Besprechungen - Comptes rendus 288 1 P. Béguerie, «La Bible née de la liturgie», La Maison-Dieu 126 (1976): 108-16. quell’Amor trascendente al cui abbraccio definitivo, oltre il portal della vita e della morte, il poeta anela. Il paradis, secondo questa credibile interpretazione, non risiede tanto nel gaudium, nel joi, della conoscenza carnale quanto nella natura mistica (e definitiva perché eterna) del plenum osculum, dell’amplesso totale: l’incontro di cui parla il poeta, sarebbe quindi un evento trascendente. Eppure la multidimensionalità del linguaggio trobadorico fu tale che anche in un testo apparentemente ortodosso potrebbero essersi nascosti semi di eresia: Lazzerini segnala alcuni elementi presenti in una strofa trasmessa da un solo manoscritto da cui potrebbe desumersi un’origine eterodossa del testo, soffermandosi in particolare su una possibile negazione dell’esistenza del purgatorio e quindi su una adesione, più o meno convinta e più o meno cosciente, del poeta alla dottrina eretica. Analizzando invece una lirica di Raimbaut d’Aurenga, l’enigmatica A mon vers drai chanso [BdT 389.6], la filologa vi individua un ipotesto scritturale dal quale emerge la superiorità esercitata dalla Sapienza divina sull’uomo: ne discendono l’identificazione di midonz con il Lògos divino, la trascendenza della domna trobadorica, e dunque, sulla scorta dell’esegesi allegorico-patristica, l’immedesimazione simbolica con il Cristo (160-63). All’esegesi ed ai suoi rapporti con la letteratura è dedicato l’ultimo capitolo di questa indagine, ed in esso l’autrice sostiene con forza la tesi secondo cui il pensiero simbolico è alla base della scrittura medievale anche romanza: «dans le monde médiéval on en arrive toujours au même problème, opposant, sous des noms différents, les mêmes positions. Tout aboutit en définitive au mystère de l’Incarnation, qui est le problème même de la médiation» (180). Sotto la scorza di tante storie, racconti, novelle che ai nostri occhi risultano insipide, fiabesche quando non irrazionali o addirittura immorali, i medievali, assai meno «prudes» di noi moderni, cercarono quindi quella medulla che, sola, poteva loro interessare. L’integumentum, la bella trama, doveva servire per attrarre e delectare ma il senso spirituale era il contenuto. Quel senso spirituale che, per sua natura, non era unico né sempre coerente né raggiungibile una volta per tutte. Il modello di lettura attiva, cioè compartecipe, proprio del XII e XIII secolo, rendeva infatti praticamente infinite le possibilità interpretative e proprio in tale ricchezza esegetica si nascondeva, nei secoli di mezzo e secondo la lettura proposta da questo bel libro, il valore ultimo della letteratura. Entro pagine tanto ricche e stimolanti, particolare rilievo hanno, a nostro giudizio, quelle nelle quali l’autrice esorta gli studiosi ad abbandonare la dicotomia, così moderna ma tanto poco medievale, tra letteratura sacra e letteratura profana, letteratura colta e letteratura popolare (199-200), così come la sua perorazione in favore di una lettura polisemica di tanta parte della letteratura romanza «maggiore» (200-01). Insomma un testo che farà discutere per la quantità di proposte avanzate e per la forza e la passione con cui sono sostenute. L’avanzamento di ogni riflessione sull’amore trobadorico non potrà in futuro che passare anche per queste pagine. Gerardo Larghi H Gianluca Valenti, La liturgia del «trobar». Assimilazione e riuso di elementi del rito cristiano nelle canzoni occitane medievali, Berlin/ Boston (De Gruyter) 2014, 295 p. Se, come si legge in un famoso saggio, è stato lecito ritenere che la riforma liturgico-pastorale introdotta dal del Concilio Vaticano II ha indotto a pensare che «pour le peuple chrétien, il semble que c’est la liturgie qui l’a ramené à la Bible» 1 , allora è stato tanto più lecito, per Besprechungen - Comptes rendus 289 2 D’ora in poi per ragioni di leggibilità, il cognome dello studioso sarà scorciato in V. chi studia i trovatori, nel caso di specie Gianluca Valenti 2 , porsi l’obiettivo di indagare sul rapporto intercorrente tra la liturgia e il «trobar» in un’epoca, quella del XII secolo, segnata dall’incredibile interesse verso le Sacre Scritture e la lingua poetica. Frutto di una tesi di dottorato sostenuta all’università di Roma, in questo volume lo studioso ha inseguito le tracce dell’influenza della liturgia nei poemi in lingua d’oc: compito non semplice né banale, anche solo in considerazione della particolare ricchezza, tematica, letteraria, musicale, che contraddistingue la produzione liturgica dei secoli di mezzo. Il libro si articola in otto capitoli, cui fa da premessa un’Introduzione di ordine metodologico, nella quale sono state raccolte alcune considerazioni sulla liturgia, il suo ruolo nella civiltà e nella cultura medievale, oltre che una breve storia dei riti occidentali e un paragrafo con le citazioni e le abbreviazioni utilizzate nel corpo dello studio. A queste pagine fa seguito un capitolo nel quale viene tracciata una panoramica sugli Inni, i tropi ed i versus: è, questa, una sezione dal carattere spiccatamente didattico e nella quale in buona parte sono presentati i risultati in materia ottenuti dalle più recenti ricerche metrico-musicologiche, ed è offerta una panoramica bastantemente esaustiva dei rapporti intercorsi tra la produzione liturgica e il fenomeno della fin’amor. Il cuore, e il valore, del metodo d’indagine seguito da V. emergono invece pienamente nelle pagine seguenti, laddove egli inserisce i fili della sua riflessione entro una ben precisa storia culturale-linguistica, ed in particolare affronta la annosa questione delle relazioni tra il più antico canzoniere trobadorico, quello di Guglielmo IX d’Aquitania, e le prose ed i versi latini destinati alle celebrazioni religiose di cui nei componimenti del proto-trovatore si conservano tanto precise ed abbondanti tracce. Fu, a giudizio del filologo, proprio la loro non appartenenza al canone tradizionale della Messa a rendere le tradizioni discorsive vernacolari particolarmente ricettive verso tali testi, e non per caso due dei principali centri di produzione di canti e drammi paraliturgici erano situati entro i domini guglielmini o nelle immediate vicinanze. Su questi punti (come su tanti altri per la verità), lo studio di V. ha il pregio indubbio e decisivo di aprire nuove ricche piste di lavoro, di battere terreni inusuali e di allargare la prospettiva di lavoro dei filologi occitani: di questo sono testimoni incontrovertibili la bibliografia nella quale compaiono titoli non correntemente presenti nelle indagini trobadoriche, e il fatto che l’autore risolva problemi filologici ricorrendo a inediti strumenti storici. Lo si nota già nelle pagine in cui è affrontata la questione, tanto ripetuta quanto ultimamente poco indagata, relativa all’influsso esercitato sul canzoniere di Guglielmo IX dalla struttura metrico-melodica di inni e prosule, nonché della centralità del culto dei santi nel limosino. In particolare V. si sofferma sulla citazione nel canzoniere guglielmino di una terna di santi oggetto, per ragioni diverse, di intensa devozione nei territori limosini e aquitani. Intrecciando le rispettive agiografie mediolatine e i versi occitani, il ricercatore prova a chiarire le ragioni che avrebbero indotto il conte aquitano a citarne i nomi. Veniamo così informati che la rammemorazione di San Marziale dipenderebbe dalla sua fama di guaritore e terapeuta e che quella di San Leonardo sarebbe un riflesso polemico della disputa insorta a Limoges tra monaci e chierici. Quanto all’evocazione di San Giuliano, una serrata analisi ecdotica e testuale conduce lo studioso ad ipotizzare che la lezione Julia sia un errore archetipico (47) per una lettura originaria Junia nella quale sarebbe da vedere un omaggio all’intenso culto limosino per San Giuniano eremita (48-49). I riferimenti individuati dal ricercatore nel corpo della poesia guglielmina alle corregge, alle piaghe, al fer ni fust, sarebbero quindi serviti, in una con la citazione di San Leonardo come procacciatore di mirabilia per mezzo della catena, a disegnare una immagine di sé come di un conquistatore (solo Besprechungen - Comptes rendus 290 3 C. Cheirézy, «Hagiographie et société: l’exemple de saint Léonard de Noblat», Annales du Midi 212 (1995): 417-35, oltre che S. Fray, L’aristocratie laïque au miroir des récits hagiographiques des pays d’Olt et de Dordogne (X e -XI e siècles), tesi di dott. Univ. di Paris-Sorbonne, Paris 2011. 4 Su questi temi sono indispensabili i lavori di Dom J. Becquet, ed in particolare «Les évêques de Limoges aux X e , XI e et XII e siècles», Bulletin de la Société Archéologique et Historique du Limousin 104 (1977): 63-90; ib. 105 (1978): 79-104; ibid. 106 (1979): 85-114; ibid. 107 (1980): 109-41; ibid. 108 (1981): 98-116; oltre che il giudizioso reinquadramento dell’intera vicenda ad opera di id., «L’élection épiscopale de Limoges et l’abbé da Saint-Martial au XII e siècle», Revue Mabillon 60 (1982): 193-200; E. Bozóky, «Les miracles de saint Martial et l’impact politique de son abbaye», in: C.Andrault- Schmitt (ed.), Saint-Martial de Limoges: ambition politique et production culturelle (X e -XIII e siècles), Limoges 2006: 59-70; M.Audebert, «Les éveques de Limoges face aux abbés: la question du soutien nobiliaire (milieu X e -fin XII e s.)», in: C.Andrault-Schmitt 2006: 101-14 (in particolare 106-07); e in P. L. Grenier, «La cité de Limoges: son évêque, son chapitre, son consulat (XII e -XVIII e siècles)», Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin 57 (1907): 1-127. 5 Naturalmente al dibattito non hanno mancato di portare contributi significativi anche ricercatori di altra formazione: si pensi, ad esempio, a Leslie Topsfield, Linda Paterson o Ruth Harvey, coeditrici dell’intero corpus poetico del lirico guascone. apparente) delle due donne, e di opporre a questa la figura del trovatore come di un (vero e proprio) prigioniero delle dame. L’interpretazione proposta da V. è credibile e ben costruita, ma avrebbe tratto ancora maggiore forza se, oltre che al miracolo della catena, V. avesse fatto riferimento alla più diffusa fama di San Leonardo quale patrono dei prigionieri 3 . Per quanto le conclusioni di V. siano largamente condivisibili («Guilhem non nomina mai santi il cui culto non sia fortemente radicato nell’area circostante Limoges», 49), occorre comunque dire che non tutte le prove che egli porta a sostegno della sua posizione appaiono ugualmente convincenti. In particolare sembra meno perspicua delle altre la convinzione espressa dal ricercatore circa le ragioni che indussero il duca conte alla citazione di San Leonardo: gli scontri tra monaci e chierici che coinvolsero l’episcopato di Jordan e che V. a buon diritto segnala, risalgono però alla metà dell’XI secolo, mentre le tensioni nei rapporti tra l’episcopo e l’abate sono da inquadrarsi nella cornice delle lotte gregoriane più che tra le diatribe di potere locali 4 . Altrettanto, o forse perfino di più, ricco di suggestioni, suggerimenti, nuove ipotesi, appare il capitolo successivo del libro, dedicato a «Marcabru e le citazioni della Bibbia (e di testi affini)» (51-95). Come noto intorno al canzoniere del poeta guascone da quasi un secolo si sono confrontati tutti i maggiori studiosi di occitanistica, sostanzialmente divisi tra, da un lato, il gruppo di coloro i quali sono convinti che le poesie del trovatore siano scritte in un linguaggio profondamente intriso di libri sacri ed abbiano per oggetto un «qualche tipo di insegnamento cristiano» (51), e coloro i quali invece difendono una visione più tradizionale della amor marcabruniana. Caposcuola del primo gruppo fu Carlo Appel, seguito da altri filologi di scuola tedesca, prima che, grazie alle geniali intuizioni di Aurelio Roncaglia, la scuola filologica italiana collegasse il trobar naturau alla cultura monastica 5 . Ovviamente, pur entro una generale cornice che ormai non prescinde più dai capisaldi della teoria appeliana, le posizioni dei critici non hanno mancato di differenziarsi tra loro per sfumature e disuguaglianze. V. si pone anzitutto un problema di metodo, vale a dire come identificare le eventuali fonti bibliche e come interpretarne la presenza e il valore. Il critico scioglie il problema optando per un esame dei testi che si fondi su una analisi primaria dei passi in cui l’autore stesso dichiara di «richiamarsi all’auctoritas biblica» (55): a suo giudizio, ed i risultati gli danno ragione, i riscontri di questa prima fase dell’indagine saranno allargabili anche agli altri passi nei quali la citazione non è esplicitata ma, per così dire, rimane sotto traccia. Ne discende Besprechungen - Comptes rendus 291 6 Riflessioni su questo argomento si rinvengono in L. Lazzerini, Silva portentosa: enigmi, intertestualità sommerse, significati occulti nella letteratura romanza dalle origini al Cinquecento, Modena 2010, passim, e id., «Gli studi danteschi di Auerbach e la centralità del concetto di figura», in: C. Carù (ed.), Idee su Dante, Firenze 2013: 45-66. Dopo la pubblicazione dello studio di V., e dunque da lui inutilizzabile, è invece stato edito, sempre dalla professoressa fiorentina, Les Troubadours et la Sagesse. Pour une relecture de la lyrique occitane du Moyen Âge à la lumière des quatre sens de l’Écriture et du concept de Figura, Moustier Ventadour 2013. che il corpus esaminato può riguardare solo le seguenti liriche: Dirai vos e mon latin (BdT 293.17), Amics Marchabrun, car digam (BdT 293.6-451.1), Dire vos vuoill ses doptanssa (BdT 293.18), Soudadier, per cui es jovens (BdT 293.44), L’autrier, a l’issuda d’abriu (BdT 293.29). Riguardo alla prima canzone, V. sottolinea come a suo giudizio l’antica ipotesi di un «Marcabru profeta» richieda basi più solide di quelle finora prestategli dai numerosi studi che si sono occupati di questo testo (58-9). Poggiando la sua analisi sulla quarta strofa, nella quale il trovatore allude a dui poilhi che fan semblan azeni, V. ricollega tali versi a Companho farai un vers di Guglielmo IX (solo altro testo nel quale compaia il vocabolo poilhi), assimila i due puledri a jois e jovenz, ed accosta l’immagine a tre brani tratti dall’Antico e dal Nuovo Testamento nei quali si profetizza (e si descrive) l’entrata di Gesù a Gerusalemme e il suo ritorno nel Giorno del Giudizio a cavallo di un equus albus. Le indagini di V. tra i materiali liturgici medievali ed i commentari evangelici gli consentono di concludere che «l’interpretazione figurale, due secoli prima di Dante, veniva così già utilizzata con intenti moralistico-educativi, per ammonire il cristiano ... a guardare oltre la superficie delle cose» (64). Pur riconoscendo però che in Dirai vos «è applicato ... il metodo figurale utilizzato nei commenti biblici dei Padri della Chiesa» (65), V. si premura di limitare l’uso di tale strumento a questo solo testo giacché «niente autorizza ad affermare, in assenza di più solidi indizi, che questa fosse la prassi» ed anzi suggerisce che il ricorso alla polisemia sia da addebitare al genio poetico di Marcabruno e che «la maggior parte dei trovatori o era ignara di questo procedimento stilistico, o semplicemente non si diede pena di utilizzarlo nelle proprie canzoni» (ib.). Pur condividendo gli inviti alla prudenza, non di meno, non si può non sottolineare come su questo punto V. dimostri di voler far poco conto dei risultati ottenuti dalle recentissime indagini di Lucia Lazzerini, indagini che non solo hanno evidenziato come la figuralità fosse tutt’altro che sconosciuta a piccoli e grandi poeti medievali, ma che fu un metodo esegetico cui ebbe largamente ricorso almeno un altro autore, per di più coevo del guascone e non ignoto a quest’ultimo, e cioè Jaufre Rudel 6 . Discorso diverso, secondo V., va fatto per Amics Marchabrun, car digam (BdT 293.6- 451.1), laddove le plurime, indubbie ed esplicite citazioni tratte dal mare magnum biblico non sembrano dar vita ad alcuna interpretazione figurale. Quanto a Dire vos vuoill ses doptanssa (BdT 293.18), Soudadier, per cui es jovens (BdT 293.44), L’autrier, a l’issuda d’abriu (BdT 293.29), l’esplicita citazione marcabruniana della letra nel primo di essi, e una analisi dei rinvii contenuti nei vers ad aforismi non sempre chiaramente riconducibili ad un luogo biblico preciso, inducono il filologo ad avanzare l’ipotesi che «i trovatori, in certi casi ..., siano entrati in contatto con un ristretto numero di testi, dal tono e dai contenuti cristiani ma circolanti in parallelo con la Bibbia, e che li abbiano memorizzati al meglio delle loro possibilità per potersene poi servire, attraverso allusioni o citazioni dirette, ogni volta che le circostanze lo richiedevano» (77). Ad appoggio di tale congettura (avanzata comunque con saggia prudenza), V. aggiunge i riscontri testuali desumibili dal De meretrice di Marbodo di Rennes, dal De Nuptiis di Ugo di San Vittore, dalla Disciplina clericalis di Pietro Alfonsi: testi che Marcabruno certamente aveva presenti e che dimostra di saper maneggiare con robusta abilità, ma che ovviamente non ne esaurivano la cultura e che anzi, a nostro avviso, Besprechungen - Comptes rendus 292 7 Anche perché i riscontri testuali accumulabili allargano il campo delle competenze marcabruniane. Si pensi ad esempio al sintagma, attestato nella «Disciplina, ingenio ... feminarum/ mulieris»: perché escludere che l’origine possa essere il sermone bernardiano «Unde et ab interrogatione incoepit, mentem mulieris explorans, sciens, ingenio, non viribus laborandum, Cur praecepit vobis Dominus Deus, inquiens, ne comederetis de ligno scientiae boni et mali? » (Bernardus Claraevallensis, Sermones de diversis, PL 183, 0596D), ovvero un passo come «Usus est miles ingenio prudentissimae feminae» (Ioannes Saresberiensis, Polycraticus, PL 199, 0754D); o ancora «Quod si aut populum, aut Ecclesiam Christi sibi a Deo commissam, certe aut rempublicam diligeret aut procuraret, nunquam pro unius feminae voluntate vel persuasionibus tanta admisisset mala in regno quae acciderunt, quae nunquam fortassis in perpetuum non ingenio, non virtute hominum, non consilio, non potentia alicuius cessabunt» (Paschasius Radbertus, Epitaphium Arsenii, PL 120, 1639D)? 8 M. Morard, «Quand liturgie épousa prédication: note sur la place de la prédication dans la liturgie romaine au Moyen Âge, VIII e -XIV e siècle», in: N. Bériou/ F. Morenzoni (ed.), Prédication et liturgie au Moyen Âge, Turnhout 2008: 79-126, a p. 121. 9 Cf. per esempio, questi passi: «Propter operis itaque commendationem, ut diximus, quod ipse esset filius David, quasi hereditariam habens sapientiam et prudentiam, ipse operis auctor annect[er] e curavit», e «Hoc ad totius commendationem operis spectat, quod filius David, viri scil. sapientis et boni, fuisse dicitur. Sapientium namque et magnorum filii virorum quasi hereditariam habere videntur sapientiam» (cit. da B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952: 385). difficilmente poterono essere i soli tramiti (o semplicemente quelli principali) tra l’autore e la Bibbia 7 , se non altro proprio in ragione della frequenza quotidiana dei rapporti che un uomo poteva allora intrattenere con il Grande Codice rispetto alla conoscenza di un pur importante libro di qualsivoglia altra natura: il testo biblico nel medioevo «imprègne toute la vie sociale; il est mis en lumière dans les vitraux et l’iconographie, en musique dans les chants, en histoires et en exemples par la catéchèse et la vie des saints» 8 . Se le fonti citate non furono sempre bibliche, allo stesso modo la mediazione extra-biblica di alcuni riferimenti sacri non appare sempre sicura. Certo questa convinzione espressa da V. non può, e non deve, essere respinta a priori, ma non di meno essa necessita di verifiche puntuali che partano anche da una migliore conoscenza lessicografica e da una nostra più approfondita indagine biografica dei singoli trovatori. Così, ad esempio, V. (24) concorda con Vossler e quella parte della critica che ha messo in conto ad alcune Marienlieder il seguente riferimento di Peire Cardenal (BdT 335.70, v. 41-8): David, en la prophetia Dis, en un salme que fes, Qu’al destre de Dieu sezia, Del Rey en la Ley promes, Una Reyna qu’avia Vestirs de var e d’aurfres: Tu yest elha, ses falhia, Non o pot vedar plaides. In effetti in nessun Salmo davidico si annuncia esplicitamente il destino regale e divino di Maria. Ma non è necessario uscire dal testo sacro ed entrare nel paraliturgico per spiegare tale allusione: è sufficiente, infatti, ricordarsi che il Cantico dei Cantici fu inteso simbolicamente come il racconto delle nozze tra la Chiesa e Cristo, e che dietro la figura della Sunamite critici e predicatori non mancarono di intravedere Maria e l’umanità! Nel Medioevo poi la paternità dei versi del Cantico fu attribuita a Salomone, che di Davide era figlio e che dal padre aveva ricevuto la saggezza 9 . Per affrontare, dunque, un così vasto campo come quello dei riferimenti biblici nella cultura letteraria medievale, non potremo limitare gli strumenti a nostra disposizione, ma dovremo essere flessibili e pragmatici come lo erano gli Besprechungen - Comptes rendus 293 10 Per quanto riguarda la punteggiatura dei v. 76-80 di BdT 323.16, nonostante il ragionamento di V. (119), continua a essere più convincente, dal nostro punto di vista, la proposta avanzata da Diego Zorzi: se è vero che una canzone religiosa non era (o, meglio, non è), un «testo di teologia», è altrettanto vero che la precisione terminologica in materia religiosa era decisamente maggiore, e più importante, nel medioevo rispetto ad oggi. Tanto più che un chierico come Peire doveva certamente aver presente i riflessi eterodossi impliciti in una lettura continua, e quindi senza punti fissi, dei v. 78-79. 11 V. attribuisce a Folquet de Marselha il poemetto Senher Dieu[s], que fezist Adam, il quale invece più che al poeta-vescovo provenzale, andrebbe forse assegnato ad un anonimo autore tardo duecentesco. 12 A questo proposito appare assai perspicuo il rinvio di V. alla bona voluntas agostiniana (167). uomini del medioevo. Non sarà sufficiente, quindi, per venire a noi, limitarsi ad intendere la Bibbia come il solo Testo Sacro, ma sarà d’uopo guardare ad essa come alla somma del Testo stesso e del mare magno di commenti e interpretazioni che lo accompagnarono. Al netto di tali (minime) precisazioni, l’indagine di V. apporta indubbiamente nuovi materiali alla riflessione, ed apre ignoti orizzonti nella discussione sul linguaggio e il messaggio poetico di Marcabruno. Se il metodo individuato dall’autore ha mostrato i suoi pregi (ed anche i limiti di cui s’è detto) nell’analisi del canzoniere di un autore attento alla dimensione mistico-religiosa quale il poeta guascone, è presumibile che esso possa dare il meglio di sé nello scavo di un canzoniere assemblato da un lirico come Peire d’Alvernha che fu, nella sua vita, anche un chierico e che dunque ebbe certamente una formazione religiosa. In effetti la ricerca di V. delle fonti liturgiche delle canzoni religiose dell’alverniate si dimostra proficua e, sulla scia di quanto emerso in precedenti indagini, individua nuove formule come fonti privilegiate di passi e coblas di Deus, vera vida, verays (BdT 323.16) e Lauzatz sia Hemanuel (BdT 323.21): assai convincente, in particolare, l’analisi del riflesso lasciato dalla Commendatio animae, una formula penitenziale, sulla prima delle due poesie (106-18), e dal Credo (122-26) 10 , oltre che i collegamenti tra BdT 323.21 e il ciclo delle letture del tempo pasquale. Ne discende l’ipotesi circa «la presenza del simbolo atanasiano sullo sfondo della poesia dell’alverniate» e la conseguenza che «Lauzatz costituisce il complemento teologico di Deus vera vida, verays, in cui largo uso fu fatto del simbolo apostolico» e quindi che «Peire abbia riutilizzato queste due professioni di fede in piena consapevolezza» (140). I capitoli successivi di questa affascinante indagine si spingono più avanti nel tempo e precisamente verso la fine del XII secolo, inizi del XIII, e la metà della tredicesima centuria. Le pagine 148-82 sono dedicate ad analizzare l’espressione «Las mas jointas, de genolhos» e quindi la «postura e gestualità in Gaucelm Faidit». In questo caso V. coraggiosamente si confronta con un punto ormai canonico, ed indiscusso, dell’occitanistica, ovverosia la certezza che i trovatori pescarono abbondantemente nel campo metaforico del feudalesimo. Partendo invece da un canzoniere come quello di Gaucelm Faidit, in larga parte cortese, ed appoggiandosi su testi lirici e su altre opere in versi 11 , V. arriva ad attenuare la portata di simile convinzione, ed in diversi casi attribuisce «la position agenouillée» (155), non al rito cavalleresco, bensì alla classica postura penitenziale propria di riti liturgici e nota «un certo grado di sovrapposizione tra la prossemica liturgica e quella trobadorica» (159). Mas jontas, humiltatz, aclis, coratge 12 , amistat, latz/ cordo sono altrettanti sintagmi che assumono una plurivocità di sensi e significati, acquisendo, e facendo acquisire ai testi nei quali riecheggiano, una più alta profondità semantica, certamente in linea con l’intento che si era posto l’autore medievale. Besprechungen - Comptes rendus 294 13 L’interpretazione in chiave ironica del passo (225) è diretta conseguenza della non comprensione di un testo, a nostro avviso, pur catecheticamente ineccepibile. 14 Senza poter procedere ad una elencazione completa, ne segnaliamo la presenza ad esempio in S.Ambrogio, S.Agostino, Anselmo di Laon, Beda il Venerabile, Bernardo di Chiaravalle, Gregorio Magno, Guglielmo di Saint Thierry. Giudiziosamente V. sottolinea quindi la necessità di ricontestualizzare i riferimenti trobadorici a gesti ed atteggiamenti, ma anche a istituti giuridici, genericamente definiti feudali: la complessità simbolica della società medievale ci obbliga a non appiattire ogni allusione su un solo codice. Vincolo quest’ultimo reso ancor più cogente dalla coscienza ormai chiara che abbiamo della diversità di ordini feudali insistenti nei territori frequentati dai poeti in lingua d’oc, così come dell’evoluzione che la liturgia, i sacramenti, la predicazione, subirono nel corso del XII e XIII secolo. Il settimo capitolo è invece dedicato all’influsso dei sacramenti, e in particolare di quello della penitenza, sui principali trovatori. Il risultato è quello di dedurre «l’esistenza di un certo grado di sovrapposizione ... fra l’immagine (liturgica) del cristiano penitente e l’immagine (trobadorica, cortese) dell’amante» (193), oltre che la convinzione che «certi passaggi siano in realtà automatiche trasposizioni in versi di formule liturgiche che il fedele aveva imparato a memoria durante la pratica cristiana» (198), con rinvio a espressioni come ay falhit, non sia dampnatz, non gardetz mos tortz. Per quanto anche i risultati raggiunti in questa parte del lavoro si rivelino convincenti, alcune idee espresse da V. non mancano di essere suscettibili di diversa esegesi. Andrebbe corretta, ad esempio, a nostro avviso l’interpretazione che V. propone dei v. 41-42 della canzone di crociata Senhors, per los nostres peccatz (BdT 174.10), di Gavaudan: qu’ab penedens’er perdonatz/ lo peccatz que d’Adam se moc. Secondo l’autore dell’indagine, il passo può intendersi «alla lettera ... che con la penitenza l’uomo ottiene la redenzione dal peccato originale: il che è teologicamente un’evidente fallacia» (203), ovvero, come propone V., alla stregua di un riferimento al rito dell’espulsione dalla chiesa del penitente durante il rito della penitenza pubblica (205). In realtà è sufficiente leggere nel peccatz que d’Adam se moc non il peccato originale, ma più generalmente, e agostinianamente, la «condizione dell’uomo peccatore» o anche il «peccato in senso generale» (e non solo quello originale). Allo stesso modo suscita qualche dubbio l’interpretazione dei v. 19-27 del sirventese di Peire Cardenal Totz le mons es vestitz et abarratz (BdT 335.62), laddove più che, come legge V., un vulnus alla legge cristiana dell’amore verso il nemico 13 , ci sembra che il poeta vellavo sottolinei la follia che consiste nell’amare chi non è onesto e leale. Quest’affermazione si fonda su precisi brani biblici, tra i quali basti citare almeno il paolino «Si quis non amat Dominum nostrum Jesum Christum, sit anathema, Maran Atha» o rinviare alle imprecazioni cristiche contro i «duri di cuore» destinati alla Geenna, cioè all’inferno. L’ottavo, e ultimo, capitolo è invece riservato all’analisi della ricorrenza, in ambito cortese, della figura metaforica del fuoco d’amore, assunta in larga misura nel corpus trobadorico per il tramite di testi liturgici (255), ma non senza, aggiungiamo noi, che essa si ritrovi in un amplissimo spettro di opere dei Padri e di Commenti alla Bibbia 14 . Come detto non tutte le ipotesi emesse da V. convincono in egual misura, ed in effetti abbiamo già discusso alcune affermazioni ed osservazioni dell’autore. Ad esse aggiungiamo solo che, in generale, ci saremmo attesi uno scavo più profondo sul rapporto, ormai consolidato dagli studi più recenti, stabilitosi tra i testi paraliturgici e la più antica produzione letteraria in lingua romanza (in particolare pensiamo alla produzione di provenienza ed ispirazione cluniacense). Pur avendo ripreso, infatti, su più punti, i materiali elaborati dagli ormai Besprechungen - Comptes rendus 295 15 H. Spanke, «St. Martial-Studien. Ein Beitrag zur frühromanischen Metrik», ZFSL 54 (1931): 282- 317, e id., Beziehungen zwischen romanischer und mittellateinischen Lyrik, Berlin 1936; J. Chailley, L’école musicale de Saint-Martial de Limoges, Paris 1960, ove si può trovare un completo repertorio bibliografico), A. Roncaglia, «‹Laisat estar lo gazel› (Contributo alla discussione sui rapporti fra lo zagial e la ritmica romanza)», CN 9 (1949): 67-99; G. De Alessi, «Repertorio metrico del ms. della B.N. Lat. 1139», Quaderni Urbinati di Cultura Classica 13 (1972): 83-128; P. Evans, The early Trope Repertory of Saint Martial de Limoges, Princeton 1970. 16 M. Morard, Quand liturgie épousa prédication, s.l. 2008: cit. p. 81. 17 R. Haacke (ed.), Commentaria in evangelium S. Iohannis, Turnhout 1969. classici lavori di Jacques Chailley, Paul Evans o Giorgio De Alessi 15 , a nostro avviso nelle pur dense e interessanti pagine dedicate a tali questioni, V. avrebbe potuto sottolineare con maggior evidenza i debiti contratti da buona parte della letteratura occitanica delle origini verso la produzione tropica. Non mancano naturalmente, nel libro che qui recensiamo, riferimenti e spunti innovativi, circa le relazioni tra i versus mediolatini liturgici e i vers trobadorici, ma su questo punto restiamo un po’, come dire, con «l’acquolina in bocca», giacché sono appena toccati temi che a nostro avviso invece avrebbero potuto far parte di questa indagine. Sarebbe stato interessante per noi, ad esempio, seguire l’autore in una ricerca attorno al nesso che, almeno tra la fine dell’XI secolo e il debutto della centuria successiva si stabilì tra proto-poesia occitanica e coeva produzione teologico-liturgica: dati i risultati ottenuti in merito agli altri temi trattati, siamo certi che anche su questo argomento, tanto decisivo per la nostra conoscenza delle origini della lirica europea, V. ci avrebbe fornito ipotesi inedite e nuove risposte ad antiche domande. Ne sarebbe venuta, insomma, qualche ulteriore luce sulle polemiche intraed extra-letterarie che corsero nelle corti e nei monasteri della Francia del Sud-Ovest nei primi decenni del XII secolo. Segnaliamo ancora: - p. 19. L’affermazione in base alla quale «l’ufficio non fa parte della liturgia», a nostro giudizio andrebbe sfumata: nel medioevo la liturgia non ebbe «autonomie épistémologique», tanto che «les offices ecclésiastiques n’en constituent pas moins un art, plutôt qu’une science, qui relève autant de la compétence des canonistes que de celle des théologiens» 16 . Essa ha (ebbe) il compito di attualizzare attraverso il rito i misteri della salvezza, consentendo all’uomo di rimemorare (e riprodurre) gli avvenimenti che potevano strappare l’orante dalla dimensione del finito facendolo partecipare, nella speranza qui, pienamente nell’al di là, alla vita stessa di Dio. In questo senso restringere, come ci sembra che in qualche punto di questo libro avvenga, la liturgia unicamente all’insieme dei riti ufficiali che quotidianamente venivano reiterati, rischia di risultare in qualche caso troppo limitativo. Occorre comunque dire che a fronte di alcune affermazioni teoriche che sembrano rinchiudere il campo d’indagine entro limiti stretti, nei fatti poi V. dimostra sempre di guardare a tutto il corpus degli scritti, tanto liturgici quanto paraliturgici. - p. 29. Giusta la correlazione fra vers e versus, ma l’origine e la formazione monastica di Gausbert de Puegcibot non possono apparire probanti (per ragioni cronologiche), né lo sono, per le medesime ragioni, i rapporti intessuti tra Bertran de Born e gli ambienti religiosi limosini (30). - p. 63 e n. 157. La citazione dei Commentaria in evangelium S. Iohannis di Ruperto di Deutz avrebbe potuto avvenire anche dalla più recente edizione, piuttosto che non dal vecchio testo della Patrologia Latina 17 . - p. 119. Le dispute teologiche potevano forse essere ignote ai trovatori (o almeno a tanti tra loro), ma, come ben dice V., il concetto di Trinità era comunemente posseduto. Nel passo che V. qui discute, cioè i v. 76-80 della canzone Deus, vera vida di Peire d’Alvernha, Besprechungen - Comptes rendus 296 18 Nella Patrologia Latina è dato riscontrare oltre novemila casi di una simile locuzione. 1 Jean de Nostredame, Les Vies des plus célèbres et anciens poètes provençaux, nouvelle édition préparée par C. Chabaneau et publiée avec introduction et commentaire par J.Anglade, Paris 1913. la soluzione proposta da Diego Zorzi un cinquantennio fa, soluzione che gli editori simboleggiano per mezzo della punteggiatura e che gli esecutori del testo durante le rappresentazioni potevano adottare attraverso l’intonazione, le pause, la postura e via discorrendo, scioglie il nodo della possibile interpretazione di Paire come Persona superiore alle altre Due della Trinità, affermazione che, se letteralmente presa, è ovviamente considerata eretica dalla dottrina cattolica. Inoltre l’espressione Deus Pater non è certo introvabile nei testi mediolatini 18 , né ci pare incredibile quindi pensare che qui Pair’ possa essere stato inteso come [Deus] Pair’, en tre personas us, da tradursi ovviamente «[Dio] Padre, uno in tre persone». - p. 191. È vero, come afferma l’autore, che nel corpus trobadorico vi è penuria di citazioni del matrimonio, ma è altresì vero che non rari sono i rinvii a molher/ marit; cioè se si tace, almeno apparentemente, il sacramento si riflette e discute della condizione che esso genera. Rari gli errori tipografici. Segnaliamo solo: p. 22, N60: il rinvio a Roncaglia 1992 manca nella bibliografia; 79, r. 12: sino . siano; p. 189, N389 ultimo rigo: jusq’en . jusqu’en; p. 199: nel corpo del testo correggere il rinvio alla N412 con N410; p. 201: nel corpo del testo correggere il rinvio alla N418 con N416; p. 202: nel corpo del testo correggere i rinvii alle N419 e 420, rispettivamente con le N417 e 418. Concludendo questa recensione possiamo senza dubbio affermare che quello dato alle stampe da V. è un libro ricco di stimoli e suggestioni, che apre nuovi spazi alle indagini ed alla ricerca, nel quale l’autore dimostra di saper usare, con altrettanto equilibrio e usufrutto, filologia testuale e storia della cultura, linguistica e teologia. Il libro affronta con notevole erudizione e non usuale competenza problemi non semplici né banali: in esso l’autore sfrutta con ottimi risultati una notevole bibliografia, guardando anche oltre il tradizionale recinto della occitanistica, e aprendo inedite piste di riflessione agli studiosi. Gerardo Larghi H Jean-Yves Casanova, Histoire et littérature au XVI e siècle en Provence: l’œuvre de Jean de Nostredame, Turnhout (Brepols) 2012, viii + 504 p. (Publications de l’Association internationale d’études occitanes 9) Jean de Nostredame était le frère puîné de Michel de Nostredame, l’auteur des fameuses Prophéties (Lyon 1555). Il est né le 19 février 1522 à Saint-Rémy, comme le prouve son acte de baptême. Il était procureur au Parlement d’Aix, ce qui était un poste relativement modeste, et il est surtout connu pour ses Vies des plus celebres et anciens poetes provensaux (Lyon 1575). Il semble être mort en 1577. Camille Chabaneau avait préparé une édition des Vies et de quelques autres textes de Jean de Nostredame, édition qui ne fut publiée qu’après sa mort avec une introduction substantielle de Joseph Anglade 1 . Le jugement d’Anglade est très sévère; pour lui, Jean de Nostredame était le «plus impudent faussaire qui ait jamais infecté l’histoire de ses mensonges» (1913: 48). Il avait certes fait des recherches dans les archives, mais il semble avoir complété les informations ainsi