique » allant de saint Augustin à Marguerite de Navarre, qui se réclame « explicitement de l’eutrapélie, une Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0032 447 vertu qui consiste justement à ‘tourner’ et à retourner ce qui est triste ou déplaisant en quelque chose d’agréable ou de gracieux » (339). Elle met ces auteurs en rapport avec des citations du Nouveau Testament et réclame « saint François d’Assise et ses amis […] appelés les ‘joculatores Domini’ » (389) comme ancêtres du genre de récit plaisant tel que le pratique notre poète. On est surpris de cette option de situer les Contes de La Fontaine dans la tradition chrétienne. Volker Kapp Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0033 448 Tiphaine Rolland : Le « vieux magasin » de La Fontaine. Les Fables, les Contes et la tradition européenne du récit plaisant. Genève, Droz, « Travaux du Grand Siècle 53 », 2020. 571 p. Tout lecteur des Contes de La Fontaine connaît les sous-titres qui renvoient aux grands nouvellistes italiens ou à la facétie française, mais les éditeurs érudits, dont les commentaires évoquent cet héritage, sont forcés de reconnaître qu’au XVII e siècle, les éditions des traductions françaises des modèles italiens aussi bien que celles de leurs collègues français sont rares. C’est pourquoi Tiphaine Rolland se rattache au « prologue méta-poétique » (13) de « La Servante justifiée » où La Fontaine évoque le « vieux magasin », antérieur à Boccace et Marguerite de Navarre ainsi qu’aux anthologies retravaillant leurs nouvelles, et s’en autorise pour associer les Contes aux Fables afin de pouvoir élucider « les modalités de la création poétique dans la France de l’âge classique » (13). Certaines fables « se rattachent de façon très nette » (14) aux contes à rire et beaucoup sont « profondément affectées par les techniques d’écriture élaborées par La Fontaine dans le domaine voisin des Contes » (14), rédigés de façon parallèle (14). Ce « vieux magasin » désigne évidemment les « plus illustres devanciers » du poète, mais également une « majorité d’ouvrages dépouillés » par lui, à savoir les « autres recueils de nouvelles, de facéties, d’apophtegmes humoristiques, de contes à rire » (14) qui sont enregistrés dans la rubrique « Recueil de narrations plaisantes du XIV e au XVII e siècle » (508-521). Cette section de la bibliographie est complétée par l’annexe remarquable intitulée « La tradition plaisante dans les bibliothèques du XVII e siècle » (441-458). Ces deux documentations illustrent bien l’admirable solidité des analyses de cet ouvrage qui est divisé en trois parties : « Les soubassements facétieux des Fables et des Contes : enquête archéologique » (21-162), « La tradition plaisante à l’âge de la galanterie » (163-296), « Les Contes face aux Fables : enjeux génériques et poétiques » (297-424). La « Conclusion » (425-440) est suivie de l’annexe importante : « Arborescences de fables et de contes lafontainiens » (459-502) où quelques textes de notre auteur sont associés aux diverses versions traitant le même sujet. Une bibliographie abondante (503- 550) complète cette « enquête archéologique ». Les rapports multiples de La Fontaine aux narrations récréatives de la première modernité sont mis en lumière par l’exploration systématique de ce vaste corpus, foncièrement hétérogène. Suivant l’exemple des philologues humanistes, Mme Rolland cherche à mettre en évidence « l’origine tout à la fois génétique et socio-historique » (16) des textes. Elle dégage « des recueils méconnus, notamment les compilations françaises du premier XVII e siècle […], l’appréhension d’un réseau de textes plaisants à la capillarité Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0033 449 capricieuse » afin de préciser « le voisinage et les connexions » (17) des Contes et des Fables. Après avoir étudié dans L’atelier du conteur. Les Contes et nouvelles de La Fontaine : ascendances, influences, confluences (Paris, Champion 2014) l’un des volets de son œuvre, elle insiste maintenant sur « la mise en perspective des points de contact nombreux entre les deux traditions, plaisante et ésopique » (17). L’analyse du « vieux magasin » encourage à substituer au terme de « genre facétieux » celui de « tradition plaisante » parce que cet adjectif « utilisé durant les deux cents ans précédant La Fontaine, permet dès lors d’y intégrer des textes divers et méconnus » (39). Dans cette tradition, les nouvelles provenant par exemple du prestigieux Décaméron sont projetées « dans une production plus humble mais proliférante » (46). Prenons un des multiples exemples qui illustrent cette donnée, le récit emprunté à D’Ouville dans « Les Aveux indiscrets » par lequel La Fontaine recommande le mensonge « comme instrument de lucidité face aux illusions de la galanterie et d’une chimérique transparence à autrui » (93). Les Contes aux heures perdues de D’Ouville, qui empruntent souvent des récits au Décaméron à travers « les nombreuses strates de versions traduites, réécrites ou adaptées » (99), ont servi de source autant que l’ouvrage italien en renforçant la profonde admiration de La Fontaine pour Boccace. De même, les critiques étudiant les emprunts à Machiavel devraient tenir compte du fait que notre poète se trouve face à la circulation d’une multitude de « versions intermédiaires » (116), qu’il ne connaissait pas forcément mais qu’il n’ignorait pas toutes aussi bien en écrivant ses Contes que ses Fables. Prenons un autre exemple : Le Chasse-Ennuy, compilation due à Louis Garon qui l’a publiée à Lyon en 1628 et en 1631 et dont « le nombre important de nouvelles éditions jusqu’en 1662 » (119) documente le succès, semble « la source la plus probable » (120) du « Dragon à plusieurs têtes et le Dragon à plusieurs queues » faisant partie du premier recueil de Fables. Un parcours des Fables engage à conclure que « le fabuliste a choisi d’insérer, au milieu d’apologues nettement ‘ésopiques’, un ensemble de fables que leur origine pourrait permettre de qualifier de facétieuses » (142). Les six premiers livres puisent « rarement dans une collection plaisante » (143), mais le premier tiers du livre VIII s’en sert « pour diversifier la teneur » (146) des apologues, et la reconstitution généalogique permet de découvrir « la diversité de l’inspiration de La Fontaine » (153). Mme Rolland analyse ensuite les indices « d’un glissement culturel dans la légitimation des pratiques divertissantes » (185). Les titres des compilations recourent au superlatif pour annoncer que leur collecte de narrations sert à préserver un héritage prestigieux du passé. Loin d’exalter l’univers ‘populaire’ des couches les moins cultivées, les frontispices et les illustra- Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0033 450 tions citant les bouffons et l’univers carnavalesque « offrent un espace de réjouissance temporaire, par la libération d’un rire franc » (187). Les documents analysés confirment que « les années 1660 semblent marquées par un appétit très partagé pour l’enjouement » (197), aussi faut-il en conclure que les Contes et les Fables s’adressent « aux cercles de la bonne société en général » (197). En se distanciant des romans sentimentaux, La Fontaine partage avec les narrations récréatives la méfiance vis-à-vis de la fonction thérapeutique du rire contre la mélancolie et se concentre « sur le pur plaisir » (213) procuré par la lecture. La plaisanterie est censée « secréter une forme épurée et délectable » (220) de l’humour noire en suggérant qu’il faut le « connaître pour mieux [le] maîtriser » (222). Les Fables s’écartent des canevas traditionnels comme par exemple dans « Le Milan, le Roi et le Chasseur » qui « loue avec force le rire, pour mieux en signaler les dangers politiques » (231). La Fontaine propage une « gaité » (233) qu’il substitue au rire à gorge déployée. Ni la Renaissance ni les propagateurs de « l’eutrapélie » (239) au début du XVII e siècle ne sont les modèles de la gaité lafontainienne qui semble « dériver de la réflexion latine sur les qualités stylistiques associées à l’enjouement » (242) tel que l’entendent les auteurs galants. La Fontaine rapproche ses Fables de ses Contes en ancrant « l’univers a-topique de l’apologue dans une géographie française dotée de particularismes régionaux » (255). Il décrit les femmes par « une large gamme de discours, qui […] présentent une négociation entre clichés tenaces, hommages sincères et réflexion moraliste » (271-272). Il joue sur la « stratification sémantique » du mot galant en réunissant « des connotations anciennes et gaillardes avec de nouvelles acceptions, liées à une raillerie délicate » (283). Du Moyen Âge au XVII e siècle, les frontières génétiques entre la fable et le récit gai « sont aisément franchies au nom du plaisir de la diversité formelle et tonale » (311), c’est pourquoi, dans la préface de 1665 des Contes, La Fontaine insiste sur la « variété » (314) des formes entrelacées et son « portrait ouvertement fantaisiste du père de la fable » (321) dans sa version de la Vie d’Ésope sympathise avec la tradition plaisante. Mme Rolland présente la fable lafontainienne comme « un genre à deux niveaux, celui du récit et celui de son interprétation » (338) et avertit en même temps qu’à l’opposé de la narration plaisante, la fable « nécessite et réaffirme [la] stabilité » (338) des signes. La Fontaine s’approprie en 1668 le modèle des fables concises parce qu’elles sont efficaces à la finalité pédagogique, et il se concentre en 1670 dans ses Nouveaux Contes « sur des récits d’une longueur et d’une complexité narrative moyenne, opposant nettement un trompeur et sa dupe » (350). Dans ses Fables, il recourt à la tradition plaisante « pour exacerber » la fragilité du corps humain tandis que dans ses Contes, le corps Comptes rendus PFSCL XLVIII, 95 (2021) DOI 10.2357/ PFSCL-2021-0033 451 « cherche (et trouve) sa propre jouissance, essentiellement sexuelle » (392). Le conteur « aiguise la sensualité » et « l’éduque » (406) en même temps. Son éthique est « le produit, toujours changeant, de pratiques littéraires variées l’amenant à découvrir, au contact d’histoires anciennes, la multiplicité chatoyante de l’existence humaine » (410). Quant à l’épicurisme détaché par beaucoup d’interprètes des Fables et des Contes, il ne les détermine pas, mais il « n’épuise pas les agréments d’une activité fabulatrice » (424). Les Contes et les Fables trouvent « dans les recueils de narrations récréatives de la première modernité les instruments d’une défense du plaisir dans tous ses aspects, en particulier littéraires » (434). Mme Rolland maîtrise plusieurs langues de sorte qu’elle peut confronter l’héritage antique aux échos qu’il trouve dans les littératures européennes de la première modernité. Il est impossible de détailler ici la richesse de ce volume auquel les critiques auront intérêt à se référer dorénavant. Volker Kapp Livres reçus PFSCL XLVIII, 95 (2021) Livres reçus DING, Ruoting : L’usurpation du pouvoir dans le théâtre français du XVII e siècle (1636- 1696). Paris : Champion, « Lumière Classique n o 119 », 2021. 560 p. GARNIER, Sylvain : Érato et Melpomène ou les sœurs ennemies. L’expression poétique au théâtre. Genève : Droz, « Travaux du Grand Siècle, n o 51 », 2020. 566 p. GROSPERRIN, Jean-Philippe, dir. : L’idée de monument et ses représentations à l’âge classsique. Textes, voix, scènes, Littératures classiques, n o 104 (2021). 207 p. LALLEMAND, Marie-Gabrielle, SPEYER, Miriam, dir. : Usages du copier-coller aux XVI e et XVII e siècles : extraire, réemployer, recomposer. Actes du colloque tenu à l’université de Caen Normandie (14-15 mars 2019). Presses universitaires de Caen, 2021. 207 p. MAZOUER, Charles (éd.) : Molière, Théâtre complet, Tome V, Paris, Classiques Garnier, « Bibliothèque du Théâtre Français, n o 76 », 2021. 1052 p. + Index. ORWAT, Florence : Le rire chrétien de La Fontaine. Les Contes et nouvelles en vers. Paris : Champion, « Lumière Classique, n o 121 », 2021. 442 p. REITSAM, David D. : La Querelle d’Homère dans la presse des Lumières. L’exemple du Nouveau Mercure galant. Tübingen : Narr Francke Attempto, « Biblio 17, n o 225 », 2021. 436 p. +Bibliographie, Index. ROUSSILLON, Marine ; DICKHAUT, Kirsten (dir.) : Scènes de machine. Effets et pouvoirs, Littératures classiques, n o 105 (2021). 209 p. ROLLAND, Tiphaine : Le « vieux magasin » de Jean de La Fontaine. Les Fables, les Contes et la tradition européenne du récit plaisant. Genève : Droz, « Travaux du Grand Siècle, n o 53 », 2020. 438 p. + Annexes, Bibliographie, Index nominum, Index des recueils de narrations plaisantes, Index des fables et contes de La Fontaine. ISSN 0343-0758 Papers on French Seventeenth Century Literature Review founded by Wolfgang Leiner Editor Rainer Zaiser Editorial Committee Emmanuel BURY - Martine DEBAISIEUX - Richard HODGSON Volker KAPP - Buford NORMAN - Marine RICORD Cecilia RIZZA - Pierre RONZEAUD Dorothee SCHOLL - Maya SLATER Ronald W. TOBIN - Jean-Claude VUILLEMIN Associated Correspondents Marco BASCHERA - Jane CONROY - Federico CORRADI Nathalie NÉGRONI - Phillip J. WOLFE Advisory Board Eva AVIGDOR - Bernard BEUGNOT - Nicole BOURSIER Paolo CARILE - Christopher GOSSIP -Marcel GUTWIRTH - François LAGARDE Lise LEIBACHER OUVRARD - Charles MAZOUER - Fritz NIES - Sergio POLI Sylvie ROMANOWSKI - Philippe-Joseph SALAZAR Jean SERROY - Philippe SELLIER - Jean-Pierre VAN ELSLANDE Christian WENTZLAFF-EGGEBERT ***** Papers on French Seventeenth Century Literature is a peer-reviewed journal Articles for publication and books submitted for review should be addressed to/ Prière d’adresser les manuscrits et les livres pour comptes rendus à Rainer Zaiser Editor, Papers on French Seventeenth Century Literature Romanisches Seminar der Universität Kiel Leibnizstr. 10 D-24098 Kiel e-mail: <rzaiser@gmx.de> phone: ++49-431-880-2262 Papers on French Seventeenth Century Literature PFSCL is an international journal publishing articles and reviews in English and French. PFSCL est une revue internationale publiant articles et comptes rendus en français et en anglais. Articles (in two copies) and books submitted for review should be addressed to/ Manuscrits (en deux exemplaires) et livres pour comptes rendus doivent être adressés à: Rainer Zaiser Editor, Papers on French Seventeenth Century Literature Romanisches Seminar der Universität zu Kiel Leibnizstr. 10 D-24098 Kiel Subscription Rates / Tarifs d’abonnement (2021) Individual subscribers/ Particuliers Institutions/ Institutions Standing order print (1 year) € 64.00 € 85.00 Abonnement imprimé (1 an) € 64.00 € 85.00 Standing order print and online (1 year) € 72.00 € 107.00 Abonnement imprimé et en ligne (1 an) € 72.00 € 107.00 Standing order e only (1 year) € 67.00 € 88.00 Abonnement en ligne (1 an) € 67.00 € 88.00 Single issue € 50.00 € 50.00 Prix de vente au numéro € 50.00 € 50.00 postage not included + frais de port Orders / Commandes to be sent to / à adresser à Narr Francke Attempto Verlag B.P. 2567 D-72015 Tübingen Fax: +49 7071 / 9797 11 e-Mail: info@narr.de The articles of this issue are available separately on www.narr.digital Les articles du fascicule présent sont offerts individuellement sur www.narr.digital Only the authors are responsible for the content of their contributions Les auteurs sont seuls responsables du contenu de leurs contributions on French Seventeenth Century Papers Literature Editor Rainer Zaiser P F S C L Biblio 17 Suppléments aux Papers on French Seventeenth Century Literature Derniers titres parus 95 Vol. XLVIII No. 95 2021 221 Marcella L eopizzi (éd.) L’honnêteté au Grand Siècle : belles manières et Belles Lettres (2020, 476 p.) 222 Mathilde B omBart / Sylvain C orniC / Edwige K eLLer -r ahBé / Michèle r oseLLini (éds.) « À qui lira. » Littérature, livre et librairie en France au XVII e siècle (2020, 746 p.) 223 Bernard J. B ourque (éd.) Jean Magnon. Théâtre complet (2020, 641 p.) 224 Michael t aormina Amphion Orator. How the Royal Odes of François de Malherbe Reimagine the French Nation (2020, 315 p.) 225 David D. r eitsam La Querelle d’Homère dans la presse des Lumières. L’exemple du Nouveau Mercure galant (2021, 470 p.) 226 Michael C aLL (éd.) Enchantement et désillusion en France au XVII e siècle (2021, 175 p.)