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Heft 4 • 2. Jahrgang (1999) ZEITSCHRIFT ,~ NEUES TESTAMENT Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Herausgegeben von Stefan Alkier, Kurt Erlemann, Roman Heiligenthal Silke Petersen »Natürlich, eine neue Handschrift «. Nag Hammadi, die Gnosis und das Neue Testament Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie. Der Beitrag des alexandrinischen Juden Philon zur Theologie im Neuen Testament Arnulf vön Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die ,dritte Runde , d er Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung Roman Heiligenthal »Petrus und J akobus, der Gerechte «. Gedanken zur Rolle der beiden Säulenapostel in der Geschichte des frühen Christentums Dirk Frickenschmidt Empfänger unbekannt verzogen? - Ergebnisse empirischer Glaubensforschung als Herausforderung für die neutestamentliche Hermeneutik Begeht die feministische Exegese einen »Methodenmord «? Monika Jakobs versus Manfred Hauke Buchreport Herausgeber Stefan Alkier Kurt Erlemann Roman Heiligenthal in Verbindung mit Klaus Berger Peter Busch Axel von Dobbeler Dirk Frickenschmidt Gabriele Hagenow Matthias Klinghardt Günter Röhser Jens Schröter Manuel Vogel Bernd Wander Jürgen Zangenberg Anschrift der Redaktion Universität Koblenz-Landau Fachbereich 6: Philologie Institut für Ev. Theologie Prof. Dr. Roman Heiligenthal Im Fort 7 · D-76829 Landau r; lanuskripta Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. Anzeigen Jutta Silbereisen, Tel.: 0 70 71/ 9797-31 Bezugsbedingungon Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: DM 24,- / öS 175,- / sFr 24,zuzügl. Versandkosten Bezugspreis jährlich: DM 48,- / öS 350,- / sFr 46,- Vorzugspreis für Studenten (Immatrikulationsbescheinigung beifügen) jährlich: DM 38,- / öS 277,- / sFr 38,- © 1999 · A. Francke Verlag Tübingen· Basel Alle Rechte vorbehalten ISSN 1435-2249 ISBN 3-7720-9903-3 Umschlagentwurf: Werner Rüb, Bietigheim-Bissingen. Satz: ScreenArt, Wannweil. Druck: Gulde, Tübingen. Bindung: Nädele, Nehren. Neues Testament Silke Petersen aktuell Zum Thema Kontroverne »Natürlich, eine alte Handschrift«. Nag Hammadi, die Gnosis und das Neue Testament . . . . . . . . . . 2 Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie. Der Beitrag des alexandrinischen Juden Philon zur Theologie im Neuen Testament . . . . . . . . . . 12 Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die ,dritte Runde, der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung. 22 Roman H eiligenthal » Petrus und Jakobus, der Gerechte«. Gedanken zur Rolle der beiden Säulenapostel in der Geschichte des frühen Christentums . . . 32 Roman H eiligenthal Begeht die feministische Exegese einen »Methodenmord«? Einleitung zur Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Monika Jakobs Feministische Theologie zwischen Integration und Ignoriertwerden . . . . . . . . . 42 Manfred Hauke Begeht die Feministische Theologie einen Methodenmord? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Hermeneutik Dirk Frickenschmidt und Vermittlung Empfänger unbekannt verzogen? - Ergebnisse empirischer Glaubensforschung als Herausforderung für die neutestamentliche Hermeneutik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Kongraß.bericht AG-ASS Buchreport Thema: Formgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Axel von Dobbeler Marlies Gielen: Der KonfliktJesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen J esusgeschichte. . . . . 66 A. Francke Verlag Tübingen und Basel· Dischingerweg 5 · 72070 Tübingen Telefon: 0 70 71 / 97 97-0 · Fax: 0 70 71 / 7 52 88 Internet: http: / / www.francke.de · E-mail: narr-francke@t-online.de Mit Freude legen wir Ihnen Heft 4 der »ZNT« vor. Für diejenigen, die sich über den Inhalt und die Konzeption der ZNT vorinformieren möchten, bieten wir jetzt als Service die Homepage der ZNT an, erreichbar unter http: / / www.uni-wuppertal.de/ F B2/ ev. theollznt/ index. html. Dort findet sich neben dem Editorial von Heft 1 ein Überblick über bisherige und künftige, schon feststehende Artikel sowie Kurzbesprechungen eingegangener Neuerscheinungen, die im gedruckten Heft keinen Platz finden. Auf der Herausgebertagung im Frühjahr wurde eine wichtige konzeptionelle Neuerung beschlossen, mit der wir noch stärker auf die Wünsche der Leserinnen und Leser nach thematisch ausgerichteten Heften eingehen möchten. Von nun an wird jedes zweite Heft der ZNT als Themenheft erscheinen. Heft 5, das im April 2000 erscheinen wird, befaßt sich dann mit dem Thema: »Das Neue Testament im interreligiösen Dialog« Im vorliegenden Heft veröffentlichen wir auf Bitten der Arbeitsgemeinschaft neutestamentlicher Assistentinnen und Assistenten (AG-ASS) einen Diskussionsaufruf zum Thema Formgeschichte. Wir sind uns als Herausgeber bewußt, daß mit diesem Papier eine binnenexegetische Debatte in ZNT Eingang findet, was eigentlich am bewährten Konzept etwas vorbeigeht. Gleichwohl halten wir es für angebracht, in diesem Fall die ZNT zu einem Forum für eine drängende Fragestellung zu machen. Wir laden Sie ein, sich an der Debatte durch Zuschrift zu beteiligen. Die übrigen Beiträge in ZNT 4 beleuchten schwerpunktmäßig die nähere Umgebung des Neuen Testaments: Silke Petersen resümiert die Bedeutung der gnostischen Literatur von Nag Hammadi für das Neue Testament, Gerhard Sellin zeigt überraschende Aspekte der Beschäftigung mit Philon v. Alexandrien auf. Über zwei zentrale Figuren des frühen Christentums (Petrus und den Herrenbruder Jakobus) informiert Roman Heiligenthal. Mit seinem mehr systematisch ausgerichteten Beitrag führt Arnulf von Scheliha die in ZNT 1 begonnene Diskussion um den historischen Jesus weiter. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Die »Kontroverse« ist ein wesentlicher Bestandteil der ZNT. In diesem Heft greifen wir mit der Debatte darüber, ob die feministische Exegese in ihrer Methodik wissenschaftlichen Ansprüchen genügt, ein besonders heißes Eisen auf. Angeregt wurde das Thema von Helga Melzer-Kellers kürzlich erschienener Untersuchung über Jesus und die Frauen Qesus und die Frauen. Eine Verhältnisbestimmung nach den synoptischen Überlieferungen: Freiburg u. a. Herder, 1997), in der die Verfasserin Teilen der feministischen Exegese einen »Methodenmord« vorwirft. Es mag bezeichnend sein, daß wir als Diskussionspartner einen Kollegen und eine Kollegin aus dem katholischen Bereich gewinnen konnten. Im protestantischen Bereich war die Bereitschaft, die eigene Position offen und kontrovers zu vertreten, eher gering, oder es wurden unannehmbare Bedingungen für eine Mitarbeit gestellt ... Wer in der schulisch-kirchlichen Öffentlichkeit steht und die Probleme kennt, die sich aus der hermeneutischen Umsetzung des theologischen Fachwissens ergeben, wird den Artikel von Dirk Frickenschmidt mit Interesse lesen. Das Thema betrifft das ureigenste Interesse der ZNT. Wir hoffen, daß auch Heft 4 Ihnen Freude macht und Ihnen Anregungen für die eigene Arbeit mit dem Neuen Testament zu geben vermag. Corrigendum: Stefan Alkier Kurt Erlemann Roman H eiligenthal Versehentlich wurden in ZNT 3, S. 54, die Photos der beiden Autoren Gerd Buschmann und Uwe Böhm vertauscht. Wir bitten dies zu entschuldigen. 1 Silke Petersen »Natürlich, eine alte Handschrift«. Nag Hammadi, die Gnosis und das Neue Testament 1. Verlorene und wiedergefundene Handschriften (fiktiv und real) Natürlich, eine alte Handschrift mit diesem Vorsatz beginnt Umberto Eco seinen Roman Der Name der Rose. 1 Auf den ersten Seiten des Romans erfahren die Lesenden, wie der Ich-Erzähler in Prag kurz vor der Besetzung durch sowjetische Truppen zufällig eine alte Handschrift gefunden und »in einem Zustand großer Erregung« gelesen habe. Berichtet wird weiterhin vom Verlust dieser Handschrift, dem Versuch, Spuren ihrer Existenz in anderen Büchern zu finden, sowie von dem Entschluß des Erzählers, die bei der ersten Lektüre angefertigte Rohübersetzung in überarbeiteter Form zu veröffentlichen. Alles, was im Roman folgt, ist also läßt man sich auf die Fiktion des Vorwortes ein bloß die Wiedergabe einer alten Handschrift, wenn auch nicht ohne Warnung vor den Unterschieden der Fassungen: »Der geneigte Leser möge bedenken: was er vor sich hat, ist die deutsche Übersetzung meiner italienischen Fassung einer obskuren neugotisch-französischen Version einer im 17.Jahrhundert gedruckten Ausgabe eines im 14.Jahrhundert von einem deutschen Mönch auf lateinisch verfaßten Textes.« Das Thema eine alte Handschrift ist damit aber noch nicht erschöpft: Die im Roman berichteten Verwicklungen, Verwirrungen und Morde in einer Benediktiner-Abtei haben letztlich eine weitere alte Handschrift als Ursache, eine griechische Aristoteles-Handschrift, die nachdem sie in einem unzugänglichen Teil der labyrinthischen Bibliothek versteckt wurde die Begehrlichkeiten verschiedenster Mönche weckt und schließlich zusammen mit der gesamten Bibliothek vernichtet wird. Die alte Handschrift erzählt also von einer alten Handschrift, wobei es einen kleinen, aber doch bedeutetenden Unterschied zwischen den beiden Handschriften gibt: Die alte Handschrift der Rahmenerzählung erhält einen fiktiven Charakter schon dadurch, daß Eco seinem Buch den Untertitel Roman gibt; demgegenüber ist die alte Handschrift der Haupterzählung, nämlich der zweite Teil der Poetik des Aristoteles, ein Text, den es wohl tatsächlich einmal gegeben hat und 2 der tatsächlich verlorengegangen ist (was wir allerdings auch nur aus anderen Büchern wissen). Umberto Ecos Bestseller erzählt also auf zweifache Art von den Verwicklungen, die verlorene und wiedergefundene Handschriften auslösen können; er legt seinem Roman mithin ein Thema zugrunde, das auch in der wissenschaftlichen Welt der letzten hundert Jahre mehrfach für Aufregung gesorgt hat. Neben dem Fund der Qumranrollen (als dem wohl populärsten Handschriftenfund dieses Jahrhunderts) gibt es noch einen zweiten Zufallsfund von Handschriften mit einer vergleichbaren Bedeutung für die Bibelwissenschaften: In der Nähe des oberägyptischen Ortes Nag Hammadi wurde etwa zeitgleich mit den Qumranrollen eine Anzahl vergrabener antiker Papyruscodices (also gebundener Bücher und nicht Schriftrollen) entdeckt. Die überwiegende Zahl der gefundenen Einzelschriften gehört in den Bereich der Gnosis, einer spätantiken religiösen Bewegung, die vom Christentum im Zuge seiner Etablierung bekämpft und ausgeschieden wurde, was unter anderem zur Folge hatte, daß fast alle gnostischen Originalschriften verlorengingen. Das Schicksal von Handschriften ist hier ebenso wie bei Umberto Eco verknüpft mit der Entscheidung über den rechten Glauben und mit der Definition von Häresie und Orthodoxie. Im folgenden wird es um die Geschichte des Fundes und seiner Veröffentlichung gehen sowie um den Inhalt der gefundenen Handschriften im Zusammenhang mit der Gnosis, dem Neuen Testament und der Geschichte des frühen Christentums. Manches in der Fundgeschichte erinnert an einen Krimi wie ihn Umberto Eco schrieb; der Ausgang ist jedoch weitaus glücklicher: Die Handschriften sind inzwischen allen Interessierten zugänglich. 2. Die Geschichte der Nag-Hammadi- Schriften Im Dezember 1945 machte sich der Feldarbeiter Muhammed Ali al-Samman aus dem oberägyptischen Dorf al-Qasr auf den Weg, um am Fuß ei- ZNT 4 (2. Jg. 1999) Silke Petersen Silke Petersen, Jahrgang 1965, Studium der Evangelischen Theologie in Hamburg, 1998 Promotion über Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften, 1998/ 99 Postdoktorandlnnen- Stipendium der DFG beim Graduiertenkolleg »Wahrnehmung der Geschlechterdifferenz in religiösen Symbolsystem« an der Universität Würzburg, zur Zeit Assistentin am Institut für Neues Testament im Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg. nes nahegelegenen Berges nach fruchtbarer Humuserde zum Düngen zu graben. Dabei stieß er zufällig auf einen großen Tonkrug, den er zuerst nicht zu öffnen wagte, aus Furcht er könne Geister enthalten. Der Gedanke, daß der Inhalt möglicherweise auch Gold sein könnte, brachte ihn dazu, den Tonkrug dennoch aufzubrechen; die Enttäuschung war groß, daß sich nur wertlose Bücher darin befanden. Trotzdem verstaute er diese Bücher im Tuch seines Turbans und nahm sie auf seinem Kamel mit nach Hause, um sie dort im Stall zu lagern. Einiges von dem »wertlosen« Fund verwendete seine Mutter zusammen mit Stroh zum Feueranzünden. 2 Der Finder der Handschriften war zu dieser Zeit in einen Fall von Blutrache zwischen den benachbarten Dörfern al-Qasr und Hamra Dum verwickelt. Kurze Zeit nach seinem Fund tötete er zusammen mit seinen Brüdern den Mörder seines Vaters. Dieses Ereignis hatte verschiedene Konsequenzen für die Geschichte der Handschriften: Zum einen ermöglichte die Tatsache, daß in der Erinnerung Muhammed Alis beide Ereignisse miteinander verknüpft waren, überhaupt erst die genaue Datierung des Fundes (er selbst konnte keine Jahreszahl angeben), da sich der Todeszeitpunkt aus amtlichen Unterlagen feststellen ließ. Und zum anderen beginnt der ZNT 4 (2. Jg. 1999) Silke Petersen HNatür! ich, eine alte Handschrift{( Weg der Texte in die Öffentlichkeit damit, daß Muhammed Ali eines der Bücher (wohl aus Furcht vor Hausdurchsuchungen aufgrund der Blutrache) bei einem koptischen Priester deponierte, dessen Schwager es am Ende des Sommers 1946 nach Kairo mitnahm, dort zu seiner Überraschung von dem Wert des Codex erfuhr und ihn an das koptische Museum verkaufte. Mit einiger Zeitverzögerung und Umwegen u. a. über einen zypriotischen Antikenhändler in Kairo gelangten schließlich auch die anderen Codices in den Besitz des Koptischen Museums. Dort hatte Pahor Labib, der in Deutschland studiert hatte, inzwischen den französisch gebildeten Togo Mina als Direktor abgelöst. Durch beide erhielten zunächst einzelne Wissenschaftler aus Frankreich bzw. Deutschland Zugang zu den Codices sowie Veröffentlichungsrechte. Durch ihre Berichte erfuhr die wissenschaftliche Öffentlichkeit zwar von der Existenz der Handschriften, ihre Veröffentlichung zögerte sich jedoch hinaus. Die Gründe dafür, daß noch 1970 nur wenige Textausgaben existierten, lagen auf verschiedenen Ebenen; entscheidend ist aber wohl, daß lange Zeit vielen der eigentlich qualifizierten Wissenschaftlerinnen kein unbeschränkter Zugang zu den Texten und keine Veröffentlichungsrechte gewährt wurden. Diese Monopol- Situation änderte sich erst dadurch, daß es James M. Robinson gelang, sich auf Umwegen Photographien aller Handschriften zu beschaffen, und daß er diese allen Interessierten zugänglich machte. Schließlich erschien im niederländischen Verlag Brill in den Jahren ab 1972 eine 12bändige Faksimile-Ausgabe aller Nag-Hammadi- Schriften.3 1977 wurde eine englische Gesamtübersetzung der Schriften veröffentlicht 4 und heute gibt es von allen Texten wissenschaftliche Textausgaben mit Übersetzungen in moderne Sprachen. 5 3. Der Inhalt der Handschriften Die dreizehn gefundenen Papyruscodices sind unterschiedich gut erhalten, bei einigen hat sogar der Ledereinband die Zeiten überdauert, andere wiederum sind in einem ziemlich bruchstückhaften Zustand oder haben größere Löcher in den Seiten. Fragmente von Briefen und Quittungen, die dazu benutzt wurden, die Ledereinbände der Codices zu verstärken (eine Art antikes Recycling), stammen aus der Zeit um 350. Zusammen mit anderen 3 Indizien belegen sie, daß die Codices im vierten Jahrhundert hergestellt und wohl auch vergraben wurden. Die Gründe dafür liegen im Dunkeln. 6 Alle Texte liegen in koptischer Sprache vor (einer Form des Ägyptischen, die dort ab dem 3.Jhdt n. Chr. in Gebrauch war); die meisten von ihnen in einem oberägytischen Dialekt des Koptischen, dem Sahidischen. Wohl keine der Schriften ist ursprünglisch koptisch abgefaßt, es handelt sich vielmehr wahrscheinlich bei allen um Übersetzungen aus dem Griechischen. Die meisten Schriften dürften im 2. oder 3. nachchristlichen Jahrhundert entstanden sein. Die Übersetzung der Texte ins Koptische zeigt, daß sie auch jenseits von zweisprachig gebildeten Kreisen Ägyptens Interesse fanden. Die einzelnen Codices enthalten meist mehrere Texte hintereinander, darunter eine große Anzahl bislang unbekannter Schriften. Einige Texte sind mehrfach überliefert, zu einigen gibt es Parallelen in anderen Handschriften, mehrere Schriften haben literarische Beziehungen untereinander. Viele der Nag-Hammadi-Texte sind ihrem Inhalt nach sowohl gnostisch als auch christlich (so z.B. das Apokryphon des Johannes, die Sophia ]esu Christi, das Evangelium nach Philippus, der Dialog des Erlösers und die Apokalypse des Petrus). Allerdings gibt es auch einige Schriften, für die dies nicht zutrifft: So ist der Brief des Eugnostos wohl weder als christlich noch als gnostisch, sondern eher als mittelplatonisch einzustufen.Und in Codex VI findet sich eine (nicht sehr gelungene) koptische Übersetzung eines Abschnitts aus Platons Staat, einer Schrift, die im vierten vorchristlichen Jahrhundert verfaßt wurde und die mit Sicherheit weder als christlich noch als gnostisch bezeichnet werden kann. Daneben gibt es auch einige Schriften, die gnostisch, aber nicht christlich (z.B. die drei Stelen des Seth ), oder christlich, aber nicht gnostisch sind (z.B. die Taten des Petrus und der zwölf ApostelundDie Lehren des Silvanus ). 7 Deutlich wird hier, daß die Nag-Hammadi- Schriften keine homogene Textsammlung darstellen, es ist unklar, ob sie jemals alle zusammen in einer Bibliothek gestanden haben (und wenn ja, aus welchen Gründen dies geschehen sein könnte). Auch wenn die Schriften also alles andere als eine gnostische »Ersatz-Bibel« sind, so ist die Beschäftigung mit dem Thema Gnosis doch von zentraler Wichtigkeit für das Verständis der Texte. Anderserseits können aber auch die Nag- Hammadi-Texte neues Licht auf ein altes Forschungsproblem werfen, nämlich auf die Frage, was eigentlich Gnosis ist. 4 4. Was ist Gnosis? Im Laufe der Forschungsgeschichte wurde diese Frage sehr unterschiedlich beantwortet. Prinzipiell lassen sich in der neuzeitlichen wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Gnosis drei unterschiedliche Arten von Gnosisdeutung ausmachen: Neben einer primär kirchengeschichtlich orientierten Beschreibung stehen eine religionsgeschichtliche und eine philosophisch geprägte Sichtweise. 8 Klassischer Vertreter der kirchengeschichtlich orientierten Sichtweise ist Adolf von Harnack, der die Gnosis als »akute Verweltlichung des Christenthums« beschreibt. 9 Die Gnosis wird bei Harnack vom Christentum aus gedeutet, ohne Christentum gibt es keine Gnosis. Diese Einordnung der Gnosis in die christliche Ketzergeschichte verdankt sich vor allem den polemischen Darstellungen der Kirchenväter, Harnack waren kaum gnostische Originalquellen zugänglich. Auch wenn sich inzwischen die Quellenlage verändert hat, wird dennoch weiterhin die Ableitung der Gnosis aus dem Christentum vertreten und die Gnosis als christliche Häresie betrachtet. 10 Dies ist im Hinblick auf die Nag-Hammadi-Texte ein fragwürdiges Vorgehen, da es nötigt, auch Texte, die keine klaren christlichen Bezüge enthalten, trotzdem als genuin christlich einzustufen und bei Texten, die allem Anschein nach sekundär verchristlicht wurden, eine noch davor liegende Phase der Entchristlichung anzunehmen. Grundlegend für die entgegengesetzte Sicht der Gnosis ist die sogenannte »Religionsgeschichtliche Schule«, 11 die Christentum und Gnosis in den Gesamtzusammenhang der antiken Religionsgeschichte stellt. Hier wird die Gnosis aus orientalischen Religionen abgeleitet, wobei insbesondere der Dualismus des Zarathustra und babylonischer Gestirnskult als Anknüpfungspunkte gesehen werden. Heute sind Ableitungsversuche dieser Art nicht mehr in Mode, wer eine vergleichbare Position vertritt, betont in erster Linie die zentrale Rolle des Judentums für die Entstehung der Gnosis. 12 Die Darstellung der Gnosis als eigenständiger und in ihrem Ursprung nichtchristlicher Religion hat verschiedene Theorien über den gnostischen Hintergrund neutestamentlicher Schriften ermöglicht. Bekanntestes Beispiel ist hier Rudolf Buhmann, der das Johannesevangelium im Horizont der Gnosis deutet. Seiner Ansicht nach beruht die Darstellung Jesu bei Johannes auf dem gnostischen Erlösermythos und ZNT4(2.Jg.1999) ist ohne diesen Mythos nicht verständlich. Er illustriert dies, indem er Versen des Johannesevangeliums Passagen des sogenannten Mythos vom »erlösten Erlöser« zuordnet, die dort auf den historischen Jesus projiziert worden seien. 13 Die Übereinstimmungen sind beeindruckend. Allerdings besteht das Problem, daß die von Bultmann benutzten Texte alle aus deutlich späterer Zeit als das Johannesevangelium stammen. 14 Bultmanns Interpretation setzt eine Umkehrung der tatsächlichen Datierungen voraus; an diesem Sachverhalt hat sich auch mit den Nag-Hammadi-Texten nichts geändert. Mit vergleichbaren Schwierigkeiten der Datierung haben alle Modelle zu kämpfen, die gnostische Gedanken als Hintergrund neutestamentlicher Theologie heranziehen wollen. Keine der in den letzten hundert Jahren neu bekannt gewordenen gnostischen Schriften läßt sich in vorneutestamentliche Zeit datieren. Die Mehrheit der Schriften ist im zweiten oder dritten nachchristlichen Jahrhundert entstanden. Im Gegensatz zu den beiden vorherigen Modellen distanziert sich Hans Jonas davon, die Entstehung der Gnosis auf dem Hintergrund der Ableitungsfrage zu beschreiben. Gnosis sei nicht nur eine neue Zusammenfügung aus Vorstellungen anderer Religionen, sondern etwas ganz Neues, »eine Weltwende des Geistes«. 15 Ein neues Daseinsverständnis und Weltgefühl wird sichtbar: In der Gnosis wird »die erhabene Einheit von Kosmos und Gott( ... ) auseinandergespalten, eine ungeheure, nie mehr ganz zu überbrückende Kluft tut sich auf; Gott und Welt, Gott und Natur trennen sich, werden einander fremd, werden Gegensätze«.16 Die Sichtweise von J onas hat sich durch die neugefundenen gnostischen Texte weitgehend bestätigt. Die Weltfremdheit erweist sich auch in ihnen als das zentrale Moment gnostischen Denkens. Wo Jonas Motive gnostischen Denkens an schon länger bekannten Texten exemplifiziert, ließen sich in vielen Fällen Beispiele aus den Nag- Hammadi-Texten ergänzen. Jonas selbst hat seiner Darstellung für die 3. Auflage 1963 ein weiteres Kapitel über einige gnostische Originaltexte hinzugefügt, die bis zu dem Zeitpunkt publiziert waren, und sie zum bisherigen Befund in Beziehung gesetzt. Die vorgenommene Trennung von Wesensbestimmung der Gnosis und Ableitungsversuchen aus anderen Religionen entlastet die Darstellung von willkürlichen Datierungen und christlicher Engführung. Jonas beschreibt das Zentrum gno- ZNT4(2.Jg.1999) Silke Petersen »Natürlich, eine alte l-landschrift« stischen Denkens in einer kaum zu überbietenden Klarheit, allerdings zeigt seine Darstellung eine gewisse Unschärfe, was die Ränder der Gnosis angeht. Auch in der neueren Diskussion zum Thema ist die Frage nach den Rändern der Gnosis wieder aktuell. Während Hans-Martin Schenke sich in seinen Veröffentlichungen zunehmend dem weiten Gnosisbegriff von Jonas annähert und die Gnosis als Daseinshaltung beschreibt, 17 versucht Bentley Layton ausgehend von der antiken Selbstbezeichnung gnostikos eine soziologische Beschreibung, 18 die dazu führt, nur eine bestimmte Richtung, nämlich die sethianische, als eigentlich gnostische anzusehen, Überlieferungen anderer Richtungen aber als separate Textgruppen neben die im eigentlichen Sinne gnostischen Schriften zu stellen. Hier zeigt sich eine Tendenz in der Gnosisforschung, bei der einerseits zwar die Umrisse einzelner gnostischer Richtungen deutlicher in den Blick kommen, andererseits aber die Abgrenzung von Gnosis und Nicht-Gnosis problematisch wird. Da allen diesen verschiedenen Richtungen jedoch trotz der im Einzelnen unterschiedlichen Ausformungen und Systeme eine antikosmische Daseinshaltung zugrunde liegt, scheint es sinnvoll, sie alle unter dem Oberbegriff Gnosis zusammenzufassen. Im Zentrum gnostischen Denkens steht also die Erfahrung der Weltfremdheit: Die Fremdheitserfahrung ist mit der Einsicht verbunden, eigentlich einer anderen, besseren, göttlichen Welt anzugehören. Von dieser Daseinshaltung aus sind sowohl der gnostische Mythos als auch das Streben nach Erkenntnis (wofür das griechische Wort Gnosis steht) plausibel: Die mythologischen Systeme wollen erklären, wie der Zustand des Mangels entstanden ist, während die Erkenntnis dieser Zusammenhänge Erlösung von der unvollkommenen Welt bedeutet. Der Mythos steht also nicht im Zentrum gnostischen Denkens, sondern bietet eine Möglichkeit, die Fremdheit des Menschen im Kosmos zu erklären. Dementsprechend wird auch nicht in allen gnostischen Texten ein ausgeführter Mythos mitgeteilt. 19 Meist finden sich lediglich Teile des Mythos oder Anspielungen auf mythologische Vorstellungen. In Entsprechung zu den unterschiedlichen thematischen Schwerpunkten der Schriften dominiert in einigen die Spekulation über die Weltentstehung, andere sind mehr an der Erlösung des Menschen interessiert. Hier geht es häufig um den Aufstieg und die Befreiung des inneren, göttlichen Teils des Menschen sowie um 5 die Überwindung von Mächten, die diesen Vorgang verhindern wollen. Die Relation von Schöpfung und Fall wird in gnostischen Texten prinzipiell anders bestimmt als in jüdischen und christlichen. Während bei letzteren die Schöpfung als eine gute gilt und erst der Sündenfall des Menschen den paradiesischen Zustand beendet, ist die Weltschöpfung nach gnostischer Ansicht das Resultat einer Abwärtsentwicklung des Göttlichen. Das Minderwertige und Böse existierte schon vor dem Sündenfall. An seinem Ursprung steht nicht eine menschliche Übertretung, sondern eine Fehlentwicklung im göttlichen Bereich: »Die Welt entstand durch ein Versehen. Denn der, der sie geschaffen hat, wollte sie unvergänglich und unsterblich schaffen. Er scheiterte und erreichte nicht, was er gehofft hatte«. 20 Die Menschen sind Fremde in dieser unvollkommenen Welt. Sie tragen einen Lichtfunken, einen Teil des Göttlichen in sich, der wieder an seinen Ursprungsort zurückstrebt. Die Erlösung vollzieht sich durch Erkenntnis des Göttlichen: »Da der Mangel entstanden ist, weil der Vater nicht erkannt wurde, wird von dem Moment an, wenn der Vater erkannt wird, der Mangel nicht mehr bestehen«. 21 Die negative Weltsicht der Gnostikerlnnen kann näher als antikosmischer Dualismus beschrieben werden. Der Mensch, der in sich einen Teil des Göttlichen trägt, ist ein Gefangener des Körpers und der Welt. Dabei richten sich Protest und Verachtung der Gnostikerlnnen für den Kosmos nicht nur gegen die Mächte, die die Weltschöpfung zu verantworten haben, sondern auch gegen die politische und gesellschaftliche Ordnung ihrer Zeit. 22 Das bedeutet aber nicht, daß die Gnostikerlnnen aktiven politischen Widerstand geleistet hätten, sie haben vielmehr den Versuch unternommen, durch die Erkenntnis der Strukturen des Bösen und den Versuch, nicht an ihnen zu partizipieren, denselben ihre Macht zu nehmen. In diesem Kontext ist auch die gnostische Ablehnung von Ehe und Fortpflanzung zu sehen: Die vom römischen Staat gesetzlich verordneten und legitimierten Verhältnisse von Ehe, Familie und Fortpflanzung sind nach gnostischem Denken ein Bestandteil der negativen Weltordnung, die es zu überwinden gilt. Auch in anderen Texten aus derselben Epoche gibt es manche der beschriebenen Vorstellungen. Was die gnostischen Schriften jedoch von den anderen unterscheidet, ist die Konsequenz ihrer Weltablehnung, die Radikalität, in der sie die 6 Schöpfung als Fall interpretieren, und das Verständis von Erkenntnis als Erlösung des Göttlichen im Menschen aus der gefallenen Schöpfung zu seinem göttlichem Ursprung. 5. Gnosis und die Vielfalt des frühen Christentums Nach dem bisher Ausgeführten ist die Gnosis ihrem Wesen nach keine christliche Häresie. Eine außerchristliche Entstehung der Gnosis ist aber nicht mit einer vorchristlichen Entstehung gleichzusetzen. Gnosis und Christentum dürften etwa zu derselben Zeit, aber weitgehend unabhängig voneinander entstanden sein. Gemeinsamkeiten sind schon wegen der Zugehörigkeit beider zur spätantiken synkretistischen Welt des östlichen Mittelmeerraumes nicht überraschend. Zudem steht am Beginn der Gnosis (wie auch des Christentums) eine Auseinandersetzung mit dem Judentum.23 Viele der gnostischen Texte aus Nag Hammadi betreiben eine Art Anti-Exegese jüdischer Schriften, besonders die ersten Kapitel der Genesis werden so gegen den Strich gelesen, daß die Unvollkommenheit der Welt und des Schöpfergottes in den Vordergrund tritt. 24 Auch wenn die Gnosis ihrem Wesen und Ursprung nach keine christliche Häresie ist, findet sich dennoch in vielen gnostischen Texten aus Nag Hammadi auch christliches Gedankengut. Eine Trennung zwischen Gnosis und Christentum scheint hier schwierig und oft auch unangemessen. Die Grenzen zwischen Orthodoxie und Häresie waren lange Zeit fließend und die Entwicklung zu dem, was wir heute als Christentum betrachten, verlief geographisch unterschiedlich. In einigen Gegenden scheint eine gnostische Form des Christentums diejenige zu sein, der zeitlich und sachlich die Priorität zuzusprechen ist. Besonders gilt dies wohl für Ägypten und Syrien, wo eine große Anzahl der christlichen Belege für das zweite Jahrhundert gnostisch geprägt sind. 25 Vor diesem Hintergrund ist mit der Frage nach dem Gnostischen immer auch die nach dem eigentlich Christlichen verknüpft, da letzteres erst im Gegenüber zu ersterem etabliert wurde. Erst seit ungefähr dem Ende des zweiten Jahrhunderts zeichnen sich gewisse Erfolge der Kirchenväter bei ihren Versuchen ab, die Vielfalt der Überlieferungen in richtige und falsche aufzuteilen (schon die Fortsetzung der Polemik zu späterer Zeit be- ZNT 4 (2. Jg. 1999) weist jedoch den nur partiellen Erfolg ihrer Bemühungen). Dazu kommt noch, daß die hier relevanten Schriften durchgehend ein christliches Selbstverständnis zeigen. Der Trägerinnenkreis der christlich-gnostischen Schriften dürfte innerhalb des christlichen Milieus zu finden sein. 26 Die Einstufung der Texte als häretische war zur Zeit ihrer Entstehung sehr viel weniger deutlich, als sie sich im Rückblick darstellt. Die heutigen Kategorien zur Unterscheidung von gnostischen und »richtigen« christlichen Schriften stehen dabei in der Tradition derjenigen Richtung, der es schließlich gelungen ist, sich als rechtgläubige durchzusetzen. Eine Ausgrenzung gnostischer Texte aus der Erforschung des frühen Christentums, wie sie in der europäischen Wissenschaft lange Tradition hatte, gründet sich auf eine Fortschreibung der Theologie der siegreichen Partei und bewirkt eine Marginalisierung anderer Formen christlichen Denkens. Demgegenüber soll hier die Vielfalt des frühen Christentums betont werden. Frühchristliche Schriften sind Texte aus unterschiedlichen Bereichen christlicher Traditionsbildung der ersten drei Jahrhunderte. Dazu gehören eben auch die christlich-gnostischen Texte. Die gnostische Prägung eines Textes läßt sich zwar durchaus feststellen, nur sollte eben nicht die Folgerung daraus gezogen werden, diese Schriften aus dem Strom der frühchristlichen Überlieferung auszugrenzen. Eine Distanzierung von den erst nachträglich etablierten Kategorien ermöglicht einen offeneren Blick für die Vielfalt des frühen Christentums sowie für die Übereinstimmungen der christlichgnostischen Texte mit den später kanonisierten anderen christlichen Schriften. Die Bedeutung der Nag-Hammadi-Schriften betrifft vor allem drei Bereiche neutestamentlicher Forschung: 27 Erstens hat sich mit ihnen die Zahl der sogenannten »neutestamentlichen Apokryphen« beträchlich vermehrt. Viele der christlich-gnostischen Texte geben Einblicke in die frühe Rezeptions- und Auslegungsgeschichte unterschiedlicher neutestamentlicher Texte. Zweitens ist nicht auszuschließen, daß in den christlichgnostischen Schriften auch Motive und Gedanken erhalten sind, die auf die erste Zeit christlicher Überlieferung zurückgehen und die ansonsten verloren sind. So finden sich z.B. im Evangelium nach Thomas einige Sprüche, die durchaus auf den historischen Jesus zurückzuführen sein könnten; möglicherweise gilt dies auch für weitere Texte wie etwa die Epistula ]acobi apocrypha und ZNT 4 (2. Jg. 1999) den Dialog des Erlösers, allerdings ist hier m. E. Skepsis angebracht. Drittens schließlich geben die Nag-Hammadi-Texte einen Einblick in die Art und das Milieu frühchristlicher Textproduktion und Textüberlieferung und können damit auch einen Beitrag zur Entstehungsgeschichte der unterschiedlichen frühchristlichen Literaturgattungen liefern. Zu finden sind in christlich-gnostischen Schriften u. a. Dialoge zwischen Jesus und seinen Jüngerinnen und Sammlungen von SprüchenJesu. Einige dieser Schriften tragen sogar den Titel Evangelium, so etwa Das Evangelium nach Thomas. 6. Das Thomasevangelium im Kontext der frühchristlichen Literatur Das Thomasevangelium (EvThom) ist der bekannteste und meistdiskutierte Text der Nag- Hammadi-Schriften, weshalb ihm hier ein eigener Abschnitt gewidmet sein soll. Die Existenz eines Evangeliums nach Thomas war schon vor dem Fund von Nag Hammadi bekannt, es wird bei mehreren Kirchenvätern erwähnt. Außerdem sind um die Jahrhundertwende drei griechische Papyrusfragmente in Ägypten gefunden worden, die aber erst aufgrund der koptischen Fassung aus Nag Hammadi dem EvThom zugeordnet werden konnten. Der Titel »Das Evangelium nach Thomas« steht (wie üblich) am Ende des Textes und bezeichnet ihn als Evangelium, das EvThom enthält aber im Gegensatz zu den neutestamentlichen Evangelien keine Erzählungen und keinen Bericht von Tod und Auferstehung Jesu, sondern ist eine Sammlung von Jesusworten und kurzen Gesprächen zwischen Jesus und seinen Jüngerinnen. Der erste Satz des Ev- Thom bildet die »Überschrift« für den folgenden Text: »Dies sind die verborgenen Worte, die der lebendige Jesus sagte, und Didymos Judas Thomas schrieb sie auf. Und er sagte: Wer die Deutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken.« Die Berufung auf Thomas und die Namensform »Didymos Judas Thomas« sprechen für das östliche Syrien als Entstehungsort des Ev- Thom, da dort auch andere Schriften entstanden sind, in denen Thomas wichtig ist. 28 Die Datierung des EvThom ist umstritten. Das älteste Papyrusfragment läßt sich auf das Ende des zweiten Jahrhunderts datieren, das EvThom muß vor diesem Zeitpunkt entstanden sein. In der Forschung werden für die Enstehung des Ev- 7 Thom Datierungen von 50 bis 150 vorgeschlagen. Entscheidend ist die Bewertung des Verhältnisses von EvThom und synoptischen Evangelien. Etwa die Hälfte der Logien des EvThom hat enge Parallelen bei den Synoptikern. Die (vieldiskutierte) Frage ist, ob das EvThom von den synoptischen Evangelien abschreibt, oder ob es unabhängige, vielleicht sogar ältere Überlieferungen enthält. Auch gut fünfzig Jahre nach der Entdeckung des EvThom kann hier von einer einheitlichen Einschätzung keine Rede sein. Viele USamerikanische Forscherinnen halten das EvThom für unabhängig und datieren es ins 1.Jhdt, 29 viele Europäerinnen sprechen sich für die Abhängigkeit und eine Datierung ins 2. Jhdt aus, in deutschsprachigen Veröffentlichungen geschieht dies fast durchgehend unter Berufung auf eine Monographie Wolfgang Schrages von 1964. 30 Schon diese Spaltung der Forschung deutet darauf hin, daß das Problem nicht pauschal lösbar ist. Einige Logien sind wohl tatsächlich unabhängig, andere zeigen Abhängigkeit, indem sie redaktionelle Bestandteile aus den synoptischen Evangelien übernehmen. Es scheint sinnvoll, hier von einer Beeinflussung des EvThom durch die Texte des Mt, Mk und Lk zu reden. Wir haben nur eine einzige vollständige Handschrift aus dem vierten Jahrhundert in Übersetzung, deshalb ist es wahrscheinlich, daß das EvThom beim wiederholten Abschreiben und beim Übersetzen den Synoptikern angeglichen wurde. Außerdem ist denkbar, daß einige Worte auch nach ihrer schriftlichen Fixierung in einem der synoptischen Evangelien weiterhin mündlich erzählt und dann ins EvThom aufgenommen wurden. Ähnlich umstritten wie die Fragen nach Datierung und Abhängigkeit des EvThom ist auch die Frage seiner theologischen Zuordnung. Im Ev- Thom läßt sich kein ausgeführter gnostischer Mythos (von Fall und Rettung eines himmlischen Wesens und der Schöpfung als himmlischem Unfall) finden. Aber auch ohne einen ausgeführten Mythos zeigt das EvThom dennoch seine Zugehörigkeit zur Gnosis (im Sinne des oben Ausgeführten) durch die gnostischen Grundgedanken, die sich in ihm finden. Das EvThom ist gleichzeitig auch eine christliche Schrift. Ebenso wie wir vom synoptischen und vom johanneischen Christentum sprechen, so ist es auch angemessen, vom Thomaschristentum zu reden. Das Spezifische des Thomaschristentums äußert sich als Weltablehnung und in einem Leben, das zwar vorübergehend in der Welt stattfindet (in Log. 42 sagt Jesus: 8 »Werdet Vorübergehende«), das sich aber nicht nach den weltüblichen Werten richten will. Stephen Patterson bezeichnet die dominierende Verhaltensweise von Thomaschristlnnen als «social radicalism«, 31 vergleichbar der Verhaltensweise, die Gerd Theißen für das früheste Christentum beschreibt. 32 Dieser soziale Radikalismus bedeutete Heimatlosigkeit, freiwillige Armut, Betteln, Ablehnung von Familie und lokaler Frömmigkeit und eine Kritik der politisch Herrschenden. Während die synoptischen Evangelien dazu tendierten, diese Tradition der Jesusbewegung zu domestizieren, setzt das Thomaschristentum (nach Patterson) die Tradition des sozialen Radikalismus fort. In diesen Kontext paßt etwa auch Logion 98, zu dem sich keine Parallele in den synoptischen Evangelien findet: »Jesus sagte: Das Reich des Vaters gleicht einem Menschen, der einen mächtigen Menschen töten wollte. Er zückte das Schwert in seinem Hause, er stach es in die Wand, auf daß er erfahre, ob seine Hand stark sei. Dann tötete er den Mächtigen.« vielleicht tatsächlich ein Wort, das auf den historischen Jesus zurückgeht? 7. Nag Hammadi, die Gnosis und die Frauen Ganz am Ende des EvThom (Logion 114) heißt es: »Simon Petrus sagte zu ihnen: Maria soll von uns weggehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig. Jesus sagte: Siehe, ich werde sie führen, auf daß ich sie männlich mache, damit auch sie ein lebendiger, euch gleichender, männlicher Geist wird. Denn (es gilt): Jede Frau, wenn sie sich männlich macht, wird in das Reich der Himmel eingehen.« Liest man diesen Text, so mag es doch etwas überraschen, daß in neuzeitlichen Darstellungen der frühen Kirchengeschichte, in Gnosismonographien und -artikeln sowie in Veröffentlichungen über Frauen im frühen Christentum immer wieder die These vertreten wird, die Rolle der Frauen sei in der Gnosis eine gleichberechtigtere gewesen als in der Kirche. Anknüpfend an einige Aussagen dieser Art bei den Kirchenvätern wird die Vorstellung einer besonderen Affinität von Frauen zur Gnosis (und auch allgemein zu ,häretischen, Bewegungen) verbreitet. Im Gegensatz zu der Funktion dieser Vorstellung bei den Kirchenvätern steht heute nicht mehr die Polemik im Vordergrund, sondern es erfolgt eine nüchterne Beschreibung oder sogar eine Aufwertung der Häre- ZNT 4 (2. Jg. 1999) sie wegen ihrer (angeblichen) Frauenfreundlichkeit. Aus neueren Veröffentlichungen ist die besondere Affinität von Frauen und Gnosis nicht wegzudenken. So schreibt z.B. Kurt Rudolph in seinem Gnosisbuch: »Der Prozentsatz an Frauen war offensichtlich sehr hoch und zeigt, daß ihnen die Gnosis Chancen bot, die ihnen sonst vor allem in der offiziellen Kirche verwehrt waren« 33 ; an anderer Stelle redet er sogar von der »Möglichkeit der (unbewußten) emanzipatorischen Selbstverwirklichung der (antiken) Frau« in gnostischen Gemeinden und von dem »große[n] Anteil von Frauen auch in leitenden Stellungen in der Gnosis«34. Hans-Josef Klauck geht von einer »regen Beteiligung von Frauen an der Verkündigungstätigkeit und an Gemeindeaufgaben« 35 aus. Elisabeth Moltmann-Wendel stellt in ihrer populären Darstellung der »Frauen um Jesus« fest: »In den gnostischen Kreisen genossen Frauen oft mehr Ansehen als in der sich herausbildenden Großkirche. Die Großkirche angepaßt an die patriarchalischen Sozialstrukturen der Gesellschaft bot der Frau nicht die gleichen Chancen wie die gnostischen Kreise.« 36 Die Beispiele ließen sich vermehren, hingewiesen sei hier jedoch nur noch auf ein weiteres: Elaine Pagels stellt in ihrem einflußreichen Gnosisbuch unter anderem dar, wie verbreitet metaphorisch-weibliche Sprache und weibliche Bilder von Gott in den gnostischen Texten sind. 37 Sie meint, das Gottesbild habe eine Rückwirkung auf soziale Strukturen, deshalb seien Frauen von gnostischen Bewegungen in besonderer Weise angezogen worden. Bei einer näheren Betrachtung von Logion 114 - und anderer ähnlicher Texte in den christlichgnostischen Schriften 38 läßt sich das Bild von der frauenfreundlichen Gnosis differenzieren. Die Plazierung des Logions 114 am Ende des EvThom gibt diesem Spruch ein besonderes Gewicht. Er wird hier zur Anfrage, ob alles das, was in den vorherigen 113 Sprüchen ausgesagt wurde, auch für Frauen Geltung hat, oder ob die Frauen weggehen sollen, ausgeschlossen werden aus der Gemeinschaft, an die sich das EvThom wendet. Die allgemeine Geltung des Spruches wird durch die Wiederholung seiner zentralen Aussage deutlich: Das erste Mal wird die Aussage auf Maria (Magdalena) bezogen: »ich werde sie führen, damit ich sie männlich mache«, das zweitemal wird die Aussage generalisiert »jede Frau, wenn sie sich männlich macht«. Was am »Fall« Marias beispielhaft ausgeführt wurde gilt für alle Frauen, auch in Abwesenheit der direkten Führung J esu. ZNT 4 (2. Jg. 1999) Die Entgegnung Jesu auf die Forderung des Petrus ist für Frauen einerseits eine positive sie sind eingeschlossen, das EvThom gilt als Ganzes genauso für Frauen -, andererseits eine negative: Frauen dürfen nicht so bleiben, wie sie sind, sondern sie müssen durch die Führung Jesu »männlich gemacht« werden. Die Gleichberechtigung von Frauen hat ihre Veränderung - und nicht die der Männer zur Voraussetzung. Ärgerlich an diesem Logion ist vor allem die Ausdrucksweise, die männlich mit vollkommen gleichsetzt und damit aus den Augen verliert, daß Männer nicht von sich aus vollkommen sind. Dieser Sprachgebrauch bleibt hinter anderen Formulierungen christlich-gnostischer Texte, wo mit der Formulierung »nicht mehr männlich und weiblich« eine Aufhebung der Geschlechterdifferenz avisiert wird, auf den ersten Blick weit zurück. Letztendlich propagieren jedoch die christlichgnostischen Texte durchgehend das Ideal einer geschlechtslosen Geistigkeit, das über die stereotype Verbindung von Frauen und Geschlechtlichkeit die größere Veränderung immer von den Frauen erwartet. Im antiken Sinne ist der androgyne Mensch geistig und geschlechtslos, d. h. er ist männlich. Typisch für die christlich-gnostischen Texte ist eine Auseinandersetzung mit der Geschlechterdifferenz im Kontext des Auftretens von Jüngerinnen Jesu (diese Zusammenstellung gibt es im Neuen Testament nicht). Dabei wird die Auseinandersetzung mit der Differenz in einer Weise geführt, die nicht nur Relevanz für die Darstellung der Jüngerinnen Jesu zeigt. Was am Beispiel der Jüngerinnen ausgeführt wird, gilt vielmehr auch für alle anderen Frauen. Die Transzendierung der Weiblichkeit ist die Voraussetzung der Partizipation von Frauen. Frauen gehören nicht als Frauen zur Gemeinschaft christlicher GnostikerInnen, sondern als Nicht-mehr-Frauen. Die christlichgnostischen Texte verweisen hier auf ein Problem, das auch mehr als anderthalb Jahrtausende nach der Enstehung dieser Texte kaum als gelöst betrachtet werden kann. Anmerkungen 1 Umberto Eco, Der Name der Rose. Roman, Deutsch von Burkhart Kroeber, München 1986. Die folgenden Zitate finden sich auf den Seiten 7 bzw. 10. 9 2 Ich stütze mich für meine Darstellung hier und im folgenden hauptsächlich auf James M. Robinson, Nag Hammadi. The First Fifty Years, in: John D. Turner/ Anne McGuire (Hgg.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (NHMS 44), Leiden u. a. 1997, 3-33; vgl. auch: James M. Robinson, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Introduction, Leiden 1984. - Robinson selbst war an der Brechung des Monopols sowie an der Erkundung der Fundumstände maßgeblich beteiligt. 3 The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 12 Bde., Leiden 1972-1984. 4 James M. Robinson (Hg.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden/ San Francisco, 1 1977 sowie mehrere weitere Auflagen. 5 Von allen Texten existieren Textausgaben mit englischer Übersetzung in der Reihe Nag Hammadi Studies (ab 1994 umbenannt in Nag Hammadi and Manichaean Studies); einige der Texte sind mit deutscher bzw. französischer Übersetzung in den Reihen Texte und Untersuchungen (Berlin) und Bibliotheque copte de Nag Hammadi (Quebec) erschienen; beide Reihen werden fortgesetzt. - Bislang gibt es leider keine brauchbare deutsche Gesamtübersetzung der Nag-Hammadi-Schriften. Übersetzungen einzelner Schriften finden sich in: Wilhelm Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. 2 Bde., Tübingen 5 1987 und 1989, sowie im zweiten Band der von Werner Förster herausgegebenen dreibändigen Textsammlung Die Gnosis (Nachdruck aller drei Bände Zürich 1995). Die Übersetzung von Gerd Lüdemann/ Martina J anßen, Bibel der Häretiker. Die gnostischen Schriften aus Nag Hammadi, Stuttgart 1997, beinhaltet zahlreiche Fehler, die zum Teil wohl darauf zurückzuführen sind, daß nicht das koptische Original, sondern die englischen Übersetzungen zu Rate gezogen wurden, vgl. dazu die Rezensionen von Hans-Gebhard Bethge, ThLZ 124 (1999) 138-141, und Uwe-Karsten Plisch, OLZ 94,1 (1999) 24-27. In Arbeit ist eine deutsche Gesamtübersetzung des Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften, die in absehbarer Zeit in der Reihe GCS im Akademie-Verlag erscheinen soll. 6 Wiederholt wurde ein Zusammenhang mit einem in der Nähe gelegenen Pachomischen Kloster vermutet, der sich aber nicht wirklich belegen läßt; vgl. dazu Stephen Emmel, Religious Tradition, Textual Transmission, and the Nag Hammadi Codices, in: Turner/ McGuire, Library, 34-43: 36f., sowie die dort angegebene Literatur. 7 Eine vollständige Aufzählung aller Schriften mit Titel, üblicher Abkürzung und jeweiliger Codexnummer findet sich im Artikel: Nag Hammadi (Hans- 10 Martin Schenke), TRE XXIII, Berlin/ New York 1994, 731-736. 8 Ein ähnliche Typisierung verfolgt auch Hans-Josef Klauck im Gnosiskapitel in: Ders., Die religiöse Umwelt des Urchristentums II. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis, Stuttgart u. a. 1996, 145-195. 9 Adolf v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Freiburg 1886, 158ff.; nachgedruckt in: Kurt Rudolph (Hg.), Gnosis und Gnostizismus (WdF 262), Darmstadt 1975, 142 ff. 10 Vgl z.B. im Artikel: Gnosis/ Gnostizismus I. (Klaus Berger), TRE VIII, Berlin/ New York 1984, 519- 535, und Barbara Aland, Was ist Gnosis? Wie wurde sie überwunden? Versuch einer Kurzdefinition, in: Jacob Taubes (Hg.), Gnosis und Politik. Religionstheorie und Politische Theologie, Bd. 2, Paderborn 1984, 54-65. 11 Vgl. hier etwa Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907 (21973 ); Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig 3 1927. 12 Vgl. hier z.B. Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 2 1980; Ders., Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze (NHMS 42), Leiden u. a. 1996. 13 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums, in: Ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen 1967, 55-104 (zuerst erschienen als ZNW 24 (1925) 100-146). 14 Zur Kritik von Bultmanns Vorgehensweise vgl. Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus (FRLANT 78), Göttingen 1961, 171 ff.. 15 Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil. Göttingen 4 1964 (Nachdruck 1988), (11934), Zweiter Teil, Erste Hälfte. Göttingen 1954; Zitat aus Bd. I, 171. 16 Jonas, Gnosis I, 149. 17 Vgl. die verschiedenen Veröffentlichungen Schenkes zum Thema: Hans-Martin Schenke, Die Gnosis, in: Johannes Leipoldt/ Walter Grundmann (Hgg.), Umwelt des Urchristentums I, Berlin 1965, 371- 415; Ders., Hauptprobleme der Gnosis. Gesichtspunkte zu einer neuen Darstellung des Gesamtphänomens, Kairos 7 (1965) 114-123 (neugedruckt in: Rudolph (Hg.), Gnosis und Gnostizismus, 585- 600); Ders., The Problem of Gnosis, in: SecCen 3 (1983) 73-87; Ders., Was ist Gnosis? Neue Aspekte der alten Fragen nach dem Ursprung und Wesen der Gnosis, in: Johannes B. Bauer/ Hannes D. Galter (Hgg.), Gnosis (GrTS 16), Graz 1994, 179-203. 18 Vgl. Bentley Layton, Prolegomena to the Study of Ancient Gnosticism, in: L. Michael White/ O. Larry Yarbrough (Hgg.), The Social World of the First Christians. Essays in Honor of Wayne A. Meeks, ZNT 4 (2. Jg. 1999) Philadelphia 1996, 334-350, sowie die generelle und die historische Einleitung Laytons in: Ders., The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, London 1995, XV- XXVII bzw. 5-22. 19 Ein wirklich vollständiger Mythos findet sich nirgendwo in einem gnostischen Text. Er begegnet allerdings in neuzeitlichen Gnosislehrbüchern, die dabei immer unterschiedliche Texte kombinieren; vgl. etwa Rudolph, Gnosis, 76-221; Klauck, Umwelt, 167-180. 20 EvPhil 99a, p.75,2-6; Übersetzung nach Hans-Martin Schenke, Das Philippus-Evangelium (Nag Hammadi-Codex II,3). Neu herausgegeben, übersetzt und erklärt (TU 143), Berlin 1997, 59. 21 Evangelium veritatis (NHC 1,3), p. 24, 28f.. 22 Vgl. Walter Wink, Cracking the Gnostic Code. The Power in Gnosticism (SBL.MS 46 ), Atlanta 1993, 5- 25, der die Gnosis dezidiert als Antireligion zum römischen Reich beschreibt. 23 Rudolph beschreibt die Gnosis als »wilde[n] Sprößling des Judentums« (Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, in: Ders., Aufsätze, 144-169: 158). Vgl. auch Robinson, Nag Hammadi, 26-28. 24 Zu diesem Zweck werden auch andere Passagen des Alten Testaments herangezogen. Vgl. etwa die Genesis-Exegesen in den Schriften Hypostase der Archonten, Vom Ursprung der Welt und den verschiedenen Fassungen des Apokryphon des Johannes. 25 Vgl. dazu z.B. Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934 (2., durchgesehene Auflage mit einem Nachtrag von Georg Strecker. Tübingen 1963); Helmut Köster / James M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, bes. 107-146; Birger A. Pearson/ James E. Goehring, (Hgg.), The Roots of Egyptian Christianity (SAC), Philadelphia 1986. 26 Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (NHS 12), Leiden 1978, gibt einem Exkurs auf den Seiten 228-232 die Überschrift: »Zum Andauern kirchlicher Gemeinschaft zwischen Gnostikern und Gemeindechristen«. Dies gilt bis ins vierte Jahrhundert. 27 Zum folgenden vgl. Helmut Köster, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, London 3 1992; James M. Robinson, Die Bedeutung der gnostischen Nag-Hammadi-Texte für die neutestamentliche Wissenschaft, in: Lukas Bormann,/ Kelly de! Tredici/ Angela Standhartinger (Hgg.), Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, Leiden u. a. 1994, 23-41. 28 Vgl. Otto Betz/ Tim Schramm, Perlenlied und Thomasevangelium. Texte aus der Frühzeit des Christentums, Zürich u. a. 1985; Helmut Köster, Introduction, in: Bentley Layton (Hg.), Nag Hammadi Codex II,2-7, Bd. 1 (NHS 20), Leiden u. a. 1989, 38- 49. Letzteres ist zugleich eine Textausgabe mit engli- ZNT4(2.Jg.1999) Silke Petersen »Natürlich, eine alte 1-tandschrift« scher Übersetzung. Die neueste und bislang beste deutsche Übersetzung des EvThom (vom Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften) findet sich im Anhang von: Kurt Aland (Hg.), Synopsis quattuor Evangeliorum. Stuttgart 15 1996, 519-546 (2. korrigierter Druck 1997). 29 Vgl. z.B. Stephen J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus, Sonoma CA 1993; John D. Crossan, Four Other Gospels. Shadows on the Contours of Canon, Minneapolis u. a.1985; Robert W. Funk/ Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar (Übers./ Komm.), The Five Gospels. The Search for the Authentie Words of Jesus, New York 1993. Weiteres in den Forschungsberichten: Francis T. Fallon/ Ron Cameron, The Gospel of Thomas. A Forschungsbericht and Analysis (ANRW II 25,6 ), Berlin u. a. 1988, 4195-4251; Stephen J. Patterson, The Gospel of Thomas and the Synoptic Tradition, Foundation Facets Forum 8,1-2 (1992), 45-97. 30 Wolfgang Schrage, Das Verhältnis des Thomasevangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung (BZNW 29), Berlin 1964. Eine andere Position vertritt z.B. Claus-Hunno Hunzinger, Außersynoptisches Traditionsgut im Thomas-Evangelium, ThLZ 85 (1960) 843-846. Erst in neueren Veröffentlichungen gelangt die Eigenart des EvThom mehr ins Zentrum der Überlegungen als Frage nach literarischen Abhängigkeiten; vgl. Jens Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76), Neukirchen-Vluyn 1997 sowie Richard Valantasis, The Gospel of Thomas, New Testament Readings, London u. a. 1997. 31 Patterson, Gospel, 4. 32 Gerd Theißen, Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, in: Ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19), Tübingen 3 1989, 79-105. 33 Rudolph, Gnosis, 229. 34 Kurt Rudolph, Zur Soziologie, sozialen »Verortung« und Rolle der Gnosis in der Spätantike, in: Ders., Aufsätze, 80-89: 83; 85. 35 Klauck, Umwelt, 187f.. 36 Elisabeth Moltmann-Wendel, Ein eigener Mensch werden. Frauen um Jesus, Gütersloh 1980, 13. 37 Elaine Pagels, Versuchung durch Erkenntnis. Die gnostischen Evangelien, Frankfurt 1981, 94-11 9. 38 Vgl. hierzu meine Dissertation, die 1999 in der Reihe NHMS bei Brill in Leiden unter dem Titel >»Zerstört die Werke der Weiblichkeit! < Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlichgnostischen Schriften« erscheinen wird. - Zum Thema dieses Abschnitts vgl. auch Karen L. King, (Hg.), Images of the Feminine in Gnosticism (SAC 4 ), Philadelphia 1988. 11 Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie. Der Beitrag des alexandrinischen Juden Philon zur Theologie im Neuen Testament Im Jahre 39/ 40 sandte die jüdische Bewohnerschaft Alexandriens, der größte jüdische Gemeindeverband in der Diaspora, eine Gesandtschaft von fünf angesehenen Männern nach Rom zum Kaiser Gaius Caligula, um sich über die pogromartige Verfolgung und Benachteiligung durch die griechischen Einwohner unter dem Präfekten Flaccus zu beschweren. An der Spitze der Delegation stand der schon ältere Philon. Das Unternehmen scheiterte. Unter Spott und in Angst um das eigene Leben kehrten die Delegierten nach Alexandrien zurück. - Dies ist das einzige bekannte historische Datum aus Philons Leben. Seine Lebenszeit läßt sich danach auf den Zeitraum zwischen 20 v. und 50 n. Chr. schätzen. Philon war also ein Zeitgenosse des Paulus. Über sein Leben ist sonst nur weniges bekannt: Er gehörte einer der vornehmsten, reichsten und einflußreichsten Familien unter den alexandrinischen Juden an. Sein Bruder, der Alabarch Alexander, hatte gute Beziehungen zu den Mächtigen Roms. Dessen Sohn, Philons Neffe Tiberius Alexander, spielte später eine wichtige Rolle in der römischen Armee. Trotz seiner politischen Funktion bevorzugte Philon im Rückblick die religiöse und philosophische Kontemplation. Seine exegetischen, philosophisch-theologischen Schriften sind sein einzigartiges Vermächtnis an die Nachwelt. Dieses Erbe wäre freilich verloren, wenn nicht spätere alexandrinische Christen es sich angeeignet hätten. Philon liefert das theologische Rüstzeug für die Kirchenväter (Justin, Klemens von Alexandrien, Origenes, Euseb), doch - und das ist die These dieses Aufsatzes seine Theologie hat bedeutende Spuren schon im Neuen Testament selber hinterlassen. Es ist die von ihm vertretene universale philosophische Richtung jüdischer Theologie, die sieht man von der palästinischen Jesusbewegung einmal ab an der Wurzel des sich der griechischen Sprache und der griechischen Bibel (der Septuaginta = LXX) bedienenden Christentums steht. So kann es nicht überraschen, daß später eine Legende entstand, nach der Philon im Alter Christ geworden wäre. Euseb (Kirchengeschichte II 4,3) nennt ihn »einen Mann von allergrößter Berühmtheit nicht nur bei uns (den Christen)«. 12 Philon wird schließlich, obwohl er wahrscheinlich selbst nicht die geringste historische Berührung mit dem Christentum gehabt hatte und es wohl gar nicht kennt zu den Kirchenvätern gezählt. Es lohnt sich also, sich mit seinen Schriften genauer zu befassen. 1 1. Die Schriften Philons Abschreckend für jeden, der sich den Schriften Philons zuwenden möchte, sind die lateinischen Titel der ca. 50 Einzeltraktate, die überdies änigmatisch abgekürzt werden. 2 Gut drei Viertel davon sind aber Bestandteile der drei Hauptwerke Philons: 1. die systematische Darstellung der mosaischen Gesetzgebung, bestehend aus den Teilen 1.) Von der Weltschöpfung (De Opificio Mundi), in der die biblische Schöpfungsgeschichte im Sinne des platonischen Dialogs Timaios interpretiert wird; 2.) Über Abraham. Hierauf folgten zwei verlorene Traktate: 3.) über Isaak; 4.) über Jakob. Vorhanden sind wiederum: 5.) Über Joseph; 6.) Über den Dekalog; 7.) Über die Einzelgesetze (vier Bücher); 8.) Über die Tugenden; 9.) Über Belohnungen und Strafen. Der Aufbau dieses Gesamtwerkes folgt der Systematik der stoischen Natur- und Gesetzeslehre: Grundlegend ist das dem Kosmos innewohnende Naturgesetz, das jedem kodifizierten Gesetz übergeordnet ist. Philon kann so nicht nur zeigen, daß die Schöpfungsgeschichte in die Tora gehört, sondern auch, daß die Tora der Weltvernunft entspricht. Dem untergeordnet ist das von vorbildlichen Menschen noch vor der Gesetzgebung am Sinai gelebte Sittengesetz, personifiziert in den Erzvätern. Diese sind für Philon zugleich Typen geistiger und geistlicher (charismatischer) Menschenexistenz. Aus dem weiter unten vorgestellten dritten Hauptwerk (dem Allegorischen Kommentar zur Genesis) geht hervor, daß dabei Isaak als der Charismatiker schlechthin selbst seinen Vater Abraham überragt, denn Isaak ist das wunderhafte, die Natur (Abrahams und Saras Greisentum) transzendierende Gnadengeschenk Gottes. 3 - Den menschlichen Vorbildern untergeordnet ist dann ZNT4(2.Jg.1999) Gerhard Sellin Gerhard Sellin, Jahrgang 1943. 1985-1992 Professor für Evangelische Theologie mit dem Schwerpunkt Neues Testament an der Carl-von- Ossietzky-Universität in Oldenburg; seit 1992 Professor für Neues Testament und spätantike Religionsgeschichte am Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg. Foschungsschwerpunkte: hellenistisch-jüdische Einflüsse im Neuen Testament, literaturwissenschaftliche Exegese des Markusevangeliums, Epheserbriefe. das kodifizierte Gesetz, das im Dekalog systematisch zusammengefaßt ist. Dieser Zusammenfassung untergeordnet sind schließlich die Einzelbestimmungen durch »Mose«, den Verfasser des Pentateuchs, sowie die Tugenden. Auf niedrigster Stufe schließlich folgen die »Belohnungen und Strafen« als Sanktionen des Gesetzes für jene Menschen, denen die geistig-sittliche Einsicht fehlt. Die beiden anderen Hauptwerke sind exegetische Kommentare: II. Die Quaestiones et Solutiones (»Probleme und Lösungen«) stellen eine Versfür-Vers-Kommentierung von Gen und Ex dar. Sie sind nicht vollständig überliefert und (bis auf verstreute griechische Fragmente) nur in armenischer Übersetzung erhalten. Auf das durch eine stereotype Frage (»Was ist die Bedeutung der Worte ... ? «) eingeleitete Lemma (die Zitierung des Verses aus der griechischen Übersetzung der Schrift) folgt zunächst eine literale Interpretation (>wörtlich,), dann allerdings nicht immer eine allegorische (>geistige Bedeutung,). Die Form dieser Kommentargattung geht auf die aristotelisch beeinflußte Philologenschule Alexandriens zurück (der bedeutendste Gelehrte war Aristarch von Samothrake - Mitte des 2.Jh. v. Chr.), die im Unterschied zur allegorischen Homerexegese ZNT 4 (2. Jg. 1999) in Pergamon (Krates von Mallos als Gegenspieler des Aristarch) den Text wörtlich exegesierte. 4 Die von Philon häufig kritisierten Literalisten sind möglicherweise keine konservativen halachisch orientierten Toraausleger, sondern alexandrinisch-jüdische Gelehrte, die die Tora nach der Methode, mit der die alexandrinischen Philologen am Musaion den Homer auslegten, wörtlich interpretierten. Daß Philon die Allegorese bevorzugte, zeigt sein drittes, wohl bedeutendstes Werk: III. der Allegorische Kommentar zur Genesis, der durchgehend die >geistige Bedeutung< des Textes herausarbeitet. Im Vergleich mit den Quaestiones sind die allegorischen Exegesen der Genesisverse sehr viel ausführlicher. In manchen langen Traktaten dieses Kommentars werden nur wenige Verse kommentiert (so z. Bin De Cherubim nur die beiden Verse Gen 3,24-4,1). Dabei werden auch andere Bibelstellen (oft aus den Psalmen, gelegentlich aus den Propheten) als sekundäre Zitate eingefügt. Hier deutet sich bereits die für den späteren rabbinischen Kommentar (Midrasch) typische Form an. Der Allegorische Kommentar setzt in seinem ersten Traktat (Legum Allegoriae 1) mit Gen 2,1 ein. Für Philon ist Gen 2,1 ff. die Schilderung der materiellen Ausführung des in Gen 1 beschriebenen ideellen, im Gedanken des Schöpfers bestehenden Schöpfungsplans, der Idee der Welt und ihrer Geschöpfe. Das gilt auch für die Menschenschöpfung: Gen 1,27 meint die Entstehung des idealen Menschen, welcher das Prägesiegel für den materiellen Menschen von Gen 2,7 darstellt. Der Bibeltext liefert Philon die Substanz für die geistliche Interpretation: Mose hat in den »Buchstaben« des Pentateuchs nicht nur alle Wahrheit der Philosophen, insbesondere Platons, vorweggenommen, sondern auch das wahre Wesen des Menschen, seine Bestimmung und seine Erlösung mustergültig dargestellt. Neben den drei genannten komplexen Werken hat Philon eine Reihe von Einzelschriften verschiedenen Charakters verfaßt: u. a eine Mosebiographie (De Vita Mosis), die auf allegorische Interpretation fast ganz verzichtet und mit der pneumatischen Entrückung des Mose in den Himmel endet. Diese Schrift ist für die Gattungsbestimmung der Evangelien sowie für einige religionsgeschichtliche Motive des Markusevangeliums von Bedeutung. - Von den übrigen, z. T nur fragmentarisch erhaltenen Einzelschriften ist besonders interessant De Vita Contemplativa (»Vom betrachtenden Leben«), eine Schilderung 13 der jüdischen »Sekte« der Therapeuten, die in der Nähe Alexandriens (am Mareotischen See) eine besondere asketisch-kontemplative Lebens- und Religionsform pflegten. Von dieser Gruppe wissen wir überhaupt nur aus dieser Schrift Philons. Euseb hält sie (gut 250 Jahre später) für die ältesten Christen in Ägypten (was schwerlich zutrifft). Ihre Frömmigkeitspraxis ähnelt z. T. der der Qumran-Essener. Männer und Frauen sind gleichgestellt. Im nächtlichen Ritus bilden beide Gruppen einen Doppelchor und singen »Hymnen auf Gott, in vielen Versmaßen und Melodien abgefaßt«, wobei sie Chortänze ausführen, bis sie bei Sonnenaufgang nach Osten gewendet beten (VitCont 83-89). 2. Philons Schriftauslegung: die Allegorese Noch bemerkenswerter ist das, was Philon über die Schriftauslegung der Therapeuten mitteilt: »Die Auslegung der heiligen Schriften geschieht auf die Weise, daß die in Allegorien verborgene Bedeutung erörtert wird. Denn die gesamten Gesetzesbücher gleichen nach Ansicht dieser Männer einem Lebewesen, das als Körper die wörtlichen Anordnungen hat, als Seele aber die in den Worten verborgene unsichtbare Bedeutung besitzt. Hierin besonders beginnt die vernunftbegabte Seele das ihr Verwandte zu schauen. Sie erblickt durch die Worte wie durch einen Spiegel die übermäßige Schönheit der in ihnen sich zeigenden Gedanken; sie faltet die allegorischen Symbole auseinander und entfernt sie und führt die Bedeutung der Worte nackt ans Licht für die, welche nur ein wenig erinnert zu werden brauchen, um das Unsichtbare durch das Sichtbare sehen zu können« (VitCont 78). Was Philon hier beschreibt, entspricht zwar seiner eigenen Auffassung von der Interpretation der biblischen Schriften. Die Grundzüge dieser Methode aber sind älter. Philon selber verweist häufig auf andere allegorisierende Ausleger der biblischen Texte, und an anderer Stelle in dieser Schrift über die Therapeuten führt er deren Schriftprinzip auf »Schriften von Männern aus alter Zeit, welche diese Schule (hairesis) begründeten«, zurück. Diese »hinterließen viele Denkmäler des Prinzips der Allegorese, die sie (die Therapeuten) als Muster verwenden und so die Methode jener (philosophischen) Richtung (prohairesis) nachahmen« (VitCont 29). Die »Denkmäler« der allegorischen » Idee« sind Schriften, in denen das allego- 14 rische Prinzip und seine Methode angewendet wird, und die »Männer aus alter Zeit« sind Vertreter einer philosophischen und religiösen Richtung, deren Lehren durch Allegorese älterer »kanonischer« Texte begründet werden. Dabei muß es sich nicht um die jüdische Bibel und jüdische Exegeten gehandelt haben. 5 Zu denken ist wahrscheinlicher an allegorisierende Interpreten der griechischen Mythen (Homer). Die oben erwähnte Schule von Pergamon (Krates von Mallos) kommt aber wahrscheinlich nicht in Frage, da Krates als Stoiker eine andere Form von Allegorese vertrat. 6 Einige Züge der Schilderung der Therapeuten lassen nun an pythagoreischen Einfluß denken: Besitzverzicht, mönchische Lebensweise, Akzeptanz weiblicher Mitglieder. Pythagoreische Einflüsse, besonders die Zahlenlehre, lassen sich im alexandrinischen Judentum nicht erst bei Philon nachweisen, sondern schon bei Aristobul (2. Jh. v. Chr.), von dem Euseb einige Fragmente überliefert. 7 So ist es durchaus denkbar, daß die Therapeuten eine pythagoreisch beeinflußte jüdische Gruppe darstellten, die im Anschluß an platonisch-pythagoreische Vorbilder der Mytheninterpretation (Homer) ihre jüdischen heiligen Schriften dementsprechend allegorisch auslegten. Ausgeführte Allegoresen biblischer Texte haben wir jedoch erstmals in den Kommentaren Philons vorliegen. Wie diese Methode funktioniert und welche Ergebnisse sie bringt, möge ein Beispiel zeigen: Bei der Auslegung von Gen 15,12a (»Gegen Sonnenuntergang fiel eine Ekstase8 über Abraham«) erklärt Philon: »Denn was in uns die Vernunft ist, das ist im Kosmos die Sonne . .. Solange noch unser Geist nach allen Seiten hin leuchtet und umherschweift ... , sind wir in uns und nicht (von einem anderen) besessen; sobald er aber untergeht, überfällt uns natürlich eine Ekstase, ein gottbegeistertes Besessensein und ein Rausch (mania). Sobald nämlich das göttliche Licht aufstrahlt, geht das menschliche unter; sobald jenes untergeht, erhebt sich dieses und geht auf. Das aber ist bei den Propheten gewöhnlich der Fall. Es entfernt sich der Geist (nous) in uns bei der Ankunft des göttlichen Geistes (pneuma) und kommt wieder bei dessen Entfernung; denn Sterbliches kann nun mal nicht mit Unsterblichem zusammenwohnen« (Quis Rerum Divinarum Heres Sit [= Her] 263-265). Die Ekstase ist eins der Modelle, mit dem Philon die höchste Frömmigkeit eines Menschen zum Ausdruck bringt, die nur in besonderen ZNT 4 (2. Jg. 1999) Augenblicken und nicht von Dauer ist: Der menschliche Geist wird ersetzt durch den göttlichen Geist, das Pneuma Gottes. Während dieser Phase ist der Fromme kein Mensch mehr, sondern ein Werkzeug und Diener Gottes, der auf einer höheren ontologischen Stufe steht: unmittelbar zu Gott, ein Wesen zwischen Gott und Mensch. Für den gleichen ekstatischen Vorgang gebraucht Philon als Symbol den Bericht über die Aufgabe des Hohenpriesters am großen Versöhnungstag. Lev 16,17 (»Es darf kein Mensch bei ihm sein ... , wenn er hineingeht, um im Heiligtum die Sühne zu vollziehen«) deutet Philon um: »Nicht ein Mensch soll an ihm sein, wenn er in das Allerheiligste hineingeht ... « (Her 84), was in De Somniis 2,189 weiter verdeutlicht wird: »Wenn der Hohepriester in das Allerheiligste hineingeht, wird er kein Mensch sein«. Die Stellung zwischen Mensch und Gott ist in Hinsicht sowohl auf die ontologische Stufe wie auf die Mittlerfunktion die Position des Logos, einer Größe, die in Philons Systematik eine kaum zu überschätzende, doch schwer zu überschauende Rolle spielt. 3. Gott - Logos - Mensch Die in der Theologie des 20.Jh.s neu gestellte Frage, wie der Mensch überhaupt von Gott reden könne9, ist bereits von Philon auf grundlegende Weise beantwortet worden: 1.) Gott ist das wahrhaft Seiende. Diesen Grundsatz platonischer Ontologie liest Philon aus Ex 3,14 (im griechischen Text der Septuaginta: »Ich bin der Seiende«) heraus. Als solches hat Gott keinen Namen und kein Prädikat außer dem, daß er »ist«. Jedes weitere Prädikat würde ja die Totalität des Seins einschränken und seine Einheit zerstören. Deshalb ist Gott »unaussprechlich«, »unbenennbar«, »undenkbar« und »unbegreiflich« (De Mutatione Nominum 11 ff.; De Somniis 2,61 ff.). Aber Philon geht noch weiter: Gott ist sogar dem höchsten Sein gegenüber transzendent: »Jenes Wesen, das noch besser ist als das Gute, ursprünglicher als die Einheit und reiner als die Eins, kann unmöglich von einem anderen geschaut werden, weil es nur von sich allein begriffen werden darf« (De Praemiis et Poenis 40; vgl. De Vita Contemplativa 2 [über die Therapeuten]). Damit ist die Gotteserkenntnis auch für die Weisen und Frommen ausgeschlossen. Philon vertritt ZNT 4 (2. Jg. 1999) Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie eine »negative Theologie«, lange bevor die Neuplatoniker diesen Begriff prägten. 10 2.) Was der Mensch im Aufstieg erreichen kann, ist statt dessen eine Begegnung mit dem Logos, durch den er die Kräfte Gottes erfahren und erkennen kann. Über 1400 mal kommt der Name in den griechisch erhaltenen Schriften und Fragmenten Philons vor (nur der Ausdruck »Gott« begegnet häufiger). Allgemein bedeutet ho l6gos im Griechischen »das Wort«, dann aber auch die vernünftige Rede, schließlich die Weltvernunft, den Weltgeist vor allem bei den Stoikern, die damit das die Materie bindende und formende geistige und göttliche Prinzip bezeichneten (»was die Welt im Innersten zusammenhält«). Philon setzt diesen Logosbegriff erstens gleich mit der platonischen höchsten Idee, die als das wahre Sein ihren Ort an der Spitze der Ideenpyramide hat. Der Logos ist so gesehen die höchste Stufe alles Seienden (womit er dem ontologischen Gottesbegriff entspricht). Entscheidend ist nun aber zweitens, daß dieser »Ort« (so nennt Philon den Logos häufig) selber eine aktiv wirkende Macht ist, das wirkende Prinzip aller »Kräfte« Gottes, mit denen Gott die Welt schuf und erhält, die Menschen richtet und straft bzw. leitet und erlöst. Der Logos ist die »Kraft Gottes« (dynamis theou) schlechthin. Damit aber erhält der Begriff ein dynamisches, personales Wesen. Der Logos ist die der Welt und den Menschen aktiv zugewandte Seite Gottes in gewissem Sinne der deus revelatus (der »offenbarte« Gott) im Unterschied zu »Gott an sich«, dem deus absconditus (dem »verborgenen Gott«). Dieser »Gott selbst« hat keinen Namen, und die Namen the6s (»Gott«) und kyrios (»Herr«) sind nur Namen der unter dem Logos rangierenden Kräfte: der schöpferischen und wohltätigen (the6s) und der herrschenden und strafenden (kyrios) beide nur Masken des unerkennbaren Gottes. 3.) Der Mensch ist doppelt geschaffen: nach Gen 1,27 als »himmlischer Mensch«, d.h als vollkommenes geistiges Wesen im Ideen-Kosmos, und zwar »nach dem Bilde Gottes« (wobei das »Bild Gottes« der Logos ist) nach Gen 2,7 als »Adam«, der »irdische« Mensch, dessen »Geist« (nous) selber »erdhaft« ist. Adam benötigt für das »wahre Leben« die Einhauchung des göttlichen Geistes (pneuma). In der allegorischen Auslegung von Gen 2,7 geht es Philon weniger um die Schöpfung des Menschen als um seine mögliche 15 Erlösung: Das Einblasen des Odems Gottes ist Symbol der Pneuma-Inspiration und »Erwekkung« des natürlichen Menschen zum charismatischen Frommen, der Gotteserkenntnis (und damit ewiges Leben) empfängt soweit Gott erkennbar ist. Diese Erkenntnis (mehr ein Erkanntwerden) ist Gnade und Geschenk und besteht gerade darin, daß der Mensch die Grenze seiner geistigen Fähigkeit erfährt daß er Gott nicht erkennen kann - und seinen Menschengeist (den adamitischen nous) Gottes Kräften, d. h dem Logos ausliefert. Und auf diese Weise wird er zum idealen Menschen von Gen 1,27, dem Menschen »nach dem Bilde Gottes«, d. h zum »Bild« des Logos. Aber im Moment der Ekstase und der pneumatischen Inspiration erreicht der Fromme sogar die Stufe des Logos selbst, d. h die Spitze der Ideen-Pyramide, den »Ort« des Logos. Da dieser »Ort« nur ein einziges Wesensprädikat hat, nämlich »zu sein« (und so, im Bild der Pyramide, einen Punkt darstellt), gibt es dort keinen Unterschied zwischen dem erhöhten Menschen und dem Logos: Der Fromme, den Philon den »Menschen Gottes« nennt, wird selber zum Logos (insofern er nun mit dem Logos »isotop«, d. h am Punkt der Spitze: identisch ist). Entsprechend erhält der Fromme dann das gleiche Prädikat wie der Logos: »Sohn Gottes« (De Confusione Linguarum 146 f. ). Die Erzväter, vor allem Isaak und Israel, sind Typen des Logos-Menschen. Auf ganz besondere Weise aber ist das Mose. Wie der Logos haben diese »Menschen« bzw. »Söhne« Gottes jeweils die Mittlerfunktion zwischen Gott und den Menschen (herrschend, prophetisch, priesterlich, gesetzgeberischwie Mose). 4. Philon als griechischer Philosoph - Philon als frommer Jude Philons Theologie ist auf den ersten Blick überwiegend durch die platonisch-pythagoreische Philosophie bestimmt. Seine Hermeneutik, die Idee und Methode der allegorischen Schriftauslegung, hat ebenfalls diese Wurzeln. Dennoch ist sein theologisches Denken nicht einfach daraus abzuleiten. Seine Schriftallegorese führt zu Ergebnissen, die nicht einfach nur als Bestätigung des philosophischen Vorverständnisses gelten können. (1) Zunächst läßt sich sagen: Philon ist der erste, der eine » Theologie« der Schrift geschaffen hat allerdings wesentlich in der Form des Kommentars. Die ganze Schrift (faktisch ist es allerdings 16 überwiegend die Tora) wird dadurch, daß er ein weit genug differenziertes System als hermeneutisches Prinzip besitzt, kohärent theologisch durchdacht. An seinen Versuch knüpfen die Kirchenväter an wobei die Allegorese nun insofern zur Typologese tendiert, als der Bezug der beiden Testamente zu berücksichtigen ist. Dabei hat die Christologie bereits bei Philon einen Ort (s. u: 5. Philon und das Neue Testament). (2) Philon bringt »Platon« und »Mose« in ein Entsprechungs-Verhältnis. Wie diese beiden Größen sich durch entdeckte Analogien gegenseitig beleuchten, soll mit einem Beispiel verdeutlicht werden: Der Aufstieg des Mose auf den Sinai nach Ex 24,1 ff. wird in Quaestiones in Exo-dum 2,27-49 als Heraufberufung der reinen, Gott liebenden Seele (deren Typ Mose ist) aufgefaßt. Philon überträgt hier den Mythos vom himmlischen Götterreigen und dem Flug der Seelen aus Platons Phaidros und deutet den Sinaiaufenthalt als Schau der Ideen am »Ort« des Logos. Der Ausdruck »überhimmlischer Ort« (hyperouranios t6pos) stammt aus dem Phaidros. Nach Ex 33 wird Mose die Schau Gottes allerdings verwehrt (was Philon als Begründung seiner »negativen Theologie« aufgreift). Aber Mose darf von einem »Ort« (t6pos: Ex 33,21) aus Gott »hinterher-schauen«. Dieser »Ort« (wohl ein Felsvorsprung) ist der Logos, die Spitze der Ideen, der für eine vollkommene menschliche Seele gerade noch erreichbar, von Gott aber immer noch unendlich fern ist. Der Wortlaut der griechischen Übersetzung, der Septuaginta, kommt Philons platonischer Interpretation entgegen. Möglicherweise aber steht diese Übersetzung, deren Anfänge ins 3. Jh. v. Chr. in Alexandrien zurückreichen, selber schon unter platonischem Einfluß. 11 Wenn Philon auch auf der Höhe philosophischer Bildung seiner Zeit steht, so ist er doch in seiner persönlichen Lebensführung ein vorbildlicher Jude, der die ethischen und rituellen Ansprüche der Tora treu erfüllt. Auch wenn er wahrscheinlich unter den Exegeten Alexandriens der führende Allegoriker ist, schließt er die wörtliche Interpretation, die die praktische Befolgung der Regeln impliziert, nicht aus. Es gab in seiner Umgebung andere, radikalere Allegoriker, die den Ritus (Beschneidung, Sabbatruhe, Jahresfeste) durch die höhere pneumatisch-mystische Erkenntnis der allegorischen Auslegung für überholt erklärten: ZNT 4 (2. Jg. 1999) »Es gibt nämlich Leute, die in der Annahme, die verkündeten Gesetze seien nur Symbole von Gedachtem, diesem mit höchstem Eifer nachgehen, erstere (die Gesetze selbst) aber leichtsinnig vernachlässigen. Diese muß ich wegen ihrer Leichtfertigkeit tadeln. Denn sie hätten beides beachten müssen: die sorgfältige Untersuchung des verborgenen Sinns und die tadellose Bewahrung der offensichtlichen (wörtlichen) Bedeutung« (De Migratione Abrahami 89). Philon wirft diesen Allegoristen vor, sie lebten so, als wären sie »körperlose Seelen« außerhalb jeder menschlichen Gesellschaft. Die Schrift verlange, »nichts von den Satzungen aufzuheben, die gottbegnadete und uns überlegene Männer festgelegt haben« (90). Man hat in diesen radikalen Allegoristen Gnostiker, die Therapeuten oder säkularisierte, heidnisch assimilierte Juden (wie Philons Neffen Tiberius Alexander) sehen wollen. Man könnte sogar an »Christen« wie die Paulus vorausgehenden »Hellenisten« denken, die bei der Steinigung des Stephanus aus Jerusalem geflohen waren (wenn es auch für eine so frühe Zeit keine Indizien für die Existenz solcher »Christen« in Ägypten gibt). Aber auch in Philons durch Schriftallegorese gewonnenen philosophisch-mystischen Ideen lassen sich Züge finden, die nicht aus griechischer Philosophie ableitbar sind: (1) Die Seele des Menschen hat nicht von ihrer Natur her »wahres Leben« (Unsterblichkeit), sondern durch Inspiration (vgl. die allegorische Auslegung von Gen 2,7). Im Hintergrund steht hier die Weisheitstheologie, die alttestamentlich vermittelt ist. (2) Die Anthropologie ist ganzheitlich: Auch der »innere Mensch« (der nous als »Geist« und personaler Kern der Seele) ist entweder von Natur »erdhaft« und vergänglich oder er ist pneumatisch bzw. »himmlisch«. Der wesentliche Unterschied zu Paulus, dessen Anthropologie ebenfalls ganzheitlich ist, besteht darin, daß es bei Paulus der Leib (soma) als Signatur der Geschöpflichkeit ist, der die Person des Menschen sowohl hier wie in der neuen Schöpfung der Auferstehung ausmacht, während für Philon der Leib als »Gefängnis der Seele« abgelegt werden muß, damit aus dem »erdhaften« Menschengeist (nous), der mit dem Leib vergehen wird, ein »himmlischer« Geist wird, der dann ewig ist. (3) Die »negative Theologie« kann sich auf alttestamentliche Motive berufen: das Bildnisverbot (Ex 20,4), das Namens-Tabu, die Unzugänglichkeit des Heiligen. Gott entzieht sich so der Bemächtigung durch die Menschen. Die die- ZNT4(2.Jg.1999) Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie sem Gott angemessene Haltung des Menschen ist nach Philon die des demütigen Zutrauens, der Auslieferung der Seele (nous) an die Kräfte Gottes eine Haltung zwischen Mystik 12 und Glauben. 5. Philon und das Neue Testament Die philonische Theologie hat grundsätzlich eine Tendenz zum Universalismus. Das geht schon aus ihrer Kosmologie und Anthropologie hervor. Die Erscheinungen der israelitischen Religion sind durch Allegorese verallgemeinerbar und auf die Menschheit übertragbar, ihr an sich partikulärer Status hat zugleich paradigmatische Bedeutung für alle. 13 Gott ist das »Geheimnis der Welt« 1 4, der Logos ist der erkennbare, erfahrbare Sinn der ganzen Schöpfung. Jedoch gerade bei dieser Universalität hat Philons Konzentration auf die spezifischen Satzungen seiner Religion ihre Funktion: Der Mythos des Alten Testaments stellt die primäre Matrix dar, aus der die Symbole hervorgehen. Diese universale Tendenz der israelitischen Religion, die bereits die Schwelle zur sich selbst reflektierenden Theologie überschritten hat und die durch die Methode der Allegorese herausgearbeitet wird, ist wahrscheinlich schon von einem Zweig der Jesusjüngerlnnen, den Jerusalemer »Hellenisten«, aufgegriffen und radikalisiert worden. In gebrochener Kontinuität zu Jesus haben diese bereits in Jerusalem den Tempelkult allegorisiert möglicherweise im Sinne der von Philon in De Migratione Abrahami 89f. kritisierten alexandrinischen radikalen Allegoristen woraus sich ihre Vertreibung aus Jerusalem erklären würde. Und wahrscheinlich wurde von ihnen bereits Heidenmission ohne die Forderung der Beschneidung betrieben was Paulus nach seiner »Bekehrung« von ihnen, die er bis nach Damaskus verfolgt hatte, übernahm (Gal 2,3). Die von Philon bezeugten Grundzüge der alexandrinisch-jüdischen Theologie finden sich in wesentlichen Punkten wieder in einem Großteil der neutestamentlichen Schriften: in den meisten Schriften des Corpus Paulinum (kaum oder nur indirekt aber in II Thess und den Pastoralbriefen); in I Petr; Jak (nur indirekt in Jud und II Petr); in den johanneischen Schriften (kaum aber in Apk); in Mk und Lk-Apg (kaum in Mt). Pauschal lassen sich die beiden Thesen aufstellen: (1) Die theologischen Voraussetzungen ; ller neutestamentlichen Schriften (die Denkformen, metaphorischen Modelle, fundierenden Texte) entstammen dem Ju- 17 dentum. (2) Zum größten Teil ist es jedoch das in sprachlich-kultureller Hinsicht »hellenistische« Judentum, das die Vorstellungen und die Sprache der neutestamentlichen Texte prägt, aber auch rein »hellenistisches« Bildungsgut übermittelt. Es gibt eine Ausnahme: die apokalyptische Tendenz in der synoptischen Jesustradition und bei Paulus (später als re-apokalyptisierende Tendenz im II - Thess, den Pastoralbriefen, Jud, II Petr und Apk). Den stärksten Einfluß hat Philon (bzw. die von ihm bezeugte Theologie) - und das mag überraschend klingen auf die Christologie gehabt. Das gilt in erster Linie für die paulinischen und deuteropaulinischen sowie die johanneischen Schriften und für den Hebräerbrief. Das Konzept, das im Hintergrund dieser Christologie steht, ist das des philonischen Logos. Der Name »Logos« erscheint allerdings nur im J ohannesprolog: » Im Anfang war der Logos, und der Logos war bei Gott, und (ein) Gott war der Logos. Dieser war im Anfang bei Gott.: Alles ist durch ihn geworden ... « CToh 1,1-3) Gott ist vor (jenseits) der Zeit. Die Zeit und damit der Anfang des Werdens setzt ein mit dem Logos, dem Schöpfungsmittler. »Gott« in V.lc ist Prädikat des Logos, der hier Subjekt bleibt. Der Ausdruck »Gott« (the6s) ist bei Philon Prädikat der schöpferischen und gnädigen (schenkenden) Kraft Gottes, also Name nur für einen Aspekt des unsagbaren Gottes: den sich seiner entäußerten und auf die Welt und den Menschen bezogenen Gott. In einem inhaltlich und formal ähnlichen Text im deuteropaulinischen Kolosserbrief wird die Nähe zum philonischen Konzept noch deutlicher, obwohl der Name »Logos« dort nicht erscheint. Vom »Sohn seiner (Gottes) Liebe« wird gesagt: »Er ist Bild des unsichtbaren Gottes, Erstgeborener der ganzen Schöpfung, denn in ihm wurde das All geschaffen ( ... ) das All ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen ( ... ) Und er ist das Haupt des Leibes, der Kirche; er ist der Anfang, Erstgeborener aus den Toten ( ... ) denn in ihm zu wohnen beschloß die »ganze Fülle« (Kol 1,15ff.) »Bild« des unsichtbaren Gottes ist bei Philon der 18 Logos (Gen 1,27). 15 Gott selbst wird bezeichnet als der, der »alles ausfüllt«. 16 Also Gott, der das ganze All ausfüllt, beschloß Wohnung zu nehmen in Christus. Selbst das hat bei Philon Anhalt: Der Logos ist der »Ort« aller geistigen Wesen, der Ideen. Als solcher ist er »ausgefüllt« von Gott: »der göttliche Logos, den Gott selbst ganz und gar mit unkörperlichen Kräften ausgefüllt hat« (De Somniis 1,62); »das Urbild ist der von ihm (Gott) ganz erfüllte Logos« (De Somniis 1,75). Was nicht sofort einleuchtet und was als das große Rätsel der Präexistenz-Christologie gelten kann, ist die Behauptung, daß ein Mensch (Jesus von Nazareth) diese Logos-Gestalt sei. Wie ist es vorstellbar, daß ein Mensch zu einem metaphysischen, abstrakten Wesen werden könne, das schon vor der Schöpfung existiert und selber eine Schöpferkraft darstellt? Wir finden solche Aussagen auch bei Paulus selbst: Christus ist zum »lebendig machenden Geist« (pneuma zoopoioun) geworden (I Kor 15,45), zur »Kraft« und »Weisheit« Gottes (I Kor 1,24). Die Antwort liegt in Philons eigentümlicher mystischer Soteriologie, die vor allem in zwei Modellen erscheint: (1) dem der Ekstase, wo der Logos den Geist des begnadeten Menschen ersetzt, so daß der Mensch zum Logos wird, und (2) dem des Aufstiegs des frommen Menschengeistes, der heraufberufen wird auf die Spitze der Ideenpyramide, die der »Ort« des Logos ist, wo der Menschengeist mit dem Logos identisch wird (denn beide haben nur ein einziges Prädikat: »seiend«). Der Logos und der Geist (nous) des Charismatikers werden so identisch. Der Mensch wird zu einer »Kraft Gottes« (dynamis theou), ein Wesen, das wie der Logos generell das Wirken Gottes auf die Welt überträgt. Der Logos (und mit ihm der Pneumatiker im Augenblick der Ekstase) bildet so das »Haupt« der Ideen-Welt.17 Im Kol und Eph wird diese Funktion Christi als »Haupt« deshalb nicht auf den (materiellen) Kosmos, sondern auf die »Kirche« als »Leib« dieses »Hauptes« bezogen. Die Kirche als geistlicher Leib Christi nimmt damit die Stelle des Ideen-Kosmos als Leib des Logos (des »Hauptes«) bei Philon ein. Wie Christus (im Eph) ist der philonische Logos sowohl »Leib« (als Fülle der Ideen-Welt) als auch »Haupt« (als Spitze der Ideen-Pyramide) zugleich. Als weiterer allegorischer Beleg für die Heilsmittlerfunktion des Logos-Menschen dient Philon schließlich Lev 16 (der Zugang des Hohenpriesters in das Allerheiligste am großen Versöhnungstag). Diese Allegorese liegt auch der Chri- ZNT4(2.Jg.1999) stologie des Hebräerbriefes zugrunde. Christus ist ein »Priester nach der Ordnung Melchisedeks« (Hebr 6,20). Bei Philon ist Melchisedek Symbol des »priesterlichen Logos« (All 3,82), »der die selbsterlernte (automathe) und von selbst begriffene (autodidakton) Priesterwürde erworben hatte« (Congr 99). »Selbst erlernt« und »von selbst begriffen« sind bei Philon Prädikate des aller Zeit und Genealogie entnommenen 18 Charismatikers auf der Logos-Stufe, dessen Symbol sonst Isaak ist. Da Melchisedek noch zeitlich vor der Institution der Priesterschaft erscheint und keiner historischen Priester-Ordnung angehört, also eine mythische Größe darstellt, kann Philon ihn als Symbol für die priesterliche Funktion des transzendenten Logos wählen. Wenn der Hohepriester ins Allerheiligste geht, so ist er »kein Mensch mehr«, sondern der Logos (Her 84; Som 2,189). Das Allerheiligste ist Symbol der Transzendenz, weil es dem »himmlischen« Ort Gottes nachgebildet ist. Hebr 9,24 f.: »Denn nicht in ein mit Händen gemachtes Heiligtum ist Christus hineingegangen, ein Nachbild des wahrhaften, sondern in den Himmel selbst ... «, um dort das einmalige Opfer seiner selbst darzubringen. Philon, Som 2,32: »Wenn der Geist, von göttlichem Liebesdrang ergriffen, sich bis zum Allerheiligsten hinstreckt ... hat er auch sich selber vergessen; er erinnert sich allein (an den) ... , dem er die heiligen und unberührten Tugenden als Rauchopfer darbringt«. Som 2,77 bezeichnet Philon das derartige spirituelle Opfer als ein Selbstopfer. Deutlicher noch zeigt den Vorstellungshintergrund des Hebräerbriefes die Stelle Her 53 f.: »So verbleibt ... in denen, die sich viele Ziele des Lebens gesetzt haben, ,der göttliche Geist nicht, (Gen 6,3) ... , bei der einen Art von Menschen aber stellt er sich ein, die sich aller irdischen Dinge und des innersten Vorhangs 19 und der Verhüllung der Meinung (d6xa = Scheinwissen) entkleidet hat und im Geiste entblößt und nackt zu Gott kommt. So schlug auch Mose ,außerhalb des Lagers< (Ex 33,7) 20 und des ganzen körperlichen Heeres sein Zelt auf, d. h er errichtet die unverrückbare Ansicht und beginnt Gott anzubeten und geht in die Finsternis, den unsichtbaren Raum hinein und bleibt daselbst die heiligsten Weihen feiernd«. Christi Selbstopfer wird Hebr 10, 19 f. als Eröffnung des Zugangs zum Heiligtum »durch den Vorhang, das heißt sein Fleisch« verstanden. Das ist sein priesterliches Heilswerk, dessen sühnende Funktion bei Philon freilich keine deutliche Entsprechung hat. ZNT 4 (2. Jg. 1999) Die drei Beispiele (Joh 1; Kol 1; Hebr) sollten zeigen, wie wir durch Kenntnis der Schriften Phi- Ions zu einem besseren Verständnis einiger schwieriger Texte des Neuen Testaments kommen können. Dabei wurden die authentischen Paulusbriefe ausgespart, in denen wir philonischen Anklängen fast in jedem Kapitel begegnen. Einige sollen hier noch exemplarisch vorgestellt werden: (1) Im Röm wird 1,16 das Evangelium als eine dynamis (»Kraft«) Gottes bezeichnet. Nach I Kor 1,18 ist das »Wort vom Kreuz«, nach 1,24 Christus selber diese dynamis. - (2) In Röm 4 und Gal 3-4 geht es um den Glauben Abrahams, der sich auf die Verheißung der Geburt Isaaks bezieht. Isaak ist für Philon Symbol des geistlichen Gottesverhältnisses, das sich weder historisch noch genealogisch begründet, sondern durch Verheißung und Gnade entsteht. Deshalb braucht Isaak wie übrigens auch Melchisedek die Tugend weder zu lernen noch zu üben; er ist »selbstbelehrt« (automathes). Die Hagar-Sara-Allegorese in Gal 4,21-31, in der die Hauptperson eigentlich Isaak ist, dessen Name aber nicht genannt wird, hat nicht nur formale, sondern auch inhaltliche Entsprechungen zu Philons Theologie. - (3) Vor allem aber der ganze Komplex der paulinischen Christus-Mystik wird auf dem Hintergrund der philonischen Logos-Mystik verständlicher: Der Logos ist sowohl ein »Ort«, in dem der Fromme sich, solange er glaubt, befindet, als auch eine »Kraft«, die in den Frommen wirkt. So erklärt sich die vor allem bei Paulus häufig vorkommende Formel »in Christus«, aber gleichzeitig auch die komplementäre Aussage »Christus in mir« (Ga! 2,20; Röm 8,10 u.ö). Bei der »In-Christus«-Formel hat das in gelegentlich auch instrumentale Bedeutung (im Eph dann meist lokale und instrumentale zugleich), was sich ebenfalls durch das Logos-Konzept erklären läßt. Philons Logos ist zugleich Raum ( der geistigen Wesen) und 1nstrument der Schöpfung und Erlösung. - (4) Der Streit um die Auferstehung (I Kor 15) wird auf dem Hintergrund der philonischen Anthropologie verständlich. Hier sind es freilich »einige« Korinther, die eine Auferstehung der Toten bestreiten, weil sie wie Philon und wohl im indirekten Anschluß an ihn das postmortale Heil in einer körperlosen rein geistigen Existenz nach dem Tode sehen. Paulus ist es, der mit einem personal-materialistischen, ganzheitlichen »Leib«- Begriff (soma: der Mensch als leibliche Kreatur) gegen den philonisch-korinthischen Spiritualismus argumentiert. Daß Paulus aber gleichzeitig 19 selber unter dem Einfluß philonischer Theologie steht, zeigt seine Argumentation in 15,45-50, wo er auf die doppelte Menschenschöpfung (Gen 1,27: der »himmlische Mensch«; Gen 2,7: der »irdische Mensch« Adam) eingeht, die Reihenfolge jedoch eschatologisch umkehrt: Der »himmlische Mensch« ist als der endzeitliche der »zweite« Mensch, nämlich Christus. Mit all dem ist nicht gesagt, daß die neutestamentlichen Autoren direkt auf Philon zurückgegriffen hätten. Philons Schriften sind nur die bedeutendste Quelle für eine sicher weiter verbreitete jüdisch-hellenistische Theologie, die an der Schwelle zum Neuen Testament die geistigen, religiösen und philosophischen Voraussetzungen bereitstellte für die ersten »Christen«. Anmerkungen 1 Gute Einführungen in Philons Werk gibt es leider bisher nicht in deutscher Sprache. Die beste ist immer noch: S. Sandmel, Philo of Alexandria. An Introduction, New York 1979. Zu empfehlen ist aber auch die neuere von P. Borgen, Philo of Alexandria. An Exegete for His Time, Leiden 1997. 2 Diese sind Übersetzungen der in der Bücherliste Eusebs (Kirchengeschichte 2,18) angegebenen griechischen Titel. Euseb hatte in der Bibliothek von Caesarea den Hauptbestand der Schriften Philons zur Verfügung. Die Werke Philons hatte Origenes seinerzeit von Alexandrien nach Caesarea mitgenommen. 3 Isaak wird in diesem Sinne für Paulus als ein »aufgrund von Verheißung« und nicht »nach dem Fleische« Geborener zum Vorbild für Christus und die Galater (Gai 4,21-31). 4 Aristarch wird das Prinzip der literalen Exegese (»Homer muß durch Homer erklärt werden«) zugeschrieben. Dieses Prinzip könnte schon als Antithese gegen die Schule von Pergamon formuliert worden sein, die Homer durch die Brille ihrer zeitgenössischen Philosophie (insbesondere stoisch) mit Hilfe der Allegorese interpretierte. 5 Das meint jedoch I.Heinemann, Therapeuten, PRE II, Bd. 5,2 (1934) Sp. 2321-2345: 2336. Es handele sich um jüdische außerkanonische, pseudepigraphische Schriften nach Art der Henochbücher. 6 Wolfgang Bernard, Spätantike Dichtungstheorien. 20 Untersuchungen zu Proklos, Herakleitos und Plutarch (Beiträge zur Altertumskunde 3), Stuttgart 1990, rechnet mit zwei unterschiedlichen Methoden der Allegorese in der Antike: der von den Stoikern geübten »substitutiven« Allegorese und der von Platonikern geübten »dihairetischen« Allegorese, zu der er neben den Neuplatonikern und Plutarch auch Philon rechnet. Dazu vgl. G. Sellin, Die Allegorese und die Anfänge der Schriftauslegung, in: Henning Graf Reventlow (Hg.), Theologische Probleme der Septuaginta und der hellenistischen Hermeneutik (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie Bd. 11 ), Gütersloh 1997, 91- 138. 7 N. Walter, Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur (TU 86), Berlin 1964. 8 In der hebräischen Bibel steht dort das Wort für »Tiefschlaf«, was in der Septuaginta mit ekstasis (Verzückung, Ausschaltung des Bewußtseins) wiedergegeben wird. Philon verwendet an dieser Stelle synonym das aus Platon, Phaidros 244aff., stammende mania (»Raserei«). 9 Karl Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (abgedruckt in: J. Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie, Teil 1, München 1962, 197-218 (zuerst abgedruckt: 1922): »Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben« (199). - Rudolf Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? In: Glauben und Verstehen Bd. 1, 1933, 26-37 (zuerst abgedruckt: 1925): » Über« Gott zu reden, ist sinnlos und Sünde; »von Gott läßt sich ... auch nicht in allgemeinen Sätzen, allgemeinen Wahrheiten reden, die wahr sind ohne Beziehung auf die konkrete existentielle Situation des Redenden« (26). - Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. II, 1958, 15: »Alles, was man über ein endliches Seiendes aussagt, kann man nicht für eine Aussage über Gott verwenden, denn er ist ... ,das ganz Andere<; .. . alles, was die Religion über Gott, über seine Eigenschaften, sein Handeln und seine Manifestationen aussagt, (hat) symbolischen Charakter und ... man (verfehlt) den Sinn des Begriffs Gott völlig ... , wenn man die symbolische Ausdrucksweise wörtlich versteht«. 10 Zur »negativen Theologie«: Raoul Mortley, From Word to Silence. I: The Rise and Fall of Logos; II: The Way of Negation Christian and Greek, 2 Bde., Bonn 1986. 11 Martin Rösel, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223 ), Berlin 1994, 25 ff.; 73 ff., hat für die Übersetzung von Gen 1 eine Abhängigkeit von Platons Timaios nahegelegt. 12 Für Philon gilt wie für die Christusmystik des Paulus, die mit der philonischen Logosmystik verwandt ist daß die Mystik eingeschränkt ist: Das Ziel ist keine Identität mit Gott, kein Aufgehen in Gott, keineVergottung des Menschen. Hier bleibt eine Differenz. Vgl. die vier Einschränkungen, die M. Dibelius, Paulus und die Mystik, in: Ders., Botschaft und Geschichte 2 (1956) 134-159: 155ff., bei der Christusmystik macht. ZNT 4 (2. Jg. 1999) Gerhard Sellin Eine vorchristliche Christologie 13 Ellen Birnbaum, The Place of Judaism in Philo's Thought. Israel, Jews, and Proselytes (Studia Philonica Monographs 2), Atlanta 1996. 14 So der Titel eines bedeutenden Buches von Eberhard Jüngel, Tübingen 6 1992). 15 Op 25; All 3,96; Det 86f.; Conf 146f.; Her 231; SpecLeg 1,81; QuaestEx 2,37. 16 All 3,43; Conf 136. Das in Kol und Eph begegnende Substantiv pleroma (die »Fülle«) erscheint bei Phi- Ion in dieser kosmo-theologischen Bedeutung noch nicht. Diese geht wahrscheinlich auf die LXX zurück (»die Erde und ihre Fülle«): Ps 23(24),1; 49(50),12; 88(89),11; 95(96),11; Jer 8,16; 29(47),2; Ez 12,19; 19,7; 30,12. 17 Philon, Migr 102f.; Fug 110-112; Som Vorschau auf das nächste Heft Thema Das Neue Testament im interreligiösen Dialog Neues Testament aktuell Christopher Grundmann Das NT im interreligiösen Dialog der Gegenwart Einzelbeiträge Tovia Ben-Chorin Warum lesen Juden das NT? Hans-Christoph Goßmann 1,66.128.133 ff.; 2,19 (Gen 28,12 LXX); Praem 125. Die wichtigste Stelle, QuaestEx 2,117, ist allerdings mit einem christlichen Einschub in den Text versehen, dessen Beginn nicht sicher ermittelt werden kann. Deshalb ist die Aussage »Das Haupt aller Dinge ist der ewige Logos des ewigen Gottes« nicht als ursprünglich philonisch gesichert. Die Stellen in De Somniis l zeigen, daß die Bezeichnung des Logos als »Haupt« auf eine Allegorese von Gen 28,12 zurückgeht (vgl. Joh 1,51). Ist vom NT her ein Dialog mit dem Islam möglich? Werner Kahl Das NT im Dialog mit afrikanischen Religionen Kontroverse 18 Vgl. Hebr 7,3: Melchisedek ist »ohne Vater, ohne Mutter, ohne Stammbaum ... weder einen Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habend ... «. Fordert das NT die Absolutheit des Christentums? 19 katapetasma ist das Wort für den Vorhang vor dem Allerheiligsten im Tempel (vgl. Mk 15,38), während mit kallyma der äußere Tempelvorhang gemeint ist: so Philon in VitMos 2,87. Hermeneutik und Vermittlung Stefan Alkier Fremde Welten verstehen lernen: 20 Vgl. Hebr 13,12f.: »Deshalb hat Jesus, damit er durch sein eigenes Blut das Volk heilige, außerhalb des Tores gelitten. So laßt uns nun zu ihm hinausgehen >außerhalb des Lagers< (Ex 33,7) und seine Schmach tragen! «. Ein Beitrag zur interkulturellen Hermeneutik Gerfried W. Hunold / Thomas Laubach/ Andreas Greis (Hrsg.) Theologische Ethik Ein Werkbuch UTB 1966, 1999, ca. 350 Seiten, ca. DM 36,80/ ÖS 269,-/ SFr 34,- UTB-ISBN 3-8252-1966-6 Wie ist christliches Handeln in einer weltlichen Welt möglich? Die Frage hat für alle Gewicht, denen das Christsein keine Belanglosigkeit bedeutet. Doch sie ZNT 4 (2. Jg. 1999) beantwortet sich weder aus den Vorgaben der Vergangenheit noch aus dem Bestand vorgefertigter Handlungsmuster. Gut und Böse sind keine äußeren Heft 5 erscheint im April 2000 Naturereignisse. Beides erfährt der Mensch als abhängig von seinem eigenen Tun. Christlicher Glaube setzt dabei auf die notwendige Veränderung des Lebens selbst. Auseinandersetzung, Standortsuche, Überzeugungsfindung sind angesagt. Das Buch will eine Arbeitshilfe auf diesem Weg sein. lJTB ______ _ FUR\VISSEN SCHAFT Francke 21 Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die >dritte Runde< der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung Wer war Jesus? >Kyniker<, >Prophet<, >Revolutionär< so unterschiedlich fallen die Antworten der Forscher aus, die zu der seit kurzem wieder und vor allem international florierenden historischen Jesus-Forschung gehören. Daß Jesus von Nazareth vor allem als revolutionärer »Befreier« historische Bedeutung gewonnen hat, ist die These des von Rom gemaßregelten Befreiungstheologen Leonardo Boff. 1 Weniger emanzipativ engagierte Wissenschaftler charakterisieren Jesus dagegen als »Propheten«. Für den jüdischen Historiker Geza Vermes etwa ist Jesus ein charismatischer Prophet und Weisheitslehrer. Er sei den galiläischen Chassidim zuzurechnen und sei als »heiliger Mann«, Wundertäter und Exorzist hervorgetreten. 2 Der britische Historiker E. P. Sanders nuanciert anders. Für ihn steht Jesu prophetisch-apokalyptische Reich-Gottes-Predigt im Vordergrund. 3 Ganz anders John Dominic Crossan. Er ordnet Jesus in eine philosophische Gegenbewegung zur apokalyptischen Prophetie ein. 4 Jesus sei ein »Vertreter jener bäuerlichen, volkstümlichen, mündlichen philosophischen Praxis, die man als jüdischen Kynismus . . . bezeichnen könnte ... Diese Kyniker waren sozusagen Hippies in einer Welt augusteischer Yuppies«.5 Im Vergleich zu dieser bunten Palette an historischen Jesus-Darstellungen scheint die auf die gegenwärtige Bedeutung J esu Christi bezogene, also dogmatische Arbeit erheblich steriler auszufallen. Weitgehend unberührt von dem breiten Interesse am historischen Jesus, das zwischenzeitlich sogar die Titelseiten montäglicher Nachrichtenmagazine eroberte, 6 werden die kirchlichen Lehrformeln zwar vorsichtig modernisiert, aber im Ergebnis reproduziert. Martin Bieler erörtert in seiner Studie »Befreiung der Freiheit« einen Aspekt, von dem wir heute wissen, daß er mit dem historischen Jesus nichts zu tun hatte: die »Theologie der stellvertretenden Sühne«. 7 Ingolf Dalferth 8 verwendet zur Interpretation der religiösen Bedeutung Jesu in geradezu inflationärer Weise den Terminus des Eschatologischen. Er bezieht sich damit auf die Vorstellung des unmittelbar heranbrechenden Gottesreiches, auf eine religiöse Idee, 22 von der wir nach dem gegenwärtigen Forschungsstand nicht mehr sicher sagen können, ob sie für Jesus selbst zentrale Bedeutung hatte. Man hat den Eindruck: Der Gong zur >dritten Runde< ist für die Systematische Theologie noch nicht erklungen. Das hängt zusammen mit dem für Außenstehende vielleicht unverständlichen Sachverhalt, daß sich die Frage nach dem historischen Jesus für Theologen nicht von selbst versteht, sondern eine komplizierte theologische Geschichte hat, die sich in der Metapher von der >third quest< niederschlägt. Daher wird zunächst (I.) die Geschichte der Frage nach dem historischen Jesus analysiert, um sodann (II.) die gegenwärtige Jesus-Forschung theologiegeschichtlich einordnen zu können. Dabei werden wir zu dem Ergebnis kommen, daß sie methodisch an die liberale Jesus-Forschung anknüpft. Ein dritter Schritt wird daher der kritischen Auseinanderseztung mit dem gewichtigsten Vorwurf gegen die liberale Jesus-Forschung gewidmet sein (III.), um schließlich (IV.) die christologische Relevanz der aktuellen Jesus-Forschung zu entwickeln. 1. Von der >ersten< zur >zweiten< Runde. Das strittige Verhältnis von Geschichte und Religion Zu den gesicherten Beständen theologischen Examenswissens gehört, daß Albert Schweitzer mit seinem Buch die »Geschichte der Leben-Jesu- Forschung«, das 1906 in der ersten und 1913 in der zweiten Auflage erschien, einen Schlußstrich unter die liberale Jesus-Forschung gezogen hat. 9 An Schweitzer anknüpfend hat Rudolf Bultmann sein >Jesus<-Buch von 1926 mit der Feststellung eröffnet, »daß wir vom Leben und von der Persönlichkeit Jesu so gut wie nichts mehr wissen können«. 1 ° Konsequent verzichtet Bultmann auf jede bildhafte Konkretisierung der religiösen Persönlichkeit J esu und widmet sich ausschließlich »Jesu Verkündigung« und »Lehre«. 11 Die These eines durch Schweitzer und Bultmann markierten Epocheneinschnitts hält freilich einer Überprüfung nicht stand. Einmal formu- ZNT 4 (2.Jg. 1999) lierte Schweitzer nur besonders krass, was damals ohnehin in der Luft lag. Die meisten Monographien zum historischen Jesus, die damals erschienen, bekunden Skepsis gegenüber einer Jesus-Biographie. »Man wird ... gut tun, allen Versuchen eines >Lebens oder einer ,Geschichte< Jesu den Abschied zu geben«, so formuliert 1904 Wilhelm Bousset. 12 Der Grund ist, methodisch betrachtet, quellenkritischer Art. Damals wurde allen Historikern immer deutlicher, daß die Evangelien keine historischen Tatsachen berichten, sondern, so das Ergebnis der damaligen »Tendenzkritik«, theologisch geprägte Dokumente des nachösterlichen Glaubens sind. 13 Ein Rückschluß auf den vorösterlichen Jesus ist dadurch bis an den Rand der Unmöglichkeit erschwert. Nach Bousset etwa haben die Aussagen über den historischen Jesus nur den Charakter von »Wahrscheinlichkeiten« 14 und »Vermutungen« 15 • Auch in buchtechnischer Hinsicht bedeutete Schweitzers Werk kein Ende der Jesus-Forschung. 1911 schärft Ernst Troeltsch dem theologischen Publikum »Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben« 16 ein. Weit später noch erscheinen die beiden auf der Methodologie der klassischen Historik aufruhenden Bücher »Jesus« von Paul Wernle 17 und »Jesus Christus der Herr« von Emanuel Hirsch. 18 Auch Schweitzer wollte die historische Jesus- Forschung gar nicht verabschieden, sondern nur eine bestimmte Art abräumen. Schweitzer setzt zwei Motive für die Jesus-Forschung an. Zum einen nennt er das geschichtliche Interesse, 19 wir würden sagen: die historische Neugier. Man wollte wissen, »wie es eigentlich gewesen« 20 ist. Zum anderen stellt Schweitzer ein religiöses Interesse an der Jesus-Forschung fest: der »Befreiungskampf vom Dogma«. 21 Die liberalen Theologen seit der Aufklärung waren bemüht, mit der historischen Erforschung der Christentumsgeschichte die Verstehenshindernisse zu beseitigen, die die kirchliche Lehre für ihre Zeitgenossen darstellte. Die Besinnung auf den historischen Jesus erschien ihnen als die beste Möglichkeit, jenseits der, wie sie empfanden, philosophischen Entstellungen durch die Zwei-Naturen-Christologie und die Trinitätslehre, den für die Gegenwart religiös und moralisch bedeutsamen Gehalt der Christologie herauszuarbeiten. Das Problem dieser historischen J esus-Forschung besteht für Schweitzer nun darin, daß das religiöse Motiv die historische Forschung steuert. Dieses Überwiegen des religiösen Interesses führt ZNT 4 (2. Jg. 1999) Arnulf von Scheliha l<yniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? regelmäßig zu dem Ergebnis, daß man im Gewande historischer Forschung modernisiert und so an der historischen Wirklichkeit vorbeizielt. Das Ergebnis von Schweitzers forschungsgeschichtlicher Untersuchung kann man als »Projektionsthese« 22 auffassen. Freilich beschreibt Schweitzer auch damit einen damals breiten Konsens. So mahnte etwa Paul Wernle 1904: »Die Gefahr liegt nahe, daß sich ein jeder ihn Uesus] nach seinem Bilde schafft und ihm U esus] die Gefühle und Gedanken leiht, die ihm [dem Forscher] selbst vielleicht unbewußt, in der Tiefe seiner eigenen Seele wohnen«. 23 Schweitzers Lösung sei nur in methodischer Perspektive angedeutet. Zum einen differenziert Schweitzer zwischen Religion und Historie. Beide stellen unterschiedliche Bereiche dar und dürfen nicht ineinander verwoben werden. »Geschichtliche Erkenntnis [kann] wohl Klärung vorhandenen geistigen Lebens bringen, aber nie Leben wecken«. 24 Religion kann sich nicht auf Geschichte begründen, sondern verlangt einen Zugang sui generis. Darauf soll hier nicht weiter eingegangen werden. Zum anderen begegnet Schweitzer der Gefahr unkontrollierter Konstruktivität dadurch, daß er vom »Fremdartigen und Rätselhaften« 25 an Jesus ausgeht. Hier spielte ihm inhaltlich der damals allerneueste Forschungsstand in Gestalt der Arbeiten von Johannes Weiß in die Hände, 26 der die apokalyptische Erwartung eines baldigen Weltendes in den Mittelpunkt seiner Jesus-Deutung gestellt und damit die Differenz des jesuanischen Weltbildes zur Gegenwart stark akzentuiert hatte. Rudolf Buhmann hat dann Schweitzers Differenzierung von Historie und Religion zur Diastase radikalisiert. Buhmann interpretiert den damaligen Forschungsstand als einen prinzipiellen Sachverhalt und wiederholt von dieser Warte aus den von Schweitzer monierten Steuerungszusammenhang von Religion und Historie. Die antihistoristische Wende, die Buhmann in dieser Zeit in der Jesus-Forschung inszeniert, wird begründet im Rückgang auf die Autorität der Offenbarung in Jesus Christus. Unter diesem Vorzeichen wird aus der Quellenkritik theologisch motivierter Skeptizismus. Von hier aus wird die historische Forschung als der hybride Versuch denunziert, sich des Gottseins Gottes zu bemächtigen. Die Projektionsthese Schweitzers wird zur Religionskritik der frühen Dialektischen Theologie erweitert. Aus Schweitzers Differenzierung von Historie und Religion wird die diastatische Kulturkritik. Jede Klärungsfunktion des historischen Jesus 23 Arnulf von Scheliha Arnulf von Scheliha, Jahrgang 1961, Studium der Evangelischen Theologie in Kiel, München, Tübingen. Examen 1987. Vikariat 1989-1991 in Hamburg, Promotion 1991 in Kiel (»Emanuel Hirsch als Dogmatiker«), Wiss. Ass. 1991-1993 Universität Kiel, 1993-1998 Universität Hamburg, 1997 Habilitation im Fach Systematische Theologie (»Der Glaube an die göttliche Vorsehung. Eine religions-soziologische, geschichtsphilosophische und theologiegeschichtliche Untersuchuchung«), seit 1997 Privatdozent für Systematische Theologie an der Universität Hamburg, seit 1998 Professor für Evangelische Theologie und Sozialethik an der Universität der Bundeswehr Hamburg. Forschungsschwerpunkte und Veröffentlichungen: Das Selbstverständnis von Religion und Kirche in der modernen Gesellschaft, Interreligiöse Hermeneutik, Ethische Probleme moderner Lebensführung, Theologiegeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der Geistes- und Sozialgeschichte. für den Glauben wird verneint. Entscheidend sei allein das Kerygma vom gekreuzigten und auferstandenen Christus. Vor diesem Hintergrund konnten die Schüler Bultmanns das Interesse am historischen Jesus in den fünfziger Jahren nur so wiederbeleben, daß sie die religiöse Bedeutung der Geschichtlichkeit der Offenbarung thematisierten. So fragt Ernst Käsemann nach dem »Sinn des Historischen in unsern Evangelien« 27 und erneuert die Frage nach dem historischen Jesus. Käsemann gibt sich drei Antworten. Die offenbarungstheologische weist der Jesus- Forschung die Funktion zu, die geschichtliche »Kontingenz der Offenbarung« 28 und »die Freiheit des handelnden Gottes« 29 hervorzuheben. Das zweite Argument ist christologi- 24 scher Art. Wohl im Blick auf Karl Barths spekulative Christologie formuliert Käsemann, daß die historische Jesus-Forschung der Häresie eines Doketismus wehren könne. 30 Schließlich bietet Käsemann ein soteriologisches Argument auf. Der historische Jesus repräsentiere den Sachverhalt, daß wir das Heil nicht in uns selber haben. Historische Jesus-Forschung stelle »das extra nos des Heiles als Vorgegebenheit des Glaubens« heraus. 31 Die Wiedereinführung der Frage nach dem historischen Jesus ist also auch religiös mitbestimmt, insofern erkannt wird, daß der theologische Gegenstand historisch nicht isoliert werden kann. Zweifellos wollten Käsemann und die Bultmann-Schüler historischen Boden unter die dogmatischen Konstruktionen jener Jahre zurückgewinnen. Sie konnten es jedoch nur unter den Bedingungen dessen, was damals dogmatisch gedacht wurde. Die offenbarungstheologische Begründung der historischen Rückfrage wirkte sich in der konkreten Forschung aus bis hinein in die Methodologie. Einmal erleben wir in dieser Zeit eine von Bultmann dauerhaft inspirierte - Konzentration auf Jesu Lehre. Dieses Interesse spiegelt ebenso wie die formgeschichtliche Methode insgesamt den am Paradigma der Predigt orientierten Theologie-Stil jener Jahre wider. Sodann ist das von Käsemann zur Identifikation des authentischen Jesus-Gutes eingeführte, später sog. Differenzkriterium mit erheblichen dogmatischen Voraussetzungen belastet. Es besagt nämlich, daß man von echter Jesus-Überlieferung mit einiger Sicherheit dann sprechen kann, wenn die betreffende Tradition »weder aus dem Judentum abgeleitet noch der Urchristenheit zugeschrieben werden kann«. 32 Die konsequente Anwendung dieses Kriteriums führt zu einer Isolierung des historischen Jesus aus seinem zeitgeschichtlichen Kontext, die im Effekt der damals propagierten >christologischen Konzentration< der Dogmatik entspricht.33 Es dürfte deutlich sein, daß von solchen Voraussetzungen aus ein historisch plausibles Bild des Wirkens Jesu nicht gezeichnet werden kann. Entsprechend dröge lesen sich heute die Jesus-Bücher der damaligen Zeit. Man denke etwa an das Jesus-Buch von Günther Bornkamm. 34 Die dogmatisch verursachte Verengung der historischen Perspektive läßt es nicht als einen Zufall erscheinen, wenn die ,dritte Runde, in einem theologischen Milieu eingeläutet wird, in der der Antihistorismus nicht die gleiche Wirksamkeit entfalten konnte wie in Deutschland: in Nordamerika. ZNT 4 (2. Jg. 1999) 2. Die >dritte Runde<: Entdifferenzierung von Geschichte und Religion? Es ist nicht ganz leicht, die z. T. unübersichtliche Forschungslage, die Vielzahl der aktuellen Jesus- Rekonstruktionen auf einen Begriff zu bringen. 35 Bei allen Unterschieden, die derzeit bestehen, möchte ich eine gewisse einheitliche Tendenz an vier Punkten deutlich machen. Zunächst ist Bewegung in die Bewertung der Quellen gekommen. Die Quellenkritik gilt in der Historik seit Ranke als eine methodisch-historische Aufgabe ersten Ranges. Hier ist ein grundsätzlicher Trend zu beobachten. Wie Vertreter der >ersten< Runde haben die gegenwärtigen Jesus- Forscher im Vergleich zu denen der >zweiten< Runde ein vergleichsweise großes Zutrauen zu den Quellen. Auch wenn diese immer schon theologisch geprägt sind, so wird die Lage als vergleichsweise günstig eingeschätzt. 36 Man ist sich einig: Die faktischen Schwierigkeiten, zu eindeutigen Feststellungen zu kommen, können die historische Rückfrage nicht grundsätzlich suspendieren! 37 Desnäheren wendet man sich in literarkritischer Absicht wieder den sog. ältesten Quellen zu, dem Markusevangelium und der sog. Quelle Q. Auch hier ist Kontinuität zur liberalen Jesus-Forschung zu notieren. Während damals in der Regel das Markusevangelium und dessen Vorformen, etwa das sog. »Markusnest« für die älteste Jesusüberlieferung gehalten wurden, 38 hat heute >Q< die »Nase vorn«. Zweitens werden neue Quellen herangezogen. Auch dieser Sachverhalt fällt methodisch in die Quellenkritik. Von Bedeutung sind dabei weniger die sich breiten publizistischen Echos erfreuenden Funde von Qumran, sondern vor allem das sog. Thomas-Evangelium, das Mitte der vierziger Jahre im mittelägyptischen N ag- Hammadi aufgefunden wurde und das nach dem Urteil vieler Quellenkritiker sehr alte J esusüberlieferung enthält. 39 Dagegen war für die Vertreter der >zweiten Runde, charakteristisch, daß für sie vor allem die kanonischen Schriften im Mittelpunkt standen und sie den außerbiblischen Quellen höchstens arabeske Bedeutung zumaßen. Ein drittes Charakteristikum der >dritten Runde, besteht in der konsequenten Einordnung Jesu in das damalige Judentum. Das Differenzkriterium wird einer scharfen Kritik unterzogen. Damit kehrt man entschlossen zu einer liberalen Grundeinsicht zurück, die exemplarisch Julius Wellhausen formuliert hatte: »Jesus war kein Christ, son- ZNT4(2.Jg.1999) Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? dem Jude. Er verkündete keinen neuen Glauben, sondern er lehrte den Willen Gottes tun«. 40 Wie Wellhausen verorten die heutigen Forscher Jesus im Spannungsfeld der unterschiedlichen Strömungen der jüdischen Religion. Gegenüber dem damaligen Forschungsstand hat sich das Wissen über das Jesu zeitgenössische Judentum stark differenziert, vor allem, wenn man der von Vermes unternommenen Quellenkritik von jüdischen Schriften aus dem 2. Jahrhundert folgen will, die die Basis seiner Rekonstruktion der religiösen Verhältnisse in Galiläa zur Zeit Jesu darstellt. 41 Auch sind ideologische Vorbehalte heute weitgehend gegenstandslos. Hier haben besonders die interdisziplinäre Arbeitsweise und die inzwischen breitere Quellenbasis wesentlich differenzierte Erkenntnisse über das Jesu zeitgenössische Judentum gebracht. 42 Schließlich seien noch die sozialgeschichtlichen und kulturhermeneutischen Methoden genannt, die jetzt das methodische Spektrum erweitert haben. Sie verbinden sich vor allem mit den Jesus- Büchern von Theissen/ Merz und Crossan. Hier wird zum Teil ein sehr verfeinertes Kategoriennetz auf Jesus und seine Umwelt geworfen mit erhellenden Ergebnissen. Gleichwohl ist wissenschaftsgeschichtlich auch diese Innovation als Revision jener theologisch motivierten Verengung der historischen Perspektive einzuordnen. Schon Wellhausen hatte programmatisch formuliert, daß das israelitische Altertum ebenso wie der historische Jesus »nicht mehr isoliert werden [kann]; man sieht zu deutlich, wie eng es auf allen Seiten mit der näheren und entfernteren Umgebung zusammenhängt. Auch über die historisch nachweisbare Bemühung hinaus muß es unter die Analogie der allgemeinen Kulturentwicklung gestellt werden«. 43 Die Historiker der >dritten Runde< knüpfen, forschungsgeschichtlich betrachtet, an die liberale Jesus-Forschung an, freilich ohne sich dieses Rückbezuges selbst bewußt zu sein. Dieser Befund wird bestätigt, wenn man die Kritik betrachtet, die die Vertreter der >new quest< innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft auf sich gezogen haben. Diese Kritik wird noch einmal erheblich dort verschärft, wo sie auch gegen die ausufernde populäre Jesus- Literatur gerichtet wird, die auch das eine Parallelerscheinung zum 19. Jahrhundert derzeit auf dem Buchmarkt feilgeboten wird. 44 Freilich ist die Kritik nicht besonders originell, sondern wiederholt vor allem Schweitzers Monitum, nach dem religiöse Bedürfnisse und hi- 25 storische Forschung undifferenziert ineinanderfließen. Kurz: der Projektionsvorwurf wird erneuert.45 3. Zur methodischen Kritik an der gegenwärtigen Jesus-Forschung In der Tat wird man die aktuellen Jesus-Bilder nicht ganz von dem Verdacht freisprechen können, daß sie nicht in den Farben der Gegenwart gemalt wären. Ob der eher versöhnende statt spaltende Jesus von Theissen symbolpolitische Konflikte inszeniert, 46 der sozialreformerische Jesus von Marcus J. Borg das elitäre Wertesystem der damaligen Zwei-Drittel-Gesellschaft mit dem religiösen, ethischen und politischen Programm von »Compassion« beseitigen und mit »peace parties« befrieden will 47 oder hinter Sanders Rekonstruktion von J esu Stellung im Judentum eine moderne Theorie der Differenzierung von Ethos und Religion steht: stets scheinen aktuelle Konstellationen mitzuschwingen. Ganz zu schweigen von einigen populären Titeln, die über ihre projektive Tendenz schon im Titel Auskunft geben: »Jesus der erste neue Mann, 48 »Der Ur-Jesus. Die buddhistischen Quellen des Christentums« 49 oder »Jesus Christus Manager. Biblische Weisheiten für visionäres Management.« 50 Die bloße Wiederholung des Projektionsvorwurfs macht ihn jedoch nicht richtiger. Er wird vor allem dann unscharf, wenn man ihn auf den geschichtstheoretischen Diskurs bezieht, der von Droysen über Troeltsch bis hin zur gegenwärtigen Debatte über Narrativität und Geschichtsschreibung51 geführt wird. Erst vor diesem Horizont wird man das Problem des Verhältnisses der interpretierend erzählenden Subjektivität zu historischen Allgemeinbegriffen überhaupt klären können. Innerhalb dieses Kontextes hat Traugott Koch im Blick auf die Projektivität der historischen Jesus-Forschung eine wichtige Differenzierung angebracht. Danach ist eine Jesusdarstellung nur dann projektiv zu nennen, »wenn sie im Historischen ungebrochen wiederfindet, was in der Gegenwart für wahr und christlich erachtet wird«. 52 Dagegen könne sich »kein historisches Vorgehen ... vor jener projektiven Verzerrung absolut selbst schützen ... , vollzieht sich diese doch unbewußt und ist daher der Selbstkritik nie vollkommen zugänglich«. 53 Es bleibt also nichts anderes als die Projektivität einzudämmen. Der methodische Imperativ, den Koch empfiehlt, lautet: 26 »das Geschichtliche immer prägnanter als Geschichtlich-Selbständiges, also in seinem Eigengehalt, zu erkennen suchen«, 54 es als »unter Umständen Fremdartiges« 55 anzusetzen. Wendet man diese Differenzierung auf die Hauptvertreter der >dritten Runde, an, wird man sagen können, daß dieser Maxime durchaus Rechnung getragen wird. Allein das Bemühen, das damalige Judentum, das in kaum einer Weise dem heutigen entspricht, zu verstehen, erfordert ein hohes Maß an Einfühlung in eine fremde geschichtliche Welt. Daß dann die Pointierung des Jesus-Bildes auch projektive Züge enthalten muß, ist gar nicht zu vermeiden. Will man nämlich nicht bei einer positivistischen Konkordanz vermeintlich echter Jesus-Worte stehenbleiben, muß ein zusammenhängendes Bild dieses Jesus entworfen werden, das nicht mit einer Biographie zu verwechseln ist. Für dieses Bild ist die konstruktive Kombinationsgabe des Historikers ebenso erforderlich wie seine narrativen Fähigkeiten. Innerhalb dieses Entwurfes, darauf hat der Historiker Jörn Rüsen verwiesen, kommen empirische, normative und subjektive Triftigkeit des Erzählten ineinander zu stehen. 56 Nur nachträgliche Kritik kann die religiös affirmativen Anteile wieder hervorheben. 57 Überdies zeigt die Gegenprobe: Auch wo der historische Jesus ausschließlich nach der Kategorie der Fremdheit verstanden wird, sind projektive Mechanismen am Werk. Das kann man an Albert Schweitzers Jesus-Deutung erkennen, die den uns fremden konsequent-eschatologischen Jesus religiös verabschiedet, um die EthikJesu umso vehementer zu empfehlen. Oder, um ein aktuelles Beispiel zu nennen: Klaus Berger ruft uns zu, »daß uns Jesus so fremd und merkwürdig, so verdreht, verquer und so wenig modern vorkommen muß wie ein polnischer Jude des achtzehnten oder des neunzehnten Jahrhunderts«. 58 Polen gehört nun freilich zu den Ländern, die erst spät in den Genuß der europäischen Aufklärung gekommen sind. Und genau eine solch aufklärungsfremde Haltung nimmt Berger stets ein, wenn er in einer bekannten »Zeitung für Deutschland« seine konservative Zeitgeistkritik zum besten gibt. Auch das Fremd-Setzen wird von niemand anderem denn vom Historiker vorgenommen und ist damit eo ipso projektionshaltig. Der Durchgang durch die drei Phasen Jesus- Forschung zeigt, daß wenigstens bezüglich der historiographischen Erfassung einer religiösen Persönlichkeit Projektion und Fremdsetzung ebenso- ZNT 4 (2.Jg. 1999) wenig vollständig voneinander zu isolieren sind wie das religiöse Motiv von der historischen Neugier abzulösen ist. Beide sind methodisch differenzierbar und in gewisserweise auch kontrollierbar.Dieses Ergebnis ist für die Christologie bedeutsam. Hegel hat bekanntlich die These vertreten, nach welcher die Religion die Funktion habe, einem Volk die Definition dessen zu geben, was es für das Wahre hält. Wenn wir dem folgen, dann sind die religiös affirmativen Aspekte der historischen Jesus-Bilder nicht nur subjektive >Einschüsse<, sondern sie enthalten ihrerseits etwas Allgemeines. Sie sind Ausdruck eines bestimmten, sich religiös artikulierenden Wahrheitsbewußtseins, um dessen Begriff es der Dogmatik zu tun ist. Dazu zwei illustrierende Beobachtungen: Die je so ganz unterschiedlich akzentuierten Jesus- Bilder, die sich z. B. von dem jungen Luther an über den Pietismus und Schleiermacher bis hin zu Kierkegaard zeigen, sind ja auch nicht einfach als Projektionen zu erklären, sondern als Ausdruck der inneren Komplexität religiösen Verstehens, in das theoretische, praktische und historische Anteile eingehen und die nie bloß >subjektiv< sind. In Abschattung ist eine solche Komplexität auch bei vermeintlich populären Jesus- Büchern anzusetzen. Jüngst hat Kurt Nowak eindrucksvoll den von Schweitzer mit Hohn überzogenen Roman »La Vie de Jesus« von Ernest Renan in diesem Sinne interpretiert. Statt der von Schweitzer als » Wachsfigurenkunst« 59 abgetanen Jesus- Darstellung von Renan macht N owak ein »hochaggregierte[ s] Theoriefeld« 60 des Geschichts- und Religionsphilosophen erkennbar. Der Roman spiegelt eine Frömmigkeit, die die kirchlich-theologische Bindung hinter sich gelassen hat, um einen religösen Weg zwischen Dogmatismus und Skeptizismus zu beschreiten. Oder, um ein Beispiel aus der Gegenwart aufzugreifen. An Elisabeth Schüssler-Fiorenzas Jesus- Buch 61 tritt zweierlei exemplarisch hervor. Einmal die Tatsache, daß sich der historische Jesus noch immer gut eignet zur Einführung emanzipativer Programmatik, und sodann, daß dieser Jesus entsprechend komplex ist. Zeitdiagnose, kritische Hermeneutik der Lehrtradition und theologische Innovation, nämlich der Entwurf eines Modells der wo/ men-ekklesia als »Vision einer radikalen Demokratie in Gesellschaft und religiösen Institutionen«62 werden an einen Jesus angeschlossen, der als Prophet der Sophia innerhalb jüdischer ZNT 4 (2. Jg. 1999) Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Weisheitstraditionen steht und dessen Bild uns auf verschlungene Weise von Jüngerinnen vermittelt wird. Der Auseinandersetzung mit diesen Thesen wird man sich nicht dadurch entziehen können, daß man den Projektionsvorwurf 63 wiederholt, schon deshalb nicht, weil die Autorin ihre Konstruktionen weitgehend durchsichtig macht. Interessanter wäre es, die von Schüssler- Fiorenza aufgebotene Basileia-Vision zurückzubinden und sie gerade in ihrer diesseitigen Akzentuierung als eine Radikalisierung des Reich- Gottes-Gedankens der liberalen Theologie zu würdigen. Anstatt also den Verlust des Deutemonopols dadurch zu kompensieren, daß man hier nur vor einer Vermehrung »des Elends der alten Leben- Jesu-Forschung«64 warnt und mit hohem Eindeutigkeitspathos einen vermeintlich >wirklichen< Jesus dagegenstellt, 65 halte ich es für angebrachter, die historischen Jesus-Bilder und grundsätzlich ebenso die populäre Jesus- Literatur oder etwa auch moderne Jesus- Filme 66 auf ihr offenes, verborgenes, vielleicht auch unkonventionelles und womöglich kritikbedürftiges religiöses Potential hin zu analysieren. Damit kehre ich zur Christologie zurück. Nimmt man diese in die Jesus-Bilder implizit oder explizit eingehende religiöse Gegenwartshermeneutik ernst, dann kann die Aufgabe der Christologie ohnehin nicht darin bestehen, ewige Wahrheiten zu dekretieren. Versteht man die Christologie, wie die Dogmatik insgesamt, mit Schleiermacher als eine historische Wissenschaft und entschränkt man den von Schleiermacher dafür namhaft gemachten kirchlichen Bezugsrahmen in Richtung auf eine Theorie der Religion in der modernen Gesellschaft, 67 dann würde, unbeschadet einer späteren gedanklichen Durchdringung des christologischen Stoffes, die Beschreibung von Jesu gegenwärtiger Bedeutung mit der Analyse aktueller Jesus-Bilder beginnen, als deren wissenschaftliche Gestalten die Ergebnisse historischer Jesus-Forschung gelten können. Für die Dogmatik hat also gerade das Überlagerungsverhältnis von religiösem Interesse und historischer Neugier in den aktuellen Jesus-Bildern die Funktion, die überlieferten Lehrformeln auf gesellschaftlich gelebte Religion beziehbar zu machen. Dies kann hier für diesen weiten Bereich nicht mehr geleistet werden. Wir beschränken uns daher auf die engere Aufgabe, in diesem Sinne die inhaltlichen Ergebnisse der >dritten Runde< für die Christologie auszuwerten. 27 4. Die gegenwärtige Bedeutung der >dritten Runde< für die Christologie Zunächst ist festzuhalten, daß nirgends mehr die Geschichtlichkeit Jesu bestritten wird. Die These von der Fiktionalität Jesu, die im 19. Jahrhundert zum Entlarvungsrepertoire der Religionskritik gehörte, ist heute kein Thema mehr. Dieser Befund ist für die Dogmatik deswegen wichtig, weil die personale Identifikation mit Jesus, die zum christlichen Glauben gehört, »auf ein reales lebendiges Leben zurückgehen muß, wenn sie innere Kraft und Wahrheithaftigkeit haben soll«. 68 Das intensive Interesse an Jesus- Bildern bis hinein in die Esoterik-Szene kann als empirischer Beleg für diese These Troeltschs gelten. Für den Entwurf eines historisch verantworteten Bildes J esu erscheinen die äußeren Rahmendaten seines Lebens gesichert. In grundlegenden Fragen der Datierung, der geographischen Lozierung, seines familiären settings, seiner Lebensweise und der Etappen seiner Wirksamkeit (erst Galiläa, dann Jerusalem) bis hin zum Kreuzestod herrscht weitgehend Einmütigkeit. Umgekehrt herrscht auch ein Konsens darüber, was man nicht weiß und was man angesichts der gegenwärtigen Quellenlage auch nicht wissen wird. So ist etwa die biographische Lücke bis zum Auftreten Jesu in Galiläa mit historischem Wissen nicht zu schließen. 69 Auch die Bestreitung des Kreuzestodes und die These eines Weiterwirkens Jesu in Indien oder anderswo ist historisch als abwegig zu bezeichnen. 70 Diese historische Feststellung ist nicht nur bezüglich der kritischen Auseinandersetzung mit der populären Jesus-Literatur wichtig, sondern auch mit Blick auf den christlich-islamischen Dialog. Gemeinsam ist der neuen Jesus-Forschung auch, daß sie sich skeptisch zu der Frage verhält, ob Jesus selbst christologische Hoheitstitel für sich beansprucht hat. 71 Während die liberale Jesus-Forschung insgesamt eher ,offensiv, war, ist man nun, vielleicht auch mit Rücksicht auf die jüdischen Forscher zurückhaltend. Aber auch hier mag durchaus ein religiöses Motiv mitschwingen. Denn vielleicht übertragen wir unsere Scheu, uns als religiöse Subjekte zu ,outen" einfach auf den historischen Jesus? Weiter ist innerhalb der ,dritten Runde, völlig unstrittig, daß der historische Jesus sich durch ein besonderes Gottesverhältnis auszeichnet. Von allen Forschern wirdJesu eigenes »Wissen um einen unvermittelten und intimen Kontakt zu seinem 28 himmlischen Vater« hervorgehoben. 72 Die Besonderheit nicht Einzigartigkeit von Jesu Gottesverhältnis wird mit dem Hinweis auf sein »vollmächtiges« Reden und Handeln begründet, 73 das sich in Jesu Thora-Auslegung, seinen Wundern, seinen Heilungen, seinem Verhältnis zu den >Outlaws, und seiner Tempelkritik widerspiegelt. Der historisch >gesicherte< Befund der Besonderheit von J esu Gottesverhältnis ist für die Theologie bedeutsam. Ihre Aufgabe besteht in der Entfaltung der unterschiedlichen Aspekte christlicher Lebensdeutung. Sofern sie sich vom vorneuzeitlichen Supranaturalismus verabschiedet hat, fußt sie methodisch auf einer Theorie der Religion, die die philosophischen und gesellschaftstheoretischen Begründungsprobleme sowie den kategorialen Rahmen klärt. Für die religionsphilosophische Begründung, die gesellschaftstheoretische Verortung und die dogmatische Entfaltung des christlichen Sinngefüges ist es nicht unerheblich, daß dessen zentrale Idee nicht nur ein gedankliches Konstrukt ist, sondern historisch angeschaut und an einem historisch verantworteten Bild Jesu >verifiziert< werden kann. Die Aufklärung über das eigene Gewordensein ist also ein konstitutives Element der kontrollierten christlichen Selbstreflexion in der Gegenwart. Das besondere Gottesverhältnis Jesu steht dabei für dasjenige historische Datum, das die >garstigen breiten Gräben< (Lessing) zwischen Vergangenheit und Gegenwart oder zwischen religionsphilosophischer Strukturtheorie und gelebter Religion überbrückt. Die Besonderheit seines Gottesverhältnisses gewinnt jedoch nur ein akzentuiertes Profil, wenn es innerhalb der Wirklichkeit des Jesu zeitgenössischen Judentums verortet wird. Wie unterschiedlich die gegenwärtigen Forscher Jesus in die damalige religiöse Zeitgeschichte auch einordnen: stets kommt Jesus als Exponent innerer Auseinandersetzungen zwischen den unterschiedlichen religiösen Strömungen des Judentums zu stehen. Der kritische Diskurs, der über dieses Problem zwischen den Historikern geführt wird, ist im vollen Gange. Das christologisch Bedeutsame an dieser offenen Lage ist, daß die auf den ersten Blick widersprüchlichen Jesus-Bilder den Sachverhalt abbilden, daß wir von J esu besonderem Gottesverhältnis nur Kunde haben im Modus perspektivischer Interpretation, interpersonaler Vermittlung und individueller Aneignung. Offensichtlich gab es ja unterschiedliche religiöse Milieus, in denen J esu Gottesverhältnis milieuspezifisch rezipiert werden konnte. Unbe- ZNT4(2.Jg.1999) schadet der bisher historisch ungelösten Frage, welches Milieu hier als das ursprünglichste anzunehmen ist: Fest dürfte stehen, daß Jesu Gottesverhältnis so rezipiert werden konnte, daß es in diesen unterschiedlichen religiösen Milieus als ein besonderes, >vollmächtiges, aufgefaßt, vermittelt und angeeignet werden konnte, mit dem Ergebnis, daß er in dem einen Milieu als rabbinischer Weisheitslehrer, im anderen als Interpret des Gesetzes, in einem weiteren als messianischer Verkünder des nahen Gottesreiches, als Arzt, Exorzist usw. gelten konnte. Geht man von dieser frühchristlichen Pluralität aus, dann scheint mir das etwa von Pannenberg benutzte christologische Entwicklungsschema von »implizit-explizit« 74 nicht mehr ohne weiteres brauchbar zu sein. Diese Denkfigur geht nämlich davon aus, daß die spätere kirchliche Christologie, die Trinitätslehre ebenso wie das Zwei-Naturen-Dogma, nur dasjenige explizieren, was im Auftreten des historischen Jesus der Sache nach keimhaft angelegt war. Entscheidende Stationen einer solchen, stets als christologische Sachlogik ausgewiesenen Denkform, sind dann regelmäßig die Auferstehungsberichte, die Präexistenzvorstellungen bei Paulus und Johannes und die triadischen Formeln, die im Neuen Testament gelegentlich begegnen. In Rücksicht auf die historische Breite der Möglichkeiten, Jesu Gottesverhältnis zu interpretieren, ist es nicht mehr einleuchtend, den im Neuen Testament sich abzeichnenden Trend zur kirchlichen Lehre als notwendigen Ausdruck einer »Tiefengrammatik« 75 zu bewerten. Vielmehr ist die Entwicklung zum kirchlichen Dogma als kontingent anzusehen. Wenn man nun, in Anwendung der Koch'schen Eigenwertigkeitsmaxime, die christlichen Milieus von >Q< und des >Thomas-Evangeliums, nicht mehr nur als Durchgangsstadien der reichskirchlichen Christologie teleologisch einebnet, sondern ernstnimmt, dann ist historisch mit Christologien zu rechnen, die ohne eine theologia crucis und ohne eine Auferstehungsvorstellung auskommen. Letzteres könnte auch für das vom Markusevangelium repräsentierte christliche Milieu gelten. Von diesem Befund ausgehend scheint es mir sehr fragwürdig, die gesamte Christologie von der Auferstehung her zu konstruieren. In systematischer Absicht halte ich fest: Christologie kann, aber muß nicht notwendigerweise, wie uns suggeriert wird, auf dem »Bekenntnis zur Auferweckung Jesu« 76 fußen, sondern bedient sich der religiösen Kraft der ZNT 4 (2. Jg. 1999) Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Jesus- Bilder, wie sie in der Fülle der Möglichkeiten, sein Gottesverhältnis zu interpretieren, vorliegen. Neben dieser christologischen Auswertung der Selbständigkeit der unterschiedlichen frühchristlichen Milieus ist selbstverständlich auch der schon in >Q< erkennbare Trend zur Milieu-Synthese, der sich in den Evangelien des NT fortsetzt und verdichtet, zu würdigen. Die milieuspezifische Interpretation von Jesu Gottesverhältnis schritt fort, wurde in größere und wechselnde, dann in neue religiöse oder weltanschauliche Bezüge eingestellt und darin angeeignet, ließ mit Paulus die Grenzen des Judentums hinter sich und nahm, religionsgeschichtlich betrachtet, synkretistische Züge an. 77 Ich gehe jetzt nicht auf die Entwicklung der kirchlichen Lehre ein, sondern merke nur methodisch folgendes an: Das christologisch bedeutsame an dieser sukzessiven Entschränkung der Interpretation von Jesu Gottesverhältnis ist der Sachverhalt, daß die historischen Kontexte, in denen die Bedeutsamkeit von Jesu Gottesverhältnis beschrieben werden konnte, offenkundig verschiebbar sind. In dieser Perspektive bekommt der gegenwärtige Forschungsstand bezüglich des historischen Jesus auf die Gegenwart bezogenen, also dogmatischen Sinn. Denn offensichtlich haftet die Bedeutung von J esu Gottesverhältnis nicht an bestimmten Kontexten, sondern kann in neue, weltanschaulich differente Milieus verschoben, dort entfaltet und angeeignet werden. Diese Einsicht begründet einmal die universale Reformulierbarkeit der religiösen Bedeutung J esu in der Gegenwart und eröffnet theologische Innovationsmöglichkeiten. Zum anderen schärft dieser Befund die religionshermeneutische Analytik, der es um die Pluralität des gegenwärtigen Christentums zu tun ist. Denn neben der großkirchlichen Christologie werden wir aufmerksam auf vielleicht unkonventionelle Erregungen des christlich-frommen Gemütes, auf Umformungs- und Transformationsgestalten der christlichen Religion. Damit komme ich zum Schluß: Durch ihr differenziertes Geschichtsbild ist die historische Jesus-Forschung einerseits die auf Dauer gestellte Kritik jeder christologischen Eindeutigkeitsprätention, weil sie auf kontingente Sachverhalte verweist, wo Dogmatiker gern Notwendigkeiten sehen. Die Jesus-Bilder, die hier gezeichnet werden, sind Korrektive gegen großkirchliche Einheitsphantasien ebenso wie gegen die begriffliche Dürre dogmatischer Formeln. Sie vermitteln religiöse 29 Erhabenheit dort, wo wir oft nur kognitive Rekonstruktion christologischer Hoheitstitel finden. Selbstverständlich kann es andererseits keine direkte Steuerung der Dogmatik durch die Historie geben. Das kann schon deshalb nicht sein, weil wir, das lehrt die ,dritte Runde<, vor einer Pluralität von Jesus-Bildern stehen. Jedes Bild oszilliert zwischen Fremderfahrung und Identifikation. Historische und dogmatische Beschäftigung mit Jesus bedarf konstruktiver Energie gerade auch die Begründung und gedankliche Bewährung der religiösen Ideen des Christentums, von der hier nicht die Rede war. Der abermalige Verweis auf die Produktivität jedes Verstehensprozesses bedeutet auch, daß es ein abschließendes Bild vom historischen Jesus nicht geben wird, und das ist dogmatisch auch gar nicht erforderlich. Es kann und muß daher immer darum gehen, daß sich die jeweiligen Jesus- Bilder wechselseitig korrigieren. In dieser wechselseitigen Kritik von Geschichte und Dogmatik, Jesus und Christus mag man selbst noch einmal ein heilsames Moment entdecken. Denn unser unabgeschlossenes Bemühen um Jesus Christus, der den Bildern, die wir uns von ihm machen, stets transzendent bleibt, gleicht unserem Gottesverhältnis. In ihm erschließt sich Gott uns so, daß er als der uns Erschlossene zugleich der Andere bleibt. Anmerkungen 1 Leonardo Boff, Jesus Cristo libertador, Petr6polis 1972; (deutsch: Jesus Christus der Befreier, Freiburg i. Br. 1986 ). 2 Geza Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1993. 3 Ed Parish Sanders, Sohn Gottes. Eine historische Biographie Jesu, Stuttgart 1996. 4 John Dominic Crossan, Jesus. Ein revolutionäres Leben, München 1996. 5 A.a.O., 553. 6 Vgl. Focus vom 25. Mai 1996; Der Spiegel vom 27. Mai 1996; Der Spiegel vom 24. Mai 1999. 7 Martin Bieler, Befreiung der Freiheit. Zur Theologie der stellvertretenden Sühne, Freiburg i. Br. 1996. 8 Ingolf U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen 1994. 9 Vgl. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu- Forschung, Tübingen 2 1913 (11906). 10 Rudolf Bultmann, Jesus, Tübingen 10 1988 (11926). 11 A.a.O., 13. 12 Vgl. Wilhelm Bousset, Jesus, Halle/ Saale 10 1904. Vgl. auch die skeptischen Bemerkungen von Paul 30 Wernle, Die Quellen des Lebens Jesu, Halle/ Saale 1904: »Wir können auf Grund dieser ältesten Quellen keine Biographie, kein sogenanntes ,Leben Jesu< schreiben. .. . Nicht an kostbarem geschichtlichen Einzelmaterial, an Bausteinen des Lebens Jesu fehlt es uns; sie sind in Fülle vorhanden. Aber der Bauplan ist uns verloren, gänzlich unauffindbar« (82f.). 13 Vgl. Wernle, Quellen, 83: »Aber der Bauplan ist uns verloren, gänzlich unauffindbar, weil schon den ältesten Jüngern nichts an einem solchen geschichtlichen Zusammenhang gelegen war, sondern vielmehr alles an den einzelnen Worten und Taten, sofern sie Glauben erweckten«. 14 Bousset, Jesus, 7. 15 A.a.O., 10. 16 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, in: T. Rendtorff (Hg.), Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Gütersloh 1969, 132-162 (Erstdruck: 1911). 17 Paul Wernle,Jesus, Tübingen 1917. 18 Emanuel Hirsch, Jesus Christus der Herr, Göttingen 2 1929 (11926). 19 Vgl. Schweitzer, Geschichte, 4. 632. 20 Leopold von Ranke, in: W. Andreas (Hg.), Historische Meisterwerke Bd. 1, Hamburg 1957, 4. 21 Schweitzer, Geschichte, 4. 22 Traugott Koch, Die sachgemäße Form einer gegenwärtigen Beziehung auf den geschichtlichen Jesus - Erwägungen im Anschluß an Albert Schweitzers Kritik des christologischen Denkens, in: K.-M. Kodalle (Hg.), Gegenwart des Absoluten philosophisch-theologische Diskurse zur Christologie, Gütersloh 1984, 37-67: 37. 23 Wernle, Quellen, 1. 24 Schweitzer, Geschichte, 632. 25 A.a.O., 633. 26 Vgl. a. a.O., 232-235. 27 Ernst Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen Bd. I, Göttingen 6 1970 (11954), 187-214: 199. 28 A.a.O., 201. 29 Ebd. 30 Vgl.a.a.O., 202f. 31 A.a.O., 202. 32 Vgl.a.a.O, 205. 33 Es wurde seinerzeit zur förmlichen Methode erhoben, Jesus »nicht der Darstellung spätjüdischer Frömmigkeit ein[zu]ordnen .... Er ist wohl Jude gewesen und setzt spätjüdische Frömmigkeit voraus, aber er zerbricht gleichzeitig mit seinem Anspruch diese Sphäre« (A.a.O., 206). 34 Günther Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart u.a. 11 1977 (11956). 35 Übersichten bei: Tim Schramm, Die dritte Runde. Der historische Jesus im Spiegel der neueren Forschung, in: E. Brandt, P. S. Fiddes, J. Molthagen (Hgg.), Gemeinschaft im Evangelium. FS W. Popkes, Leipzig 1996, 257-280; Peter Müller, Trends in der Jesus-Forschung, in: ZNT 1 (1998) 2-16. ZNT4(2.Jg.1999) 36 »Die Quellen an sich sind nicht schlecht« (Schweitzer, Geschichte, 6). Nach Sanders »sind unsere Quellen für Jesus besser als die Quellen, die sich mit Alexander befassen« (Sohn Gottes, 19). 37 Vgl. Sanders, Sohn Gottes, 21. 38 Vgl. Julius Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1905, 65-68; 73-89. 39 Vgl. James M. Robinson, Die Bedeutung der gnostischen Nag-Hammadi Texte für die neutestamentliche Wissenschaft, in: Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, Leiden 1992, 23-41. 40 Wellhausen, Einleitung, 113. 41 Vgl. Vermes, Jesus der Jude, 29f. 42 Gleichwohl sind auch die liberalen Jesus-Forscher zu ähnlichen Ergebnissen gekommen wie die heutige Jesus-Forschung. Man vergleiche etwa Crossans Charakteristik von J esu Leben mit derjenigen Boussets, der Jesus als ein Mittleres zwischen Prophet und Schriftgelehrtem/ Rabbinen bezeichnet (vgl. Jesus, 11.18), als ein »Meister des Gleichnisses«, der überdies als auf psycho-somatischer Basis kurierender »Arzt« Qesus, 23) und Exorzist (vgl. Jesus, 24) gearbeitet habe. Sein Wanderleben sei sukzessive zum Selbstzweck geworden und zeige »erste Ansätze eines neuen Gemeinschaftslebens« Qesus, 31). 43 Julius Wellhausen, Die Israelitisch-jüdische Religion, in: P. Hinneberg (Hg.), Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele. Teil I Abt. IV. 1. Hälfte: Geschichte der christlichen Religion, Leipzig/ Berlin 1909, 1-40: 1. 44 Vgl. Roman Heiligenthal, Der verfälschte Jesus. Eine Kritik moderner J esusbilder, Darmstadt 1997. 45 So v. a. Heiligenthal, Der verfälschte Jesus, 18f.; 20; Klaus Berger, Wer war Jesus wirklich? , Stuttgart 1995, 9 und Müller, Trends, passim. 46 Vgl. Gerd Theissen, Jesus und die symbolpolitischen Konflikte seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Aspekte der Jesus-Forschung, in: EvTh 57 (1997) 378-400. 47 Vgl. Marcus J. Borg, Jesus. A New Vision. Spirit, Culture and The Life of Discipleship, San Francisco 1987, 137-141; 190-200; (deutsch: Der neue Mensch, Freiburg i. Br. 1993). 48 Vgl. Franz Alt, München 1992. 49 Vgl. Elmar R. Gruber und Holger Kersten, München 1994. 50 Vgl. Laurie B. Jones, Wien 2 1997. 51 Vgl. etwa Pietro Rossi (Hg.), Theorie der modernen Geschichtsschreibung, Frankfurt am Main 1987. 52 Koch, Die sachgemäße Form, 39. 53 A.a.O., 44. 54 Ebd. 55 A.a.O., 40. 56 Vgl. Jörn Rüsen, Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, in: K.-M. Kodalle (Hg.), Gegenwart des Absoluten philosophisch-theologische Diskurse zur Christologie, Gütersloh 1984, 90- 96: 92f. 57 Vgl. Koch, Die sachgemäße Form, 44. ZNT4(2.Jg.1999) Arnulf von Scheliha Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? 58 Berger, Wer war Jesus wirklich? , 10. 59 Schweitzer, Geschichte, 182. 6 ° Kurt Nowak, Symbolisierung des Unendlichen. Ernest Renan und sein Verhältnis zum Protestantismus, ZKG 109 (1998) 59-79: 72. 61 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus - Miriam's Child, Sophia's Prophet. Critical issues in Feminist Christology, New York 1994; (deutsch: Jesus - Miriams Kind, Sophias Prophet. Kritische Anfragen feministischer Theologie, Gütersloh 1997). 62 A.a.O., 51. 63 Vgl. Heiligenthal, Der verfälschte Jesus, 21. 64 Jürgen Becker, Jesus von Nazaret, Berlin/ New York 1996, 3. 65 Vgl. das diesbezügliche Pathos etwa bei Berger, Wer war Jesus wirklich? und bei Gerd Lüdemann, Der große Betrug. Und was Jesus wirklich sagte und tat, Klampen 1998 (mein Hinweis; AvS) 66 Vgl. Stefan Alkier, Wunder Punkt Jesus-Film, PTh 86 (1997) 167-182. 67 Vgl. Arnulf von Scheliha, Reflexion der Religion. Theologie dient dem Sichverstehen der Gesellschaft, EK 30 (1997) 353-356. 68 Troeltsch, Geschichtlichkeit J esu, 151. 69 Vgl. Heiligenthal, Der verfälschte Jesus, 101-105; John Farman, Jesus die Teenagerjahre, Wien 1998. 70 Vgl. Heiligenthal, Der verfälschte Jesus, 105-108. 71 Nach Bernhard Duhm, Das kommende Reich Gottes, Tübingen 1910, sieht sich Jesus als Bringer des Gottesreiches und rechnet mit seiner Parusie. Bousset vermutet, daß Jesus sich als Messias betrachtet und sich als »Menschensohn« Qesus, 96) bezeichnet hat. Viele gegenwärtige Forscher stimmen überein in der Auffassung, daß Jesus sich nicht als Messias angesehen hat (vgl. Eduard Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes. Was wissen wir wirklich vom Leben J esu? Göttingen 2 1996; ähnlich optieren Theissen, Vermes, Becker). Anders Sanders, Berger und Howard Clark Kee (Was wissen wir über Jesus? , Stuttgart 1993). 72 Vermes, Jesus der Jude, 194; vgl. 235-251. Sanders bringt den Sachverhalt auf den neuzeitlichen Begriff der Autonomie: »Jesus war ein charismatischer und autonomer Prophet« (Sohn Gottes, 348). 73 Vgl. Sanders, Sohn Gottes, 331. 344. 348 f. 74 Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 2 1966, passim. 75 Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, 115. 76 Ebd. 77 Vgl. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, Göttingen 1903. 31 Roman Heiligenthal »Petrus und Jakobus, der Gerechte« Gedanken zur Rolle der beiden Säulenapostel in der Geschichte des frühen Christentums Meinem Sohn Johannes Martin gewidmet Der »Jesusboom« der vergangenen Jahre zeigt, daß Geschichte, die sich in Lebensbildern konkretisiert, auf erstaunlich großes Interesse auch im theologischen Bereich stößt. Besonders in der Religionspädagogik gibt es seit einigen Jahren einen Trend, theologische und historische Inhalte mit Hilfe biographischer Skizzen transparent und verständlich zu vermitteln. Dieser Ansatz soll mit der folgenden Untersuchung zu Jakobus und Petrus aufgegriffen werden. Daneben kann sie auch deutlich machen, daß unsere Neigung, geschichtliche und aktuelle Entwicklungen im kirchlichen Bereich als Konfliktgeschichte zu interpretieren, nicht immer angemessen ist. Es hat bereits in der frühesten Kirchengeschichte durchaus Toleranz, Offenheit für die Positionen anderer und funktionale, nicht ideologisch überhöhte Aufgabenteilung gegeben. Petrus und der Herrenbruder Jakobus geben uns hierfür ein Beispiel. 1. Methodische und forschungsgeschichtliche Überlegungen Aus der Feder des Hieronymus stammt eine erste »Petrusbiographie« 1: 32 »Simon Petrus, der Sohn des Johannes stammt aus dem Dorf Bethsaida. Er ist der Bruder des Apostels Andreas und der Erste unter den Jüngern. Nachdem er Bischof der Kirche von Antiochien gewesen war und gepredigt hatte in der Diaspora den Anhängern der Beschneidung in Pontus, Galatia, Kappadozien, Asia und Bithynien, zog er im zweiten Jahr der Regentschaft des Claudius weiter nach Rom, um Simon Magus zu besiegen. Dort saß er 25 Jahre auf dem heiligen Stuhl bis zu seinem letzten Jahr, dem vierzehnten Jahr der Regierungszeit des Nero. Aus dessen Händen empfing er die Märtyrerkrone, indem er an das Kreuz mit dem Kopf nach unten und den Füßen nach oben geschlagen wurde, da er versicherte, er wäre unwürdig in derselben Weise wie sein Herr gekreuzigt zu werden. Er schrieb zwei Briefe, die >katholisch, genannt werden, deren zweiter wegen seiner Unterschiede vom ersten bezüglich des Stils von vielen als nicht von ihm geschrieben angesehen wird. Auch das Evangelium nach Markus, der sein Schüler und Interpret war, wird ihm zugeschrieben. Auf der anderen Seite werden die folgenden Bücher, die seinen Namen tragen, als apokryph verworfen: Petrusakten, Petrusevangelium, Petruspredigt, die Petrusoffenbarung und die Lehre des Petrus.« 2 Hieronymus beschreibt Petrus als einen Apostelfürsten, der besonders in den 1. Petr 1,1 genannten kleinasiatischen Provinzen missionarisch wirkte, in Antiochien Bischof gewesen war, um dann später als erster Bischof Roms dort mit dem Kopf nach unten gekreuzigt und begraben worden zu sein. Er habe zwei Briefe geschrieben, von denen der zweite wahrscheinlich pseudepigraph sei, auch das Markusevangelium gehe auf seine Predigten zurück. Daneben habe man ihm fälschlicherweise eine Reihe weiterer Schriften zugeschrieben. Hieronymus schrieb diese knappe Lebensbeschreibung 392/ 93 für seine Literaturgeschichte »De viribus illustribus« 3 in Bethlehem, nachdem er sich zuvor in Syrien und Rom aufgehalten hatte. Er dürfte also mit den umlaufenden Petrustraditionen seiner Zeit vertraut gewesen sein. Spätestens Ende des 4.Jahrhunderts hatte sich also jenseits aller Sondertraditionen und Legenden die großkirchliche Anschauung des Lebensweges Petri in seinen wesentlichen Punkten zu einer gültigen Tradition verfestigt. Es fällt allerdings auf, daß in dieser »Kurzbiographie« die Rolle, die Petrus in Jerusalem spielte, nicht erwähnt wird. Im zweiten Kapitel von »De viribus illustribis« ist es der Herrenbruder Jakobus, der das »Haupt der Kirche in Jerusalem« gewesen war. Der an dieser Stelle von Hieronymus zitierte Hegesipp steht in einer judenchristlichen Tradition, die Jakobus immer stärker zur dominierenden Gestalt der frühen Kirche überhaupt werden ließ. 4 Wenn wir in dieser Studie ca. 1600 Jahre später nach dem Verhältnis von Petrus und Jakobus in der J erusalemer U rgemeinde fragen, können wir diese Eckdaten kirchlicher Tradition nicht mehr unkritisch als Tatsachen übernehmen, allerdings ZNT 4 (2.Jg. 1999) Roman H eiligenthal Professor Dr. Roman Heiligenthal, Jahrgang 1953, Studium der Evangelischen Theologie in Bonn und Heidelberg. Promotion 1982, Habilitation 1990, seit 1992 Universitätsprofessor für Biblische Wissenschaften an der Universität Koblenz-Landau, Abt! . Landau/ Pfalz. Zahlreiche Veröffentlichungen, zuletzt: Der Lebensweg Jesu von Nazareth. Eine Spurensicherung. Stuttgart 1994; Der verfälschte Jesus. Eine Kritik moderner Jesusbilder. 2. erw. Aufl. Darmstadt 1999; Einführung in das Studium der Evangelischen Theologie. Stuttgart 1999. bestimmen sie bis heute nicht nur das volksreligiöse Bild von Petrus und J akobus, sondern auch zumeist in kritischer Abgrenzung die wissenschaftliche Diskussion. Es soll in dieser Untersuchung vornehmlich um die Rolle der beiden Apostel innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde bis zur Verfolgung des Petrus durch Herodes Agrippa 1. gehen, der im Frühjahr 41 n. Chr. den Zebedaiden Johannes mit dem Schwert hinrichten und wohl auch Petrus inhaftieren ließ. 5 Allerdings sind diese ersten elf Jahre, in denen Petrus -auf welche Weise auch immermit Jakobus maßgebend die Geschicke der frühen Gemeinde bestimmte, von zentraler Bedeutung für die Beurteilung des Apostels insgesamt. Das Interesse an dem »historischen Petrus« und dem »historischen Jakobus« stellt uns grundsätzlich vor dieselben methodischen Probleme und Vorentscheidungen wie die Frage nach dem »historischen Jesus«. Mit Sicherheit werden wir nicht sagen können, es ließe sich eine biographische Studie über neutestamentliche Personen im modernen Sinn erstellen. Hierzu fehlt sowohl das Material als auch das methodische Instrumentarium, das es uns in jedem Falle erlauben würde, zwischen der Rezeption in frühchristlichen Tradi- ZNT 4 (2. Jg. 1999) Roman Heiligenthal »Petrus und Jakobus, der Gernchte« tionen und dem historischen Hintergrund einer Personendarstellung exakt unterscheiden zu können. Dennoch lassen sich individuelle und typische Züge einzelner urchristlicher Gestalten durchaus noch erkennen. Im Wissen um die Schwierigkeiten einer historischen Rekonstruktion möchte ich lieber von einer prosopographischen Skizze sprechen. 6 Es kann also nicht das individuelle Leben im Vordergrund der Betrachtung stehen, sondern es muß um beide Gestalten hinsichtlich ihrer Stellung in der Geschichte des Urchristentums gehen. Eine solche an der Person ausgerichtete Perspektive schützt vor einem allzu schematischen Bild des frühen Christentums und »fungiert als methodischer Vorbehalt, als eine Art Bollwerk gegen jede Schematisierung frühchristlicher Geschichte und Theologie, oder positiv gewendet: als stete Aufforderung, Widersprüche, Ungereimtheiten, Brüche, Spannungen als Elemente einer sie umfassenden individuellen Einheit zu verstehen.« 7 Dieser Vorbehalt kommt besonders mit Blick auf Petrus und Jakobus zum Tragen, da ihre Einschätzung bis heute durch die auch konfessionell bedingte 8 These eines Gegensatzes zwischen paulinischen und petrinischem/ jakobinischem Christentum verstellt werden kann. 9 Mit dem Aufkommen der formgeschichtlichen Methode und der mit ihr verbundenen historischen Skepsis stellte sich für die Petrus- und Jakobusforschung das bis heute umstrittene Problem des historischen Quellenwertes der Apostelgeschichte. Man betrachtete die Apostelgeschichte als einen fiktiven geschichtstheologischen Entwurf10 und sah in Lukas eher einen Apostelromanschreiber mit gewissen abwegigen theologischen Tendenzen. 11 Zu Recht wird heute auch in Deutschland darauf hingewiesen, daß die redaktionsgeschichtliche Sicht der Apg ebenso zu gewagten historischen Rekonstruktionen führte, allerdings zumeist gegen den Text der Apostelgeschichte. Es scheint sich mittlerweile trotz aller gebotenen Vorsicht die Einsicht Weg zu bahnen, daß der Apostelgeschichte ein historischer Gehalt nicht abzusprechen ist. 12 Was das Verhältnis zwischen Petrus und Jakobus betrifft, ist die heutige Forschungsdiskussion ausdifferenziert und hat sich teilweise von dem Baur'schen Geschichtsschema gelöst. Jakobus wird durchaus nicht in allen Untersuchungen einseitig auf die Seite des Petrus gestellt. Es gibt Forscher, die meinen nachweisen zu können, Jakobus habe Paulus näher gestanden als Petrus. 13 Ethel- 33 bert Stauffer meinte hingegen, Jakobus habe mit diplomatischem Geschick Paulus in Jerusalem geradezu ans Messer geliefert und M. Goguel meinte, Jakobus habe durch absichtliches Schweigen Paulus seinem Schicksal überlassen. Nicht durchgängig geht man von einem anfänglichen Primat des Petrus in der Jerusalemer Urgemeinde aus. Statt dessen sieht man ihn in einem rechtlichen Abhängigkeitsverhältnis zu J akobus von Beginn an stehen. 14 Dessen Führerschaft in Jerusalem von Anfang an vertritt umfassend H. J. Schoeps 15 , der aufgrund nicht unumstrittener Quellenrekonstruktionen in Jakobus von Anbeginn die leitende Gestalt der Urgemeinde sieht. Vorherrschend ist heute die Sicht einer allmählichen Ablösung des Petrus in der Leitungsbzw. Führungsrolle durch Jakobus. Diese Grundthese wird mit unterschiedlichen Akzentsetzungen vertreten. Noch ganz in der Denktraditon Ferdinand Christian Baurs sah Eduard Meyer bereits einen vorpaulinischen Riß zwischen der Petruspartei (»den Zwölf«) und der Jakobuspartei. Er glaubt, die Berichte über die Distanz der Herrenbrüder zu Jesus (Mk 3,31.31-35; Joh 7,5) als Reste einer Polemik der Petrusleute gegen Jakobus interpretieren zu können. Wie »Hund und Katze« seien die Mitglieder der Urgemeinde gegeneinander gewesen und die heutige neutestamentliche Quellenlage sei »vermittlungstheologisch vernebelt«. 16 Noch 1970 nimmt Felix Christ aufgrund der paulinischen Wertung in Gal 2,12 (» ... weil er die aus dem Judentum fürchtete«) an, Petrus habe Angst vor der Macht des Jakobus gehabt.17 Die bis heute in ihrem Kernbestand immer wieder vorgebrachten Argumente für die These eines allmählichen Machtverlusts Petri in Jerusalem faßt Dietfried Gewalt zusammen: »Spätestens in der Verfolgung durch Agrippa wird der U rgemeinde klar, daß sie nicht mehr als legitime Richtung innerhalb des Judentums akzeptiert wird. So wurde eine grundsätzliche Neuregelung des Verhältnisses zum Judentum notwendig, in die sich Jakobus am ehesten gefunden hat. Dafür spricht als primäres Zeugnis Gal 2,12, sekundär die judenchristliche Tradition, die ihm zum exemplarischen jüdischen Frommen macht. Dies allein erklärt noch nicht, weshalb Jakobus die Führung übernahm und Petrus zurückdrängte. Jakobus scheint sich nicht nennenswert von Jerusalem entfernt zu haben. So zeigt sich zweierlei: 1.) Petrus zeigt früh Interesse an Missionsreisen und unterscheidet sich dadurch von dem ortsfesten J akobus, der so auch in Abwesenheit Petri seinen Einfluß geltend machen kann. 34 2.) Petrus hat es schwer, sich bei zunehmenden jüdischen Druck mit einer strengen Gesetzesauslegung zu arrangieren, was J akobus leicht gelang. Petrus schwankt noch in Antiochia. So zeigen sich auch hier Ansätze für den Auf stieg des Jakobus. Dieser wurde begünstigt, als durch den Tod des J akobus Zebedäi die ebenfalls um die Führung ringenden Zebedaiden geschwächt wurden (Act 12 als entscheidender Wendepunkt). Als drittes Moment in diesem Zusammenhang ist das dynastische Denken des Urchristentums zu beachten ... « 18 Die Stellung der einzelnen urchristlichen Exponenten zur Tora ist der entscheidende Interpretationsschlüssel, mit dem diese These in all ihren Varianten arbeitet. Jakobus ist dann derjenige, der aufgrund größeren diplomatischen Geschicks oder tieferer Verwurzelung im Judentum durch ein strenges gesetzesgläubiges Judenchristentum den zunehmenden äußeren Druck der religiösen Umwelt in Jerusalem am besten standhalten konnte und so das überleben der aramäisch sprechenden Christen bis zu seiner Hinrichtung im Jahre 62 n. Chr. gewährleistete. Hierbei wird vorausgesetzt, Petrus habe eine »laxere« Einstellung zum Gesetz gehabt, die seine Position in Jerusalem langfristig untergrub, ja ihn physisch gefährdete. Die theologischen Positionen der beiden Apostel hätten sich somit zumindest graduell und für die jüdische Außenwelt wahrnehmbar unterschieden. So einleuchtend und notwendig der Versuch ist, die Stellung des Jakobus in der Geschichte des frühen Christentums auf dem Hintergrund seiner Haltung zur Tora zu beleuchten, so schwierig erscheint mir, die Gesetzesfrage zum Schlüssel für die Beschreibung seines Binnenverhältnisses zu Petrus in der Zeit des gemeinsamen Wirkens unter den Jerusalemer Christen zu machen. In der Frühzeit der Jerusalemer Gemeinde nimmt Petrus unzweifelhaft eine führende Stellung ein. Nicht nur Paulus sieht in ihm den Repräsentanten der J erusalemer Gemeinde und hält sich fünfzehn Tage im Hause des Apostels auf, sondern auch die ersten 12 Kapitel der Apostelgeschichte berichten von der hervorgehobenen Rolle, die Petrus in dieser frühen Zeit in Jerusalem spielt: In der Elferliste (Apg 1,13) wird Petrus als Erster der Jünger genannt. 19 Er ist derjenige, der den Kreis der »Zwölf« repräsentiert. Auch die Nachwahl des zwölften Jüngers geschieht daher aufgrund einer Initiative des Petrus (Apg 1,15- 26). Petrus ist derjenige, der in der Erzählung von Ananias und Saphira charismatische Gemeinde- ZNT4(2.Jg.1999) zucht übt (Apg 5,1-11) und bei der Verhaftung aller Apostel die Rolle des Sprechers gegenüber der Jerusalemer Tempelaristokratie wahrnimmt. Auch die Tradition des Befreiungswunders am Ende seiner Jerusalemer Wirksamkeit (Apg 12,3-19) unterstreicht nochmals die hervorgehobene Stellung, die Lukas Petrus zuschreibt. Diese unbestrittene Autorität des Petrus in Jerusalem gründet sich darauf, daß Petrus dem engsten Jüngerkreis angehörte und dort eine hervorgehobene Stellung als deren Sprecher gehabt hat. Als jemand der Jesus nahestand war er auch unter den jüdischen Autoritäten im nachösterlichen Jerusalem bekannt (Apg 4,13). Das Ansehen von J akobus beruhte nicht auf dem gemeinsamen Wirken mit Jesus als charismatischer Wandermissionar, sondern auf einer Vision des Auferstandenen (I Kor 15,7) 20 , seiner Stellung als des ältesten Herrenbruders (Gal 1,19; Jos ant XX, 200) sowie der Anerkennung, die er offensichtlich unter den gesetzestreuen und frommen Kreisen der Jerusalemer Juden genoß. Er erwies sich damit als idealer Vermittler zwischen den jüdischen Messiasbekennern und ihrer jüdischen Umwelt in Jerusalem. 21 Jakobus befand sich wahrscheinlich schon sehr früh nach J esu Hinrichtung im inneren Kreis der Christusgläubigen (Apg 1,14). In Gal 1,19 wird erwähnt, daß Paulus anläßlich seines ersten Jerusalembesuchs nach seiner Christuserscheinung neben Petrus, bei dem er wohnte nur nochJakobus traf (ca. 38 n.Chr.). Als Petrus wegen der Verfolgung unter Agrippa I. 44 n. Chr. aus Jerusalem fliehen mußte, bittet er die im Haus der Maria anwesenden Christen, seine Flucht dem Jakobus mitzuteilen (Apg 12,1-17). Zur Zeit des sogn. Apostelkonzils (ca. 48 n. Chr.) gehört Jakobus unter die »Angesehenen«. Von der als »drei Säulen« bezeichneten Dreiergruppe wird er vor Johannes und Petrus an erster Stelle genannt (Act 15,1-29). Als dann schließlich Paulus um 58 n.Chr. nach Jerusalem kam, um eine Kollekte zu überbringen, traf er auf Jakobus, der offensichtlich einem Kreis von Ältesten gemeindeleitend vorstand (Apg 21,18). Doch läßt sich aus diesen Beobachtungen schließen, daß Petrus der erste Gemeindeleiter der christlichen Gemeinde in einem rechtlich-organisatorischen Sinn gewesen ist und in dieser Funktion durch J akobus abgelöst wurde? Die These von der Gemeindeleitung des Petrus wird in der Forschung in unterschiedlichen Nuancen vertreten. Die klassische katholische Auslegung geht davon aus, daß Petrus in das Hirtenamt ZNT4(2.Jg.1999) von Jesus eingesetzt wurde 22 und er seine leitende Funktion allmählich über Jerusalem hinaus universal ausweitete. 23 Jakobus habe dann quasi in Stellvertretung Petri die Leitung der Jerusalemer Gemeinde übernommen. Die heute übliche Sicht vertritt beispielhaft Rudolf Pesch, der von einem schleichenden Autoritätsverlust Petri in Jerusalem ausgeht und feststellt, daß bereits vor der Inhaftierung des Apostels unter Herodes Agrippa I. die Gemeindeleitung an den Herrenbruder Jakobus gefallen sei. 24 Inhaltlich begründet diese Entwicklung Martin Hengel mit der »laxeren« Haltung Petri gegenüber der Tora, die sich unter den Jerusalemer Messiasbekennern nicht habe durchsetzen können. 25 Teile der altkirchlichen Tradition gehen ebenfalls von einer frühen institutionellen Dominanz von Jakobus, dem Gerechten, in der Urgemeinde aus. Hegesipp beispielsweise meint, daß Jakobus als erster Bischof Petrus vorgeordnet war, 26 und Clemens von Alexandrien weiß zu berichten, daß Petrus und die beiden Zebedaiden ohne Streit Jakobus zum ersten Bischof Jerusalems wählten. 27 In judenchristlichen Traditionen wird die herausragende Stellung des Jakobus noch stärker betont. Nach dem Hebräerevangelium war Jakobus nicht nur in hervorgehobener Stellung beim letzten Mahl zugegen, sondern er war auch derjenige, dem der Herr zuerst erschien: »Als aber der Herr das Leintuch dem Knecht des Priesters gegeben hatte, ging er zu Jakobus und erschien ihm. Jakobus hatte nämlich geschworen, er werde kein Brot mehr essen von jener Stunde an, in der er den Kelch des Herrn getrunken hatte, bis er ihn von den Entschlafenen auferstanden sähe ... « 28 Die altkirchlichen Traditionen über Petrus und Jakobus belegen, daß Jakobus als Repräsentant eines sich in Palästina entwickelnden Judenchristentums angesehen wurde, während Petrus für die sich in der Mission öffnende heidenchristliche Kirche stehen konnte. Beide boten sich hierfür aufgrund ihrer Autorität und ihrer unterschiedlichen je auf besondere Weise prägenden Funktionen innerhalb des Frühchristentums an. Dabei sollte man nicht in Kategorien der Konkurrenz bzw. des Kampfes um Macht und Einfluß denken. Petrus und Jakobus lebten nicht in einem Konkurrenzverhältnis, sondern sie repräsentierten zwei unterschiedliche Varianten des frühen Christentums, die in Jerusalem über längere Zeit durchaus fruchtbar und sich gegenseitig stützend zusammen existierten. 35 2. Petrus und Jakobus zwei Konkurrenten um die Leitung der Urgemeinde? Sowohl Petrus als auch J akobus nahmen in der Jerusalemer Urgemeinde eine Sonderstellung ein. Die Autorität beider wurde offensichtlich anerkannt, doch beruhte sie nicht nur auf Gemeinsamkeiten, sondern auch auf typischen Unterschieden. Gemeinsam war beiden die Erfahrung einer Christusoffenbarung, die als Legitimationsgrundlage breite Anerkennung gefunden hat. Paulus hätte sonst hierüber nicht als ihm vorgegebene Überlieferung berichten können (I Kor 15,5-7). Petrus und Jakobus werden hier als einzige namentlich genannt und dadurch besonders hervorgehoben. Die Reihenfolge der Erscheinungen ist im vorliegenden Text chronologisch angeordnet; Petrus und Jakobus sind jeweils einer Gruppe zugeordnet. Adolf v. Harnack 29 sah in diesen beiden parallel konstruierten Notizen Rivalitätsformeln, die auf einen Streit um die Ersterscheinung zwischen den Anhängern des Petrus und dem Kreis um Jakobus schließen ließen. Auch Wilhelm Pratscher, der die Entstehung der Formel in I Kor 15,7 in die Mitte der dreißiger Jahre n. Chr. datiert,30 schließt sich im Kern dieser These an, indem er behauptet, »daß die Person des Jakobus auf Kosten des Petrus in den Vordergrund gerückt wurde« 31 . Diese These erscheint mir eher durch eine grundsätzliche Sicht des frühen Christentums als einer Konfliktgeschichte evoziert als durch den Textbefund. Denn der Text hat in seiner Aussageabsicht keinerlei polemischen, sondern legitimatorischen Charakter. Sowohl Petrus als auch Jakobus als dann schließlich auch Paulus sollen für ihre jeweilige Funktion durch eine Christusvision legitimiert werden. Die zeitliche Rangfolge, die Petrus die Protovision zugesteht, beruht höchstwahrscheinlich auf historischen Tatsachen. Auch Ulrich Wilckens, der zu Recht in I Kor 15,5-7 Legitimationsformeln sieht und den Text als Beleg für eine durchaus harmonisch sich vollziehende Einflußverschiebung von Petrus zu Jakobus interpretiert, 32 fragt nicht nach der funktionellen Ausrichtung der Legitimation oder anders formuliert: Er fragt nicht danach, für welche Aufgabe Jakobus und Petrus legitimiert wurden (s. u.). Auch die Notiz in Gal 1,19 sagt weder etwas über eine Konkurrenz zwischen Petrus und Jakobus noch etwas über eine Rangfolge aus. Aus der kurzen paulinischen Notiz kann man schließen, 36 daß Paulus ein primäres Interesse daran hatte, Petrus zu treffen und daß Jakobus zu einer relativ frühen Zeit eine so wichtige Rolle in Jerusalem spielte, daß auch er mit Paulus zusammentraf. Mehr gibt der Text nicht her. Auf dem sogn. Apostelkonzil läuft die Konfliktlinie ebenfalls nicht zwischen Petrus und J akobus, sondern zwischen den beiden Säulenaposteln und gläubig gewordenen Pharisäern, die an der Beschneidung festhalten wollen (Apg 15,5). 33 Bemerkenswert ist hier, daß sowohl Petrus als auch Jakobus die beschneidungsfreie Heidenmission befürworteten. Ob Jakobus anläßlich des Apostelkonzils bereits die sog. Jakobusklauseln als einen Minimalkonsens für das Zusammenleben von Heiden- und Judenchristen ins Gespräch brachte, wie es die Apg darstellt (Apg 15,20), führt uns direkt zu der Frage, ob der in Gal 2,11-14 erwähnte »antiochenische Konflikt« ein Hinweis auf eine Führungsstellung des Jakobus ist, der sich auch Petrus und Barnabas unterordnen mußten. Die Beurteilung des antiochenischen Zwischenfalls wird durch die umstrittene Datierung des Ereignisses und durch seine subjektive und hoch emotionale Darstellung durch Paulus erschwert. Wenn man Paulus nicht eine bewußt falsche Darstellung der Ergebnisse des Apostelkonzils unterstellen will, sollte man davon ausgehen, daß die im sogn. »Aposteldekret« (Apg 15,22-29) festgeschriebenen Jakobusklauseln eine Reaktion auf den antiochenischen Konflikt gewesen sind. 34 Dies schließt allerdings nicht aus, daß bereits vorher diese Form eines Zusammenlebens von J akobus intendiert gewesen war. Paulus unterstellt Petrus, er sei nicht aus Einsicht, sondern »aus Furcht« (Gal 2,12) auf die Forderungen der Leute aus dem Jakobuskreis eingegangen, doch scheint diese Unterstellung den Kern nicht zu treffen und ist eher auf die Erregung des Paulus zu verrechnen. Schon der Umstand, daß nicht nur Petrus, sondern auch die anderen Judenchristen sich der Meinung der Jakobus nahestehenden J erusalemer anschlossen, läßt darauf schließen, daß mehr als »Druck« ihr Verhalten motivierte. Auch ist schwer vorstellbar, welche furchterzeugenden Druckmittel Jakobus zur Hand gehabt haben soll. Offensichtlich lag den antiochenischen Judenchristen viel daran, ein Einvernehmen mit J akobus, der sich wie auf dem Apostelkonzil geschehen seinerseits kompromißbereit gezeigt hatte, aufrechtzuerhalten. Ein Konkurrenzverhältnis zwischen Petrus und Jakobus läßt sich folglich auch aus dem »antiochenischen Konflikt« nicht herleiten. Er ist eher ZNT 4 (2. Jg. 1999) ein Hinweis auf die unterschiedlichen, funktional bedingten Erfahrungshorizonte, die Petrus und Jakobus immer stärker prägten. 3. Charismatischer Wandermissionar und ortsfester Gemeindeleiter Das Wirken Petri läßt sich begreifen als das eines charismatisch begabten Repräsentanten J esu Christi, der durch seine besondere Nähe zu Jesus und seine hervorgehobene Stellung im Jüngerkreis von Beginn an im Kreis der J erusalemer Christen natürliche Autorität besaß. So ist auch der Zwölferkreis weniger als frühes Leitungsgremium der Urgemeinde zu verstehen, sondern eher als derjenige Kreis, mit dem bereits Jesus seinen eschatologischen Anspruch und seine Mission unter den zwölf Stämmen Israels zum Ausdruck gebracht hat (Mt 19,28/ Lk 22,29f.). 35 Der Zwölferkreis war schon durch seine Symbolik auf ganz Palästina und nicht allein auf Jerusalem bezogen. Seine Mitglieder stellte man sich deshalb auch als Wandermissionare vor. Man kann davon ausgehen, daß Petrus schon sehr früh auf Missionsreisen innerhalb Palästinas unterwegs war. 36 Die Bedingungen, die Matthias zu erfüllen hatte, um als Nachrücker für den Zwölferkreis wählbar zu sein, unterstreichen dies nachhaltig (Apg 1,15-26). Petrus tritt in dieser Szene nicht als früher Leiter der Urgemeinde auf, sondern als derjenige, der stellvertretend ein Gottesurteil initiiert. Auch der vierzehntägige Besuch des Paulus bei Petrus war weder ein Höflichkeitsbesuch noch ein Antrittsbesuch bei dem maßgeblichen Gemeindeleiter, sondern könnte eher durch das missionarische Interesse des Paulus motiviert gewesen sein. Paulus besuchte Petrus, weil dieser bereits durch Jesus an vorrangiger Stelle zur Mission unter den zwölf Stämmen Israels berufen war. 37 Von Beginn an wird Petrus als charismatisch begabter Repräsentant Christi in der Apg gezeichnet, der »im Namen Jesu Christi von Nazareth« (Apg 3,6) als vollmächtiger Exorzist und Therapeut in J erusa lern und darüber hinaus wirkte. Dabei müssen sich magisches Wirken und Predigt nicht ausschließen (Apg 3,1-26). Beide tragen in sich einen deutlichen Verweischarakter auf die Wirksamkeit Jesu, in dessen repräsentativer Kontinuität Petrus stand. Die Erinnerung an die charismatisch magische Seite der Wirksamkeit Petri, die für die theologische Konzeption des Lukas von keiner Bedeutung ist, blieb vielfältig erhalten, besonders ZNT4(2.Jg.1999) Roman Heiligenthal »Petrus und Jakobus, der Gerechte« drastisch in Apg 5,15: Dort wird dem »Schatten des Petrus« wunderheilende Kraft zugesprochen. »Das nach Apg 4,17f. vom Hohen Rat Petrus und Johannes gegenüber ausgesprochene Verbot hinfort zu keinem Menschen in diesem Namen zu reden (V.17), bzw. keinesfalls zu reden oder zu lehren in dem Namen Jesu (V. 18), bezieht sich auf die wunderbare Heilung des Gelähmten (3,1 ff.) im Namen Jesu. Das Verhör der beiden Apostel zeigt, daß diese Wunderheilung im Namen Jesu der zentrale Punkt der Anklage ist ... J esu Namen verkündigen und in seinem Namen Dämonen austreiben und Lahme auf die Beine zu stellen sind offenbar nichts grundsätzlich Verschiedenes, sondern zwei Seiten einer Medaille: Wenn Jesu Name verkündigt wird, dann erweist er sich als mächtig, dann fliehen die Dämonen und Niedergeworfene werden aufgerichtet.« 38 Das Wenige, was wir über Jakobus aus dem NTwissen (I Kor 15,7; Apg 1,14; 12,17; 15,13-21; 21,17; Gal 1,19, 2,2-10) vermittelt uns ein gänzlich anderes Bild: Jakobus hat offensichtlich nie mit missionarischem Ziel Jerusalem verlassen. Von ihm werden keine Wundertaten überliefert, auch. gehörte er zu keiner Zeit dem Zwölferkreis an. Jakobus legitimiert durch seine Blutsverwandtschaft mit Jesus und seine Christusvision war offenbar der herausragende Vertreter einer ortsfesten Jerusalemer Gemeindeleitung. Eine auf Hegesipp zurückgehende Personallegende 39 beschreibt in ihrem Kern sicher historisch zutreffend einen weiteren Aspekt, der die Bedeutung des Apostels für die Jerusalemer Gemeinde zu erklären vermag: »Schon von Mutterleib an war er heilig. Wein und geistige Getränke nahm er nicht zu sich, auch aß er kein Fleisch. Eine Schere berührte nie sein Haupt, noch salbte er sich mit Öl oder nahm er ein Bad. Jakobus allein war es gestattet, das Heiligtum zu betreten, denn er trug kein wollenes, sondern ein leinenes Gewand. Allein pflegte er in den Tempel zu gehen, und man fand ihn auf den Knien liegend und für das Volk um Verzeihung flehend. Seine Knie wurden hart wie die eines Kamels, da er ständig auf den Knien lag, um zu Gott zu beten und ihn um Verzeihung für sein Volk zu bitten. Wegen seiner hervorragenden Gerechtigkeit wurde er der Gerechte genannt; er war ein Oblias, was im Griechischen Stütze und Halt des Volkes heißt, und war die Gerechtigkeit, von welcher die Propheten sprechen.« Jakobus genoß in den religiösen Kreisen des Jerusalemer Judentums hohes Ansehen, das ihn zu einer vermittelnden Rolle geradezu prädestinierte. 37 Eine Rolle, die diejenige des Petrus als charismatischer Wandermissionar ideal ergänzte. Daß beide unter die »Säulen« innerhalb der Jerusalemer Gemeinde gerechnet wurden, zeigt diese Nähe bei unterschiedlichen Aufgaben. Beide standen daneben durch ihre praxis judaica (vgl. für Petrus Apg 3,1; 11,8), durch ihre Christusvision, ihre palästinische Herkunft und ihre Verbundenheit mit Jerusalem auf einem gemeinsamen tragenden Grund. So kann es nicht verwundern, daß auch die anfängliche petrinische Missionspraxis stark mit der J erusalemer Ortsgemeinde verknüpft war; Petrus blieb auch als Missionar ein Vertreter der J erusalemer Tradition. Dies wird deutlich, wenn wir einen Vergleich zwischen der Samariamission des Philippus (Apg 8,4-13) und derjenigen des Petrus (Apg 8,14-25) vornehmen. 40 Der historische Hintergrund der Samariamission wurde von Axel von Dobbeler aus meiner Sicht überzeugend neu gezeichnet: Er konnte wahrscheinlich machen, daß hinter Apg 8 die Erinnerung an eine Auseinandersetzung mit einem frühen samaritanischen Christentum steht, dessen Protagonist Simon Magus war. Damit ist vorausgesetzt, daß Simon ursprünglich kein heidnischer Magier, sondern Vertreter eines »heterodoxen« Christentums gewesen ist. Das für unser Thema spannende Moment liegt nun in der Beobachtung, daß der aus dem Kreis der Hellenisten stammende Philippus anders mit diesem dissidenten Christentum umgeht als der Jerusalemer Petrus: Philippus löst den innerchristlichen Konflikt dadurch, daß er Simon Magus »heimholt«: Simon läßt sich taufen; er wird selbst von Philippus missioniert. Dieses Missionsmodell basiert auf Überzeugung; es ist integrativ angelegt. Im missionarischen Wirken des Petrus spiegelt sich stärker das exklusive Erwählungsbewußtsein der Jerusalemer (»Hebräer«): Petrus tritt Simon ausgrenzend gegenüber; er arbeitet mit Verfluchung und Ausschluß (Apg 8,21 f.). Allein die Buße könnte Simon eine Rückkehr ermöglichen (Apg 8,22). Während Philippus ganz offensichtlich zwar selbst den Geist besitzt, ihn aber nicht weitergeben kann, tritt Petrus als Pneumatiker auf, an den als Vertreter des Zwölferkreises exklusiv die Vermittlung des Geistes gebunden scheint (Apg 8,14-17). Die Autorität der Jerusalemer um Petrus und Jakobus wirkte also auch auf dem Missionsfeld in einem ursprünglich exklusivem, integrationsunfähigen Modell der Repräsentation Christi. Entscheidend für die Entwicklung des frühen Christentums ist aber nun, daß sowohl Petrus als auch J akobus sich schon bald einem 38 sehr viel stärker integrativen Modell öffneten, das im Zurücktreten des »Zwölferkreises« und in den Vereinbarungen des Apostelkonzils seinen Niederschlag fand. Man kann auch sagen, daß sich die »Hebräer« den »Hellenisten« annäherten und damit Petrus und Jakobus zu Vermittlern zwischen Heiden- und Judenchristentum wurden. 4. Petrus und Jakobus - Vermittler zwischen Juden- und Heidenchristentum Ein Schlaglicht auf den Prozeß der langsamen Öffnung der J erusalemer gegenüber einer heidenchristlichen Mission wirft die Kornelius-Perikope und die anschließende »Rechtfertigung« des Petrus vor den Jerusalemern (Apg 10,1-11,18). Ich gehe davon aus, daß die Perikope im Ganzen auf vorlukanische Tradition zurückgeht. 41 In dieser Erzählung geht es um die Legitimierung der Heidenmission, dargestellt an der ersten Bekehrung eines Nicht-Juden. Die Cornelius-Geschichte ist so konzipiert, daß die Initiative von Gott ausgeht: Gott steuert das gesamte Geschehen durch einen Engel (10,3.22.30; 11,12), durch seinen Geist (10,19; 11,12) und durch Vision und Audition (10,11.13.14.17.19; 11,7.9). Wichtig in diesem Zusammenhang ist die Geistausgießung auf Cornelius durch Gott selbst, durch die jedes nur denkbare Taufhindernis beseitigt wird. Hierin liegt das entscheidende legitimatorische Argument: Wer den Geist empfangen hat, dem kann man die Wassertaufe nicht verwehren (Apg 10,47). Dieses Argument untermauert durch einen Visionsbericht (11,5-10) dient auch zur Legitimation der sozialen Folgen (konkret: Mahlgemeinschaft), die eine Bekehrung von Unbeschnittenen zur Folge hatte, vor den gläubig gewordenen Jerusalemer Juden (11,2): nämlich die Hinfälligkeit von Speisetabus. Petrus ist in dem gesamten Abschnitt als Pneumatiker gezeichnet. Die folgenden Beobachtungen erscheinen mir an dieser Stelle wichtig: - Die Öffnung hin zur Heidenmission hat einen charismatisch-pneumatologischen Hintergrund, der bei Petrus, nicht aber bei Jakobus, bereits seit seiner Zeit als Nachfolger Jesu angelegt ist. Das pneumatische Element verbindet Petrus mit den Hellenisten und wird offenbar auch in Jerusalem akzeptiert (11,17f.). ZNT 4 (2. Jg. 1999) Petrus praktiziert die Bekehrung Unbeschnittener offensichtlich nicht im Konflikt, sondern im Konsens mit großen Teilen der Jerusalemer. In Apg 11,1-18 spielt Jakobus keine Rolle; er wird namentlich nicht erwähnt. Petrus rechtfertigt sich pauschal vor den »gläubig gewordenen Juden« (11,1). - Jakobus fällt nun die Rolle zu, die Folgen dieser neuen Entwicklung für das Verhältnis der Judenchristen zur Tora zu klären. Die Anerkennung der beschneidungsfreien Heidenmission und die im »Aposteldekret« festgelegten Regeln für ein Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen belegen, daß er zusammen mit Petrus einen konsensfähigen Kompromiß gefunden hat. Petrus und Jakobus unterscheiden sich nicht dadurch, daß Petrus ein »laxeres« Verständnis des Gesetzes hatte, sondern darin, daß Petrus die charismatisch-pneumatologische Seite des frühen Christentums im Kreis der J erusalemer Christen mit Autorität vertrat. Auch die Konflikte, die Petrus in Jerusalem bis hin zu seiner Verhaftung durchzustehen hatte, waren eher durch sein Auftreten als charismatischer Wundertäter und Prediger »im Namen Jesu Christi« evoziert als durch eine Auseinandersetzung um das Gesetz zwischen Judenchristen und Juden bzw. innerhalb des Jerusalemer Judenchristentums. Die These einer Einflußverlagerung von Petrus hin zu Jakobus läßt sich aus meiner Sicht nicht aufrecht erhalten. Einfluß verloren hatte ein exklusives Heilsverständnis, wie es sich in der ursprünglichen Konzeption des Zwölferkreises äußerte. Es ist das Verdienst des Petrus, daß er die Jerusalemer Judenchristen überzeugen konnte, daß die beschneidungsfreie Heidenmission Gottes Willen entspricht. Es ist das Verdienst des Jakobus, daß er neben anderen die Folgen dieses »neuen Denkens« für die Jerusalemer Gemeinde in einem vermittelnden Sinne so bewältigte, daß es zu keinem Bruch in dieser frühen Zeit gekommen ist. Anmerkungen 1 De Vir III.I. Die Übersetzung des Abschnittes ins Deutsche stammt von mir. 2 Es ist nicht klar, auf welche Schrift hier angespielt wird. 3 Es handelt sich bei dieser Schrift eigentlich mehr um einen Bibliothekskatalog, in dem Hieronymus 158 ZNT 4 (2. Jg. 1999) Autoren kurz biographisch porträtiert und die Titel ihrer Schriften nennt. Allerdings stützt sich Hieronymus nur bei den lateinischen Schriftstellern auf eigene Kenntnisse, alle anderen sind Exzerpte aus der Kirchengeschichte Eusebs. 4 Vgl. zur Wirkungsgeschichte des Jakobus in den unterschiedlichen Traditionsströmen der frühen Kirche die grundlegende Untersuchung: W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT 139), Göttingen 1987. 5 Zur Chronologie bemerkt Rudolf Pesch, Simon, 78f.: »Herodes Agrippa I., der 37 n.Chr. die frühere Tetrarchie des Philippus und das Gebiet von Abilene erhalten hatte, erhielt 41 n. Chr. von Claudius auch das frühere Gebiet des Archelaus: Judäa-Samaria. Da Agrippa am 10. März 44 n. Chr. starb, kommen für seine Aktion gegen die Führer der Urgmeinde, die Hinrichtung des Zebedaiden und die Inhaftierung des Petrus, die in eine Paschazeit gehörte, die Jahre 41, 42 oder 43 in Frage. Der Weggang des Petrus von Jerusalem kann also frühestens in der Paschazeit des Jahres 41, muß spätestens in der Paschazeit des Jahres 43 n. Chr. erfolgt sein. Die Gründe, die für das Jahr 41 n. Chr. sprechen, sind Folgende: 1. Agrippa mag sich mit seinen Aktionen gegen die Christen zu Beginn seiner Amtszeit in Judäa bei den Juden beliebt gemacht haben; 2. Die Frühdatierung läßt genügend Spielraum für eine ausführliche Missionstätigkeit. 6 Beispielhaft wurde der prosopographische Ansatz jüngst von A. v. Dobbeler, Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums. Eine prosopographische Skizze, Habil. masch. Heidelberg 1998, durchgeführt. 7 v. Dobbeler, Evangelist, 17. 8 Ein Beispiel hierfür ist die Studie von P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck u. a. 1958, in der Petrus ganz dem institutionell-juridischen und Paulus dem pneumatologisch-theologischen Bereich zugeordnet wird. 9 R. Heiligenthal, Methodische Erwägungen zur Analyse neutestamentlicher Gemeindekonflikte, ZRGG 48 (1996) 97-113. 10 Vgl. bes. die Arbeiten von Martin Dibelius, Hans Conzelmann und Ernst Haenchen, die für die deutschsprachige Actaforschung der vergangenen Jahrzehnte bestimmend wurden. 11 Dies wird mit recht kritisiert von Martin Hengel: M. Hengel/ A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1998, 226. 12 Vgl. hierzu: M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 2 1984. 13 So: W. Sehmithals, Paulus und Jakobus (FRLANT 85), Göttingen 1963. 14 So etwa in seinem bekannten Petrusbuch 0. Cullmann, Petrus. Jünger-Apostel-Märtyrer, Zürich/ Stuttgart 2 1960. Die dezidiert katholische Gegenpositon vertritt P. Gaechter, Jakobus von Jerusalem, ZThK 76 (1954) 130-169. 39 15 H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949. 16 E. Meyer, Ursprünge und Anfänge des Christentums Bd. III, Tübingen 1923, 285. 17 F. Christ, Das Petrusamt 1m Neuen Testament, Stuttgart 1970, 42. 18 D. Gewalt, Petrus. Studien zur Geschichte und Tradition des frühen Christentums, Diss. masch. Heidelberg 1966, 97 f. 19 Bei einem Vergleich aller überlieferten Jüngerlisten zeigt sich, daß nur drei Positionen durchgängig übereinstimmen; Petrus jedoch immer an erster Stelle genannt wird. Diese Stabilität in unterschiedlichen Überlieferungssträngen spricht für eine hohe historische Glaubwürdigkeit der Führungsrolle Petri unter den Jüngern. 20 Zu Lebzeiten Jesu verhielt sich seine Verwandtschaft offensichtlich distanziert zu ihm: Mk 3,21- 31-35; Joh 7,1-10. 21 Die durch den Hohepriester Ananas II. initiierte Hinrichtung des Jakobus um 61/ 62 n. Chr. stieß nicht ohne Grund auf heftige Kritik in pharisäischen Kreisen: Jos ant XX, 199 f. 22 Gaechter, Petrus, 30: Jesus habe eine Kirche mit Rechtsnormen gestiftet und die Leitung Petrus in einem »feierlichen Akt der Rechtsübertragung« für die Zeit nach seinem Tod stellvertretend übergeben. Als biblischer Beleg dient Gaechter Joh 21,15-17. 23 Vgl. Gaechter, Petrus, 269f.: »Für Petrus bedeutete das (sc. die Samariamission) eine wesentliche Mehrung seiner Hirtenaufgabe. Die weitere Entwicklung war zwangsläufig gegeben: Er mußte die unmittelbare Leitung der Urgemeinde abgeben, um sich der universaleren Aufgabe widmen zu können.« 24 R. Pesch, Simon Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, Stuttgart 1980 (Päpste und Papsttum 15) 62. 25 M. Bengel, Petrus und die Heidenmission, in: C. P. Thiede (Hg.), Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal 1987, 168. 26 Euseb, h. e. II 23,4. 21 Euseb, h. e. II 1,3. Klaus Berger 28 Hieronymus, vir.ill. 2. 29 A. v. Harnack, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (1 Kor 15,3 ff.) und die beiden Christusvisionen des Petrus, SAB.PH (1922) 62-80: 66ff. 30 W. Pratscher, Herrenbruder, 46. 31 A.a. 0., 45. 32 U. Wilckens, Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen. Zur traditionsgeschichtlichen Analyse von I Kor 15,1-11, in: W. Joest/ W. Pannenberg (Hgg.), Dogma und Denkstrukturen, Göttingen 1963, 56-95. 33 Aus der auf dem Konvent beschlossenen Kollekte läßt sich kein kirchenleitendes Aufsichtsrecht des Jakobus über die Gesamtkirche herleiten; seine Stellung zur Zeit des Konvents kommt darin zum Ausdruck, daß er zusammen mit Petrus und Johannes ein Säulenkollegium bildet, innerhalb dessen keine hierarchischen Abstufungen zu erkennen sind; vgl. Pratscher, Herrenbruder, 63-66. 34 Vgl. zur Forschungsgeschichte: A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit (BZNW 62), Berlin/ New York 1991. 35 R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (WUNT 71), Tübingen 1994, 107. 36 Vgl. G. Theißen, Hellenisten und Hebräer. Gab es eine Spaltung in der Urgemeinde? (Apg 6,1-6); in: H. Cancik / H. Lichtenberger / P. Schäfer (Hgg. ), Geschichte-Tradition-Reflexion, FS Martin Bengel, Bd. III, Tübingen 1996, 323-343. 37 Vgl. Hengel/ Schwemer, Paulus, 232ff. 38 v. Dobbeler, Evangelist, 64. 39 Euseb, h. e. II 23,5-7. 40 v. Dobbeler, Evangelist, 32-44, konnte überzeugend nachweisen, daß in Apg 8 zwei miteinander konkurrierende Berichte über die Missionstätigkeit des Philippus und des Petrus in Samaria vorliegen, die von Lukas harmonisierend miteinander verbunden wurden. 41 Vgl. R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12) (EKK V/ 1), Zürich/ Einsiedeln/ Köln 1986, 333 ff. Hermeneutik des Neuen Testaments daß sich gerade von jüdischen Philosophen lernen läßt, wie die gesuchten Kriterien aussehen könnten. Der Versuch, historische Auslegung und zeitgenössische Neuanwendung auseinanderzuhalten, lehrt vor allem, methodisch nachdenklicher zu werden und Klarheit zu gewinnen. 40 UTE 2035, 1999, X, 227 Seiten, DM 29,80/ ÖS 218,-/ SFr 27,50 UTE-ISBN 3-8252-2035-4 Klaus Berger geht es im vorliegenden Band um die Erstellung von Kriterien für die inhaltliche Schriftauslegung. Neben der grundlegenden systematischen Reflexion über das, was in der Exegese der Schrift geschieht, stehen konkrete Regeln der Umsetzung und Applikation heute. Beide Aspekte werden eher pragmatisch beantwortet. Der Horizont der deutschen idealistischen Philosophie wird verlassen. Statt dessen zeigt Berger, 1~1-----F-r_a_n_c_l_<e- ZNT4(2.Jg.1999) Roman Heiligenthal Begeht die feministische Exgese einen »Methodenmord«? Einleitung zur Kontroverse Die Brisanz der »Frauenfrage« in den Kirchen trat mit den Forderungen nach einer »geschwisterlichen Kirche« und dem Priestertum der Frau des Kirchenvolksbegehrens wieder einmal schlaglichtartig an die Öffentlichkeit. Theologisch verankert werden solche Forderungen zumeist in der Geschichte, die Jesus von Nazareth mit Frauen gehabt habe. Der Umgang Jesu von Nazareth sei im Rahmen der patriarchalen Gesellschaft, in der er lebte, etwas Einmaliges gewesen, etwas was die herkömmlichen Geschlechterrollen berührt und soziale Funktionen verändert habe. Es wird angenommen, daß Jesus und sein besonderes Verhältnis zu Frauen die Spitze eines Eisberges längst verschütteter und unterdrückter kirchlicher Frauengeschichte sei. Und in der Tat kann man zeigen, daß Frauen aus dem Jesu Umfeld historisch betrachtet gerade nicht marginalisiert wurden, sondern erhebliche Bedeutung innerhalb des »Heilsdramas« hatten, von dem uns die Evangelien berichten. Und doch zeigt gerade die feministische Interpretation die Schwierigkeiten eines sachgerechten Verständnisses der Problematik. Dies liegt vor allem daran, daß das Thema mit vorgefaßten Erwartungen überfrachtet ist. Man erhofft sich, daß Jesus in einer anderen Beziehung zu Frauen stand als seine patriarchale, männerzentrierte Umwelt. Die Erwartungen richten sich auf eine Vergleichbarkeit der Erfahrungen, die in heutigen Emanzipationsbewegungen gemacht werden, mit denen, von denen man annimmt, daß sie Frauen im Umgang mit Jesus gemacht haben. Das hermeneutische Problem liegt hierbei in der direkten Gleichsetzung modernen Fühlens und Denkens mit demjenigen antiker Menschen. In der folgenden Kontroverse stehen bewußt sehr pointiert die Position eines radikalen Gegners der feministischen Exegese und die einer bekannten feministischen Theologin gegenüber. Leserinnen und Leser sind dazu eingeladen, sich ein eigenes Urteil zu bilden. Aus meiner Sicht sind hierzu die beiden folgenden Stellungnahmen besonders geeignet. Die Formulierung des Themas dieser Kontroverse geht auf das Verdikt einer dem Femininismus nahestehenden Neutestamentlerin zurück (vgl. Editorial) Kontakte - Beiträge zum religiösen Zeitgespräch Dimensionen der Wahrheit HansKllngs Anfrage im Disput herausgegeben von Bernd Jochen Hilberath Kontakte 7, 1999, 114 Seiten, DM 26,80/ ÖS 196,-/ SFr 26,80 ISBN-3-7720-2526-9 Bernd Jochen Hilberath (Hrsg.) Dimensionen der Wahrheit Hans Küngs Anfrage im Disput 1970 sorgte Hans Küng mit seinem Buch "Unfehlbar? Eine Anfrage" zwei Jahre nach Erscheinen der Enzyklika "Humanae vitae" zur Frage der Geburtenregelung für eine intensive Diskussion, die im Entzug seiner Lehrerlaubnis kulminierte. Seit einigen Jahren sorgen vatikanische Behörden für neue Brisanz in der Frage nach dem Verhältnis von Gottesvolk, wissenschaftlicher Theologie und bischöflich-päpstlichem Lehramt. Kollegen Hans Küngs leisten mit diesem Diskussionsband ihren Beitrag zur möglichen Rehabilitierung, indem sie die Anfrage erneut aufgreifen und in eine umfassende Perspektive stellen: Sie diskutieren die Wahrheitsfrage, indem sie ihrer Bedeutung in Philosophie, Religion, christlicher Dogmatik und theologischer Ethik sowie in der Kunst nachspüren. A. Francke Verlag· Tübingen und Basel· Postfach 2560 · D-72015 Tübingen· Fax (07071) 75288 ZNT 4 (2.Jg. 1999) 41 Monika Jakobs Feministische Theologie zwischen Integration und lgnoriertwerden Die Wogen um die feministische Theologie, wie es sie noch in den 80er Jahren gab, haben sich inzwischen geglättet. Dafür gibt es eine Reihe von Gründen. Zum ersten hat sich eine recht klare Trennung zwischen wissenschaftlich und nicht-wissenschaftlich arbeitenden Theologinnen ergeben. Feministische Theologinnen haben in bemerkenswerter Zahl Qualifikationen wie Promotion und Habilitation erlangt und sich in der wissenschaftlichen Welt etabliert. Besonders in der biblischen Theologie, aber auch in der praktischen Theologie und in der Religionspädagogik kann man von einer Integration feministischer Thematik und Forschung sprechen. Es hat sich weder die Befürchtung bewahrheitet, ein solcher Weg durch die wissenschaftlichen Institutionen käme einer Aufgabe feministischer Haltungen gleich, noch die, daß die entsprechenden Wissenschaftlerinnen die Grundfesten wissenschaftlichen Arbeitens erschütterten. Im Gegenteil: Es ist er- Generation, insbesondere der jungen Frauen, für die Selbstverwirklichung und Chancengleichheit (im Sinne des Leistungsprinzips) eine unreflektierte Selbstverständlichkeit geworden ist und die sich von einem politisch-perspektivischen, auch kämpferischen Element des Feminismus absetzt. Der Ansatz ihrer Lebensperspektiven und Lebenshoffnungen ist streng individualistisch. Es wird sich zu erweisen haben, ob der weltanschauliche Supermarkt der Postmoderne für jede(n) die passende individuelle Mischung der Lebensbewältigung parat hat. Wissenschaftlich ist es nach wie vor lohnend, insbesondere die methodisch-hermeneutischen Ansätze feministischer Theologie wahrzunehmen. Die wissenschaftliche feministische Theologie enthält teilweise ein starkes Element der Methodenreflexion und Selbstkritik, die auch der Theologie allgemein gut ansteht. kannt worden, daß von feministischer Seite neue 1. Hat feministische Theologie eine bleibende Bedeutung? inhaltliche und methodologische Impulse ausgehen. Auf der praktischen Seite ist gerade in der kirchlichen Frauenarbeit feministische Theologie recht breit rezipiert und umgesetzt worden. Daneben hat sich eine außerkirchliche, z. T. esoterisch orientierte Szene entwickelt, die sich in entsprechender Literatur und freien Bildungsangeboten manifestiert und mit der »etablierten« feministischen Theologie wenig zu tun hat. Kann man also davon sprechen, daß jetzt feministische Theologie jedweder Couleur einen Schlupfwinkel gefunden hat, in dem sie mehr oder weniger selbstzufrieden existieren kann? Beileibe nicht. So wie es in manchen kirchlichen und akademischen Kreisen eine Selbstverständlichkeit geworden ist, feministische Theologie zu rezipieren, so gibt es andere, in denen sie schlicht ignoriert wird. Raum für polarisierende Auseinandersetzungen gibt es kaum noch. Eine weitere Veränderung ergibt sich aus dem gewandelten Bewußtsein der heranwachsenden 42 Von ihren Gegnern ist feministischen Theologie als eine vergängliche Modeerscheinung angesehen wird, die sich schnell überlebt haben würde. In der Tat gehört der Feminismus zur Zeit nicht gerade zu den Haltungen, die gesellschaftlich und wissenschaftlich im Trend liegen; vielmehr so könnte man vielleicht sagen die selbstbewußte Abgrenzung davon. Das gilt übrigens nicht für die globale Perspektive. Betrachtet man Frauengeschichte im Ganzen, so sind solche Entwicklungen immer wieder zu beobachten. Da die Problematik des Geschlechterverhältnisses insgesamt ungelöst bleibt, wird es immer wieder zu politischen Bewegungen kommen. Die feministische Theologie der letzten drei Jahrzehnte hat inhaltliche und methodische Markierungen gesetzt, die nicht unbeachtet bleiben können. Jede Wissenschaft, die mit Menschen zu tun hat, wird nicht darum herum kommen, das Geschlechterverhältnis wenigstens zu bedenken. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Monika Jakobs Monika Jakobs, geb. 1959 in Trier. Studium der Katholischen Theologie, Germanistik und Sozialkunde in Saarbrücken und Cardiff/ Wales. Lehrerin an verschiedenen Schulformen, Erwachsenenbildung, Gemeindedienst. Promotion 1993. Seit 1993 akademische Angestellte am Institut für Katholische Theologie an der Universität in Landau. Im folgenden geht es darum, die Bedeutung von Methodologie und Hermeneutik in der feministischen Theologie als Impuls herauszustellen. Dies ist im Besonderen im Hinblick auf die biblische Theologie der Fall. Vor fast genau 100 Jahren erschien in New York das aufsehenerregende Werk einer über siebzigjährigen Frau: die »Women's Bible« von Elizabeth Cady Stanton. Es war das Ergebnis ihrer langjährigen Arbeit an der Bibel mit dem Ziel, diejenigen Inhalte zu eliminieren, die als offensichtlich frauenunterdrückend empfunden wurden. Dahinter stand die Überzeugung, daß die eliminierten Sätze und Passagen der eigentlichen Absicht der Bibel widersprächen. Das grundsätzliche Interesse feministischer Theologie hat sich seitdem wenig gewandelt: Aufdeckung Spuren von Frauenabwertung und/ oder -Unterdrückung in der christlichen Tradition, ebenso aber der Lebensmöglichkeiten von Frauen in eben dieser Tradition. Diese Parteilichkeit ist oft als mangelnde Objektivität ausgelegt worden; dem wurde widersprochen, indem auf die (z. T. unausgesprochene androzentrische) Tendenz aller Theologie hingewiesen wurde, die sich selbst als neutral oder objektiv versteht. Allerdings hat sich als problematisch erwiesen, einen allgemeinen Frauen-Standpunkt zu postulieren; kulturelle, soziale und politische Kontexte spielen ebenso eine bedeutende Rolle. Die femini- ZNT4(2.Jg.1999) stische Theologie sah sich bald dem Vorwurf des Eurozentrismus bzw. einer Theologie weißer Mittelschichtfrauen ausgesetzt, und es entstanden in Asien formulierte Theologien ebenso wie bei schwarzen Frauen in Nordamerika, die sog. »womanistische Theologie«. Sie wiesen auf die doppelte Unterdrückung durch Rassismus und Frauenfeindlichkeit hin, ebenso wie auf die Wurzeln in der jeweiligen Kultur. Einen Alleinvertretungsanspruch für alle Frauen kann feministische Theologie nicht haben. Eine Theologie, die einen befreienden Anspruch hat, wird immer selbstkritisch ungehörten Stimmen zum Ausdruck verhelfen mussen. Eine weitere Herausforderung ergab sich von jüdischer Seite. In dem Bemühen, die Frauenfreundlichkeit der christlichen Tradition zu betonen, wurde die Frauenzugewandtheit Jesu gegen die jüdische Tradition ausgespielt; seine Haltung als Kritik und Überschreitung jüdischer Kultur bewertet. Dies wird der jüdischen Herkunft Jesu ebensowenig gerecht wie der differenzierten Situation des Judentums und führt den Antijudaismus der christlichen Tradition weiter. Ebenso muß auch die Frauentradition im historischen und zeitgenössischen Judentum wahrgenommen werden, denn Frauenbefreiung ist auch innerhalb des Judentums möglich. In der feministischen Theologie ist auch hierzu eine breite Auseinandersetzung geführt worden. Feministische Theologie ist ohne Bewußtsein für die Kontextualität von Theologie nicht denkbar. Diese ist zugleich Begrenzung und Voraussetzung für Deutung und Bedeutung. Dies zeigt sich im besonderen bei der Auslegung biblischer Texte. Angesichts des angedeuteten Problemhorizonts ist klar, daß sich ein feministischer Zugang zur Bibel nicht darauf beschränken kann, »Frauentexte« aus der Bibel zu extrahieren und diese als die eigentlich bedeutsamen zu betrachten. Es ist das Verdienst von Elisabeth Schüssler Fiorenza, den ersten Entwurf einer feministischen Bibelhermeneutik, bezogen auf das Neue Testament, vorgelegt zu haben. Sie warnt vor einer autorisierenden Schriftauslegung, selbst wenn dieser eine feministische Tendenz hat. Dabei würde der Text reduziert auf ein Beweisstück für die eigene Überzeugung. Oft verbirgt sich Apologetik oder Orthodoxie hinter historischen oder anderen als wissenschaftlich geltenden Kriterien. Den Vorwurf der Frauenfeindlichkeit in I Kor 14,34 f. etwa versuchte man mit dem Argument zu entkräf- 43 ten, sie sei deuteropaulinisch, gehe also nicht auf Paulus zurück, sondern sei eine spätere Einfügung. Dieser Argumentation liegt eine Beurteilungshierarchie zugrunde, die die neutestamentliche Tradition gegenüber der Alttestamentlichen bevorzugt, die jesuanische gegenüber der paulinischen und die paulinische gegenüber der der frühen Gemeinden. Dies aber, so Schüssler Fiorenza, komme der Konstruktion eines »Kanon im Kanon« gleich, dessen Kriterien zwar textimmanent zu sein scheinen, in Wirklichkeit aber außerhalb des Textes liegen. Hier richtet sie sich an die Adresse von so bedeutenden Theologinnen wie Letty Russel und Rosemary Radford Ruether, die eine grundlegend befreiende und emanzipatorische Intention als eigentlichen Kern der Bibel ausmachen wollen. Einen solchen Kanon im Kanon hat es jedoch immer gegeben, variierend nach Zeit, Konfession, politischen Umständen, und insofern war das Ansinnen Elizabeth Cady Stantons nur folgerichtig. Wie aber kann eine biblische Hermeneutik aussehen, die die Falle der Neo-Orthodoxie vermeidet? Sie ist eine kritische, sowohl im Hinblick auf den Text selbst wie gegenüber des Rezeptionskontextes. Der erste Schritt ist nach Schüssler Fiorenza die Hermeneutik des Verdachts. Jeder Text wird zunächst einmal »verdächtigt«, androzentrisch zu sein. Dieser Verdacht gründet auf der Kenntnis der zeitgenössischen Gesellschaftsordnung. Das bedeutet auch zu überprüfen, welche Funktion positiv erscheinende Frauengestalten in ihrem ursprünglichen Kontext gehabt haben, oder aber, ob Frauen in den Texten eine Rolle spielen, in denen sie nicht eigens genannt werden. Wenn Paulus in seinen Briefen nur Brüder anspricht, bedeutet dies, daß er nur Männer anspricht, obwohl Frauen in der Gemeinde sind, oder daß die christliche Gemeinde nur aus Männern besteht, oder daß er christliche Frauen einfach »mitmeint«? Um diese Fragen zu erklären, muß die historische Situation der Texte, das Leben konkreter Männer und Frauen geklärt werden. Dieser Vorgang wird Hermeneutik des Erinnerns genannt. Er lenkt den Blick auf die konkrete historische Situation. Mit welchen Frauen oder Männern hatte z.B. Paulus zu tun? Auf welchem politisch-theologischen Hintergrund kam er zu bestimmten Ansichten, das Verhalten von Frauen betreffend? Gab es so etwas wie eine Logik der Mission? Spiegelt ein Text eine Auseinandersetzung wider? Erst dieser Schritt ermöglicht eine 44 Beurteilung des Textes, z.B. für eine Situation der Verkündigung. Insofern ist der gesamte Textkorpus Gegenstand feministischen Interesses. Feministische Theologie fordert nicht einen neuen autoritativen Umgang mit der Bibel, der nun statt der Unterordnung von Frauen ihre Gleichberechtigung im Namen der heiligen Schrift einfordert, sondern Universalansprüche >objektiver< Bibelinterpretation grundsätzlich ablehnt. Der universalistische Anspruch ist nicht nur unredlich, sondern führt auch zu einer Bedeutungslosigkeit, die niemanden wirklich anzusprechen vermag. So haben wir es mit einem Paradoxon zu tun: Gerade das partikulare Interesse ist die Voraussetzung für die Deutung und Bedeutung eines Textes. In diesem Sinne ist die Interpretation auch eines biblischen Textes unabschließbar.Das heißt nicht, daß sie damit der Beliebigkeit preisgegeben wäre. Das Erkenntnisinteresse muß artikuliert und begründet werden. Es rechtfertigt sich durch die jeweilige geistige, politische und soziale Situation, die eine solche Fragestellung hervorgebracht hat. Das Ziel kann aber nicht sein, eine politische, z.B. feministische Überzeugung aus der Bibel heraus zu rechtfertigen. Gefragt ist intellektuelle Redlichkeit im Umgang mit der eigenen Überzeugung und mit der Schrift. Damit wird vermieden, um mit Klara Butting zu sprechen, daß die »erfahrene Gnade Gottes in eine Habe verwandelt werden [kann], die der Widerfahrnis der Gnade in der Begegnung mit der in den biblischen Schriften bezeugten Gottheit gerade im Wege steht. Im Widerstand gegenüber denen, die patriarchalen Texten die Autorität göttlicher Offenbarung zusprechen, droht die Gefahr, daß wir unsererseits biblische Texte als Handhabe wünschen.« Schüssler Fiorenzas Verdienst ist es, eindringlich auf die Gefahren eines neo-fundamentalistischen Zugangs zur Bibel hingewiesen zu haben und die Formulierung des Erkenntnisinteresses als Bedingung des Zugangs zur Bibel einzufordern. Der Ort der Bedeutsamkeit ist die heutige Gemeinde mit ihren Bedingungen; um aber den Text zu verstehen, muß die damalige Gemeinde in ihren Zusammenhängen verstanden werden. Damit hat sich aber die Frage nach der Textangemessenheit einer Interpretation nicht erledigt. Die Instrumente historisch-kritischer Exegese sind nach wie vor unabdingbar. Möglichst zuverlässige Texte und Übersetzungen, Kenntnis über Entstehung und Umwelt sind die Voraussetzung ZNT 4 (2.Jg. 1999) auch für feministische Exegese. Ihr Verdienst besteht darin, auf blinde Flecken in der Forschung aufmerksam gemacht zu haben, so z.B. auf die Rolle der Kulturen, mit denen sich Israel auseinandersetzen mußte, wodurch die Annahmen über die Entstehung des Monotheismus modifiziert worden sind, oder auf solche Texte, die sowohl in der Forschung wie in der kirchlichen Tradition eine nachgeordnete Rolle gespielt haben. Hier sind in der Tat »Frauenthemen« und Frauengestalten zu nennen. Auf dem Hintergrund einer kritischen Hermeneutik kann es aber nicht um bloße Identifikationsangebote für Frauen gehen. Ein weiteres Augenmerk gilt der Wirkungsgeschichte von Texten. Gerade vielzitierte Paulusstellen wurden dazu benutzt, die Nachordnung und Disziplinierung von Frauen zu rechtfertigen, ohne; auch die jahwistische Schöpfungs- und Paradieserzählung wäre hier zu nennen. Die Wirkungsgeschichte ist bedeutender geworden als der Wortlaut des Textes und der ursprüngliche Kontext. Hier bleibt die Texttreue selbst ein kritisches Instrument. Oft stellt es sich heraus, daß sie in ihrer Aussage zurückhaltender und weniger wertend sind, als das die Rezeptionsgeschichte vermuten läßt. Daher ist es nur folgerichtig, daß das Methodenbewußtsein in der feministischen Exegese einen breiten Raum einnimmt. Im Sinne der historischen Rekonstruktion spielt auch die Sozialgeschichte eine bedeutende Rolle. Neben den wissenschaftlichen Veröffentlichungen gibt es eine Reihe von Publikationen, die in pastoraler Absicht verfaßt werden mit dem Ziel, Frauen eine biblische Identifikation im Leiden, aber auch in Stärke zu ermöglichen. Dies bezieht sich sowohl auf die Thematik »Frauen um Jesus« wie auch auf Frauen des Alten Testaments. Die Problematik dieser Texte besteht häufig darin, daß die identifizierende Absicht nicht hinreichend kritisch reflektiert und der enorme zeitliche und kulturelle Unterschied von der Gegenwart zur Ursprungssituation »übersprungen« wird. Insbesondere bei Frauen, die einen hinterhältigen Mord begehen, wie J ael und Debora, geraten Kommentatorinnen in ihrem Bemühen einer positiven Darstellung und Entschuldigung oft in Argumentationsnöte. Hier zeigt sich ganz deutlich, daß ein neuzeitliche psychologisch-individualistischer oder ein moralisierender Zugang zu alttestamentlichen Personen oft nicht angemessen ist. An zwei Beispielen von Frauengestalten im AT ZNT 4 (2.Jg. 1999) sollen solche möglichen Engführungen aufgezeigt werden, Michal und Abigail. Michal wird vorgestellt als die Tochter von Saul, dem Vorgänger Davids (I Sam 18; 19; II Sam 6). Später wird sie Davids (erste? ) Ehefrau. An diese Ehe knüpfen die beiden beteiligten Männer, Saul und David, sich widersprechende Interessen: Saul will David mit dieser Ehe ins Verderben stürzen, indem er als Preis für seine Tochter zweihundert Vorhäute der Philister fordert, mit dem Hintergedanken, daß David diese Aktion nicht überleben würde. Der zu diesem Zeitpunkt noch unbedeutende, aber militärisch erfolgreiche David erhofft sich durch die Einheirat in die Dynastie des Saul seine eigenen Chancen für die Nachfolge Sauls zu sichern. In einer zweiten Erzählung tritt Michal als Kritikerin Davids hervor, weil sie seinen Tanz beim Einzug der Bundeslade in Jerusalem als eines Herrschers unwürdig erachtet. Michal wird in der feministischen Literatur als selbstbewußt und eigenwillig interpretiert, weil sie es gewagt habe, ihrem Mann zu widersprechen. Damit habe sie die Rolle der liebenden und treu ergebenen Ehefrau durchbrochen. Ulrike Bechmann geht sogar soweit, die Ehe mit David als Ergebnis des ausdrücklichen Wunsches von Michal zu sehen. Im entsprechenden Vers heißt es: »Sauls Tochter Michal liebte David. Dies teilte man Saul mit. Es war ihm recht, denn er sagte sich: Ich will sie ihm geben, sie soll ihm zum Verhängnis werden.« Mit Blick auf im heutigen Sinne starke und selbstbewußte Frauen wird Michal hier apologetisch interpretiert. Dazu eignet sich gerade Michal nicht, denn sie ist für den biblischen Text in ihrer Rolle als Königstochter und Ehefrau des David interessant. Diese Rolle überschreitet sie nicht. Daß sie als liebende Frau David zur Flucht verhilft, ist kein echtes Ausbrechen aus dieser Vorgabe. Die ähnliche Tat der Rahab aus dem Buch Josua ist aus vielerlei Gründen anders zu werten. Bei Michal sehen wir jedoch, daß gerade der Status das Handeln ermöglicht. Ihr kommt der Zufall zugute, daß ihre Heiratswunsch politischen Interessen entspricht. Auch die Kritik an David kann sie sich aufgrund ihres Status leisten. Etwas anderes wäre es, wenn sie eine unbedeutende Nebenfrau des David gewesen wäre. Ihr hoher Stand ermöglicht es dem Erzähler, Michals Verhalten als Paradigma des politisch-religiösen Konfliktes darzustellen, in dem es um Vorbehalte gegenüber kanaanäischen Fruchtbarkeitskulten geht. Anders verhält es sich mit Abigail (I Sam 25) Sie wird als außergewöhnlich schöne, kluge und 45 pragmatische Frau geschildert, die durch ihr Eingreifen einen Angriff Davids auf den eigenen Stamm verhindern kann. Sie erkennt sofort, welche katastrophalen Folgen der Starrsinn ihres Mannes Nabal hat und handelt entschlossen. Als Nabal stirbt, ergreift sie die Chance, sich mit David zu verheiraten. Abigail ist eine Frau, die nicht als rollenkonform geschildert wird, sondern ein eigenes persönliches Profil hat. In der Erzählung werden ihre positiven Eigenschaften um so deutlicher, als sie von Anfang an mit der äußerst negativen Gegenfigur ihres Mannes N abal konfrontiert wird. Diese Erzählung zeigt einiges über die Möglichkeiten eines Frauenlebens im vorstaatlichen Israel, allerdings in Abhängigkeit vom sozialen Status der Frau. Insofern bietet Abigail in ihrem nonkonformem und mutigem Verhalten durchaus eine Möglichkeit zur Ermutigung und Identifikation. Psychologisch-existenzielle Zugänge haben gerade in der pastoralen Praxis ihren Ort; allerdings muß durchsichtig sein, inwieweit biblische Motive enthistorisiert werden. Für viele ermöglichen diese Methoden überhaupt einen Zugang und ein Interesse am biblischen Text, denn eine wissenschaftlich-kritische Analyse macht erst einmal die große Distanz zwischen Text und Hörenden bewußt. Hörerinnen und Hörer werden zunächst radikal in eine Relativität gestellt, die eine existentielle Betroffenheit auszuschließen scheint. Sie aber ist die Voraussetzung dafür, die Schrift als »heilige«, als Zeugnis des Glaubens verstehen zu können. Die »Betroffenheitsliteratur« weist auf einen Mangel theologischer Verkündigung hin, nämlich den, die gesamte Glaubenstradition als auch von Frauen getragene und für Frauen bedeutsame zu formulieren. Trotz aller Einschränkungen ist zu bedenken, daß spirituelle und beschauliche Literatur grundsätzlich eine andere Funktion als wissenschaftliche hat. Feministische Theologie hat in der Tradition der politischen und der Befreiungstheologie die unaufgebbare Verbindung zur Praxis und Erfahrung von Frauen betont. Wie schon erläutert, wird es immer schwieriger, so etwas wie eine weibliche Erfahrung zu beschreiben. Auch die Diskussion um Weiblichkeit im Zusammenhang mit dem Dekonstruktivismus, die theologisch stark rezipiert wird, stellt eine universalistische Annahme in Frage. Was könnte in diesem Zusammenhang die Verpflichtung zum Praxisbezug bedeuten? 46 Ich denke, daß alle wissenschaftliche Theologie eine immer eine politische (gesellschaftlich, theologisch, kirchlich) Komponente hat und insofern praxisrelevant ist. Dieses Verständnis des Praxisbezugs führt zurück zur Forderung Schüssler Fiorenzas nach der Artikulation und Reflexion des Erkenntnisinteresses und in der Folge der Methoden. Auch biblische Theologie ist eine Praxiswissenschaft im Hinblick auf Erfahrung und Lebensdeutung konkreter Menschen, und nicht nur eine reine Textwissenschaft. Die Frage aber, worin das rechte Verständnis der Bibel besteht, stellt sich nicht nur im Hinblick auf die Bewertung von Frauen, sondern immer dann, wenn Antworten auf konkrete aktuelle Fragen gesucht werden. Will man nicht dem Fundamentalismus anheim fallen, so muß man sich der Erkenntnis stellen, daß ein unverstellter, reiner Zugang zur Bibel nicht möglich ist, selbst bei größtem Bemühen um eine angemessene Interpretation; möglich ist ein selbst- und methodenkritischer Zugang unter sorgfältigster Berücksichtigung des Textes und des Kontextes. Ein feministisches oder anderes Interesse an der Bibel ist dann nicht zu verstehen als die Suche nach dem Stein der Weisen, sondern als Element einer vielfältigen und kollektiven Glaubensgeschichte. Anmerkungen 1 Zur Entstehungsgeschichte der Women's Bible vgl. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zu Ihrem Gedächtnis: Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München 1988, 33-42. 2 Vgl. Katie G. Cannon, Die Entstehung des schwarzen feministischen Bewußtseins, in: Letty M. Russell (Hg.), Befreien wir das Wort. Feministische Bibelauslegung, München 1989, 32-45, Themenheft »Stimmen schwarzer Frauen«, Schlangenbrut 16 (1998), Nr. 63 (mit Bibliographie). 3 Vgl. Pnina Nave Levinson, Eva und ihre Schwestern. Perspektiven einer jüdisch-feministischen Theologie, Gütersloh 1992; Judith Plaskow, Standing Again at Sinai. Judaism From A Feminist Perspective, San Francisco 1991. 4 Vgl. Leonore Siegele-Wenschkewitz (Hg.), Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt. Feministische Theologie in der Verantwortung für die Geschichte, München 1988. 5 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zu Ihrem Gedächtnis; Leicht zugänglich in: Maria Kassel (Hg.), Feministische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Stuttgart 1988, 13-44. ZNT 4 (2.Jg. 1999) 6 Vgl. Luise Schottroff/ Marie-Theres Wacker (Hgg.), Kompendium feministische Bibelauslegung, Gütersloh 2 1999. 7 Klara Butting, Die Buchstaben werden sich noch wundern. Innerbiblische Kritik als Wegweisung feministischer Hermeutik, Berlin 1994, 169. 8 Vgl. Marie-Theres Wacker/ Erich Zenger (Hgg.), Der eine Gott und die Göttin: Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie (Quaetiones disputatae 135), Freiburg/ Br. u. a. 1991. 9 Z.B. Phyllis Trible, Mein Gott, warum hast du mich vergessen! Frauenschicksale im Alten Testament, Gütersloh 1987; Irmtraud Fischer, Gottesstreiterinnen. Biblische Erzählungen über die Anfänge Israels, Stuttgart/ Berlin/ Köln 1995. 10 Das zeigt Phyllis Trible an Gen 2-3: Gegen das patriarchalische Prinzip in Bibelinterpretationen, in: Elisabeth Moltmann-Wendel, Frauenbefreiung: Biblische und theologische Argumente, 3. veränd. Aufl. München 1982, 93-117. 11 Vgl. Luise Schottroff / Silvia Schroer / Marie-Theres Wacker (Hgg.), Feministische Exegese, Darmstadt 1995. 12 Z.B. Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern, Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994. 13 Ulrike Bechmann, in: Karin Walter (Hg.), Zwischen Ohnmacht und Befreiung, Freiburg 1988, 71-80; vgl. Uwe Buschmann, in: Eva-Renate Schmidt u.a. (Hgg.), Feministisch gelesen 2, Stuttgart 1989, 109f. 14 Vgl. Andrea Günter (Hg.), Feministische Theologie und postmodernes Denken. Zur theologischen Relevanz der Geschlechterdifferenz, Stuttgart 1996; Dorothee Jungblut, »Gaia am Spülstein«. Weiblichkeitstheorien als Voraussetzung feministischer Theologie, St. Ingbert 1998. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Monika Jakobs Fim1inistische Theologie Neues Testament Biblische Hermeneutik Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 12 (1997) Beiträge v. N. Lohfink, H. Spieckermann, G. Stemberger, S. Pedersen, U. Wilckens, E. Herms, U. H. J. Körtner, W. Pannenberg, R. Koerrenz, 0. Fuchs, J. Barthel, B. Ego, H. Hoping, S. Reader 280 Seiten, Paperback, DM 68,-/ öS 496,-/ sFr62,- ISBN 3-7887-1642-8 Biblische Hermeneuli~ Wer von „Biblischer Hermeneutik" spricht, geht von der Überzeugung aus, daß die eine Wahrheit der zweigeteilten christlichen Bibel einer Auslegung bedarf, welche die Verbindlichkeit ihrer Botschaft wahrnimmt und verständlich weitersagt. Der neueste Band des Jahrbuchs stellt sich dieser Aufgabe in Form von Grundsatzbeiträgen aus der Biblischen Exegese, der Judaistik sowie der Systematischen und Praktischen Theologie. / nton Vögtle l i Ein)l; d•itct, be,irb•iu-t und hor•u•...i: 01<.•b•n von Rudolf llopp.,. Mil c,nem J'; cnrag von Eduard Loh~e NEUKIRCHEN ER Anton Vogtle Biblischer Osterglaube Hintergründe - Deutungen - Herausforderungen Eingeleitet, bearbeitet und herausgegeben von Rudolf Hoppe Mit einem Beitrag von Eduard Lohse 144 Seiten, Paperback, DM 28,-/ öS 204,-/ sFr 26,- ISBN 3-7887-1739-4 Nach der vehementen Diskussion um die Entstehung des Osterglaubens in den 60er und 70er Jahren ist der theologische Disput um die Auferstehung Jesu neu entbrannt. Wie sich die nachöstcrliche Verkündigung der Botschaft des irdischen Jesu zuordnen läßt, die Frage des leeren Grabes und das Problem der historischen Begründung des Osterglaubens sind nach wie vor schwierige Punkte einer redlichen Diskussion um die Wahrheit des Auferweckungszeugnisses. Das komplette Buch-Programm fordern Sie bitte an bei: Neukirchener Verlag 47506 Neukirchen-Vluyn Andreas-Bräm-Str. 18/ 20 Telefon 02845/ 392222 Telefax 02845/ 33689 47 Manfred Hauke Begeht die Feministische Theologie einen Methodenmord? Der zunehmende Beitrag der Frau im öffentlichen Leben ist ein typisches Kennzeichen der Gegenwart, das die Theologie in vielfältiger Weise herausfordert. Es gilt, im Horizont des christlichen Glaubens die Bedeutung der geschlechtlichen Prägung des Menschen tiefer zu bedenken. In dieses Bemühen reiht sich die Feministische Theologie ein, deren geistige Voraussetzungen und Methodik freilich manche Probleme aufwerfen. 1 Das Grundanliegen des Feminismus ist der Protest gegen die gesellschaftliche Führungsstellung des Mannes, die als »Patriarchalismus« und »Sexismus« gebrandmarkt wird. Die Feministische Theologie nimmt diesen Ansatz auf, artikuliert sich dann aber (wie der Feminismus im allgemeinen) in ver- K schiedenen Richtungen. Maßgebend ist dabei die Anthropologie: entweder (ausgehend vom Marxismus) wird die Geschlechterdifferenz auf soziale Faktoren zugespitzt, oder aber man fordert im gesellschaftlichen Leben (aufgrund der These eines vorgeschichtlichen Matriarchats) eine Vorrangigkeit der Frau. Dieser Widerstreit zwischen »Gleichheits«- und »gynozentrischem« Feminismus schlägt sich nieder in der theologischen Arbeit. Auf der wissenschaftlichen Ebene ist stärker die befreiungstheologisch/ marxistisch inspirierte Strömung präsent, welche die sexuelle Differenzierung im gesellschaftlichen Raum überwinden will zugunsten einer Gleichheit. Eher am Rande oder außerhalb des theologischen »Establishment« befinden sich dagegen die Vertreterinnen des »Göttinnenfeminismus«, welche eine grundlegende Differenz der Geschlechter anerkennen, aber dabei die Frau in den Mittelpunkt stellen. Der vorliegende Beitrag konzentriert sich auf ein typisches Beispiel der Feministischen Theologie in der Auslegung des Neuen Testamentes. Die Fragestellung lautet dabei: sind die sich hier offenbarenden Voraussetzungen und Arbeitsweisen theologisch legitim? Als Vertreterin für den Hauptstrom feministischer Exegese sei Elisabeth Schüssler Fiorenza gewürdigt, eine deutsch-amerikanische Theologin 48 katholischer Herkunft. Ihren Arbeiten kommt seit Mitte der 70er Jahre eine Schlüsselrolle zu. Deren vier Schritte der Bibelauslegung haben sich »besonders durchgesetzt« 2 • Grundlegend dabei ist das marxistische Schema des Klassenkampfes, das auf das Geschlechterverhältnis in der Bibel übertragen wird. »Die Geschichte ist ... nichts anderes als eine Zusammenstellung der Aussagen, die von Mördern über ihre Opfer und sich selbst gemacht wurden«. Dieses Wort von Simone Weil wendet Schüssler Fiorenza unmittelbar auf die Deutung der Heiligen Schrift an. 3 »Offenbarung und Wahrffi heit« seien »nur in solchen Traditionen und Texten gegeben ... , die ihre patriarchalische Kultur und androzentrische Religion kritisch bewerten und transzendieren«4. Ausgangspunkt ist dabei das Selbstverständnis der Autorin: Feministische Theologie beginnt »nicht mit Äußerungen über Gott und Offenbarung ... , sondern mit der Erfahrung von Frauen« 5• Bestimmendes Kriterium ist dabei ebendiese »Erfahrung«, wie bei dem methodischen Vierschritt deutlich wird: Am Beginn steht 1. die »Hermeneutik des Verdachts«: da die Bibel in einer androzentrischen Kultur entstanden sei und den weiblichen Aspekt zurückdränge, müsse sie vornherein kritisch betrachtet werden. Dem folgt 2. die »Hermeneutik des historischen Erinnerns«, die verschüttetes Erbe zutage fördern möchte. Als 3. Schritt präsentiert sich die »Hermeneutik der Verkündigung«, wonach »patriarchal-oppressive Texte nicht weiter als Wort Gottes verkündet werden sollen«. Dies trifft z.B. die paulinischen Texte, wonach der Mann in der Ehe das »Haupt« darstellt. Als Punkt 4. ergibt sich schließlich eine »kreative Hermeneutik«, »die durch Neu-Erzähliung biblischer Texte und eine Neu-Schaffung biblischer Gestalten« zum »Befreiungskampf« der Frauen beitragen will. 6 Die biblische Geschichte muß also umgeschrieben werden. Als Beispiel für die Arbeitsweise der Autorin sei die Auslegung der Salbung Jesu durch eine Frau vorgelegt: der Titel des bekanntesten Werkes ZNT 4 (2. Jg. 1999) Manfred Hauke Be~Jeht die Feministische Theologie einen Muthodenmord? Manfred Hauke Prof. Dr. Manfred Hauke, geb. 1956 in Hannover, lehrt seit 1993 Dogmatik an der katholischen Theologischen Fakultät von Lugano (Schweiz). Dem Studium der Philosophie und Theologie (1975-81) in Paderborn und München folgte eine pastorale Ausbildung, die Priesterweihe und eine Zeit der Gemeindeseelsorge als Vikar (1983-87). Seit 1995 betreut Prof. Hauke im Nebenberuf eine kleine Pfarrgemeinde am Stadtrand von Lugano. Während der Arbeit als Assistent in Augsburg (1987-1993) erfolgte die Habilitation über das Thema: »Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: lrenäus - Origenes - Kappadozier«, Paderborn 1993. der Theologin nimmt darauf Bezug (»Zu ihrem Gedächtnis ... «; vgl. Mk 14,3-9 parr.). Die markinische Perikope wird schon in der Einleitung des Werkes »verdächtigt«: in der Passionsgeschichte nach Markus würden drei Personen besonders hervortreten - Petrus, Judas und die namenlose Frau, die Jesus salbt -, aber der Name der Frau werde unterschlagen. »Der Name des Verräters ist in Erinnerung, der Name der treuen Jüngerin ist vergessen weil sie eine Frau war.« 7 Die vier Salbungsgeschichten 8 werden sodann auf ein einziges Ereignis zurückgeführt: die Salbung des Kopfes (wie bei Mk und Mt) durch eine Frau »als prophetische Bestätigung Jesu als der Gesalbte, der Messias, der Christus. Nach der Tradition ist es eine Frau gewesen, die Jesus durch ihre prophetische Zeichenhandlung seinen Namen gab.« 9 Eine »namenlose Prophetin« hat »Jesus als messianischen Initiator des Gottesreiches gesalbt.« 10 Aus der Parallele zur Salbung der Könige Saul und David durch den Propheten Samuel im AT 11 schließt die Theologin offenbar, die Sendung Jesu als des »Gesalbten« gründe im Handeln der namenlosen Prophetin, deren Identität auf- ZNT4(2.Jg.1999) grund der androzentrischen Perspektive des Evangelisten verlorengegangen sei. Diese Ausführungen stehen allerdings in Spannung zu dem, was die gleiche Autorin später zur johanneischen Überlieferung sagt Qoh 12,1-8). Dort wird die salbende Frau ausdrücklich mit Namen genannt: Maria, die Schwester der Martha und des Lazarus. Außerdem wird sie dem negativen Beispiel des Judas gegenübergestellt. Schüssler Fiorenza bemerkt, der Evangelist sei »höchstwahrscheinlich daran interessiert, Maria von Bethanien als die wahre Jüngerin und Amtsträgerin zu schildern im Kontrast zu dem Verräter ... « 12 Es wäre nun interessant, mit einem Vergleich der biblischen Texte nach dem geschichtlichen Ereignis selbst zurückzufragen. Dabei ließe sich zeigen, daß Markus (Matthäus) und Johannes unabhängig voneinander das gleiche Faktum beschreiben und die johanneische Beschreibung mit den konkreten Namensangaben geschichtlich am genauesten berichtet. 13 Jedenfalls ist es widersprüchlich, ausgerechnet die Salbung J esu durch eine Frau in der Evangelientradition als Beispiel einer »Verdrängung« herauszustellen. Dieses Beispiel an Markus festzumachen, stößt sich zudem mit der namentlichen Nennung dreier Frauen (offenbar als Zeugen! ) am Ende des Evangeliums (Mk 15,40f.47; 16,1-7). Die Erwähnung der Salbung (durch Frauen) erscheint obendrein als Inklusion, welche Anfang und Ende der markinischen Passionsgeschichte miteinander verbindet (Mk 14,3- 9; 16,1-7). 14 Als Zeichen eines patriarchalischen Verdrängungsmechanismus wird man diese Details nicht deuten können. Für die Salbungsgeschichte selbst (bei Mk, Mt und Joh) ist zu berücksichtigen, daß nicht einfachhin von Salböl die Rede ist, mit dem die Könige gesalbt wurden (LXX: »elaion«), sondern von Myron, von mit Duftstoffen versehenem Nardenöl (Mk 14,3; Mt 14,7; Joh 12,3). Dieses kostbare Öl wurde insbesondere für die Salbung eines Leichnams verwendet, und auf ebendiesen Zweck heben beide Stränge der Evangelientradition (Mt/ Mk; Joh) ab: die Frau hat in gewisser Weise das Begräbnis J esu vorausgenommen. Daß die Salbung gemäß Mk (und Mt) auf dem Kopf erfolgt (nach Joh werden dagegen die Füße gesalbt), läßt sich im kulturellen Kontext als Ehrenbezeugung beim Gastmahl erklären. Eine »Messiassalbung« ist dabei nicht erkennbar. 15 Der »Verdächtigungsvorwurf« läuft ausgerechnet beim Beispiel des Buchtitels (»Zu ihrem Gedächtnis«) ins Leere. 16 Die Verdächtigung wird 49 aber benötigt, um eine geschichtliche Wirklichkeit zu postulieren, die den biblischen Texten direkt zuwiderläuft. Die Feministische Theologie und Exegese haben begonnen, »das Abendmahl in Betanien als christliches Frauenerbe zurückzufordern. Sie tun dies, um die Symbole und die Ritualisierung eines Letzten Abendmahles, zu dem ausschließlich Männer versammelt sein sollen, zu korrigieren, da solche eine Vorstellung ein Verrat wahrer christlicher Nachfolge und wahren christlichen Amtes ist.« 17 Im Johannesevangelium würden Maria und Martha »dargestellt als die beiden Amtsträgerinnen bei einem Abendmahl, das an einem Sonntagabend stattfindet, dem Tag, an dem die frühe Kirche die Eucharistie feiert« 18 • Die besondere Rolle der Apostel beim Letzten Abendmahl wird korrigiert, um jeglichen Unterschied zwischen den Geschlechtern in der frühesten Kirche verschwinden zu lassen. Laut Schüssler Fiorenza sind die ersten Christengemeinden »egalitär« strukturiert gewesen: eine »Nachfolgegemeinschaft von Gleichgestellten« 19 . Im Urchristentum habe es »weder feste Strukturen noch eine institutionalisierte Leitung« gegeben. 20 Genau dieses Ideal schwebt der Autorin für die Gegenwart vor: »Ekklesia die Bezeichnung für Kirche im Neuen Testament ist weniger ein religiöses, als ein politisches Konzept. Ekklesia ist die Zusammenkunft freier Bürgerinnen, die sich versammeln, um ihre spirituell-politischen Angelegenheiten selbst zu bestimmen.« 21 Die politische Vision einer »herrschaftsfreien« Gesellschaft bestimmt hier offenbar die Beschreibung der Urkirche. Dieses Vorgehen wird selbst im feministischen Kontext heftig kritisiert. Wird hier nicht die »Vorstellung von Paradies und Sündenfall« auf das NT projiziert, wenn behauptet wird, eine egalitäre Gemeinschaft sei von patriarchalischer Unterdrückung abgelöst worden? 22 Problematisch für die Exegese sind vor allem das unbiblische Menschenbild, das die Komplementarität der Geschlechter durch eine marxistisch inspirierte Egalität ersetzt, und die Auflösung des Schriftkanons durch die subjektive Erfahrung.23 Nach Schüssler Fiorenza ist der Bibelkanon ein Dokument der historischen Sieger, die sich damit insbesondere gegen die Gnosis durchgesetzt hätten. 24 Eine »Heilige Schrift« als autoritativer Niederschlag der Offenbarung wird damit abgelehnt. Das gleiche gilt für die Autorität der Kirche, die wie die Autorin durchaus treffend bemerkt 25 untrennbar mit der Feststellung des Bibelkanons verbunden ist. »Wenn ... der ... bi- 50 blische Kanon . .. pauschal zum Dokument der patriarchalischen Sieger bzw. der Unterdrückung der Frau erklärt und der Bibel gegenüber auf das Befreiungspotential gnostischer und apokrypher Texte verwiesen wird, wird nicht nur die Kanongeschichte gröblich verfälscht, sondern der Kirche auch ihre kanonische Existenzgrundlage entzogen.«26 Mit der Schrift und der Gemeinschaft der Kirche löst sich auch der Christusglaube auf. Dies deutet sich schon an, wenn der messianische Anspruch Jesu auf eine »namenlose Prophetin« zurückgeführt wird. Es wird noch klarer, wenn der Sühnetod Jesu zur Rechtfertigung des Sünders als »Patriarchalismus« abgekanzelt wird, dem keineswegs »Gottesverständnis und Gotteserfahrung der Jesusbewegung« entsprächen. Der Tod Jesu sei »kein Opfer« gewesen, »nicht von Gott gefordert, sondern von den Römern verursacht«. 27 Bei dieser totalen Zerstörung des biblischen Glaubens bleibt die Frage, wieso sich die Autorin überhaupt mit dem Christentum befaßt, wenn dessen heilige Schriften sich als Abfallsgeschichte vom Egalitätsideal darbieten. Die Antwort der Theologin darauf ist aufschlußreich: »Insoweit das Christentum heute noch Einfluß ausübt, muß eine kulturelle und soziale feministische Umwandlung der westlichen Gesellschaft die biblische Geschichte und die geschichtliche Wirkkraft der biblischen Tradition berücksichtigen.« 28 Die Befassung mit dem NT ist demnach nur pragmatisch motiviert und jederzeit ersetzbar durch die Philosophie, welche die Erkenntnisinteressen der Theologin leitet. Dies ist offensichtlich eine spezielle Version des Marxismus, 29 dessen egalitäre Geschlechteranthropologie inzwischen durch den »matriarchalen« Strang des Feminismus zurecht heftig kritisiert wird. 3 ° Christliche Theologie wird bei Schüssler Fiorenza und den von ihr abhängigen Mitstreiterinnen ersetzt durch eine abgewirtschaftete politische Ideologie. Eines Tages wird sie ebenso fallen wie die Berliner Mauer. Anmerkungen 1 Vgl. Manfred Hauke, Gott oder Göttin? Feministische Theologie auf dem Prüfstand, Aachen 1993. 2 Luise Schottroff, Auf dem Weg zu einer feministischen Rekonstruktion der Geschichte des frühen Christentums, Dies. u. a. (Hgg.), Feministische Exegese, Darmstadt 1995, 175-248: 229; vgl. Helen ZNT 4 (2.Jg. 1999) Manfred Hauke Begeht die Feministische Theologie einen Methodenmord'? Schüngel-Straumann/ Christine Schaumberger, Bibel, in: Elisabeth Gössmann u.a. (Hgg.), Wörterbuch der Feministischen Theologie, Gütersloh 1991, 49-58. 3 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Die Rolle der Frau in der urchristlichen Bewegung, Concilium 12 (1976) 3-9: 4. 4 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Für eine befreite und befreiende Theologie. Frauen in der Theologie und feministische Theologie in den USA, Concilium 14 (1978) 287-294: 292; vgl. Dies., Zu ihrem Gedächtnis ... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München/ Mainz 1988, 63-68. 5 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Für Frauen in Männerwelten. Eine kritische feministische Befreiungstheologie, Concilium 20 (1984) 31-38: 34; vgl. Dies., Brot statt Steine. Die Herausforderung einer feministischen Interpretation der Bibel, Freiburg (Schweiz) 2 1991, 18-20.103-109. 6 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Biblische Grundlegung, in: Maria Kassel (Hg.), Feministische Theologie, Stuttgart 1988, 13-44: 25 f. 7 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 11. 8 Neben Mk 14,3-9: Mt 26,6-13; Lk 7,36-50; Joh 12,1-8. 9 A.a.O. 12. 10 A. a. 0. 204. 11 Vgl. I Sam 10,1.6.10; 16,13. 12 A. a. 0. 403. 13 Vgl. dazu Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus (SNTS 51), Cambridge u.a. 1987, 110-114 (Erstdruck: 1984 ). 14 Vgl. Helga Melzer-Keller, Jesus und die Frauen. Eine Verhältnisbestimmung nach den synoptischen Evangelien (Herders Biblische Studien 14), Freiburg i. Br. 1997, 41. 15 Dies wird auch von feministischer Seite zugestanden; vgl. etwa Luise Schottroff, ,Was sie tun konnte, hat sie getan<. Die Salbung in Bethanien (Mk 14,3- 9), in: Dies./ Dorothee Sölle (Hgg.), Hannas Aufbruch. Aus der Arbeit feministischer Befreiungstheologie ... , Gütersloh 1990, 142-154: 144f., zitiert bei Melzer-Keller 383, welche die Theorie Schüssler Fiorenzas offenbar kennt, aber nicht eigens würdigt. Mit reicher Phantasie ausgeschmückt wird die Deutung Schüssler Fiorenzas dagegen von der gynozen- ZNT 4 (2.Jg. 1999) trischen Feministin Christa Mulack, Jesus der Gesalbte der Frauen, Stuttgart 1987, 271 f.; diese Theologin hält Maria, die Schwester des Lazarus, für die Priesterin eines Mysterienkultes, die Jesus im Auftrag der Großen Göttin salbe. 16 Den eigenmächtigen Charakter der Exegese Schüssler Fiorenzas demonstriert am gleichen Beispiel (mit anderen Akzenten) Hans Weder, Kritik am Verdacht. Eine neutestamentliche Erprobung der neuen Hermeneutik des Verdachts, Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 59-83: 65-72. 17 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 12 f. 18 A. a. 0. 402. 19 A.a.O. 183. 20 Schüssler Fiorenza, Rolle 5. Andererseits spricht die Autorin im gleichen Atemzug von Apostolinnen und Gemeindeleiterinnen als Vorbild für die Frauenordination von heute (a. a. 0. 6). Vgl. dies., Gedächtnis 81.220. 21 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 409. 22 Vgl. die kritischen Anfragen von Schottroff (1995) 197-199. 23 Beides läßt sich darstellen als »Material«- und »Formalprinzip« des theologischen Feminismus. Dazu Hauke 76-116. 24 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 13.91 f. Dieser Hinweis ist typisch für den Hauptstrom feministischer Theologie; vgl. etwa Schottroff (1995) 175: »Die Quellenbegrenzung auf das Neue Testament hat pragmatische Gründe, da aus feministischer Perspektive die Kanonisierung des Neuen Testaments als patriarchaler Herrschaftsakt anzusehen ist ... « 25 Ibd. 26 Peter Stuhlmacher, Feministische Theologie und die Auslegung des Neuen Testaments, Theologische Beiträge 22 (1991) 127-138: 136. 27 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 176f. 28 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 18. 29 Vgl. (ohne Kritik) Hedwig Meyer-Wilmes, Rebellion auf der Grenze. Ortsbestimmung feministischer Theologie, Freiburg i.Br. 1990, 218f. 30 Vgl. z.B. Christa Mulack, Natürlich weiblich. Die Heimatlosigkeit der Frau im Patriarchat, Stuttgart 1990, 15.33.85-89 und passim. Freilich tauchen hier andere Extreme auf, die ebensowenig wie der marxistische Ansatz der Geschlechterkomplementarität gerecht werden. 51 Dirk Frickenschmidt Empfänger unbekannt verzogen'? - Ergebnisse empirischer Glaubensforschung als Herausforderung für die neutestamentliche Hermeneutik »Es ist Euch gelungen das irdische Leben so reich und vielseitig zu machen, daß Ihr der Ewigkeit nicht mehr bedürfet, und nachdem Ihr euch selbst ein Universum geschaffen habt, seid Ihr überhoben an dasjenige zu denken, welches Euch schuf.« 1 Zweihundert Jahre nach dieser Diagnose Schleiermachers bietet unsere moderne Industriegesellschaft nicht mehr nur gebildeten Religionsverächtern, sondern der Mehrheit der Menschen eine Vielzahl an Möglichkeiten, den zwei J ahrtausende lang mehr oder weniger prägenden Glauben an den Gott, dem Christen seit jeher die ganze Welt als Schöpfung, ihr Leben und eine heilvolle irdische wie himmlische Zukunft zu verdanken meinten, links oder rechts am Wegrand eines temporeichen und ganz und gar irdischen Lebensstils liegen zu lassen. Ein scheinbar selbstgenügsamer Reichtum an materiellen Gütern, an gesellschaftlichen Entfaltungsmöglichkeiten, an wissenschaftlichen Erkenntnissen und an verschiedensten Freizeit-Angeboten lädt viele dazu ein, den in die Jahre gekommenen christlichen Glauben von Generation zu Generation weniger zu beachten oder gar zu vergessen. Und die Schattenseiten dieses Reichtums lehren andere offenbar eher resignieren als beten. Auch wenn der alte Glaube trotz regelmäßiger, an seinem Ableben höchst interessierter Nachrufe, alles andere als verschwunden oder kurz vor dem Verschwinden begriffen ist, so ist er doch ganz sicher für immer mehr Menschen unselbstverständlich, undeutlich und fragmentarisch geworden, scheint nur noch diffus glaub- und lebbar zu sein. Auf Rückfrage zeigt er sich heute jedenfalls in Auffassungen und Formen, die nur noch sehr begrenzt mit seinen lange ausgeprägten kirchlichen Traditionen zu tun haben. Das zeigen Ergebnisse empirischer Glaubensforschung, von denen noch ausführlich die Rede sein soll. Schleiermacher reagierte auf die ihm begegnende Religions-Distanz, auf Verstehensprobleme und Glaubensvergessenheit unter den Gebildeten seiner Zeit mit einem prägnanten hermeneutischen Programm. Seither hat sich die Hermeneutik fächerübergreifend zu einer immer wichtiger 52 werdenden Disziplin entwickelt, in der es einerseits darum geht, grundlegende Bedingungen von Nichtverstehen und Verstehen zu klären (universale Hermeneutik) und andererseits darum, Verstehenshindernisse gegenüber bestimmten Texten und Textgruppen durch angemessene Formen von Annäherung zu überwinden (materiale Hermeneutik). Beide Aspekte der Hermeneutik haben in erster Linie den tatsächlichen oder möglichen aktuellen Adressaten mehr oder weniger fremder Texte 2 zu dienen. Das gilt auch für die neutestamentliche Hermeneutik, obwohl sie zunächst als bloße Hilfslehre zur Auslegung verbindlicher religiöser und rechtlicher Texte entstanden ist und dabei durch außertextliche Instanzen unzulässig normiert worden ist. Die Aufgabe neutestamentlicher Hermeneutik besteht aber weder darin, um jeden Preis die Bedeutung vermeintlich zeitlos gültiger oder wichtiger Texte gegenüber beliebigen Adressaten zu behaupten, noch darin, die Bedeutung einer vermeintlich zeitlos gültigen »Sache« durch entsprechende Interpretation wichtig genommener Texte zu sichern. Statt dessen ist in aller Nüchternheit die Evidenzfrage gestellt: Können neutestamentliche Texte, sobald mit Hilfe hermeneutischer Arbeit Verstehenshindernisse überwunden werden, die Lebens-Situation ihrer möglichen Adressaten (nicht nur als Individuen, sondern auch als Teil von Lebensgemeinschaften) evident erhellen und bereichern? Das können nach hermeneutischer Vermittlung dann aber nur die Adressaten für sich - und nicht die Hermeneuten für sie beantworten. Jesus selbst hat sich solchen Evidenzfragen des Herzens und Leibes und Kopfes von Menschen nicht entzogen. Er hat oft durch irritierendes Verhalten oder scharf rückfragend evident gehandelt und geredet und dabei Scheitern als Risiko in Kauf genommen, ohne die Hilfe eines erhöhten Podestes kirchlicher oder wissenschaftlicher Autorität. Umso wichtiger ist es für neutestamentliche Hermeneuten, der Frage nach Evidenz gerade neutestamentlicher Texte nicht auszuweichen und »dem Volk« im Blick auf die von ihm wirklich gestellten Fra- ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirk Frickenschmidt Dirk Frickenschmidt, Jahrgang 1954, nach Assistenzvikariat an der kirchlichen Hochschule Wuppertal seit 1989 pfarrer in Barmen. Promotion 1997 in Heidelberg gen nicht nur »aufs Maul« (Luther), sondern so weit das überhaupt möglich ist durch Gespräch und Nachfrage auch in den Kopf und das Herz zu schauen. Sonst scheitert das hermeneutische Bemühen, mögliche Verständnisebenen zwischen relativ fremden Texten und ihren heutigen Lesern und Hörern zu ermitteln und zu klären. Eine unter vielen Möglichkeiten, sich der Lebens- und Glaubenswelt der Zeitgenossen zu nähern, besteht heutzutage in den auf Meinungs- Umfragen beruhenden Ergebnissen empirischer Glaubensforschung. Seit kirchliche Sozialisation immer weniger selbstverständlich geworden ist, und spätestens, seit mit der Vereinigung der beiden deutschen Staaten der Bevölkerungsanteil der Christen in Deutschland jäh von 84 % auf 72 % gesunken war, fanden verstärkt Umfragen zu Glaubensinhalten und zur Kirchenzugehörigkeit in Deutschland statt. Unter der Schlagzeile »Abschied von Gott« 3 die mit den tatsächlichen Ergebnissen der zugrunde gelegten EMNID-Umfrage in merkwürdiger Spannung stand führte Der Spiegel 1992 noch eher boulevard-flache Religions- und Kirchengeringschätzung im empirischen Mäntelchen vor. Aber es folgten weitere Untersuchungen, deren Ergebnisse zu denken geben. Von evangelischer Seite erschienen wenige Jahre später die Ergebnisse der dritten EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft. 4 Sie betreffen vor allem Aussagen zur Kirchenzugehörigkeit, berühren aber am Rande auch inhaltlichen Glaubensfragen (z.B. zur Bedeutung der Bibel für die Adressaten). Die gründlichste und am besten aufgearbeitete Studie zu aktuellen Glaubensinhalten ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirk Frfokenschmidt Empfänger unbekannt verzogen? hat K.-P. Jörns vorgelegt. 5 Die Ergebnisse einer weiteren EMNID-Umfrage hat Das Sonntagsblatt kurz besprochen. 6 Im Artikel »Nur noch christentümlich«7, stellte das Magazin Focus kürzlich die Ergebnisse einer Umfrage des Data Concept Instituts vom März 1999 vor, in denen ebenfalls nach Glaubensinhalten gefragt wurde. Kommentiert wurden die Ergebnisse dort vom Soziologen M. N. Ebertz und von K. Lehmann, dem Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz. Im folgenden wird in erster Linie auf die Studie von K.-P. Jörns Bezug genommen; Ergebnisse der anderen Untersuchungen fließen ein. Dabei geht es vor allem um die Ergebnisse, die unmittelbar Kerninhalte christlichen, neutestamentlich geprägten Glaubens betreffen. Jörns unterscheidet vier Gruppen von Menschen: die Gottgläubigen (die glauben, daß es einen persönlichen Gott gibt), die Transzendenzgläubigen (die diesen Glauben nicht teilen, aber an transzendente Wesen oder Mächte glauben), die Unentschiedenen (die sich nicht positiv festlegen, aber die erstgenannten Möglichkeiten für sich auch nicht ausschließen wollen), und die Atheisten (die beide erste Möglichkeiten definitiv ablehnen). Gott in dichtem Nebel? Es mag manche wundern: Atheismus und Unentschiedenheit gegenüber der Gottesfrage sind unter Deutschen bis heute Überzeugungen von Minderheiten geblieben. Noch laut der neuen FOCUS- Umfrage von 1999 glauben 65 % in irgend einer Weise an Gott. Die Betonung liegt dabei allerdings auf »in irgendeiner Weise«. Denn alle Untersuchungen stimmen darin überein, daß das zugrundeliegende Gottesbild in höchstem Maße vielfältig, vieldeutig und stellenweise ausgesprochen diffus und widersprüchlich ist. An Gott als persönliches Gegenüber glaubt je nach Umfrage bzw. Fragestellung nur noch ein knappes Fünftel (DS 1997: 17% bejahen Gott als Ansprechpartner für direkten Austausch) bis hin zu einem guten Drittel aller Befragten Qörns 1997: in den Basis- Bezirken bejahen unter allen Befragten 38% den »Glauben, daß es einen persönlichen Gott gibt«). Die allgemeinere Frage bei Jörns bejahen immerhin noch 65% der Katholiken und 54% der Protestanten. Dennoch führt letzteres wohl oder übel »zu der Einsicht, daß sich hier ein deutlicher Bruch mit der Tradition vollzieht. Denn wenn irgendetwas die Protestanten ausgezeichnet hat, 53 dann eine »Reichsunmittelbarkeit« im Gottesverhältnis.« Qörns 1997, 41). Auf die konkretere Frage des Sonntagsblatts (s. o.) ergab sich sogar: »Selbst unter den regelmäßigen Kirchgängern sieht nur jeder dritte Gott als persönliches Gegenüber« (DS 1997). Diese Zahlen wundern vielleicht nicht mehr ganz so sehr, wenn man erstaunt erfährt, daß auch unter evangelischen Pfarrern und Theologiestudenten diese Basisüberzeugung christlichen Glaubens selbst in der allgemeineren Formulierung (s. o.) nicht mehr von allen bejaht wird G örns 1997, 39: bejaht von 92 % der Ffarrer Ost, 87 % der Pfarrer West und 82 % der Theolgiestudenten). J örns weist darauf hin, daß eine Korrelation zu familiären Beziehungen erkennbar ist: »Der Glaube an den persönlichen Gott hat in der Familie und vor allem den älteren Alleinlebenden, unter ihnen vielen Witwen und Witwern, noch einen relativ festen Platz. Bei den Partner- Typen und bei den jüngeren Alleinlebenden dagegen überwiegt die Ablehnung dieser Gottesvorstellung, und das gilt besonders für die Männer unter ihnen.« Qörns 1997, 44). Es zeigt sich, daß menschliche Beziehungen zu Partnern, Freunden und Familie meist viel wichtiger genommen werden als die Beziehung zu Gott: sie wird von nur gut einem Drittel der konservativeren Landbevölkerung und von weniger als einem Fünftel der befragten Städter als besonders wichtig erachtet. Selbst unter den evangelischen Pfarrern geben nur 73 % der Beziehung zu Gott hohe Priorität (a. a. 0. 239). Dabei scheint die Gottesbeziehung eher Pflicht als Glück zu bedeuten. Denn die Möglichkeit »Glück ist für mich: Gottesbeziehung« haben nur 8 % der befragten Pfarrer mit Ja beantwortet. Vielleicht ist kein anderes Umfrageergebnis so negativ bedeutsam wie dieses. Andere mögliche Antworten hatten für die Pfarrer großen Vorsprung, wie z. B. 73 % Ja zu: »Glück ist für mich: Beziehung zu Menschen« (ebd.). Dieselben Pfarrer geben nur zu 47 % im Westen und zu 63 % im Osten an, sich in persönlichen Krisen um Rat und Hilfe an Gott zu wenden, während 84 % / 77 % sich an den Partner oder die Partnerin und 73 % / 54 % sich an einen Freund oder eine Freundin wenden würden (a. a. 0. 240). Leben heutige »Geistliche« demnach wie andere als nur noch gegenüber Menschen Beziehungsfreudige und Beziehungsbedürftige, aber zugleich spirituell bettelarme Menschen, ganz ohne die anstekkende Freude Jesu oder mancher Psalmen an der Beziehung zu Gott? Solange es keine plausiblere Erklärung oder neue Umfrageergebnisse gibt, 54 bleibt nur das Fazit, daß der erste und tragende Teil des Doppelgebotes der Liebe seine erfüllende Dimension in den Herzen der Menschen einschließlich der Pfarrer verloren hat. Auch materielle Armut und Randständigkeit inmitten einer Wohlstandsgesellschaft hindert anscheinend an einer persönlichen Beziehung zu Gott: Arbeitslosen fällt sie jedenfalls deutlich schwerer als Berufstätigen (a. a. 0. 45). Die gesamte personale Gottesvorstellung befindet sich nach all dem in einer sich schnell zuspitzenden Krise, ebenso wie die Bedeutung, die einer entsprechenden Beziehung zu Gott beigemessen wird. Wenn auch keineswegs als diffuse Kraft oder Macht, so scheint Gott doch als ansprechbares oder gar beglückendes Gegenüber - und damit eine der Grundvoraussetzungen jüdischen und christlichen Glaubens in rapidem Tempo aus den Herzen und Köpfen von Menschen zu verschwinden. Für viele steht der Gott, an den sie glauben, dabei nicht nur in unklarer oder gar keiner Beziehung zu Menschen, sondern zur menschlichen Wirklichkeit insgesamt. Wenn nur noch 47 % der Gottgläubigen und 73 % der Pfarrer Ja sagen können zu dem Satz »Gott erschuf die Welt« (Focus 1997), dann hat das natürlich auch Folgen für die Art der Beziehung zwischen Gott und Menschen. Sprechen ein Viertel der evangelischen Pfarrer zusammen mit einer erheblichen Zahl von Kirchenbesuchern demnach den ersten Satz des Glaubensbekenntnisses jeden Sonntag gegen eigene Überzeugung mit? Wohlgemerkt: hier geht es nicht um schon länger umstrittene Topoi wie die Jungfrauengeburt, sondern um die Basis des traditionellen Gottglaubens, und das nicht unter Gnostikern, sondern unter evangelischen und katholischen Christen. Das wirft die Frage auf: Wie steht es insgesamt um die kosmologischen Vorstellungen heutiger Christen? Sind sie in krassem Gegensatz beispielsweise zur Kosmologie der atl. »Priesterschrift« oder zu Jesu selbstverständlichem Gottesbild von Gott als Schöpfer und Vater inzwischen so unklar geworden, daß es vielen Menschen zunehmend weniger möglich erscheint, Gott und Welt auf der Höhe zeitgenössischer Auffassungen und Kenntnisse im Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf zusammen denken und empfinden zu können? Einern Gott, der folglich weder Schöpfer noch Herr im Haus ist, meinen dann selbst Gottgläubige nur noch in begrenzter Zahl Rechenschaft schuldig zu sein, nämlich nur 47% (ebd., gegenüber der Aussage »Der Mensch ZNT 4 (2.Jg. 1999) muß sich vor Gott verantworten«). Und unter den befragten Pfarrern waren es gerade mal 73 % (ebd). Das Verschwinden des Himmels Gott hat in den Augen vieler Menschen anscheinend auch eine eigene Dimension, jenseits der uns Menschen unmittelbar zugänglichen, verloren. Unter den Transzendenzgläubigen und Unentschiedenen meinen ohnehin nur noch verschwindende 5 % und 7 %, daß Gott bzw. transzendente Mächte »im Himmel« zu finden seien. Es ist nicht klar, ob dabei die (unter Konfirmanden noch erstaunlich verbreitete) Unfähigkeit, »sky« und »heaven « zu unterscheiden, eine Rolle spielt. Gegen eine solche Deutung spricht aber, daß die Zahl derer in beiden Gruppen, die statt dieser traditionellen Ortsbezeichnung »in einer anderen Welt« als Ort Gottes bejahen, kaum größer ist (11 % und 7 % ). Was am meisten überrascht, ist wieder die geringe Zahl der Gottgläubigen, die traditionelle Sichtweisen teilen: Nur 28 % glauben an einen Gott im Himmel (von »einer anderen Welt« spricht hier keine nennenswerte Anzahl; Jörns 1997, 81). Statt dessen ist Gott für 40% der Gottgläubigen, 36 % der Transzendenzgläubigen und 31 % der Unentschiedenen »im Menschen« oder (für nur 11 % der Gottgläubigen, aber 30 % und 26 % in den beiden anderen Gruppen) »in der Natur« anzusiedeln. Oder er wohnt in einer Himmel und Erde offenbar nicht mehr unterscheidenden Weise - »überall« (so 59 % der Gottgläubigen, 48 % der Transzendenzgläubigen und 27 % der Unentschiedenen; ebd). Die zugespitzte Alternativ-Aussage »Gott hat nicht mit dem Himmel, sondern mit diesem Leben zu tun«, wird von 32 % der Ffarrer bejaht (a. a. 0. 234). Andererseits scheint es für Gott nur eingeschränkt möglich zu sein, dann wirklich mit diesem Leben zu tun zu haben und auf der Erde etwas zu tun. Jedenfalls meinen 36 % eben dieser Pfarrer, er könne nur über Menschen hier eingreifen (a. a. 0. 233). Nur 25 % von ihnen meinen, daß er auf der Erde »direkt eingreifen« könne, noch unterboten von der Auffassung der anderen Befragten mit Werten um 7% (Stadtbezirke) und 12 % (Landbevölkerung; a. a. 0. 232). Bedeuten solche Ergebnisse nicht, daß eines der Zentren der Verkündigung Jesu und des christlichen Glaubens seine Evidenz zu verlieren droht, nämlich die Grundüberzeugung einer fruchtbaren und wirksamen(! ) ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirk Friclumschmidt Empfä.nge! ' unbekannt verzogen? Spannung zwischen der verborgenen Wirklichkeit des »Reiches Gottes« bzw. »Himmelreiches« und der sichtbaren Menschenwirklichkeit? Wird der Himmel als besondere Sphäre göttlicher Wirklichkeit schlicht in die Begrenztheit der menschlichen Lebenswelt eingemeindet, statt ihm umgekehrt zuzutrauen, unsere scheinbar festgefügte Realität tatsächlich bewegen und verändern zu können? Und kann er so seine kritische, orientierende und heilvolle Bedeutung ihr gegenüber behaupten? Oder droht der das Christentum prägende Glaube an Gottes ureigene Wirklichkeit zu einer Art Glaube an eine angepaßte innermenschliche und zwischenmenschliche Kuschelzone zu verkommen, die man kaum noch Himmel nennen kann? So wie der Himmel als ureigene, andere Dimension Gottes ist auch der Glaube an ein Leben nach dem Tod nicht mehr mehrheitsfähig. Unter den Befragten in den Basis-Bezirken antworteten 28 %, daß nach diesem Leben gar nichts mehr komme, 34 % machten keine Angabe und nur ein gutes Drittel (38 % ) stimmten für ein »anderes/ nächstes Leben« (a. a. 0. 177). Unter Evangelischen teilen noch 50 %, von den Katholiken 55 % den Glauben an ein anderes, kommendes Leben (zum Vergleich: befragte Muslime bejahten das zu 67 % und Religionslose zu 18 %; Frauen mit 45 % sehr viel häufiger als Männer mit 31 %; a. a. 0. 179). Selbst unter Pfarren teilen nur noch um 80 % diesen Glauben, und unter Gottgläubigen wird eher an eine unsterbliche Seele (30 % ) als an eine Auferweckung durch Gott (22 % ) geglaubt. 8 Jesus als Randfigur und die Bibel als unbenutztes Buch? Nach der J örns-Befragung scheint Jesus als Leitfigur gelingenden Lebens nahezu verschwunden zu sein. Wenn nur noch 21 % der befragten Pfarrer bejahen, daß Jesus »ein wichtiges menschliches Vorbild für mich ist«, während gleichzeitig fast die Hälfte dieser Pfarrer das für religiöse Gestalten und Heilige und auch mehr als ein Drittel für Freiheits- und Widerstandskämpfer bejahen Qörns 1997, 230) dann muß man zwar sicher mit der Deutung vorsichtig sein. Es könnte ja sein, daß Jesus für die Befragten mehr als nur ein »menschliches« Vorbild ist (für knapp zwei Drittel unter ihnen ist Jesus immerhin noch ein Gottesname; Jörns 1997, 230), und daß sie bei Jesus eher an Themen wie Gottessohnschaft, Kreuz 55 und Erlösung denken. Weiter unten wird sich aber zeigen, daß diese Erklärung kaum in Frage kommt, da auch diese Konnotationen relativ schwach ausgeprägt sind. Andererseits könnte die geringe Zustimmung mindestens teilweise dadurch bedingt sein, daß Jesus mit großen Teilen der Theologie dieses Jahrhunderts gegenüber dem übergroß gemalten moralischen Vorbild des 19. Jh. zur diffusen Glaubens-Chiffre ohne signifikante biographische Kontur geschrumpft ist. In diesem Fall wäre Jesus als Vorbild (und vielleicht zugleich die Bedeutung der Jesus-Nachfolge? ) heute weitgehend aus dem Blick geraten oder gar unkenntlich geworden. Letzteres wird durch die Angaben der Laien zur Frage durchaus wahrscheinlicher: nur noch für 2-3 % der befragten Stadtbevölkerung und 4-5 % der Landbevölkerung ist Jesus wichtiges menschliches Vorbild (a.a.O. 256). Hier erreichen Größen der Geistes- und Kulturgeschichte sowie Eltern und Menschen aus dem nahen Umfeld um ein vielfaches höhere Zustimmungswerte (ebd.). Nicht nur, wer Jesus war und was er vorgelebt hat, ist offenbar für viele aus dem Blick geraten, sondern auch, was er gesagt hat. Auf die Frage, was ihnen zu Jesus einfalle, entschieden sich nur 21 % der Pfarrer und 10-15 % in den übrigen befragten Gruppen unter den Antwortangeboten für »Verkündigung Jesu«, dagegen immerhin 39% der Pfarrer und 23-28 % der anderen befragten Gruppen für »Kreuz, Erlösung, Vergebung«. Aber 50 % der Pfarrer und ungefähr ein Drittel der Laien dachten beim Stichwort Jesus eher an die »Wirkungsgeschichte des Christentums« (ebd. 255)9. Laut EKD-Studie meinten nur 52 % der westlichen und 40 % der östlichen Evangelischen, es gehöre unbedingt zum Evangelisch-Sein, sich an der Botschaft J esu zu orientieren (EKD 1997, 369). Wenn selbst von evangelischen Christen die Bibel nicht mehr als kennzeichnend für ihren Glauben betrachtet wird, läßt das eine noch viel größere Distanz in der Gesamtbevölkerung erahnen. Auf die entsprechende Frage, was unbedingt zum Evangelisch-Sein gehöre, bekamen Antworten wie »daß man getauft ist«, »daß man seinem Gewissen folgt« oder »daß man sich bemüht, ein anständiger und zuverlässiger Mensch zu sein«, hohe Zustimmungswerte zwischen 77 % und 91 %. Aber »daß man die Bibel liest« hielten nur 21 % der westlichen und 32 % der östlichen Evangelischen für ein unbedingtes Kennzeichen evangelischer Identität (ebd. ). 56 Geborgenheits-Sehnsucht statt Suche nach Heil und Erlösung Die zentrale Heilskategorie heutiger Menschen, das wird aus der Jörns-Studie deutlich, ist nicht mehr die der Erlösung von Sünde zugunsten zeitlichen und ewigen Heils, sondern auch unter Pfarrern die rein immanente Dimension menschlicher Geborgenheit. Entsprechend wird Erlösung in erster Linie von irdischen Problemen gesucht. So halten 41 % Erlösung von Unfrieden und Hunger für nötig, 36 % vom Streben nach Macht und 26 % von unheilbaren Krankheiten, aber nur 14% »vom sündigen Wesen«. Unter den Gottgläubigen wird letzteres immerhin noch von 31 % bejaht (Jörns 1997, 174). Selbst unter Pfarrern ist die Zustimmung aber auf eine knappe Mehrheit gesunken, unter Theologiestudenten gar auf 40 % . »Das ist vom Standpunkt der in beiden christlichen Kirchen gültigen Erlösungslehre ... als eine schwere Erschütterung des Fundaments zu werten.« (a.a.O. 175). Das gilt umso mehr, wenn nur noch 35 % der Gottgläubigen und 67 % der evangelischen Pfarrer überhaupt bejahen, daß Gott uns unsere Sünden vergeben kann (Focus 1997). Dieser flächendeckenden Säkularisierung traditioneller Heilsvorstellungen entsprechen umgekehrt auch die Erwartungen an Kirche. »Klar voran steht die Erwartung Sie soll sich um Alte, Kranke und Notleidende kümmern« (48 %; Jörns 1997, 188). Dagegen erwarten nur 34 % der Befragten in den Basisbezirken (und z. T. noch weniger in anderen Bezirken) überhaupt, daß Religionsgemeinschaften für Glaubensdinge da sein sollten. Empfänger unbekannt verzogen? In den oben genannten Zahlen und Beobachtungen geht es nicht um Erbsenzählerei. Statt dessen zeigen sich in ihnen zahlreiche Symptome einer sehr weit fortgeschrittenen, nicht nur Details betreffenden, sondern nahezu flächendeckenden Verstehens-Störung zwischen den im Neuen Testament zum Ausdruck kommenden Überzeugungen Jesu und früher Christen und den tatsächlichen oder möglichen heutigen Empfängern dessen, was die neutestamentlichen Texte zu sagen haben. Dabei wird die Vermittlung neutestamentlicher Themen durch dogmatische und kirchliche Traditionen inzwischen nur noch von einer immer kleiner werdenden Minderheit akzeptiert. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Seit vielen Jahren hat der theologische Wissenschaftsbetrieb beider großer Konfessionen eine Fülle beachtlicher Arbeits-Ergebnisse auch und besonders auf exegetischem Gebiet hervorgebracht, die eigentlich zum Nutzen aller über PfarrerInnen und Lehrerlnnen weiterverbreitet werden sollten. Wenn es dennoch zu einer derartig tiefgreifenden Verstehensstörung kommt, dann muß unbedingt nach ihren Ursachen gefragt werden. Neben gesellschaftlichen, nicht oder nur sehr begrenzt von der Theologie zu verantwortenden Veränderungen wäre es ja auch möglich, daß in der zeitgenössischen Exegese und Hermeneutik Fragen beantwortet werden, die sich die oben befragten Menschen, einschließlich der Pfarrer und Lehrer, so nicht stellen. Und umgekehrt könnte es sein, daß viele dieser Menschen dringend Antwort auf Fragen erwarten, um die sich Exegeten und Hermeneuten wenig oder gar nicht kümmern. Neben einer verschiedenen Auswahl der als relevant betrachteten Fragen und Themen könnte es dabei auch sein, daß auch die Art der Vermittlung der Lebenswelt und den Lebensperspektiven der Empfänger nicht genügend Aufmerksamkeit schenkt. Und schließlich ist es möglich, daß der Reichtum dessen, was neutestamentliche Texte zu sagen haben, aus verschiedenen Gründen von Exegeten selbst in zu geringem Maß wahrgenommen oder auf wenige, meist stark intellektualisierte Lieblingsvorstellungen, reduziert wird. In jedem Fall ist zu fragen: Ist inzwischen eine Situation eingetreten, bei der die Erträge neutestamentlicher Theologie die Empfänger nicht mehr erreichen, weil die sozusagen längst mit unbekannter Adresse verzogen sind? Schreiben Exegeten und Hermeneuten sich seitdem unverdrossen nur noch gegenseitig ins Poesiealbum, was sie innerhalb des Universitätsbetriebes für relevant oder für imposant halten? Wenn das der Fall sein sollte, dann ist als erstes die neutestamentliche Hermeneutik gefordert. Sie muß neu nach den Gründen für das intensive Nichtverstehen fragen, sie muß die Perspektiven und offenen Fragen der Empfänger neu in den Blick nehmen und in geeigneter Form an die Exegese stellen, und sie muß schließlich neu Verständigungsmöglichkeiten erkunden, die sowohl loyal mit neutestamentlichen Texten 10 als auch solidarisch mit heutigen Empfängern umgehen. Auch für die neutestamentliche Hermeneutik ist deshalb zunächst zu fragen, wo sie sich eigentlich zur Zeit befindet. Das kann auf begrenztem Raum nur in einigen Grundzügen skizziert werden. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirl< Fricl<enschmidt Empfänger unbekannt verzogen? Verstehen ist mehr als ein technischer Vorgang Gegenüber dem kritischen Befund der oben genannten Umfrage-Ergebnisse ist zunächst an zwei wichtige hermeneutische Prinzipien Schleiermachers zu erinnern. Den einen Grundsatz hat sich K. Berger intensiv als »Hermeneutik der Fremdheit« zu eigen gemacht: »Wenn ich die Aussage eines Textes nur einfach »glaube«, dann stört sie mich nicht mehr. Dasselbe geschieht auch, wenn ich durch historisch-kritische Methoden den Text auf Distanz rücke. . . . Der Grundsatz der Hermeneutik der Fremdheit stammt von F. D. E. Schleiermacher, der davon ausgeht, »daß das Nichtverstehen des Anderen der Regelfall ist... Daher bleibt, um ,Wahrheit< zu erlangen, nur der Weg hermeneutischer Kommunikation.« 11 Denn Verstehen ereignet sich aus Schleiermachers Sicht weder von selbst noch mit Hilfe einer bloßen instrumentellen Übertragungstechnik. Vielmehr handelt es sich um einen Prozeß des provisorischen, allmählich tiefer Begreifens, der zwischen den kennenzulernenden allgemeinen (grammatischen und geschichtlich kontextuellen) Bedingungen eines Textes einerseits und der sich einem bestimmten Autor verdankenden, mehr als nur allgemein üblichen einzigartigen Ausdrucksweise in einer bestimmten Situation anderseits hin und her verläuft, bis beides sich gegenseitig so erhellt, daß das Ganze deutlichere Konturen bekommt. Weder Vereinnahmung noch distanzierte Objektivierung sind demnach geeignete Wege, die Fremdheit von Texten zu erhellen und zu überwinden. Das bedeutet aber für die oben festgestellte intensive Verstehensstörung zwischen heutigen Adressaten und dem Neuen Testament zum einen, daß sie trotz ihrer Kraßheit nicht einfach einen unbegreiflichen Betriebsunfall, sondern den anzunehmenden Regelfall darstellt, der besonders dann eintritt, wenn relativ fremde Texte vermittelt werden. Zum anderen erscheint es unwahrscheinlich, daß diese Verstehensstörung anders als durch den genannten allmählichen hermeneutischen Prozeß, angewandt auf viele Teiltexte und Themen des Neuen Testamentes, überwunden werden kann. Der andere Grundsatz betrifft die Mittel, die geeignet sind, die unbestreitbare Fremdheit von Texten zu überwinden. Hier ist das, was Schleiermacher unter »divinatorischem« oder intuitivem Verstehen verstand, seit der Zeit der Romantik zu Unrecht viel zu wenig fruchtbar gemacht worden. 57 Schleiermacher mißtraute mit Novalis, Schlegel und anderen Romantikern völlig zu Recht der naiven Auffassung des aufklärerischen Rationalismus, es gebe ein handhabbares Verstehensverfahren, das geradlinig zupackend von der analytischen Reflexion zur Erklärung fortschreite und dabei lediglich sachliche Richtigkeit zu prüfen und Unklarheiten zu beseitigen habe. Er lenkte den Blick darauf, daß ein beträchtlicher Teil dessen, was Texten ihre besondere Eigenart und Dynamik verleiht, nicht auf diese platte Weise intellektuell verrechenbar ist. Statt dessen ereignet sich Verstehen ständig provisorisch und dabei nicht nur in zufassendem Analysieren, sondern auch in bewegtem Erhelltwerden, wie es beispielsweise in Formen einfühlsamer Aufmerksamkeit innerhalb von Gesprächen vorkommt. Gefühl und innere Bewegung sind demnach keine Nebensächlichkeiten der Kommunikation, sondern geben ihr überhaupt erst Prägnanz und Tiefe. Das weiß jeder Benutzer von Telefonen, oder noch deutlicher von Internet-Diskussionsforen. In beiden Fällen ist Kommunikation oft mühsam und mißverständlich, wenn die sie begleitenden Gefühlswerte, Anspielungen, ironischen Untertöne etc. nicht deutlich genug beim Empfänger ankommen. Verstehen »von meinem Herzen zu deinem Herzen« (so eine Wendung im Zen) bleibt ausweglos auf solche Erhellung angewiesen. Daher ist es notwendig und vielversprechend auch für neutestamentliche Hermeneutik, sensibel für Spuren emotionaler Kontexte, für die Seelen-Sprache der Freude, der Trauer und des Staunens, für Humor in allen seinen Spielarten, für alles Leibhafte und für ästhetische Wahrnehmung insgesamt zu werden. Sonst droht Hermeneutik, wie manche »Aufklärungsfilme« der sechziger Jahre, das lebendige Leben, das zur Sprache kommen soll, bloß mittels intellektuellen Jargons durch eine Schlüsselloch- Perspektive zu objektivieren und dabei in unfreiwillig komischer oder langweiliger Weise zu verfehlen. Zu fragen ist also, ob es nicht möglich ist, neben der in der Hermeneutik seit langem weitverbreiteten hyper-intellektuellen Analysierfreude eine sich allmählich entwickelnde Sprachkultur des empfänglichen, beeindruckbaren, intuitiven Verstehens zu pflegen, das statt nur an Texten oder impliziten Lesern auch erkennbar an den expliziten aktuellen Empfängern interessiert ist. 58 Die Sackgasse der Redogmatisierung Auf evangelischer wie katholischer Seite ist gegenüber den verheerenden Formen, die der christliche Traditionsabbruch mittlerweise annimmt, offensichtlich die Versuchung groß, das Problem durch verschiedene Formen von Redogmatisierung zu lösen. Auf evangelischer Seite kommt es dabei nicht nur zur Neubesinnung auf die Rechtfertigungslehre, sondern auch zur erneuten, exegetisch unhaltbaren Behauptung, sie sei nicht nur ein unaufhebbar wichtiges Kriterium bei der Interpretation des Neuen Testamentes, sondern dessen Mitte. Stuhlmacher hat sich zudem bemüht, das Programm einer evangelischen »Hermeneutik des Einverständnisses« zu entwickeln, das bewußt an konfessionelle dogmatische Positionen anknüpft. Gegenüber der weitverbreiteten Kritik an Stuhlmachers Ansatz soll zunächst sein Bemühen, den Blick vom abstrakten Streit um theologische Inhalte zurückzulenken auf die wichtige Rolle der Auslegungs-Kompetenz einer Interpretations- Gemeinschaft, gewürdigt werden. Abgesehen von der Präferenz für die Traditionen einer bestimmten, reformatorisch geprägten Interpretationsgemeinschaft wäre an diesem Anliegen nichts zu bemängeln: so wie feministische, befreiungstheologische oder auch traditionsbewußte katholische Hermeneutik sich auf die ihnen jeweils eigene, gewachsene Interpretations-Kompetenz einer Gruppe von Menschen berufen kann, kann das natürlich neben den anderen auch eine traditionsbewußte evangelische Hermeneutik tun. Aber dabei ist unbedingt das Mißverständnis zu vermeiden, daß die Kompetenz einer bestimmten Gruppe die Diskussion nicht nur bereichern dürfe, sondern aus ihren gewachsenen Traditionen heraus auch Anspruch auf allgemeingültige sachliche Vorgaben für das Verstehen und Interpretieren erheben dürfe. »Einverständnis« innerhalb einer Traditionsgemeinschaft soweit es denn noch existiert und nicht nur von wenigen postuliert wird kann die hermeneutische Reflexion immer nur bereichern, darf aber keinesfalls zu ihrer dogmatischen Voraussetzung erklärt werden. Die katholische Position, wie sie im Weltkatechismus unter Berufung auf »Dei Verbum« zum Ausdruck kommt, provoziert solche Einwände in noch viel höherem Maße. Dort wird es als Aufgabe des Exegeten bezeichnet, anknüpfend an die von der Kirche geleitete Tradition des vierfachen Schriftsinns »auf ein tieferes Verstehen und Erklären des Sinnes der Heiligen Schrift hinzuarbeiten, ZNT 4 (2.Jg. 1999) damit so gleichsam auf Grund wissenschaftlicher Vorarbeit das Urteil der Kirche reife. Alles das nämlich, was die Art der Schrifterklärung betrifft, untersteht letztlich dem Urteil der Kirche .. . « 12 Der hinzugefügte vielsagende Satz Augustins macht auch dem Begriffsstutzigsten deutlich, worum es geht: »Ich würde selbst dem Evangelium keinen Glauben schenken, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu bewöge« (Augustinus, fund. 5,6). Müßte am Ende des 20.Jahrhunderts nicht jede halbwegs verantwortbare ökumenische Hermeneutik dem genau umgekehrten Grundsatz folgen und Augustin in derselben wünschenswerten Deutlichkeit widersprechen wie der Auffassung der katholischen Kirchenleitung? Es ist doch mehr als zweifelhaft, ob es einen auf Dauer gangbaren oder akzeptablen kirchenautoritären Weg geben kann, der es legitimieren könnte, die prägnante Eigenart der neutestamentlichen Texte bei Bedarf zu überstimmen, statt sie notfalls auch gegen später gewachsene kirchliche Traditionen möglichst deutlich für sich selbst sprechen zu lassen. Das Ende der Reduktion in geschlossenen Systemen In der hermeneutischen Diskussion hat es seit Schleiermachers Zeit und im Gegensatz zu seinen eher unabgeschlossenen, auf offene und bewegliche Interpretation zielenden Überlegungen, immer wieder Versuche gegeben, allgemeine Theorien des Verstehens in geschlossenen Gedankengebäuden zu entwickeln. Dabei dominierten im 19.Jahrhundert Versuche, imponierende Systeme universalen Bewußtseins und universaler Geschichte zu entwerfen, für die einerseits »ein rationalistischer Universalismus, d.h. die Ausweitung der Probleme der Erkenntnistheorie auf eine Geschichtsphilosophie mit universalem Anspruch«, andererseits »die Lehre von der Allgemeinheit der diskursiven Ratio und die Erklärung, alles Partikulare sei nicht wesentlich« kennzeichnend war. 13 Eine ähnliche Geschlossenheit beherrschte im 20. Jahrhundert das Reden von der vermeintlichen »Sache« der Theologie. Das gilt einerseits für K. Barth und die von ihm und der dialektischen Theologie geprägten Theologen. Im berühmten Vorwort zur zweiten Auflage des Römerbriefs forderte er für solche »historischen Urkunden« das »Messen aller in ihr enthaltenen Wörter und ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirl< Frlckenschmidt Empfänger unbekannt verzogen? Wörtergruppen an der Sache, von der sie, wenn nicht alles täuscht, offenbar reden, das Zurückbeziehen aller in ihr gegebenen Antworten auf die ihnen unverkennbar gegenüberstehenden Fragen und dieser wieder auf die eine alle Fragen in sich enthaltende Kardinalfrage ... « 14 Buhmann andererseits versuchte unter Rückgriff auf Heidegger, die »Sache« im Neuen Testament existential-ontologisch auszumachen. Er tat das in der Annahme, daß »die Voraussetzung des Verstehens die Verbundenheit von Text und Interpret ist, die durch das Lebensverhältnis des Interpreten, durch seinen vorgängigen Bezug zur Sache, die durch den Text vermittelt wird, gestiftet wird. Voraussetzung des Verstehens ist auch hier ein Vorverständnis der Sache.« 15 Allen diesen Versuchen ist gemeinsam, daß sie die jeweils auf den ersten Blick beeindruckende Geschlossenheit des Ansatzes nur um den Preis weitreichender Reduktion gegenüber der partikularen Fülle und Lebendigkeit neutestamentlicher Texte erreichen konnten. Verschieden ist nur die Art der jeweiligen (philosophischen, geschichtsphilosophischen oder theologischen) Reduktion und die im Nachhinein offenkundig höchst zeitbedingte Auswahl der wenigen vermeintlichen Kardinalfragen, auf die solche nivellierende Verallgemeinerung zielte. Gemeinsam ist den prägenden Entwürfen des 20. Jh. auch, daß für die vermeintliche »Sache« jeweils über Lessings »garstigen Graben der Geschichte« hinweg zeitübergreifende Gültigkeit und Verstehbarkeit jenseits geschichtlicher Partikularität oder diese »sachlich« vereinnahmend postuliert wurde. Dieses Postulat ist am Ende des Jahrhunderts durch die belegbar mißlungene Vermittlung von Sachwahrheiten, die weder dem Neuen Testament noch der Wirklichkeit heutiger Empfänger gerecht werden können, zutiefst fragwürdig geworden. Bei allem Respekt vor den Leistungen dieser theologischen Programme scheint es mir dringend nötig zu sein, den alles andere als unerheblichen Schaden, den die solchen Theologien zugrundeliegende Reduktions-Hermeneutik für die Rezeption neutestamentlicher Texte angerichtet hat, heutzutage nüchtern zu betrachten. Diese Theologien waren und sind, gewollt oder ungewollt, ein direkter Weg in die Verkürzung neutestamentlicher partikularer Vielfalt, also einer Vielfalt, auf die wir heute dringend angewiesen sind, und weithin auch hinein in die Verödung intellektueller Unanschaulichkeit. Das wiegt umso schwerer, als die Stärke der meisten neutestamentlichen Texte ge- 59 rade in ihrer partikularen Prägnanz und Kompetenz und in ihrer ursprünglichen Anschaulichkeit liegt. Postmoderne Polyvalenz als Problem und Chance Neutestamentliche Hermeneutik muß sich zunehmend mit besonders in Frankreich und den Vereinigten Staaten blühenden strukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Ansätzen auseinandersetzen, die auch für die Bibelinterpretation verwendet werden. 16 Bereits seit ungefähr der Mitte dieses Jahrhunderts hat in der neutestamentlichen Exegese eine starke Verschiebung von der historischen Textdeutung hin zur textimmanenten, synchronen Interpretation stattgefunden. Zugleich wurde immer deutlicher in Frage gestellt, ob Texte wirklich nur eine festgelegte, historisch-kritisch ermittelbare Bedeutung haben und ob sie wirklich in erster Linie die Intention von Autoren zum Ausdruck bringen. Statt dessen wurden sie immer stärker als autonome, offene Kunstwerke betrachtet und die Rolle von Lesern betont, ihnen im Vorgang des Lesens neue Bedeutungen zu geben oder (Ricoeur) mit ihrer Hilfe die Welt neu und anders wahrzunehmen und zu interpretieren. In jüngerer Zeit hat sich die Hermeneutik dann zum einen immer mehr in verschiedene Hermeneutiken (wie die der Befreiung, feministische etc.) mit je besonderen Interpretationsschwerpunkten aufgefächert. Zum anderen wurden innerhalb der Semiotik Theorien gebildet, die weg von der herkömmlichen Textwissenschaft und hin zur einer Art Kommunikationswissenschaft geführt haben. So ist Jaques Derrida nicht müde geworden, die Relativität und die selbstbezogene Eigenart von Zeichen zu betonen, Bedeutung in einem ständigen Fluß von Interpretation aufzulösen und neu zu erzeugen. Dabei gehen moderne Literaturwissenschaftler in unterschiedlicher Weise von einer mehr oder weniger großen Polyvalenz vieler Texte aus. Was U. Eco in der Nachschrift zum »Namen der Rose« von Romanen behauptete, wird in der postmodernen Semiotik von Texten weithin angenommen: » ... ein Roman ist eine Maschine zur Erzeugung von Interpretationen.« 17 Entsprechend stand nun die Interpretation des Lesers statt der Intention des Autors im Mittelpunkt des Interesses. Diesem Leser bleibt nach U. Eco je nach Textsorte verschieden großer Spielraum für seine lnterpre- 60 tation. Aber während der Leser nach der Auffassung W. Isers in der Regel lediglich denjenigen Raum interpretierend ausfüllt, den Texte tatsächlich offenlassen (ein Verkehrsschild läßt als Zeichen ja offenkundig weniger Spielraum für solche Interpretation als ein Roman als Zeichenwelt), meinte S. Fish, diese Auffassung in einer Besprechung mit dem pathetischen Titel »Why no one's afraid of Iser« 18 als halbherzig entlarven zu können. Iser habe sich weder ganz für eine objektivierende Interpretation von Texten (Texte enthalten Signifikantes) noch ganz für eine pluralistische Deutung (Leser schaffen in der Interpretation erst verschiedene Bedeutungen) entschieden und wolle vergeblich beides gleichzeitig beanspruchen. Fish dagegen meinte, sich völlig von der Vorstellung lösen zu können, daß Texte überhaupt etwas zu sagen haben: das tun für ihn nur noch die Leser als Interpreten. »Der Leser reagiert nicht auf die Bedeutung, sondern seine Reaktion ist die Bedeutung.« 19 Es gibt nichts zu interpretieren, weil alles Interpretation ist, und diese Interpretation betrachtet Fish bloß deshalb nicht als subjektiv, weil er sie als Produkt von Interpretationsgemeinschaften und nicht von individuellen Lesern versteht. An dieser Zuspitzung durch Fish wird aber deutlich, welche Art von Problemen ein solches leserorientiertes Interpretationsverständnis für die Auslegung des Neuen Testamentes mit sich bringen kann. Zunächst ist nach der Rolle von Interpretationsgemeinschaften zu fragen: wer verbirgt sich eigentlich hinter dieser zusammenfassenden Chiffre? Während der »implizite Leser« immerhin aus der Struktur von Texten gefolgert wird und in diesen Texten einen überprüfbaren Anhaltspunkt haben muß, ist nach dem Verständnis realer Lesern erst noch zu fragen. Das gilt umso mehr, wenn die aus ihnen zusammengesetzte »Interpretationsgemeinschaft« zum einzigen noch verbliebenen Garanten adäquater Auslegung wird. Um zu vermeiden, daß es sich dabei um eine idealisierte oder phantasierte Größe in der Vorstellungswelt postmoderner Interpreten (orientiert am Kreis der des gleichgesinnten Umfeldes) handelt, wäre es deshalb nötig, durch Rückfrage unter einem halbwegs repräsentativen Gemisch gegenwärtiger Leser wie in der Jörns-Studie jeweils erst noch zu erfragen und zu erfahren, wie sie bestimmte neutestamentliche Texte im Kontext ihrer Lebenswelt und ihrer Lebenserfahrungen lesen. Zwei weitere, eng miteinander zusammenhängende Gefahren sind die der Beliebigkeit und des ZNT 4 (2.Jg. 1999) nicht oder nur mangelhaft wahrgenommenen historischen Verständnisses bei der Interpretation. So sehr sich Teile postmoderner Hermeneutik zugunsten einer Leserorientierung dagegen sträuben mögen: antike Texte können im Fall einer Mißachtung ihrer geschichtlichen Verwurzelung und bei Ignorierung ihrer realen Autoren und ersten Leser nur um den Preis kümmerlichen Verstehens gedeutet werden. Deshalb hat Alkier dafür plädiert, unter ausdrücklicher Würdigung postmoderner Konzepte jeden solchen Ansatz darauf zu befragen, »ob er denn die historischen und kulturellen Bedingungen der Zeichenproduktion der Gesellschaften, in denen die biblischen Texte entstanden sind (hier möchte ich hinzufügen: und der Autoren, durch die sie entstanden sind; D.F.) auch tatsächlich mit derselben Intensität erforscht, wie die der gegenwärtigen Lektüren.« 20 Einen weiteren kritischen Einwand gegenüber Derridas umfassendem Dekonstruktions-Modell hat Thiselton erhoben: Wer ein geschlossenes Modell von Textualität als solcher entwerfe, unterwerfe entgegen der oberflächlichen Zurückweisung jeden Systemdenkens in Wahrheit alle Texte einem einzigen System. 21 Solchen Problemen stehen aber auch erhebliche Chancen gegenüber, die in der deutschsprachigen Exegese und Hermeneutik bisher nur unzureichend gesehen und genutzt worden sind. Zum einen kommt das Recht der Leser (unter ihnen Außenseiter und Minderheiten) auf eine ihnen gerecht werdende Interpretation gegenüber der Gefahr eines historisch-kritischen Methodenimperialismus (der sich oft eher an Textdenkmälern und Berufskollegen als an den Fragen und Befindlichkeiten moderner Empfänger zu orientieren droht) wieder mit Nachdruck ins Spiel. Zum zweiten deutet sich eine vielversprechende Konstellation für eine neue und lebendigere Beziehung zwischen heutigen Lesern und dem Neuen Testament an. Denn bei näherem Hinsehen zeigt sich, daß der nicht nur lustvoll, sondern auch leidvoll erfahrenen Partikularität in der vielfältigen Lebenswirklichkeit heutiger Leser eine Eigenart des Neuen Testaments selbst korrespondiert, die zu neuer Vermittlung geradezu ermutigt: nämlich die aus dem damaligen antiken Kontext einer sich rasch verändernden, ebenfalls multikulturell geprägten Gesellschaft erwachsene und in sie hineinsprechende Partikularität und Vielfalt neuestamentlicher Texte selbst. Die Verständigungs-Chancen, die sich daraus ergeben können, beides intensiv neu in Beziehung und ins Ge- ZNT4 (2.Jg. 1999) Dirk Fricl<enschmidt Empfänger unbekannt verzogen? spräch zu bringen, sind bei weitem noch nicht ausgelotet. Sie werden sich aber statt an intellektuellen Abstraktionen zukünftig stärker an beiden Seiten der tatsächlichen Lebenswelt zu orientieren haben: an der antiker Autoren und ihrer ersten Leser einerseits und an der gegenwärtiger Empfänger andererseits. Exemplarische Hermeneutik statt der Hermeneutiken der Vorverständnisse Die Brauchbarkeit einer neutestamentlichen Hermeneutik erweist sich am Ende nicht in ihren programmatischen Thesen und Hypothesen, nicht in ihren Abgrenzungen gegen andere, ältere oder neuere Ansätze, nicht in kunstvollen metasprachlichen Reflexionen. Sie erweist sich einzig darin, daß sie neutestamentliche Texte heutigen Empfängern so vermittelt, daß diese sie in ihren Lebenssituationen gut und gerne verstehen können, während das ureigene Potential der Texte (und nicht bloß die eigenen Lieblingsvorstellungen) sich entfalten kann. Wenn man nun die oben kurz skizzierten hermeneutischen Tendenzen seit Schleiermacher mit den Umfrageergebnissen als Signale einer starken Verstehensstörung konfrontiert, dann kann man sich dem Eindruck kaum entziehen, wie programmatisch wohlklingend und zugleich für das alltägliche Geschäft des Verstehens eher unkonkret hermeneutische Entwürfe im Gegenüber zu den tatsächlich feststellbaren Verstehens-Störungen zu bleiben drohen. Daher ist eine exemplarische, sich an vielen verschiedenen neutestamentlichen Texten und ihren heutigen Lesern bewährende, statt einer bloß programmatischen Hermeneutik gefragt. Denn anscheinend besteht ein Problem darin, daß viele Ansätze sich eher zu ausführlich mit Fragen des hermeneutischen Vorverständnisses und zu wenig mit beispielhaft durchgeführter neutestamentlicher Hermeneutik selbst beschäftigen. Das jeweils thematisierte Vorverständnis der Leser oder des Hermeneuten hat geradezu zur Benennung des jeweiligen hermeneutischen Programms geführt, wie bei Stuhlmachers » Hermeneutik des Einverständnisses« oder Ricoeurs »Hermeneutik des Verdachts«. Wenn Weder viele Seiten seiner Hermeneutik solchen Vorverständnis-Fragen, darunter der von ihm so genannten »Sünde im Verstehen« 22 widmet, dann kommt darin dieselbe Schwerpunktbildung zum Ausdruck. Gegenüber der naheliegenden Versuchung, 61 den Zeitgeist als Träger falschen Vorverständnisses zum Sündenbock mißlingenden Verstehens der christlichen Botschaft zu machen, hat K. Lehmann schon in seiner Mainzer Antrittsvorlesung angemerkt: »Die Theologie muß allerdings dabei immer selbst kritisch bedenken, daß es gar nicht selbstverständlich ist, daß sie selbst die Sündigkeit des Zeitgeistes immer leicht, überall und an den wirklich entscheidenden Stellen erkennt; sie muß bedenken, daß sie selbst auch immer in Gefahr ist, unbemerkt bloß im Namen einer früheren geschichtlichen Situation gegen eine kommende zu protestieren. « 23 Statt im Namen einer früheren geschichtlichen Situation gegen die jetzige oder kommende zu protestieren, bleibt neutestamentliche Hermeneutik darauf angewiesen, zu den Anliegen und offenen Fragen der sich ihr rapide entfremdenden Empfänger zurückzukehren. »Die Menschen kommen zu uns, falls sie denn überhaupt noch kommen, mit Fragen, die ihr Leben betreffen, wie sie es in dieser wirren Welt bestehen können. Und sie gehen häufig von uns fort mit dem Verdacht, daß es uns gar nicht um ihr, sondern um unser Leben geht, nicht zuerst um ihre Fragen, sondern um unsere Antworten, daß wir von der Sorge um unseren eigenen Beistand in Anspruch genommen sind, von unseren theologischen Richtigkeiten und Streitigkeiten, von Mitgliederzahlen und Kirchensteuern, und daß wir bei dem allen einen dünkelhaften Glauben an den Tag legen und uns durch Querfragen nicht stören lassen.« 24 Gegen diesen Verdacht der Empfänger muß vieles, was lange innerkirchlich oder innertheologisch selbstverständlich erschien, nicht nur sprachlich, sondern auch sachlich ganz neu geklärt werden. An einige der zu Beginn skizzierten Zonen mißlingenden Verstehens soll als Herausforderung zukünftiger hermeneutischer Arbeit noch einmal kurz erinnert werden. Mittels Exegese und Applikation hermeneutisch neu zu erschließen und exemplarisch zu vermitteln sind nach den Ergebnissen der Umfragen vor allem: a) das neutestamentliche Gottesbild mit seiner klaren personalen Kontur und seinem emotionalen Reichtum, gegenüber diffuser Wahrnehmung und zurückhaltender Skepsis b) neutestamentliche Kosmologie, gegenüber heutigen Vorstellungen von Raum und Zeit und Menschheitsgeschichte (nicht als Platitüde vom dreistöckigen antiken Weltbild, sondern als Fähigkeit, Gott innerhalb je zeitge- 62 nössischer Vorstellungen als Schöpfer zu verstehen). c) die Bedeutung einer ureigenen Dimension Gottes (Reich Gottes, Himmel, ewiges Leben), gegenüber nur noch immanenten Lebensgefühlen und Denkgewohnheiten d) die biographische Gestalt J esu (statt einer bloßen Erlösungs- oder Versöhnungs-Chiffre), gegenüber der Unsicherheit, ihn einzuordnen (als Gott? als Mensch wie wir? als ganz anderer Mensch? ) und ihn anderen für die Empfänger wichtigen Menschen zuzuordnen e) das Neue Testament als Buch mit einer (zu erarbeitenden) ganzen Reihe signifikanter Schwerpunkte, die heutiges Leben erhellen können (also weder verkürzt auf klassische dogmatische oder konfessionelle Topoi noch mikrophilologisch zerfasert bis zur Unkenntlichkeit) f) neutestamentliche Auffassungen von Heil und Erlösung, gegenüber bestehenden Sehnsüchten und Nöten ohne sie bloß darin aufgehen oder darüber hinweg schweben zu lassen Das ist keineswegs Teil eines Versuches, die komplette Bibel als große, eine ganze Gesellschaft oder Epoche bindende Erzählung 25 zu restituieren. Von solchen Möglichkeiten sind wir in Zeiten »multikulturellen Kurzzeitgedächtnisses« 26 weit entfernt. Zu unseren jüdisch-christlichen Wurzeln gehört jedoch auch ein von Abraham bis zum Hebräerbrief bewußtes Nomadentum, ein Wandern mit Bündeln von Gottesgeschichten. Eine neutestamentliche Hermeneutik, die in diesem Sinne unterwegs ist und die sich zugleich ernsthaft an der bewegten Lebenswelt heutiger Empfänger interessiert zeigt, könnte sich als hilfreiche christliche Begleiterin der Menschen erweisen. Anmerkungen 1 F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, G. Meckenstock (Hg.), Berlin u. New York 1999, 57 (Erstdruck: 1799). 2 Im folgenden beschränke ich mich bewußt auf Text- Hermeneutik. Es hat einige, m. E. ebenso anregende wie bei näherem Hinsehen fragwürdige Versuche der Ausweitung hermeneutischer Forschung auf alle denkbaren Arten auch nichtsprachlicher kommunikabler Zeichensysteme gegeben. Ende der fünfziger Jahre versuchte Claude Levi-Strauss bereits, Aspekte sozialen Lebens mit Hilfe linguistischer ZNT 4 (2.Jg. 1999) Deutekategorien zu interpretieren und thematisierte dabei die hermeneutischen Probleme einer allgemeinen Signifikanz von »Codes« und »Strukturen«. Neuerdings versucht U. Oevermann mittels einer sog. »objektiven Hermeneutik« die gesamte erfahrbare Welt sozialwissenschaftlich als »Text« zu deuten. Dieser Versuch einer textüberschreitenden universalen Hermeneutik wird ausführlich dargestellt in: D. Garz/ K. Kraimer (Hgg.), Die Welt als Text. Theorie, Kritik und Praxis der objektiven Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1994. 3 Was glauben die Deutschen? In: Der Spiegel 25. Juni 1992. Bei den folgenden Zahlenangaben verlasse ich mich auf die korrekte Wiedergabe der Umfrage-Institutsergebnisse durch die betreffenden Monographien und Zeitschriften und gebe bei differierenden Zahlenangaben zu ähnlichen Fragen evtl. zugrunde liegende verschiedene Frageformulierungen mit an. Um die Zahl der Endnoten nicht unübersichtlich groß werden zu lassen, werden die Quellen der einzelnen Umfrageergebnisse in Klammern im Haupttext angegeben. Die Angaben und vor allem ihre Deutung sind nicht sicher vor Mißverständnissen, die erst durch Nachfrage und weitere Nachforschung unter den Befragten geklärt werden könnten, und sind deshalb cum grano salis zu betrachten. Aber wenn man sich vergegenwärtigt, daß es nicht um einzelne Prozentpunkte geht, lassen sich mit einiger Klarheit deutliche Tendenzen erkennen. 4 K. Engelhardt / H. v. Loewenich / P. Steinacker (Hgg.), Fremde Heimat Kirche, Gütersloh 1997 (= EKD 1997). 5 Die neuen Gesichter Gottes. Die Umfrage »Was die Menschen wirklich glauben« im Überblick, Neukirchen-Vluyn 1997 (= Jörns 1997). Die Umfrage selbst fand im Juni 1992 statt. In drei westlichen und einem östlichen Berliner Stadtbezirk wurde eine repräsentative Umfrage durchgeführt, die um Umfragen in ländlichen Gebieten mit teils vorwiegend evangelischer, teils vorwiegend katholischer Bevölkerung ergänzt wurde. Schließlich wurden 12. Klassen in Berliner und in ländlichen Gymnasien ebenso wie Pfarrerinnen und Pfarrer der evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg und Berliner Theologiestudierende befragt. Einige Ergebnisse dieser Untersuchung erschienen unter dem Titel »Kuschelparty mit Gott«, Focus 24, Juni 1997 ( = Focus 1997). Dort wurde vor allem die auffällige Distanz zu traditionellen Glaubensinhalten unter Gottgläubigen und Pfarrern anhand zweier tabellarischer Überblicke thematisiert. 6 Was glauben die Deutschen? In: Das Sonntagsblatt 25,Juni 1997 (= DS 1997). 7 Nur noch christentümlich, in: Focus 14, April 1999 (= Focus 1999). 8 So Jörns erläuternd im Barmer Pfarrkonvent am 16.2. 1998. 9 Als Der Spiegel (a. a. 0.) nach Zustimmung zu den beiden Sätzen fragte »Gott hat Jesus, seinen Sohn, zu den Menschen gesandt, um sie zu erlösen. Jesus ZNT 4 (2.Jg. 1999) Dirk Frickenschmidt Empfänger unbekannt verzogen? wurde von den Toten auferweckt und ich kann zu ihm beten«, da stimmten nur 26 % der insgesamt Befragten diesem »Gesamtpaket« zu. Unter katholischen und evangelischen Christen gab es dagegen in der Focus-Umfrage 1999 (a. a. 0.) wesentlich höhere Zustimmungswerte zu Aussagen des christlichen Glaubensbekenntnisse, einschließlich des Glaubens an Jesus als Gottes Sohn und die Auferstehung und Himmelfahrt Jesu (dort Werte zwischen 70 % und 88 % je nach Frage und Konfession). Hat die vorgegebene katechismusartige Reihung besonders viele Ja-Antworten unter katholischen und evangelischen Christen provoziert? 1 ° K. Berger, Hermeneutik des Neuen Testaments, Tübingen u. Basel 1999 (Kap. II.6. Loyalität und Freiheit) 11 A. a. 0., 76f. (Kap. II.3. Hermeneutik der Fremdheit). Prof. Berger hat mir freundlicherweise ein Korrekturexemplar der überarbeiteten Neuerscheinung seiner Hermeneutik zur Verfügung gestellt. Für den Fall, daß sich noch etwas an der Seitenzählung ändert, habe ich Kapitelangaben beigefügt. 12 Katechismus der katholischen Kirche, München u. a. 1993, S. 67, Nr. 119. (Kursivsetzung D. F.) Der von der päpstlichen Bibelkommision unter Leitung von Kardinal Ratzinger vorgelegte Bericht über »Die Interpretation der Bibel in der Kirche« vom 23. April 1993 zeigt großes Bemühen, neuere exegetische und hermeneutische Tendenzen ausgewogen zu beurteilen und in bestimmten Aspekten für die innerkirchliche Diskussion fruchtbar zu machen. Dabei wird der Ertrag der neueren Hermeneutik, soweit er der Objekivierbarkeit eines einzigen, historisch-kritischen Schriftsinnes widerspricht, als Stärkung der kirchlichen Position verstanden. Auch hier ist dann wieder von der »Kontrolle ... durch eine authentische Lehrtradition« die Rede (unter II.B.3 zum befürworteten sensus plenior) oder es heißt schließlich: »So ist es in letzter Instanz also Sache des Lehramtes, die Echtheit der Interpretation zu garantieren und gegebenenfalls zu sagen, daß diese oder jene besondere Interpretation mit dem authentischen Evangelium unvereinbar ist« (III.B.3). 13 A. a. 0. 70 f. unter » Kritik der Reflexionsphilosophie«. 14 K. Barth, Der Römerbrief, 11., unveränderter Abdruck der neuen Bearbeitung von 1922, Zürich 1976, XII. (Kursivsetzung D. F.) 15 R. Buhmann, Das Problem der Hermeneutik, in: Glauben und Verstehen II, Tübingen 1952, 231. (Kursivsetzung D. F.) 16 Einige amerikanische Neutestamentler, wie beispielsweise J.D. Crossan, sind von jedem dieser Ansätze intensiv beeinflußt. Zur inzwischen etablierten postmodernen Interpretation vgl. S. Alkiers Buchreport über The Bible and Culture Collective, The Postmodem Bible, New Haven and London 1995, ZNT 3 (1999), 63-65. 17 U. Eco, Nachschrift zu »Der Name der Rose«, München 10 1984. Die hermeneutischen Wurzeln der 63 genannten Verschiebung finden sich in den semiotischen Theorien von Ch. Peirce und F. de Saussure. Peirce beobachtete eine triadische Relation zwischen Zeichen, Objekt und Interpretant, die nicht als fixe Relation, sondern als kontinuierlicher Interpretationsvorgang zu verstehen ist (vgl. hierzu J.J. Liszka, A general Introduction to the Semiotic of Charles Sanders Peirce, Indiana u. Bloomington 1996). De Saussure entfaltete die einflußreiche Unterscheidung von langue (Sprache als gesamtes Zeichen-System) und parole (Sprache als konkreter Sprechakt). Ähnlich wie bei Pierce durch die Unterscheidung von type und token und später bei R. Jakobson durch die zwischen code und message wird jeweils die sich ergebende, kontextgebundene Eigenart von Zeichen betont. Demnach verweisen Zeichen nicht direkt auf hinter ihnen liegende Objekte, Dinge oder Sachverhalte, sondern auf die den Sachverhalten zugemessenen Bedeutungen und auf einen Interpretations- Vorgang, innerhalb dessen jeweils Sinn entsteht. In der Folge verschob sich die Aufmerksamkeit in der Semiotik von der Untersuchung von Worten und kleinen Satzstrukturen hin zur Untersuchung größerer und komplexerer Texte. So entstand seit den dreißiger Jahren in Amerika im Rahmen des »New Criticism« oder »Narrative Criticism« allmählich eine Gegenbewegung zur vor allem in Deutschland dominierenden historisch-kritischen Methode, und zwar in Form einer konsequent synchronen Textanalyse mittels rein sprachlicher, literaturwissenschaftlicher Methoden. Seit den fünfziger Jahren experimentierten französische Strukturalisten mit der Anwendung der durch Pierce und de Saussure begründeten Zeichentheorie auf neue Gebiete, u. a. medizinisch-psychologische (R. Jakobson), ethnologische (C. Levi-Strauss) und mythologische (ders. u. R. Barthes). Dabei bezweifelte vor allem Barthes immer stärker, daß Zeichensysteme Wahrheiten oder auch nur die Klarheit eines ursprünglichen geschichtlichen Kontextes vermitteln. Statt dessen meinte er, immer deutlicher ihre (aus seiner Sicht vor allem ideologische oder bürgerliche) Funktion zu demaskieren, bloß interessegeleiteten Sprachspielen zu dienen. Nicht ihre Entstehung, sondern ihr Gebrauch ist demnach das Kennzeichnende an ihnen. Einen anschaulichen Überblick über neuere Interpretationsmethoden bietet der Sammelband von S. Alkier u. R. Brucker (Hgg.), Exegese und Methodendiskussion (TANZ 23), Tübingen 1998. 18 S. Fish, Why no one's afraid of Iser. Doing what comes naturally: Change; Rhetoric, and the practice of theory in literary and legal studies, Oxford 1989, 68-86: 69-70. 19 Ders., Is there a text in this dass? The Authority of Interpretative Communities, Cambridge 1980, 3 (Übers. D. F.). 20 S. Alkier, Buchreport zu The Bible and Culture Col- 64 lective, The Postmodern Bible, New Haven u. London 1995, ZNT 3 (1999) 65. 21 A. C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics. The theory and practice of transforming biblical Reading, Grand Rapids 1992. 22 »Sünde im Verstehen« ist ja eigentlich gar keine hermeneutische Benennung möglichen allgemeinen Vorverständnisses, sondern eine theologische Unterstellung. Sie ist zudem eine Art von Unterstellung, der ein Leser, solange er ihre prinzipiell mangelnde Berechtigung nicht erkennt, schwer entkommen kann: entweder er stimmt zu und gesteht damit sein durch eigene Sündigkeit verursachtes Verstehensproblem ein, das dann durch den ganz auf eine bestimmte Form universalisierter Rechtfertigungstheologie basierenden hermeneutischen Ansatz Weders überwunden werden kann, oder er widerspricht und erweist gerade damit angeblich das, was den Sünder kennzeichnet: nämlich daß er seine Sünde nicht wahrhaben will und das Reden darüber als »mythologische Rede« betrachtet. »Damit täuscht er sich über seine Selbstverfallenheit hinweg, in welcher er sein Selbst von aller Verfallenheit ausgenommen wissen will. Eben dieses Selbstverständnis jedoch ist im Lichte des Neuen Testamentes besehen eine Erscheinungsform der universalen Macht der Sünde.« (H. Weder, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 2 1989, 94, im Ganzen 83-107). In diesem Fall braucht der Leser natürlich erst recht die angebotene rechtfertigungstheologische Wegweisung, mittels derer neutestamentliche Texte stets in das gleiche dogmatische Interpretationsmuster von »Gesetz und Evangelium« gezwängt werden, das nicht einmal global den Paulusbriefen, geschweige denn den Evangelien gerecht werden kann. 23 K. Lehmann, Die dogmatische Denkform als hermeneutisches Problem. Prolegomena zu einer Kritik der dogmatischen Vernunft, Evangelische Theologie 30 (1970), 481. 24 Heinz Zahrnt, Mutmaßungen über Gott. Die theologische Summe meines Lebens, München u. Zürich 1994. 25 Dies im Sinne der von Lyotard für die Postmoderne für unmöglich erklärten »Meta-Erzählungen«, die die Welt insgesamt verbindlich vermitteln, J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz u. Wien 1986, 14. 26 Mit diesem Ausdruck hat Jörns, a. a. 0. 26, darauf hingewiesen, daß das laut Untersuchungen der Oral History üblicherweise ca. 80 bis höchstens 100 Jahre währende »kulturelle Gedächtnis« der biblischen 3-4 Generationen oder des lateinische saeculum, innerhalb dessen Konventionen zur Gestaltung von Lebensbeziehungen aufbewahrt werden, heute stark verkürzt erscheint. Improvisiertes Leben im Durchgang, das sich an den stories noch lebender Personen orientiert, ist demnach an die Stelle solcher langfristiger Prägungen getreten. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Thema: Formgeschichte Auf der Tagung der AG-ASS (Arbeitsgemeinschaft neutestamentlicher Assistentinnen und Assistenten) vom 28.-30. 5. 1999 in Marburg haben die Teilnehmenden gemeinsame Probleme bei der universitären Vermittlung der Formgeschichte diskutiert. Die Ergebnisse der Diskussion geben wir mit folgenden Thesen einer breiteren Öffentlichkeit zu bedenken. 1. Derzeit besteht eine große Diskrepanz zwischen der »klassischen Formgeschichte« (begründet von Martin Dibelius und Rudolf Buhmann) und neueren Ansätzen, die an Einsichten moderner Literaturwissenschaft orientiert sind. Eine Sachdiskussion zwischen beiden Ansätzen findet kaum statt. 2. Diese Diskrepanz ist an folgenden Punkten besonders evident: 2.1. Synchron und diachron orientierte Ansätze stehen oft unvermittelt nebeneinander. Ist die Formgeschichte Teil der Rekonstruktion von Textentstehung oder gehört sie zur Analyse der Pragmatik von Texten? 2.2. Unklarheit besteht hinsichtlich des Gegenstandes der Formgeschichte. Geht es primär um die Feststellung mündlicher Überlieferung oder die Untersuchung literarischer Phänomene - oder um beides? 2.3. Das Gespräch zwischen Vertretern unterschiedlicher Ansätze wird erheblich erschwert durch tiefgreifende terminologische Differenzen. Was versteht man unter Form, Gattung, Textsorte? Was un- ZNT 4 (2.Jg. 1999) ter Tradition, Überlieferung, superstructure? 2.4. Ein weiterer Dissens besteht in der Frage nach den Kriterien für die Gattungsbestimmung. Sind dabei nur formale Aspekte von Texten maßgebend oder auch inhaltliche? Aus welchen Bereichen antiker Literatur sind Vergleichstexte sinnvoll heranzuziehen? 3. Nach unseren gemeinsamen Erfahrungen in der universitären Unterrichtspraxis ergeben sich folgende didaktische Schwierigkeiten: 3.1. In den gängigen Arbeitsbüchern wird Formgeschichte völlig unterschiedlich dargestellt, dementsprechend differieren auch die in Proseminaren vermittelten Inhalte. Sollen ,klassische, oder neuere Ansätze gelehrt werden oder beides? 3.2. Wir Lehrende sehen uns mit der Problematik konfrontiert, den skizzierten methodologischen Dissens an eine Studierendengeneration zu vermitteln und müssen uns häufig aus Gründen der Praktikabilität für die Einführung in nur eines der zur Zeit diskutierten formgeschichtlichen Paradigmata entscheiden. Ist das Proseminar zeitlich überfordert, wirkt sich das zwangsläufig auch auf seine Inhalte aus. Statt sich seiner eigentlichen Aufgabe stellen zu können, nämlich Studierende in eigenständige exegetische Arbeit einzuführen, kann das Proseminar die formgeschichtliche Aporie nur darstellen, aber nicht lösen. Insofern verschärft sich hinsichtlich der Formgeschichte ein Problem, das dem neutestamentlichen Proseminar aufgrund des generellen Methodenstreits in der Wissenschaft auch insgesamt zueigen ist. 3.3. Die dargestellte inhaltliche Diskrepanz führt zu großer Unsicherheit seitens der Studierenden. Unterschiedliche methodologische Grundkenntnisse belasten weiterführende Lehrveranstaltungen, Studienortwechsel bedeuten oft genug den Wechsel in ein anderes formgeschichtliches Paradigma. Besonders problematisch ist die Tatsache, daß Ergebnisse formgeschichtlicher Arbeit oft nicht einmal zwischen alttestamentlichen und neutestamentlichen Proseminaren kompatibel sind. 3.4. Im Verlauf mancher Erster Theologischer Examina werden diese Probleme dann in besonderer Weise relevant, wenn ein neutestamentlicher Text exegetisch zu analysieren ist und Prüfende sich an formgeschichtlichen Ansätzen orientieren, die in der wissenschaftlichen Diskussion umstritten bzw. im Proseminar nicht gelehrt worden sind. Die Arbeitsgemeinschaft bittet um Stellungnahmen zu diesem Thema: Christine Gerber, Gabriele Hagenow, Joachim Jeska, Karin Lehmeier, Markus Öhler, Florian Wilk, Jürgen Zangenberg Im Namen von: Elmar Bortlik, Klaus-Michael Bull, Casten Claussen, Eva Ebel, Werner Engel, Thomas Holtmann, Jürgen Kalms, Manfred Lang, Rita Müller-Fiberg, Christine Schlund, Lothar Triebe! , Manuel Vogel, Michael Wohlers Kontaktadressen: Dr. Markus Öhler, Institut für neutestamentliche Wissenschaft, Rooseveltplatz 10, A- 1090 Wien; Dr. Carsten Claußen, Institut für neutestamentliche Theologie, Schellingstr. 3/ V VG, D- 80799 München 65 " C BucBm~ ' C ' " Marlies Gielen Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte (BBB 115) Bodenheim 1998 Der christlich-jüdische Dialog ist in der letzten Zeit in die Stagnation geraten. Die Felder gemeinsamen theologischen Fragens sind so scheint es zur Genüge bearbeitet, so daß sich eine gewisse Müdigkeit breit macht. Das Gespräch zwischen Christen und Juden bedarf neuer Impulse, soll es nicht unter der Redundanz ewig gleicher Themen langsam einschlafen. Ein solcher Impuls könnte von einigen Arbeiten der letzten Jahre ausgehen, die sich mit der Frage des »Auseinandergehens der Wege« von Judentum und frühem Christentum beschäftigen und die den Blick dafür geöffnet haben, daß es sich dabei nicht um ein punktuelles Geschehen, sondern um einen äußerst vielschichtigen Prozeß gehandelt haben düdte, der zudem lokal sehr unterschiedlich verlaufen sein wird. 1 Die Einsicht in die komplexe Struktur der Differenzierungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum bewahrt vor Pauschalurteilen, weckt das Interesse an der je unterschiedlichen Entwicklung einzelner christlicher Gruppen und hilft damit zu einer differenzierteren Sicht der frühchristlichen Geschichte. Einen bemerkenswerten Beitrag stellt in dieser Hinsicht die äußerst sorgfältige, in methodischer wie inhaltlicher Hinsicht interessante Habilitationsschrift der Bonner Neutestamentlerin Marlies Gielen dar. Am Beispiel der mt Gemeinde gewährt die Arbeit einen Einblick in die Situation einer konkreten christlichen Gruppe nach der Zer- 66 störung des zweiten Tempels, insbesondere in ihr Verhältnis zum zeitgenössischen Judentum. Das MtEv ist in dieser Hinsicht in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten immer wieder freilich mit sehr unterschiedlichen Ergebnissen befragt worden; die Antworten reichten dabei von einer Verortung der mt Gemeinde intra muros des Judentums bis zur Behauptung ihres heidenchristlichen Charakters. 2 Zuletzt geriet das erste Evangelium gar ins Fadenkreuz des Antijudaismus-Verdikts.3 Den Hintergrund dafür bildete vor allem die besondere Rolle der Pharisäer als Gegner Jesu, die Mt stärker als Mk und Lk herausarbeitet. Wenn nicht antijudaistische Tendenzen, so unterstellte man Mt doch zumindest einen deutlichen »Anti-Pharisäismus«.4 Der darauf aufbauende weitgehende Forschungskonsens, die mt Gemeinde habe sich ein bis zwei Jahrzehnte nach der Tempelzerstörung wesentlich durch die Konfrontation mit dem sich konsolidierenden, pharisäisch geprägten Judentum bestimmt gesehen, steht allerdings auf äußerst wackeligen Füßen. Denn erstens liegt ihm ein Zirkelschluß zugrunde: Da wir über die dominierende Rolle des Pharisäismus nach 70 n. Chr. ausschließlich aus dem MtEv wissen, kann das, was aus der Darstellung des MtEv erschlossen wird, nicht zur Erklärung eben dieser Darstellung verwandt werden. Aus rabbinischen Zeugnissen ist eine Dominanz des Pharisäismus erst für das 2./ 3.Jahrhundert nachweisbar. Den Befund, wie er sich z.B. aus Mt 5 und Mt 23 für die mt Gemeinde erheben läßt, mit diesen späten Zeugnissen kurzzuschließen und für das gesamte Judentum der mt Zeit hochzurechnen, ist aber methodisch unzulässig. Zweitens liegen der These von der Homogenität der gegnerischen Gruppen im MtEv weder gezielte Untersuchungen noch sorgfältig erarbeitete Textanalysen zugrunde. Hier setzt Gielens Arbeit an. Durch eine genaue Analyse aller Stellen, »an denen der mt Jesus mit Gegnern aus den Reihen der religiösen und politischen Führer konfrontiert wird, ... ohne dabei den Stellen, an denen Pharisäer bzw. Pharisäer und Schriftgelehrte auftreten, von vornherein ein besonderes Gewicht beizumessen« (8), legt sie die Grundlage für ein differenzierteres und damit sachgerechteres Urteil über den Standort der mt Gemeinde im Verhältnis zum zeitgenössischen Judentum. Methodisch fühlt sich Gielen der Arbeitsweise des literary bzw. narrative criticism verpflichtet, die im angelsächsischen Sprachraum von J.D. Kingsbury und D. B. Howell bereits auf die Matthäusexegese angewandt wurde 5 und sich im deutschsprachigen Raum in den Kommentaren von Ulrich Luz und Hubert Frankemölle6 niedergeschlagen hat. Danach sind die Evangelien als zusammenhängende Erzählungen zu lesen und zu verstehen. Ihre Eigenart erschließt sich nicht einer perikopenzentrierten Zugangsweise, sondern liegt in der kompositorischen Gestaltung des Gesamtwerks. Gielen bietet zwar keine Gesamtauslegung des MtEv, wählt jedoch mit der Konzentration auf das Element des Konflikts einen Erzählfaden, der »einen zentralen Bestandteil im Bauplan der mt J esusgeschichte« und damit »einen wichtigen Schlüssel zum Verständnis der Gesamterzählung« darstellt (15). Um die historisch bedingten Konturen der mt Erzählung nicht verschwimmen zu lassen, ergänzt die Autorin die erzählinterne Analyse durch die erzählexterne Rückfrage nach der Arbeitsweise des Evange- ZNT 4 (2. Jg. 1999) listen und verknüpft so die synchrone Methode des narrative criticism mit der diachron orientierten Frage nach Aufnahme, Eliminierung oder Veränderung von Traditionen. Sie bedient sich hierzu des von C. Kahrmann, G. Reiss und M. Schluchter vorgestellten kommunikationstheoretischen Modells der Erzähltextanalyse. 7 Das MtEv ist demnach zu verstehen als die schriftliche Fixierung einer sprachlichen Äußerung, »die der Kommunikation zwischen dem Urheber dieser sprachlichen Äußerung und ihrem Adressaten dient« (17), unterscheidet sich aber insofern von Erzähltexten im allgemeinen, als der Autor für einen ihm persönlich bekannten Adressatenkreis (mt Gemeinde) schreibt, den Kreis der Erstrezipienten, auf den sich Gielen in ihrer Untersuchung konzentriert: »Ziel der Analyse ist ein besseres Verstehen der Kommunikation zwischen dem Autor und seinen Erstlesern« (17). Wichtig scheint mir bei diesem methodischen Ansatz, daß die für die Frage nach dem Standort der mt Gemeinde angemessene Konzentration auf die Rezipienten bei Gielen nicht mit dem »Tod des Autors« erkauft wird, sondern das Kommunikationsgeschehen als Ganzes im Blick bleibt. Da das MtEv als eine »fingierte Erzählrede« zu kennzeichnen ist, auch wenn es sich dabei aufgrund seines kerygmatischen Charakters um eine Fiktionalität sui generis handelt, sind neben der im textexternen Bereich verlaufenden Kommunikation zwischen dem realen Autor und dem realen Leser auch die textinternen Kommunikationsniveaus der erzählten Welt, also die Kommunikation zwischen den Protagonisten der erzählten Geschichten, und der erzählerischen Vermittlung zwischen fiktivem Autor und fiktivem Leser in den Blick zu nehmen. Dementsprechend bietet die Textanalyse der untersuchten Erzählabschnitte jeweils einen dreifachen Zugriff. Dieses recht aufwendige Verfahren bewährt sich gleichwohl, da es die synchrone und die diachrone Fragestellung je zu ihrem eigenen ZNT 4 (2.Jg. 1999) Recht kommen läßt und beide dennoch zu verknüpfen vermag. Produktion und Rezeption des untersuchten Erzählfadens werden so in einer angemessenen und für den Leser auch äußerst spannenden Weise aufeinander bezogen. Der methodische Aufwand führt nicht zu der sonst oft zu beobachtenden Theorielastigkeit, sondern rechtfertigt sich durch die erzielten exegetischen Ergebnisse. Überzeugend zeigt Gielen, »daß die Polemik gegen die religiösen und politischen Autoritäten Israels in der mt J esusgeschichte nicht verstanden werden darf als Polemik gegen das Volk Israel oder das Judentum« (472), vielmehr spiegelt sich hierin die Situation einer Gemeinde, »die sich vor Ort in eine Auseinandersetzung mit ihren nichtchristusgläubigen jüdischen Glaubensgenossen verwickelt sieht, unter denen Schriftgelehrte und Pharisäer leitende Funktionen wahrnehmen« (413f). Die Tatsache, daß in der Auseinandersetzung um eine adäquate Erfüllung des göttlichen Willens bei Mt die Pharisäer die »Hauptlast« der Gegnerschaft zu tragen haben (9,10-13; 12,1-8.9-13; 15,1-9; 19,3-9; 22,15-22.34-40) ist nicht im Sinne eines generellen Antipharisäismus zu verstehen, sondern soll die mt Gemeinde erkennen lassen, daß schon »ihrem alleinigen Lehrer und Leiter, Christus (23,8.10), die Situation, in der sie jetzt steht, nur allzu vertraut ist« (414). Wichtig und kennzeichnend für die gesamte mt Erzählkonzeption ist dabei, daß Schuld und Versagen den Führern Israels zugewiesen werden, während das Volk entlastet wird (9,1-8; 9,32-34; 12,22-24; 21,33-46; 22,1-7). »Daher ist die verbreitete Bezeichnung dieser Autoritäten als Repräsentanten des Volk inadäquat, ja sogar falsch« (415). Auch das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (21,33-46) ist nicht wie in seiner antijudaistischen Wirkungsgeschichte im Sinne einer Substitution Israels durch die Kirche zu verstehen; die maßgebliche Opposition lautet hier ,Hohepriester/ Älteste/ Pharisäer vs ein Volk, das die Früchte der Gottesherrschaft erbringt< und eben keineswegs ,Israel vs Heiden< oder >Israel vs Kirche,. Die Parabel zeigt vielmehr, daß das Volk »dem Standpunkt des fiktiven Erzählers nach Opfer seiner Führer« wird (218). Bezeichnenderweise differenziert Mt deutlich zwischen dem Verhalten des Volkes in der Zeit des öffentlichen Wirkens J esu und dem Verhalten des bei der Gefangennahme und vor Pilatus erscheinenden Volkes Jerusalems. »Während die Jerusalemer ihre Entscheidung gegen Jesus definitiv treffen, bleibt die Entscheidung der nicht aus Jerusalem stammenden Volksseharen auf der Ebene der erzählten Welt noch offen« (416). Da insgesamt die Transparenz des Erzählten für die Gegenwart der mt Gemeinde ein Kennzeichen des mt Erzählkonzepts darstellt, darf auch diese grundsätzliche Offenheit des Volkes außerhalb Jerusalems als Hinweis darauf gewertet werden, daß die nichtchristusgläubigen jüdischen Glaubensgenossen der mt Christen offenbar noch keine definitive Entscheidung gegen Christus getroffen hatten, aber zunehmend unter den Einfluß der Schriftgelehrten und Pharisäer gerieten, deren Position im Verhalten der Jerusalemer vorabgebildet ist mit den bekannten Folgen der Katastrophe des Jahres 70. Erneut droht das Volk (die mt Christen und ihre nichtchristlichen Glaubensgenossen), Opfer seiner Führer zu werden eben jener Führer, die bereits für den Tod Jesu verantwortlich waren. Das MtEv polemisiert also gerade nicht gegen das Judentum, sondern gegen den Autoritätsanspruch einer bestimmten Führungsschicht, vornehmlich Schriftgelehrte und Pharisäer, mit denen sich die mt Christen vor Ort konfrontiert sehen. Im Zentrum der aktuellen Auseinandersetzung zwischen der Gemeinde und der Führungsgruppe der nichtchristusgläubigen Juden standen offensichtlich die »Fragen des Zugangs zum Willen Gottes und[ ...] der diesem Willen gemäßen Erfüllung des Gesetzes« (470). Streitpunkt ist da- 67 bei nicht das Gesetz in seiner inhaltlichen Substanz, sondern zum einen die Frage der Vollmacht zur Lehre (Mt 21,23ff), zum anderen die Frage einer inneren Hierarchie der Einzelgebote. Da nach Mt 7,21 ins Himmelreich nur kommen kann, wer den Willen des himmlischen Vaters tut, sind die Fragen der Lehrautorität und der Gesetzeshermeneutik von schlechthin zentraler Bedeutung. Den Schriftgelehrten und Pharisäern wird keineswegs die Berechtigung abgesprochen, von der Kathedra des Mose aus Tora zu lehren; der mt Jesus hält seine Jünger sogar dazu an, alles zu halten, was sie lehren (23,1-3); auch die pharisäische Zehntpraxis (23,23), selbst die Reinheitshalacha und die mündliche Überlieferung der Pharisäer (15,1- 20) werden nicht grundsätzlich infrage gestellt. Was trennend wirkte, war offenbar die von Mt betonte »absolute Vorangstellung des Doppelgebots der Gottes- Nächstenliebe im Rahmen einer christologisch fundierten Torahermeneutik« (166). M. a. W. Stein des Anstoßes war nicht die pharisäische Forderung, sich vor dem Essen die Hände zu waschen oder Minze, Dill und Kümmel ordentlich zu verzehnten, sondern das gleichzeitige Außerachtlassen der »Schwergewichte« des Gesetzes: Recht, Barmherzigkeit, Glaube (23,23). Die pharisäische Weigerung, Jesus als (alleinigen) Rabbi (23,8.10) anzuerkennen und seine Gesetzeshalacha (Mt 5-7) als verbindlich zu betrachten, wird den Kern der Auseinandersetzung gebildet haben, in den sich die mt Christen vor Ort verwickelt sahen. Die Schärfe der mt Polemik erklärt sich vor diesem Hintergrund und dient einem doppelten Zweck: »zum einen den Gemeindemitgliedern die Notwendigkeit der Abgrenzung von den Führern der nichtchristusgläubigen Juden einzuschärfen und ihnen zum anderen Argumente an die Hand zu geben, den aus der Perspektive des realen Autors von ihren Autoritäten fehlgeleiteten Synagogenmitgliedern den Ernst der Lage vor Augen zu führen« (470f.). Die antijudaistische Wirkungsgeschichte, die die 68 mt Polemik zweifelsohne gehabt hat, darf aus Gielens Sicht nicht dazu verleiten, dem MtEv selbst bzw. der mt Gemeinde bereits Antijudaismus zu unterstellen; vielmehr ist festzuhalten: » Das Selbstverständnis des Mt und seiner Gemeinde ist jüdisch, die Trennung von den sich nicht zu Jesus Christus bekennenden Glaubensgenossen wohl noch nicht vollzogen.[ ...] Einen geeigneten Anhaltspunkt für antijudaistische Tendenzen bot die mt J esusgeschichte [...] erst, nachdem sie aus dem ursprünglichen Kommunikationszusammenhang zwischen Mt als realem Autor und seinen realen Erstrezipienten herausgelöst wurde und von heidenchristlichen Gemeinden rezipiert wurde« (473). So wenig es freilich möglich ist, im gegenwärtigen christlich-jüdischen Dialog die antijudaistische Wirkungsgeschichte des MtEv einfach »auszublenden und mit heutigen exegetischen Erkenntnissen gleichsam unvorbelastet wieder bei der ursprünglichen Intention der mt Jesusgeschichte anzusetzen« (4 73 ), so sehr können doch von diesen Erkenntnissen neue Impulse für das Gespräch zwischen Christen und Juden ausgehen. Zentral ist dabei für Gielen vor allem die mt Konzentration auf den Willen Gottes: »Mit diesem Willen Gottes wissen sich Juden wie Christen, wenngleich auf unterschiedlichem Weg, gleichermaßen konfrontiert. Gleichermaßen steht ihnen damit auch der Weg in die Basiieia offen, sofern sie die Früchte der Basileia tun« (475). Die mt Jesusgeschichte eröffnet damit einen hermeneutischen Horizont, der es durchaus erlaubt, »Juden und Christen auf demselben Weg zu sehen, verbunden durch das gemeinsame Fundament des in Gesetz und Propheten grundgelegten Willens Gottes, zugleich jedoch getrennt durch die Person Jesu Christi« (476). Diesen durch Gielens Arbeit eröffneten Horizont auszuleuchten, könnte dem christlich-jüdischen Gespräch wieder den Schwung geben, den es in den letzten Jahren vermissen ließ. Axel von Dobbeler Anmerkungen 1 Vgl. z.B. B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im l.Jahrhundert n.Chr. (TANZ 16), Tübingen 2 1997. 2 Vgl. G. N. Stanton, The Origin and Purpose of Matthew's Gospel. Matthean Scholarship from 1945-1980 (ANRW II 25,3), Berlin/ New York 1983, 1889-1951. 3 Vgl. B. Przybylski, The Setting of Matthean Anti-Judaism, in: P. Richardson (Hg.), Anti-Judaism in Early-Christianity I, Waterloo 1986, 181-200; U. Luz, Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als historisches und theologisches Problem, EvTh 53 (1993) 310-327. 4 Vgl. H.-F. Weiss, Kirche und Judentum im Matthäusevangelium. Zur Frage des ,Antipharisäismus< im ersten Evangelium (ANRW II 26,3), Berlin/ New York 1996, 2038-2098. 5 J.D. Kingsbury, Matthew as Story, Philadelphia 1986; D. B. Howell, Matthew's Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel (JSNT Suppl.S 42), Sheffield 1990. 6 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK I/ 1-3), Zürich u. a. 1989- 1997; H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar LII, Düsseldorf 1994/ 1997. 7 C. Kahrmann/ G. Reiss/ M. Schluchter, Erzähltextanalyse. Eine Einführung. Königstein/ Taunus 1986. ZNT 4 (2.Jg. 1999) Eine aktuelle Einführung in Theorie und Geschichte der Gleichnisauslegung l(urtEdemann Gfeichnisauslegung EiJi 1.efü---.und ~rbeitsbuch · Kurt Erlemann Gleichnisauslegung Ein Lehr- und Arbeitsbuch UTB 2093,1999, 320 Seiten, DM 36,80/ ÖS 269,-/ SFr 34,- UTB-ISBN 3-8252-2093-1 Das neueste Buch von Kurt Erlemann nimmt das Jülicher Jubiläumsjahr zum Anlaß, die Geschichte der Gleichnisforschung kritisch zu sichten und weiterzuschreiben. In einem eigenen gleichnistheoretischen Ansatz geht der Autor auf die Kernfragen der Gleichnisforschung wie das Verhältnis von Allegorie und Gleichnis oder die poetische bzw. rhetorische Bestimmung der Gleichnisse ein. Nach der theoretischen Grundlegung entfaltet der Autor eine Methodik der Gleichnisauslegung. Hier werden teilweise neue Wege beschritten (etwa: Ermittlung von Pointe und Erzählstrategie), andere, traditionelle Methoden werden auf die Gleichnisauslegung zugeschnitten. Anhand von Übungsfragen und Musterexegesen wird den Lesern ein roter Faden für die eigene Beschäftigung mit den Texten geboten. Ein Textteil mit schwer zugänglichen, außerbiblischen Texten rundet das Buch, das zugleich als Lehr- und Arbeitsbuch konzipiert ist, ab. IUTB FURWISSEN SCHAH Francke Neue Forschungsergebnisse zum NT Sabine Bieberstein Verschwiegene Jüngerinnen Vergessene Zeuginnen Gebrochene Konzepte im Lukasevangelium Novum Testamentum et Orbis Antiquus, Band 38. 1999. XII, 314 Seiten, gebunden DM 139,- ISBN 3-525-53938-X Gemeinsam mit dem Universitätsverlag Freiburg Schweiz Die Frage der Frauen im Lukasevangelium wird kontrovers diskutiert. Ist Lukas als „Evangelist der Frauen" zu betiteln, wie dies in der traditionellen Exegese seit geraumer Zeit zu vernehmen ist? Oder sind im Lukasevangelium nicht vielmehr massive Tendenzen zur Verdrängung und Abwertung von Frauen festzustellen, wie dies die feministische Forschung immer wieder herausgearbeitet hat? Dieses Buch bietet einen innovativen Umgang mit dieser forschungsgeschichtlichen Sackgasse. Manfred Lang Johannes und die Synoptiker Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18-20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Band 182. 1999. 413 Seiten, Leinen DM 138,- / öS 1.007,- / SFr 122,- ISBN 3-525-53866-9 Das Johannesevangelium steht vor einem Paradigmenwechsel hinsichtlich des methodischen Zugangs, der Verhältnisbestimmung „Johannes und die Synoptiker" sowie der Frage nach der Identität des Gekreuzigten und des Auferstandenen (Kreuzestheologie). Die redaktionsgeschichtliche Analyse dieser Untersuchung macht es wahrscheinlich, daß Johannes auf Texte oder Teiltexte aus dem Markusevangelium und dem Lukasevangelium zurückgreift. Weitere Informationen: Vandenhoeck Et Ruprecht, Theologie, 37070 Göttingen www.va nden hoeck ru prechtde V&R Vandenhoeck &Ruprecht TANZ - Texte und Arbeiten zum Neutestamentlichen Zeitalter Hanna Roose "Das Zeugnis Jesu" Seine Bedeutung für die Christologie , Eschatologie und Prophetie in der Offenbarung des Johannes TANZ 32 , 1999, 252 Seiten,DM 86 ,-/ ÖS 628 ,-/ SFr 77,- IS BN 3-7720-2824-1 Was verrät der Begriff des "Zeugnisses Jesu " über den Seher Johannes , seine Einschätzung der Gegenwart und die Gemeinden , an die er schreibt? Auf dem Weg einer detaillierten historisch-kritischen Untersuchung kommt die motivgeschichtliche Arbeit u.a. zu folgenden Ergebnissen: 1. Johannes charakterisiert die Gegenwart seiner Adressatengemeinden als "Situation des Widerspruchs ", in der die Christen , indem sie das "Zeugnis Jesu" ablegen, einerseits schon im Heil stehen , andererseits noch verfolgt werden. 2. Inzwischen hat sich weitgehend die Erkenntnis durchgesetzt, daß die gesamte Offenbarung des Johannes als Brief anz usehen ist. Es steht aber noch der Nachweis aus , inwiefern die gesamte Offenbarung auch als prophetische Botschaft gelesen werden kann. Hier setzt die vorliegende Untersuchung ein. Dieter Massa Verstehensbedingungen von Gleichnissen Prozesse und Voraussetzungen der Rezeption aus kognitiver Sicht TANZ 3 1, 1999 , ca. 400 Se ite n, ca. DM 108 ,-/ ÖS 788,-/ SFr 97 ,- ISBN 3 -7720 -2823 -3 Diese Studie bietet nicht nur eine kritische Sichtung der verschiedenen Schulen der Gleichnisexegese in der Theologie und der germanistischen Parabeiforschung, sondern zeigt auch neue Wege zwischen den Fronten auf. Dies geschieht durch di e Orientierung an modernsten Erkenntnissen der kognitiven Sprachverarbeitungsforschung. Gleichnisse sind mehrsinnige sprachliche Bilder , die eine besondere kognitive Verstehens aktivität vom Rezipienten verlangen . Axel von Dobbeler Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums Eine prosopographische Skizze TANZ 30 , 1999, 335 Seiten , DM 98, -/ ÖS 715 ,-/ SFr 88 ,- JSBN 3- 7720-2822-5 Am Beispiel des in der Forschung bis her we nig beachteten Evangelisten Philippus eröffnet die Arbeit Einblicke in die Geschichte des Urchristentums . In den vier noch erkennbaren Ph asen seiner Wirksamkeit erscheint Philipp us durchweg als pneumatisch begabter und charismatisch wirkender führender Vertreter eines sich wesentlich an prophetischen Traditionen orientierenden Christentums , für das die praktische Diakonie als Ausdruck "wahrer" Prophetie zentrale Bedeutung hatte. In Jerusalem gehört er als einer der ' Sieben ' zum Leitungsgremium des griechischsprachigen Teils der Urgemeinde ; nach der Vertreibung aus Jerusalem wird er zum Vorreiter der Samaritaner- und Heidenmission ; in Caesarea leitet er ein charismatisch-prophetisches Zentrum und siedelt schließlich mit seinen prophetischen 'Töchtern ' nach Hierapolis um . Vor allem auch in der kleinasiatischen Tradition hat Philippus Spu ren hinterlassen . Hartmut G. Lang Ch ri stologie und Ostern Untersuchungen im Grenzgebiet von Exegese und Systematik TANZ 29 , 1999 , X, 464 Seiten , DM 136 ,-/ ÖS 993 ,-/ SFr 122 ,- ISBN 3-7720-2821-7 Ostern ist Beginn und Ursprung des christlichen Glaubens diese These findet sich so nirgends im Neuen Testament und ist gleichwohl zentrale Aussage der modernen Theologie geworden. Wie es dazu kommen konnte, welche exegetischen und systematischen Prämissen hier vorausgesetzt werden und warum die Theologie auf diese These verzichten kann , davon handelt diese Untersuchung. A. Francke Verlag Tübingen und Basel