PFSCL XXXV, 69 (2008) 752 ations, but also because of their focus on lexical and phonetic variation, providing few examples of syntactical variation. Moreover, the parodying and use of stereotype - not to mention the prejudices of individual authors - in the depiction of non-standard usage make the sorting out of fact from fiction even more difficult. It is for this reason that Ayres-Bennett’s resulting reconstructions, though generally convincing, seem meager to me, and necessarily so. While it may be impossible to get a sense of seventeenthcentury spoken French and linguistic variation, Ayres-Bennett’s study does provide important insights into how we might approach the representation of spoken French and linguistic variation in written texts, and in this regard her book can be of very practical use to scholars and students of seventeenth-century literature. Anne E. Duggan C hri s tia n B e lin (dir.) : La méditation au XVII e siècle : rhétorique, art, spiritualité. Sous la direction de Christian Belin. Paris : Champion, 2006. 275 p. Christian Belin qui a publié en 2002 une étude magistrale sur La Conversation intérieure avait organisé en 2000 avec Bénédicte Louvat-Molozay et Pierre Pasquier un colloque sur le même thème dont il présente maintenant les actes. Ce volume complète de manière heureuse ses recherches en les élargissant à des domaines qui n’entraient pas dans sa perspective originaire comme par exemple la musique (Anne Piéjus, La musique française du XVII e siècle face à la question de la méditation, 211-234 et Maya Suemi Lemos, La musique et la méditation : l’exemple des vanités, 235-256) ou qui la dépassaient dans d’autres genres littéraires, le théâtre surtout (Georges Forestier, Présence et lieux de la méditation dans la tragédie des XVI e et XVII e siècles, 157-180) ou le roman (Nathalie Grande, Le roman : un genre spirituel ? , 181-194). Sa monographie se terminait par un commentaire du tableau Le Songe de saint Joseph de Georges de la Tour (ibid., 414-417), tandis que ces actes contiennent une contribution d’Anne Le Pas de Sécheval « Peinture et méditation, la méditation dans le tableau, le tableau-méditation : à la recherche d’un concept d’analyse » (181-194). Le colloque de Rome de 2002 sur l’esthétique baroque a débuté par une réflexion de Marc Fumaroli sur « Retorica sacra, retorica divina : les souches-mères de l’art dit Baroque » où le concept de « retorica divina » vise le même argument que Le Pas de Sécheval. Selon Fumaroli, saint Augustin « a posé dans son De Trinitate le principe qui a décidé du statut des arts et des lettres dans la tradition occidentale » (Estetica Barocca a cura di Sebastian Schütze, Rome 2004, p. Comptes rendus 753 19). Les images sont « des voiles illusoires » et en même temps « des médiateurs à travers lesquels la foi arrachée à la vérité doit faire son chemin » (ibid., p. 20). Le Pas de Sécheval souligne de même la divergence entre l’approche analytique du tableau religieux et le processus mental de la méditation. Se référant à saint Ignace de Loyola, à Bérulle et aux auteurs mystiques, elle insiste sur la transfiguration de « l’image sensible en vision intérieure » (204) et qualifie de « méditation » le processus « quand le tableau dilate le sujet de la représentation en suggérant derrière le sens littéral un réseau d’allusions narratives et de significations théologiques par le biais de repères visuels dont la fonction est mnémotechnique » (206). Elle en conclut que la méditation liée à la peinture se définit « par la possibilité offerte au spectateur de tisser autour du sens littéral de la représentation un réseau dense de renvois narratifs et métaphoriques qui approfondissent sa signification spirituelle en vue de la conversion intérieure » (210). D’après Anne Piéjus, il est impossible de distinguer « entre méditation en musique et musiques incitant à la méditation » (221). La relation entre la musique et la parole est faite « d’écho et de complémentarité » (231). Les différentes Leçons de Ténèbres rendent pourtant manifeste « la fragile frontière entre un texte méditatif et une ouverture vers l’ineffable » (232). Maya Suemi Lemos précise à propos des motets sur les « Vanités » de Giacomo Carissimi que la force du pathos peut déstabiliser l’auditeur « par la tension des dissonances » (252) et en même temps dégrader l’œuvre parce que « l’agitation d’une rhétorique trop exaltée a maculé la vision du divin » (255). C’est une argumentation dont les bases théoriques peuvent évidemment être contestées puisque la parcimonie de procédés oratoires dans le sublime tel que l’a défini Boileau déstabilise également par le recours à une rhétorique humaine raffinée. Cette censure de Carissimi rappelle les invectives de Boileau ou de Bouhours contre la poésie italienne, et cette parenté ne la rend pas meilleure. Le domaine littéraire se révèle également riche pour exploiter le thème de la méditation. La Mesnardière critique l’utilisation des sentences en les associant aux « méditations » du peuple, et Georges Forestier s’y réfère pour expliquer la disparition des stances du théâtre français où les dramaturges « médite[nt] de moins en moins sous les yeux du spectateur » (178). Les romanciers pratiquent en revanche la méditation « sous différentes formes, jusqu’à consacrer une partie de leur écriture à des sujets spirituels » (185). Nathalie Grande montre « que les frontières entre méditation et roman sont plus mouvantes que les utiles distinctions génériques et hiérarchiques peuvent le laisser attendre » (194). Mais ce sont surtout les poètes qui pratiquent la méditation. PFSCL XXXV, 69 (2008) 754 Le terme de méditation est tout à fait légitime dans le titre de recueils poétiques. Agrippa d’Aubigné publie en 1630 des Méditations sur les Psaumes où, d’après Véronique Ferrer, l’imitation de la Bible doit garantir « l’authenticité de la poésie » (39). La rhétorique du barreau recourt de même au concept de méditation pour signaler un glissement de l’apprentissage « à la transformation de soi » (49), processus que Bruno Petey-Girard illustre par des exemples tirés des vedettes de la magistrature, Pibrac et Du Vair. Cette pratique finit par dégrader la rhétorique des citations. Petey- Girard cite une remarque révélatrice de Pibrac qui soutient : « Un passage que nous composons en notre esprit, vaut mieux qu’une centaine de ces passages renfermez dans les lieux communs » (54), conviction que partage Montaigne dont Les Essais sont pourtant bourrés de citations. Les développements de Petey-Girard contredisent ceux qui s’autorisent du concept de baroque pour détecter l’apogée d’une rhétorique sophistique à la fin du XVI e et au XVII e siècle. Ralph Dekoninck est bien préparé par son étude profonde sur l’image dans la littérature spirituelle jésuite (Ad Imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle jésuite du XVII e siècle, Genève 2005) pour traiter de « L’image au cœur des trois puissances de l’âme dans la spiritualité jésuite du XVII e siècle » (67-88). Les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola prévoient une « application des sens » qui se situe « à la frontière de la méditation discursive et de la contemplation infuse » (82). Dekoninck explique bien le côté littéraire et artistique de ce processus où « le récit évangélique d’abord transformé en tableau est à nouveau décomposé en paroles pour être enfin recomposé en une image synesthésique qui relève plus du théâtre que de la peinture » (83). Richard Parish se penche sur la méditation en tant que « terme de polémique » (89) à partir de la Querelle du quiétisme, Huguette Courtès sur les Méditations chrétiennes et métaphysiques de Malebranche. Elle y prend son point de départ pour analyser l’inspiration chrétienne des Méditations métaphysiques de Descartes dont l’ordre des raisons est « comparable au cheminement d’Augustin dans le De Trinitate » (116). Elle détecte dans le cheminement philosophique de Descartes « l’expression laïcisée du mouvement méditatif à caractère religieux » (110) tandis que les Méditations de Malebranche, « réalisant l’union de Descartes et d’Augustin » (121), cherchent « le dévoilement progressif des relations à instaurer entre le Christ et l’homme » (123). Véronique Adam reconnaît un processus analogue dans la poésie religieuse où « la méditation se présente comme un commentaire tenant aussi lieu d’exercice spirituel et de prière » (138). Elle distingue différents types de méditation : religieuse qui « transforme le poète en chrétien, métaphysique, Comptes rendus 755 elle le fait visionnaire ; lyrique ou profane, elle le transforme en parole amoureuse » (148). Christian Belin esquisse « la tradition méditative : écriture, procédures, mystère » (15-32) en prenant comme point de départ Montaigne qui « ne sépare pas l’introspection d’une mise à distance du Monde » (15). Les spirituels sont hantés par le problème de « concilier la méditation avec le monde » (24). Pascal se distingue à l’intérieur de cette tradition parce que sa méditation « redéfinit à chaque instant les conditions mêmes de sa propre validité » (29). Dans son introduction, Belin évoque « l’abondance des textes théoriques sur la méditation » (7) sur lesquels informe la riche bibliographie du volume (257-266). Un index nominum et rerum facilite la consultation des contributions. Belin souligne à juste titre que notre incompréhension actuelle des procédures mentales de la méditation ne doit pas réduire celle-ci « au statut de simple gesticulation rhétorique ou idéologique » (7). Ces actes de colloque permettent d’évaluer l’intérêt de ce domaine où il y a encore bien du terrain à défricher. Volker Kapp C hri s to phe B o ur g e oi s : Théologies poétiques de l’âge baroque : La Muse chrétienne (1570-1630). Paris : Champion, 2006. 851 p. Les deux notions du titre de ce gros volume peuvent laisser perplexe. La catégorie de « l’âge baroque » pourrait rebuter aussi bien que celle des « théologies poétiques » dont Anne Mantero a traité abondamment dans La Muse théologienne (Berlin, 1995). Il est vrai que Mantero s’occupe de la période allant de 1620 à 1680 tandis que Bourgeois se penche sur celle de 1570 à 1630. Nous constatons que l’auteur survole rapidement le débat sur le baroque (12-19) parce que « la relation entre poétique et théologique n’est […] pas interrogée comme telle » (19). Michèle Clément applique les théories de Foucault pour relever les homologies entre baroque et poésie mystique dans Une Poétique de crise : poètes baroques et mystiques (1570- 1660) (Paris, 1996), mais Bourgeois lui reproche de sous-estimer « la question d’une possible autonomie du régime poétique » (21) et d’accorder « trop peu d’importance aux nuances propres à l’histoire de la spiritualité chrétienne » (21). Il souligne que « le déchiffrement symbolique des apparences et la critique du sensible sont dans un rapport de complémentarité » (688). Son étude innove et fascine par la vaste gamme des poésies considérées et par la justesse de ses analyses. Les six décennies qu’englobe son corpus de textes correspondent à la période de floraison de la poésie reli-