eJournals

Inhalt Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 NT aktuell Klaus Bieberstein Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine Eine kurze Führung durch seine Sinnlandschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Zum Thema Nils Neumann Jerusalem im Matthäusevangelium. Königreiche im Konflikt . . . . . . . . . . . . . . 25 Bernd Kollmann Warum wollte Jesus nach Jerusalem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Kontroverse Kristina Dronsch Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? Einleitung zur Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Markus Sasse Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Manuel Vogel Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel Betrachtungen zum 4. Esrabuch und eine These zur Herkunft der Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Hermeneutik und Vermittlung Wolfgang Stegemann Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Buchreport . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Editorial Liebe Leserin, lieber Leser, „Jerusalem, die hochheilige Hauptstadt Judäas, liegt 23 Meilen von Sychem, 16 von Dispoli, 16 von Hebron, 14 von Jericho, 4 von Bethlehem, 16 von Bersabee, 24 von Askalon, ebensoviele von Joppe, 16 von Ramatha, 6 von Emaus, 4 von den Bergen, zu denen Maria eilte. Diese weltberühmte Stadt überragt als die erste aller Städte die ganze Welt, weil hier die Rettung des Menschengeschlechts durch Tod und Auferstehung des Herrn vollbracht worden ist.“ - Dies steht in lateinischer Sprache auf der berühmten Ebstorfer Weltkarte, so genannt nach dem Ort ihres Fundes in einer Abstellkammer des Benediktinerinnenklosters in Ebstorf in der Lüneburger Heide im Jahr 1830 (dt. Übers. zitiert aus http: / / www2.leuphana.de/ ebskart/ ). Die um 1300 entstandene Weltkarte zeigt die Idealgeographie einer Welt mit Jerusalem als Mittelpunkt. Jerusalem ist hier aber nicht nur der Nabel der Welt, sondern auch des kosmischen Christus, der sie mit seinen Armen umspannt und hält: Das Haupt, die Füße und die Hände der ausgestreckten Arme begrenzen und umfassen sie in den vier Himmelsrichtungen. Für das vormoderne Weltbild waren Geographie und Christologie noch nicht inkommensurabel, so wahr es das beiden gemeinsame Zentrum anzugeben und ins Bild zu setzen wusste. Ihren besonderen historischen und geographischen Index hat die auf der mittelalterlichen Karte so genannte „hochheilige Hauptstadt Judäas“ aber auch unter den Bedingungen der Moderne und Spätmoderne nicht eingebüßt, und mit ihr werden unversehens und immer wieder neu auch die neutestamentlichen Texte, die den Namen dieser Stadt nennen, zu Brennpunkten der Deutung von Religion, Politik und Geschichte. Das aktuelle Heft der ZNT thematisiert die Darstellungen und Deutungen Jerusalems im Kontinuum der antiken jüdischen und christlichen Traditionsgeschichte. Der Beitrag von Klaus Bieberstein unter der Rubrik NT aktuell beschreibt Jerusalem als „eine Symbollandschaft in Stein“, die „nicht vom Himmel Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 4 Editorial gefallen, sondern langsam entstanden (ist) und (…) im Laufe von Jahrhunderten immer wieder palimpsestartig überschrieben“ wurde. Er spannt einen Bogen von den archäologisch aufweisbaren Anfängen der Stadt um 1800 v. Chr. und ihren sukzessiven literarischen „Codierungen“ über die zunehmend transzendenten Aufassungen göttlicher Präsenz bis hin zur Imagination eines himmlischen Tempels und einer himmlischen Stadt in der frühjüdischen Apokalyptik, wie sie in der Johannesoffenbarung anschaulich wird. Die drei Beiträge zum Thema konzentrieren unseren Blick auf das Jerusalem und den Tempel der Evangelien: Niels Neumann zeigt, dass Jerusalem im Matthäusevangelium die Raumsemantik eines Konflikts mit den römischen und römisch installierten Machtstrukturen markiert, der mit Jesu Reich-Gottes-Verkündigung notwendigerweise aufbrechen musste. Bernd Kollmann nimmt sich eines Problems der historischen Jesusforschung an, wenn er fragt: „Warum wollte Jesus nach Jerusalem? “. Deutlich wird, dass sich wesentliche Aspekte von Jesu Botschaft und Wirken in der Jerusalem-Frage wie in einem Brennglas bündeln. Annette Weissenrieder und Martina Kepper bringen ausgehend von Eph 2,14 archäologische und literarische Daten zur Architektur des Jerusalemer Tempels in ein interessantes Gespräch. Sie führen vor, wie in scheinbar objektive Baubeschreibungen des Herodianischen Tempels ältere Heiligtumskonzeptionen hineinwirken, deren Binnenabgrenzungen des heiligen Bezirks nicht primär auf den Ausschluss von Menschengruppen zielen, sondern auf einen gestuften Zugang zur Präsenz Gottes. Die Kontroverse zwischen Markus Sasse und Manuel Vogel hat die Frage zum Gegenstand, ob die Zerstörung Jerusalems und seines Tempels im Jahr 70 n. Chr. als schwerwiegende Krise des antiken Judentums aufzufassen ist. Obwohl das historische Bild der Epoche zwischen den Kontroverspartnern nicht strittig ist, wählen sie einen grundverschiedenen Zugang zum Thema und entfalten eine ausgesprochen gegenläufige Sicht. Wolfgang Stegemann führt unter der Rubrik Hermeneutik und Vermittlung aus, dass Jerusalem als „die einzige zweidimensionale Stadt der Welt“ (S. Ben- Chorin) „nicht nur ein realer, sondern auch ein mythischer Ort für Juden, Christen und Muslime“ ist. Vor diesem Hintergrund divergierender und weithin auch konfliktbehafteter Jerusalem-Deutungen bis in die Gegenwart zeichnet Stegemann „[e]inige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament“ nach und macht deutlich, welche neuen Sinnlinien die frühe Jesusbewegung in den antik-jüdischen Jerusalem-Diskurs einzieht. Der von Stefan Alkier besorgte Buchreport stellt schließlich mit „Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt“ von Max Küchler ein Buch vor, das auf einzigartige Weise Vergangenheit und Gegenwart der einsti- Editorial 5 gen „Hauptstadt Judäas“ zueinander bringt und dazu einlädt, Jerusalem einmal selbst zu bereisen. Aus der Redaktion ist mitzuteilen, dass Richard Hays mit Eintritt in den Ruhestand seine Mitarbeit bei der ZNT beendet hat. Wir danken ihm für seine jahrelange Verbundenheit mit unserer Zeitschrift, der er wichtige Impulse gegeben hat. Die Herausgeberinnen und Herausgeber grüßen ihn an dieser Stelle mit allen guten Wünschen. Neu hinzugekommen ist Jan Heilmann, den wir hiermit herzlich im erweiterten Kreis willkommen heißen, und wir freuen uns auf seine Mitwirkung und seine Ideen. Und Ihnen, liebe Leserinnen und Leser, wünschen wir nun einmal mehr eine anregende und ertragreiche Lektüre. Kristina Dronsch Christian Strecker Manuel Vogel NT aktuell Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine Eine kurze Führung durch seine Sinnlandschaft Klaus Bieberstein Jerusalem ist eine Symbollandschaft in Stein, nicht vom Himmel gefallen, sondern langsam entstanden, und wurde im Laufe von Jahrhunderten immer wieder palimpsestartig überschrieben. Diese Beschriftung der Landschaft gründet in mythischem Denken und erfolgt darum weder zufällig, noch willkürlich, sondern nach den Regeln mythischen Denkens. 1 Dieses zeichnet sich weder durch bestimmte Themen noch durch bestimmte Motive aus, sondern durch einen spezifischen Umgang mit Raum und Zeit, durch die Vergegenwärtigung an sich nichträumlicher und nichtzeitlicher Größen in Raum und Zeit, denn es belegt Raum und Zeit mit an sich unräumlichen und unzeitlichen Motiven und vollzieht auf diese Weise eine Verzauberung der Welt, um Orientierung im Leben und Handeln zu vermitteln. Diese mythische Prägung von Raum und Zeit erfolgt nicht ein für alle mal und ist mitnichten konstant. Zwar umgibt sie sich mit dem Nimbus, ewig gültig zu sein, denn sie soll fixieren, was einer Symbolgemeinschaft als unbedingt und unverfügbar verbindlich gilt, doch wird die mythische Beschriftung des Raumes und der Zeit im Laufe von Jahrhunderten immer wieder nachgeführt. 1 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythische Denken, Berlin 1925. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 8 Klaus Bieberstein Darum gilt es, Symbollandschaften nicht nur synchron, sondern auch diachron zu analysieren, um Prozesse und Funktionen religiöser Sinnbildung zu verstehen, denn auch religiöses Denken bedient sich der Grammatik mythischen Denkens und unterscheidet sich nur insofern von diesem, als sich religiöses Denken reflexiv als solches erkennt und durchschaut. Um dies nachzuvollziehen, bietet Jerusalem ein Paradigma ohnegleichen. Schließlich ist in Jerusalem der größte Teil der Bibel entstanden, und das Judentum, das Christentum und der Islam gründen in den Traditionen dieser Stadt, auch wenn sich alle drei Religionen räumlich vermeintlich von ihr gelöst haben, denn ihre Wurzeln liegen nach wie vor in Jerusalem. Die Anfänge Die Anfänge der biblischen Stadt unter David waren äußerst bescheiden. Zwar war sie schon um 1800 v. Chr. gegründet und mit einem Stadtmauerring umgeben worden, der sogar über einen von kyklopischen Mauern geschützen Zugang zu ihrer Quelle, zum Gihon, verfügte; doch war der Mauerring im Laufe der Jahrhunderte verfallen und der von David nach 2- Sam 5 übernommene Herrschaftssitz nur noch ein Weiler am nördlichen Rand der ehemaligen Stadt, der vermutlich nicht mehr als einen Hektar und folglich nicht mehr als 200 Einwohner umfasst hat. 2 Nach Darstellung von 1- Kön 5-8 habe Salomo auf der Kuppe oberhalb des väterlichen Herrschaftssitzes einen stattlichen Tempel sowie einen noch weitläufigeren Palast errichtet und mit einer Stadtmauer umgeben, doch sind Zweifel an der historischen Zuverlässigkeit der biblischen Darstellung angebracht. Einerseits setzen 2-Sam 12,20 und 22,7 schon einen vorsalomonischen Tempel voraus, und 1-Kön 6 spricht, philologisch genaugenommen, auch nicht von einer Ersterrichtung, sondern vom Ausbau eines vorgefundenen Tempels. 3 Andererseits stammen alle archäologischen Parallelen für den in 1-Kön 6-7 vorgestellten Bau frühestens aus dem späten 9. Jh. v. Chr. Daher ist anzunehmen, dass der in 1-Kön 6-7 vorgestellte Bau frühestens im späten 9. Jh. v. Chr. entstand und frühestens ein Jahrhundert später, als alle Augenzeugen seiner Bauzeit verstorben waren, schon Salomo zugeschrieben wurde, um jenen Flücht- 2 K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem. From the Earliest Settlement to the Destruction of the City in AD 70 (ADPV 47), Wiesbaden 2017. 3 K. Rupprecht, Nachrichten von Erweiterung und Renovierung des Tempels in 1. Könige 6, ZDPV 88/ 1972, 38-52; ders., Der Tempel von Jerusalem. Gründung Salomos oder jebusitisches Erbe? (BZAW 144), Berlin / New York 1976; ders., Die Zuverlässigkeit der Überlieferung von Salomos Tempelgründung, ZAW 89/ 1977, 205-214. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 9 lingen, die im späten 8. Jh. v. Chr. nach dem Untergang des Nordreiches Israel nach Jerusalem kamen, einen Anker und Ausgangspunkt für eine gemeinsame identitätsbildende Geschichte zu bieten. Das Zentrum Dieser Bau war, seiner Beschreibung in 1- Kön 6 zufolge, zunächst ein zweiteiliger Langraumtempel aus einer kurzen Vorhalle (ʾûlām) und einer langgestreckten Haupthalle (hêḵāl), deren hinteres Drittel durch eine Trennwand aus Zedernholz abgetrennt war, um als Cella (dǝḇîr) zu dienen, wodurch sich ein dreiteiliger Langraumtempel ergab. Zusätzlich war das Gebäude von einem inneren Vorhof, dieser von einem äußeren Vorhof und dieser wiederum von einem Stadtmauerring umgeben, womit sich zwischen dem Allerheiligsten als mythischem Zentrum der Stadt und dem Profanen außerhalb der Stadt eine stufenweise Sonderung in sieben konzentrischen Zonen ergab, die zumindest teilweise nicht nur horizontal durch Mauern, sondern auch vertikal durch Treppen voneinander abgesetzt waren, die zur Cella, zum Allerheiligsten (qōḏæš haqqåḏāšîm), führten. Dieses war ein Kubus von 20 x 20 x 20 Ellen (rund 10 x 10 x 10-m), der bis zur Zerstörung des Tempels durch Nebukadnezzar II. 587 v. Chr. zwei Keruben sowie die Lade enthielt, seit seinem Wiederaufbau unter Darius 520-515 v. Chr. hingegen leer war und repräsentierte, was der Symbolgemeinschaft als zentral und heilig galt. Da mit der siebenfachen Ausgrenzung des Allerheiligsten aus seiner profanen Umwelt nur eine rein formale Sonderung vollzogen, aber noch nicht de- Klaus Bieberstein, geb. 1955 in Landshut, 1976-1983 Studium der Katholischen Theologie in Tübingen und Jerusalem, 1991/ 92 Promotion mit einer Studie über die Landnahmeerzählungen des Josuabuches, 1998/ 99 Habilitation mit einer Studie zur Entstehung der Eschatologie und der eschatologischen Erinnerungslandschaft Jerusalems, seit 2000 Inhaber des Lehrstuhls für Alttestamentliche Wissenschaften der Otto-Friedrich-Universität Bamberg. Forschungs-schwerpunkte im Bereich der Schöpfungserzählungen, des Tempels, der Theodizee und der Eschatologie sowie insbesondere der Geschichte Jerusalems und seiner Erinnerungslandschaf-ten von den Anfängen der Stadt bis zur Neuzeit. 10 Klaus Bieberstein finiert war, was mit dieser räumlichen Ausgrenzung als absolut, unverfügbar und heilig erklärt werden sollte, bedurfte die zunächst nur räumlich vollzogene Sonderung noch einer inhaltlichen Bestimmung, einer fortgesetzten geistigen Arbeit am Heiligen, die immer wieder nachgeführt und in unaussetzbaren Bebilderungen des Heiligen ständig nachjustiert werden musste. Dabei ist zwischen einer primären Codierung des Tempels, die nur durch den Bauherrn selbst in materieller Form, durch Architektur und Ikonographie, erfolgen konnte, und sekundären Codierungen zu unterscheiden, die auch von anderen, möglicherweise sogar oppositionellen Kreisen ohne Verfügungsmacht über den Bau auf rein literarischen Ebenen geleistet und propagiert werden konnten. Leben Die primäre Codierung des Heiligen fand ihren Ausdruck in einem Bildprogramm, das auf den Türflügeln am Eingang zur Haupthalle, an den Türflügeln zum Allerheiligsten, an allen Innenwänden sowie in der weiteren Ausstattung des Baues entfaltet wurde. Nach 1 Kön 6,18. 29. 32. 35 war die Haupthalle und Cella mit Zedernholz und die Tür zur Cella mit Holz der Aleppokiefer verkleidet, das in vergoldetem Schnitzwerk Keruben, Palmen und Blütenkelche zeigte. 4 Dieser Tempel wurde 587 v. Chr. nach der Einnahme der Stadt durch die babylonischen Truppen unter Nebukadnezzar II. zwar zerstört, doch sollte laut Ez 41,17-20 auch der künftige Tempel der nachexilisch erwarteten Heilszeit wieder mit einer Täfelung mit denselben Motiven ausgekleidet werden. Die von Ezechiel am präzisesten beschriebene ikonische Konstellation - von Keruben flankierte Palmen - stammt aus dem syrisch-mesopotamischen Raum und stellt den von Keruben geschützen Lebensbaum dar. 5 War der Baum im 3.-Jt. v. Chr. noch von Capriden oder Rindern flankiert, wurden diese seit dem 2.-Jt. v. Chr. immer öfter durch Keruben ersetzt, die die Aufgabe übernahmen, den Baum des Lebens vor verfügendem Zugriff zu schützen. 4 W. Zwickel, Zur Symbolik der Pflanzen im salomonischen Tempel, in: U. Neumann-Gorsolke / P. Riede (Hg.), Das Kleid der Erde. Pflanzen in der Lebenswelt des Alten Israel, Stuttgart / Neukirchen-Vluyn 2002, 194-221. 5 M. Metzger, Keruben und Palmetten als Dekoration im Jerusalemer Heiligtum und Jahwe, der Nahrung gibt allem Fleisch‘, in: F. Hahn / F.-L. Hossfeld / H. Jorissen / A. Neuwirth (Hg.), Zion - Ort der Begegnung. FS Laurentius Klein (BBB 90), Bodenheim 1993, 503- 529; U. Winter, Der Lebensbaum im Alten Testament und die Ikonographie des stilisierten Baumes in Kanaan / Israel, in: U. Neumann-Gorsolke / P. Riede (Hg.), Das Kleid der Erde, 138-162. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 11 So wurde in der Ikonographie des Tempels zum Ausdruck gebracht, was im Zentrum des Symbolsystem Jerusalems stehen sollte: die Fülle und Unverfügbarkeit des Lebens. Und wenn Haggai im Sommer und Herbst 520 v. Chr. die Jerusalemer Bevölkerung angesichts einer anhaltenden Dürre und Hungersnot (Hag 1,6.10-11; 2,16-17) aufruft, den zerstörten Tempel wieder aufzubauen, und im Gegenzug paradiesische Ernten verheißt (Hag 2,18-19), argumentiert er in der selben Tradition der primären Codierung des Baues, die auch in der Erwartung eines vom Tempel ausgehenden Stromes literarisch fortgeführt wurde (Ez 47,1-12; Joel 4,18; Sach 14,8; Offb 22,1-2) 6 und seit achämenidischer Zeit in einem siebenarmigen Leuchter (Ex 25,31-40) einen Ausdruck fand, der als stilisierter Lebensbaum zu deuten sein dürfte. Sühne und Versöhnung Während die primäre Codierung des Tempels durch den Bauherrn im ikonischen Programm des Tempels zum Ausdruck gebracht wurde, werden in Texten oft sekundäre Codierungen alternativer Gruppen greifbar. So setzte nach der Zerstörung der Stadt und des Tempels und der Deportation der literarisch gebildeten Oberschicht nach Babylonien im Jahre 587 eine intensive geistige Arbeit am Zentrum ein, die nun, nachdem vom Tempel nur noch eine Ruine verblieben und die Macht der Priester gebrochen war, von unterschiedlichen theologischen Schulen freier geführt werden konnte als jemals zuvor. So entstand in Babylonien im Kreis der Deportierten, nachdem König Kyros II. von Persien im Jahre 539 siegreich in Babylonien eingezogen war, das Babylonische Reich beendet hatte und die Heimkehr der deportierten Oberschicht möglich geworden war, eine fiktionale Programmschrift, die Priesterschrift, die in der Sinaitheophanie (Ex 19 - Lev 9) einen Fluchtpunkt fand. Diese Sinaitheophanie wurde gegenüber ihrer vorpriesterschriftlichen Fassung insofern grundlegend umgestaltet, als in ihr nun keine Gebote mehr offenbart werden und kein Bund mehr geschlossen wird. Vielmehr empfängt das Volk nur einen Plan zum Bau eines Tempels, der in der Wüste nur in der Form eines transportablen Zeltheiligtums realisiert werden kann und als Prototyp für den in Jerusalem wieder zu errichtenden Tempel dienen sollte. Dabei spielte - anders als bei Haggai in Jerusalem - „Leben“ im Sinne von Fruchtbarkeit keine Rolle mehr. Der Lebensbaum wird nicht mehr erwähnt. Vielmehr verband die Priesterschrift den zu errichtenden Tempel in Lev 9 nur 6 B. Ego, Die Wasser der Gottesstadt. Zu einem Motiv der Zionstradition und seinen kosmologischen Implikationen, in: B. Janowski / B. Ego (Hg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte (FAT 32), Tübingen 2001, 361-389. 12 Klaus Bieberstein mit einem einzigen Zweck, mit dem Vollzug eines Opfers zur Sühne. So spricht Mose in Lev 9,7 zu Aaron: „Tritt zum Altar und bringe dein Sündopfer und dein Brandopfer dar und erwirke Sühne (wәkappēr) für dich und das Volk! “ So vollzieht die Priesterschrift eine sekundäre Codierung des Heiligen und stellt Sühne und Versöhnung ins Zentrum ihres Symbolsystems. 7 Thora Eine weitere sekundäre - oder tertiäre - Codierung des Heiligen wurde mit der fiktiven Deponierung der beiden Tafeln des Dekaloges 8 in der Lade im Allerheiligsten vollzogen. Einen geeigneten literarischen Anknüpfungspunkt für diese Neucodierung des Zentrums bot die alte Erzählung von der Lade. Dabei handelte es sich um eine Repräsentation Yhwhs aus dem Heiligtum von Schilo, 35 km nordöstlich von Jerusalem (1- Sam 3,3), die in vorsalomonischer Zeit in Kriegszügen mitgeführt (4,6), an die Philister verloren gegangen (4,11-22), nach ihrer Rückgabe in Kirjath Jearim 15 km nordwestlich von Jerusalem aufgestellt (5,1-7,1), von David nach Jerusalem überführt (2-Sam 6), unter Salomo im Allerheiligsten des Tempels unter den Flügeln der Keruben abgestellt (1- Kön 8,3-8) und bei der Zerstörung der Stadt durch Nebukadnezzar II. mit der gesamten Ausstattung des Tempels für immer verloren gegangen war ( Jer 3,16). So wurde die verlorene Lade, deren Geschichte bislang erst im Heiligtum von Schilo begonnen hatte, in nachexilischer Zeit in einer redaktionellen Überarbeitung der Moseerzählung mit wenigen Versen fiktional in die Zeit der Wüstenwanderung zurückgetragen und erzählt, Mose habe am Gottesberg Yhwhs Gebote und deren Verdichtung auf zwei Steintafeln empfangen (Dtn 5,1-22), eine Lade gebaut, die beiden Tafeln in die Lade gelegt (10,1-5; vgl. 31,9-13; 1- Kön 8,9. 21) und den Trägern der Lade den Auftrag gegeben, das deuteronomische Reformprogramm als Auslegung der göttlichen Gebote, die sich in der Lade befanden, neben die Lade zu legen (31,24-26b). 9 7 B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur priesterschriftlichen Sühnetheologie (WMANT 55), Neukirchen-Vluyn 2 2000. 8 Von explizit zehn Geboten ist weder in Ex 20 noch in Dtn 5 die Rede. Vielmehr geht die Zehnzahl der Gebote erst auf Ex 34,28 und Dtn 4,13 zurück. Dennoch soll hier im Sinne der Tradition vom „Dekalog“ die Rede sein. 9 Zur Geschichte der Ladeerzählung P. Porzig, Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397), Berlin / New York 2009. Seine Analyse von Jos 3-4 und 6 sowie seine Auseinandersetzung mit K. Bieberstein, Josua - Jordan - Jericho. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 13 So gelang es mit einer quantitativ nur geringen, aber kreativen Überarbeitung der Erzählung von der Gesetzesoffenbarung Yhwhs an Mose, das deuteronomische Reformprogramm nicht nur auf den Gottesberg zurückzuführen, sondern seine Verdichtung in Form der beiden Tafeln - literarisch - in der Lade ins Allerheiligste des Tempels zu transferieren und das deuteronomische Reformprogramm als deren authentische Auslegung und Yhwhs offenbarten Willen als eine theologische Neuinterpretation des Themas „Leben“ zu präsentieren - eine auf rein literarischer Ebene vollzogene, theologisch aber überaus innovative Neucodierung des Zentrums des Symbolsystems, und zwar zu einer Zeit, als die Lade selbst schon längst nicht mehr existierte und niemand mehr nachprüfen konnte, ob die beiden fiktiven Tafeln der Gebote tatsächlich in der Lade lagen. Die Vertikale Dabei war nicht nur die Codierung des Zentrums mit Werten wie Leben, Sühne und Geboten, deren Reihe sich noch verlängern ließe, einem ständigen Ringen immer neuen Nachjustierungen ausgesetzt. Vielmehr zeichnet sich ein ähnliches Ringen auch in der Frage nach der räumlichen Verortung Gottes ab. Gott auf Erden - Gott im Himmel 10 Der literaturgeschichtlich frühe sogenannte Tempelweihspruch Salomos in 1-Kön 8,12-13 hatte noch völlig ungebrochen von einem „Wohnen“ Yhwhs im verhüllenden Dunkel des Tempels gesprochen: Archäologie, Geschichte und Theologie der Landnahmeerzählungen Josua 1-6 (OBO 143), Freiburg Schweiz / Göttingen 1995, muss allerdings als schludrig zurückgewiesen werden. 10 Die unterschiedlichen Ansetzungen Gottes wurden in den letzten Jahren vielfach untersucht, vgl. M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, UF 2/ 1970, 139-158; B. Janowski, Ich will in Eurer Mitte wohnen‘. Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie, JBTh 2/ 1987, 165-193; F. Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort Jhwhs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), Neukirchen-Vluyn 1997; B. Ego, Der Herr blickt herab von der Höhe seines Heiligtums‘. Zur Vorstellung von Gottes himmlischem Thronen in exilisch-nachexilischer Zeit, ZAW 110/ 1998, 556-569; F. Hartenstein, Wolkendunkel und Himmelsfeste. Zur Genese und Kosmologie der Vorstellung des himmlischen Heiligtums Jhwhs, in: Janowski / Ego (Hg.), Das biblische Weltbild, 125-179; B. Janowski, Die heilige Wohnung des Höchsten. Kosmologische Implikationen der Jerusalemer Tempeltheologie, in: O. Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (QD 191), Freiburg / Basel / Wien 2002, 24-68; Konrad Schmid, Himmelsgott, Weltgott und Schöpfer. ,Gott‘ und der ,Himmel’ in der Literatur in der Zeit des Zweiten Tempels, JBTh 20/ 2005, 111-148; F. Hartenstein, Weltbild und Bilderverbot. Kosmologische Implikationen des biblischen Monotheismus, in: Ch. Markschies / Ch. Zachhuber (Hg.), Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität von Weltbildern (AKG 107), Berlin / New York 14 Klaus Bieberstein „Damals sprach Salomo [zu sich? zum Volk? ]: Yhwh hat gesagt, er wolle im Wolkendunkel wohnen. [zu Yhwh: ] Gebaut, ja gebaut, habe ich ein erhabenes Haus für dich, eine Stätte für dein Thronen für alle Zeiten.“ Gegenüber dieser horizontalen Zentrierung Gottes, die auch noch in weiteren Texten begegnet 11 , gab Jesaja in einer vermutlich um 700 verfassten und auf 736 rückdatierten Vision in Jes 6,1 zu verstehen, dass allein schon der Saum des Gewandes Yhwhs die Haupthalle des Tempels ausfülle, was impliziert, dass Yhwh selbst den engenden Tempel gewaltig überragt, womit sich eine Vertikale abzuzeichnen beginnt 12 : „Im Jahr des Todes des Königs Usija sah ich den Herrn (‚aḏōnāy) auf einem Thron sitzen, hoch und erhaben, und der Saum seines Gewandes füllte die Haupthalle (hêḵāl).“ Noch zurückhaltender gegenüber dem frühen Tempelweihspruch übernahm wenige Jahrzehnte nach Jesaja das deuteronomische Reformprogramm in der Mitte des 7. Jh.s die akkadische Formel šakkānu šuma „seinen Namen wohnen lassen“, um in Dtn 26,1-2 zu sagen, dass Yhwh von seinem Tempel Besitz ergreift (vgl. Dtn 12,5. 11; 14,23; 16,2. 6. 11; ferner Jer 7,12; Neh 1,9) 13 : „Und wenn du in das Land kommst, das dir der Herr, dein Gott, als Erbbesitz gibt, und wenn du es in Besitz nimmst und dich darin niederlässt, dann sollst du etwas von der ersten Ernte aller Früchte des Bodens nehmen, die du einbringen wirst von deinem 2008, 15-37; M. Rohde, Wo wohnt Gott? Alttestamentliche Konzeptionen der Gegenwart Jahwes am Beispiel des Tempelweihgebets 1 Könige 8, BThZ 26/ 2009, 165-183; B. Janowski, Der Ort des Lebens. Zur Kultsymbolik des Jerusalemer Tempels, in: J. Kamlah / H. Michelau (Hg.), Temple Building and Temple Cult. Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.-1. Mill. B. C. E). Proceedings of a Conference on the Occasion of the 50th Anniversary of the Institute of Biblical Archaeology at the University of Tübingen 28-30 May 2010 (ADPV 41), Wiesbaden 2012, 369-397; K. Bieberstein, Die Wanderungen der Wohnungen Gottes. Vom Sinai zur Westmauer Jerusalems, in: S. J. Wimmer / G. Gafus (Hg.), Vom Leben umfangen‘. Ägypten, das Alte Testament und das Gespräch der Religionen. Gedenkschrift für Manfred Görg (ÄAT 80), Münster 2014, 13-25; Ch. Koch, Gottes himmlische Wohnstatt. Transformationen im Verhältnis von Gott und Himmel in tempeltheologischen Entwürfen des Alten Testaments in der Exilszeit (FAT 119), Tübingen 2018. 11 Ebenfalls vollkommen in der Horizontale argumentieren Jer 3,17; Ez 43,7; Ps 9,2; 46,5-6. 12 Ein ähnlicher Ansatz zur Vertikalisierung zeichnet sich in anderen Texten ab, in denen Yhwh auf dem Berg Zion „wohnt“ (škn: Jes 8,18; Ps 74,2; 76,3; vgl. Ps 135,21) oder „thront“ (yšb: Ps 9,12; vgl. Ex 15,17; Ps 68,17; 132,13), und findet einen noch deutlicheren Ausdruck in Texten, in denen Yhwh „in der Höhe“ (mārôm Ps 92,9; 93,4 u. ö.) verortet wird. Dabei bezieht sich der Begriff nur äußerst selten auf den „Himmel“ (šāmayim Ps 102,20; Ijob 19,16). 13 S. L. Richter, The Deuteronomistic History and the Place of the Name. lešakkēn šemō šām in the Bible and the Ancient Near East (BZAW 318), Berlin / New York 2002. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 15 Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt, und du sollst es in einen Korb legen, und du sollst an die Stätte gehen, die der Herr, dein Gott, erwählen wird, um seinen Namen dort wohnen zu lassen.“ Eine nur wenig jüngere deuteronomistische Redaktion, deren Spuren sich vom Buch Dtn bis 2-Kön verfolgen lassen, interpretiert diese Formel gegen ihren ursprünglichen Sinn so, dass Yhwh in seinem Tempel nur seinen Namen wohnen lasse, während er selber im „Himmel“ throne. So formuliert diese redaktionelle Hand in Dtn 26,15: „Blicke herab von deiner heiligen Wohnung (mimme’ôn qåḏšǝkā), vom Himmel, und segne dein Volk Israel und den Ackerboden, den du uns gegeben hast, wie du unseren Vorfahren geschworen hattest, ein Land, in dem Milch und Honig fließen.“ Und das deuteronomistische Tempelweihgebet 1 Kön 8,22-53 lässt König Salomo sieben Bitten sprechen, in denen Yhwh siebenmal „im Himmel“ angerufen wird: 8,22-30 Einleitung Und erhöre das Flehen deines Dieners und deines Volkes Israel, mit dem sie zu dieser Stätte hin beten; so höre es an der Stätte, wo du wohnst, im Himmel, erhöre es und vergib! 8,31-32 Bitte I … so höre du es im Himmel und handle! 8,33-34 Bitte II … so höre du es im Himmel und vergib! 8,35-36 Bitte III … so höre du es im Himmel und vergib! 8,37-40 Bitte IV … so höre du es im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, und vergib-…! 8,41-42 Bitte V … so höre du es im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, und vergib-…! 8,44-45 Bitte VI … so höre im Himmel ihr Beten und Flehen und handle-…! 8,46-53 Bitte VII … so höre im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, ihr Beten-… Wenn man diese buchübergreifende Redaktion im Anschluss an Kuenen, Cross und die angelsächsische Forschung - was mir plausibel erscheint - zwischen der Kultreform des Königs Joschija im Jahre 622 und seinem Tod im Jahre 609 ansetzt 14 , wird Yhwh zwischen 622 und 609 zum ersten Mal im Himmel ange- 14 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge (Mass.) 1973, 274-289; K. Schmid, Hatte Wellhausen Recht? Das Problem der literarhistorischen Anfänge des Deuteronomismus in den Königebüchern, in: M. Witte / K. Schmid / D. Prechel / J. Ch. Gertz (Hg.), Die deuteronomistischen Geschichtswerke. Redaktions- und religionsgeschichtliche Perspektiven zur ,Deuteronomismus‘- 16 Klaus Bieberstein setzt. Wenn man sie im Anschluss an Noth und die deutsche Tradition hingegen erst in exilischer Zeit kurz nach der Begnadigung Jojachins um 560 datiert 15 , wird er erst nach der Zerstörung seines Tempels durch Nebukadnezzar II. im Jahre 587 vermutlich in Reaktion auf diese in den Himmel transferiert, und diese Transferierung in den Himmel kehrt in exilischer Zeit sowohl in einer redaktionellen Bearbeitung der Berufungsvision Ezechiels (vgl. Ez 1,1.22-28) 16 als auch im dritten Klagelied über die Zerstörung Jerusalems (Klgl 3,41. 50. 66) sowie in etlichen Psalmen wieder, in denen Yhwh im Himmel thront 17 , über dem Himmel thront 18 , auf den Himmel herabblickt 19 , vom Himmel herabblickt 20 , Bitten im Himmel erhört 21 oder vom Himmel aus helfend interveniert 22 . Demnach wird in einer Reihe von Aussagen im Laufe der Literaturgeschichte eine immer größere Zurückhaltung gegenüber allzu konkreten Vorstellungen von der Gegenwart Yhwhs im Heiligtum greifbar, und seine neue Ansetzung im Himmel errichtet gegenüber der früheren, horizontalen Konstruktion des mythischen Raumes und seiner Absonderung in sieben konzentrischen Kreisen eine neue, dritte Dimension, eine Vertikale, um eine größere Unverfügbarkeit des Heiligen vor ambivalenten Konkretisierungen zu sichern. Tempel auf Erden - Tempel im Himmel Nur wenige Jahrzehnte nach der Transferierung Yhwhs in den Himmel erfolgte der zweite Schritt im Transfer des Heiligen in die Vertikale, denn nach der Zerstörung des Tempels durch Nebukadnezzar II. wurde nicht nur Yhwh und Yhwhs Thron, sondern auch Yhwhs Tempel im Himmel verortet. Ps 102 ist ein Klagelied eines Einzelnen und bietet in einem redaktionellen Einschub in V.13-23 einen frühnachexilischen zionstheologischen Diskurs, in Diskussion in Tora und Vorderen Propheten (BZAW 365), Berlin / New York 2006, 19-43; H.-J. Stipp, Ende bei Joschija. Zur Frage nach dem ursprünglichen Ende der Königsbücher bzw. des deuteronomistischen Geschichtswerkes, in: ders. (Hg.), Das deuteronomistische Geschichtswerk (ÖBS 39), Frankfurt / Berlin 2011, 225-267. 15 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Tübingen 1957. 16 J. Hiebel, Ezekiel’s Vision Accounts as Interrelated Narratives: A Redaction-Critical and Theological Study (BZAW 475), Berlin / Boston 2015, 58-71.231-240, ordnet die „Vision of the Glory of Yhwh“ (Ez 1,1.3b-13.22-2,2; 3,12.14ab.d) einer redaktionellen Bearbeitung zu und datiert diese auf 569. Koch, Gottes himmlische Wohnstatt, ignoriert diese Studie. 17 Ps 2,4; 11,4; 103,19; 123,1; vgl. 104,3; 115,3. 16. 18 Ps 113,5. 19 Ps 113,6. 20 Ps 14,2; 33,13-14; 53,3; 80,15; 102,20. 21 Ps 20,7. 22 Ps 57,4. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 17 dem vom Schutt und der Hoffnung auf einen Wiederaufbau des Tempels gesprochen wird, was ihn in die Zeit vor 520 datierbar macht, als der Wiederaufbau begann. Und in diesem Kontext schaut Yhwh in V. 19-21 von der Höhe seines Heiligtums vom Himmel herunter, um das Seufzen der Gefangenen zu erhören: „Das sei aufgeschrieben für eine künftige Generation und ein neu geschaffenes Volk wird Yhwh preisen, denn Yhwh hat von der Höhe seines Heiligtums (mimmǝrôm qåḏšô) herabgeschaut, vom Himmel auf die Erde geblickt, um zu hören das Stöhnen der Gefangenen und zu befreien die dem Tod Geweihten.“ Dieser Transfer des Tempels in den Himmel ermöglicht eine Relativierung des irdischen Tempels. So formuliert ein redaktioneller Zusatz im oben genannten Tempelweihgebet in 1-Kön 8,27 die kritische rhetorische Frage: „Aber sollte Gott wirklich auf Erden wohnen? “ Und Jes 66,1 hält in frühhellenistischer Zeit in einem weiteren tempelkritischen Wort fest, dass Yhwh jeden Tempel sprengen würde: „So spricht Yhwh: Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel meiner Füße. Was wäre das für ein Haus, das ihr mir bauen könntet? Was wäre das für ein Ort, an dem ich ausruhen könnte? “ Diese Texte setzen nicht nur einen Transfer Yhwhs, sondern auch einen Transfer seines Tempels in den Himmel voraus und bezeugen damit jene doppelte Transposition, die im frühjüdischen Schrifttum außerhalb der hebräischen Bibel weiterentwickelt wird, das Yhwhs Tempel mehrfach explizit im Himmel ansetzt und den Tempel auf Erden nur noch als ein - mehr oder minder gelungenes - Abbild desselben betrachtet (äthHen 14 23 ; TestLev 5,1 ff 24 ; Sabbatopfergesänge 4Q 400-407 25 ). 23 S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch ( JSHRZ V/ 6), Gütersloh 1984, 536-541. 24 J. Becker, Die Testamente der Patriarchen ( JSHRZ III/ 1), Gütersloh 1980, 50. 25 C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice (HSS 27), Atlanta 1985. 18 Klaus Bieberstein Jerusalem auf Erden - Jerusalem im Himmel Der dritte Schritt im Transfer des Heiligen in die Vertikale, nämlich die Entrückung Jerusalems in den Himmel, erfolgt erst in der christlichen Literatur 26 , greift aber in mehrfacher Hinsicht intertextuell insbesondere auf Ezechiels zweite Tempelvision zurück. Ezechiel hatte in seiner ersten Tempelvision, datiert auf den Herbst 593, geschaut, wie die Herrlichkeit Yhwhs - aus Protest gegen das Treiben in Jerusalem - den Tempel nach Osten verließ und die Stadt dem Untergang preisgab (Ez 8-11). Tatsächlich wurde Jerusalem sechs Jahre später, im Sommer 587, von den babylonischen Truppen zerstört. Was übrig blieb, waren nur noch Steine und Asche. Ezechiel wurde verschleppt und lebte in Babylonien im Exil, in seinen Gedanken an die Katastrophe und in seinen Hoffnungen auf eine andere, bessere Welt. 25 Jahre nach seiner Verbannung - Halbzeit in der Sklaverei - datiert, meldet er sich wieder zu Wort und erzählt, eine zweite, noch größere Vision empfangen zu haben, die Vision einer neuen, besseren, idealen Stadt mit einem neuen, besseren, idealen Tempel, in dem eine Quelle entspringt, die das ganze Land in einen paradiesischen Garten verwandelt (Ez 40-47). 27 Noch war es zu früh, an eine Heimkehr und an einen Wiederaufbau Jerusalems und seines Tempels zu denken. 539 aber zogen die persischen Truppen unter König Kyros II. in Babylonien ein, der Weg in die Heimat war frei, und tatsächlich wurde der Tempel 520-515 v. Chr. wiederaufgebaut - eine Zeit intensiver Diskurse um die neue, ideale Stadt und den neuen, idealen Tempel. In dieser Situation wurde Ezechiels zweite Vision redaktionell überarbeitet, um aus seiner vagen Vision einen in allen Kleinigkeiten durchdachten Plan zu schaffen. Diesem Plan - in Ezechiel 48 erhalten - zufolge soll das Land von Norden nach Süden in zwölf Streifen gleicher Breite eingeteilt werden: für die zwölf Stämme Israels. An achter Stelle von Norden soll ein 13. Streifen eingefügt werden: für den König der kommenden Heilszeit. In der Mitte dieses Streifens soll ein Quadrat von 12.500 x 12.500 Ellen (ca. 6,25 x 6,25 km) ausgespart werden: für Jerusalem und den Tempel. Dieses Quadrat soll in drei Streifen ungleicher Breite eingeteilt werden: der südliche Streifen mit einer Breite von 5.000 Ellen (ca. 2.500-m) für das Volk und in seiner Mitte die neue, ideale, quadratische Stadt von 4.500 x 4.500 Ellen (ca. 2.250 x 2.250-m) mit zwölf Toren (Ez 48,15-16): 26 P. Söllner, Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und Himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und im frühen Christentum (TANZ 25), Basel / Tübingen 1998. 27 M. Konkel, Architektonik des Heiligen. Studien zur zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40-48) (BBB 129), Berlin 2001; vgl. Th. A. Rudnig, Heilig und Profan. Redaktionskritische Studien zu Ez 40-48 (BZAW 287), Berlin 2000. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 19 „Die 5.000 Ellen, die längs der 25.000 Ellen in der Breite noch übrig bleiben, sind nicht heilig, sondern gehören der Stadt als Wohngebiet und Weidefläche. Die Stadt soll mitten darin liegen. Und dies sind ihre Maße: die Nordseite 4.500 (Ellen) und die Südseite 4.500 (Ellen) und an der Ostseite 4.500 (Ellen) und die Westseite 4.500 (Ellen).“ Nördlich der Stadt soll ein Streifen mit einer Breite von 10.000 Ellen (ca. 5.000-m) für die Leviten liegen, dem niederen Klerus zwischen Volk und Priestern. Und nördlich der Leviten soll ein weiterer Streifen mit einer Breite von 10.000 Ellen (ca. 5.000-m) für die Priester sein. Und in dessen Mitte soll der neue Tempel errichtet werden, ein idealer, quadratischer Tempelbezirk von 500 x 500 Ellen (ca. 250 x 250-m) und im Zentrum des Tempelbezirks der Altar für die Opfer. So vollzieht dieser ideale Bauplan eine saubere räumliche Trennung zwischen dem Volk in der unheiligen Stadt im Süden und dem heiligen Land der Priester mit dem Altar im Norden, wobei zwischen der Stadt und dem Altar ein Sicherheitsabstand von 15.000 Ellen (ca. 7,5 km) geplant war, um den idealen Tempelbetrieb der Priester fern und rein vom Volk zu halten. Ein in jeder Hinsicht durchdachtes ideales Konzept: ideal zumindest aus der Sicht der Priester, weniger ideal aus der Sicht des Volkes. Denn erstens hätte der Tempel nach diesem Konzept nicht mehr im Zentrum der Stadt gestanden. Er hätte nicht mehr das Zentrum gebildet, um das das Leben kreiste, sondern fernab gelegen und wäre eine Insel für sich geworden. Zweitens war ein Tempel nicht nur eine fromme Institution, sondern ein großer Wirtschaftsbetrieb, der größte Arbeitgeber des Landes, der nicht nur die Fleischversorgung der Priester sicherstellte, sondern auch mit Macht, mit viel Macht verbunden war, so dass der Hohepriester politisch mindestens gleichrangig mit dem Statthalter des Landes war. Zwar wurde dieser „ideale“ Tempel nie verwirklicht. Vielmehr wurde der neue Tempel 520-515 v. Chr. selbstverständlich wieder auf den Ruinen des alten, inmitten der Stadt, an ihrem höchsten Punkt, errichtet, und doch mehrten sich von nun an Stimmen einer sublimen Kritik am Tempelbetrieb, Stimmen, die den eigentlichen Tempel nicht mehr auf Erden, sondern bei Gott „im Himmel“ lokalisierten, so dass der irdische Tempel aus Stein nur noch als ein mehr oder minder gelungenes oder misslungenes Plagiat des eigentlichen Tempels betrachtet wurde, der „im Himmel“ verortet wurde und von dem aus ein kritisches Licht auf das Treiben auf Erden, im irdischen Tempel, fiel. So formuliert in frühhellenistischer Zeit Ps 11,4: „Yhwh, im Tempel (hêḵal) ist seine Heiligkeit (qåḏšô). Yhwh, im Himmel ist sein Thron. Seine Augen schauen herab, seine Blicke prüfen die Menschen.“ 20 Klaus Bieberstein Als die Machtkämpfe um das Amt des Hohenpriesters in Jerusalem an Schärfe zunahmen, Jonathan 153 v. Chr. Hoherpriester und weltlicher Herrscher zugleich wurde und sein Nachnachfolger Aristobul 104-103 v. Chr. auch noch den Königstitel annahm, setzte sich die frühjüdische Gemeinschaft der Essener von Jerusalem ab, um in Gemeinschaftssiedlungen am Toten Meer, fernab vom Jerusalemer Tempel, zu leben und in ihren Gebeten direkt am Kult im himmlischen Tempel teilzunehmen. Dem Jerusalemer Tempel aber blieben sie fern - ein Abschied vom Tempel. 67 n. Chr. brach der jüdische Aufstand gegen die römische Besatzung aus, 70 n. Chr. wurde er vom späteren Kaiser Titus blutig niedergeschlagen. Der Tempel ging in Flammen auf, und die Stadt wurde dem Erdboden gleichgemacht. Damals ging das Zentrum der jüdischen Frömmigkeit verloren, und viele frühe Christen stürzten in eine Krise. Der Hebräerbrief nimmt ihre Heimatlosigkeit auf und versucht, ihnen aus ihren jüdischen Wurzeln heraus eine neue Orientierung zu geben. Hierzu vollzieht er einen Gang durch die Schriften der Hebräischen Bibel und nimmt einzelne Gestalten auf, um sie seinen Leserinnen und Lesern als Vorbilder zu präsentieren. Gen 12 hatte erzählt, Abraham sei aus Haran (nordöstlich von Aleppo) aufgebrochen, um in das verheißene „Land“ zu ziehen. Der Hebräerbrief nimmt diese Erzählung auf und schreibt, Abraham sei aufgebrochen, um an einen unbekannten „Ort“ zu ziehen (11,8): „Durch Glauben gehorchte Abraham, als er berufen wurde, und brach auf an einen Ort, den er als Erbe empfangen sollte; er brach auf, ohne zu wissen, wohin er kommen würde.“ Diese Formulierung muss überraschen, denn in Gen 12,1 und 15,7 sowie 17,8 (und in anderen an Abraham gerichteten Verheißungen) war stets von einem „Land“ die Rede gewesen. Zwar kam Abraham laut Hebr 11,9 ins „Land der Verheißung“, doch auch in diesem blieb er unbehaust und heimatlos, es war noch nicht das Ziel seines Weges, sondern nur eine Zwischenstation zu seinem eigentlichen Ziel, einem „Ort“, einer festen „Stadt“, nach der wir uns alle sehnen und die doch noch niemand von uns erreicht hat (11,9-10.13-16): „Durch Glauben wanderte er aus ins Land der Verheissung, ein Land, das ihm fremd war, und wohnte in Zelten mit Isaak und Jakob, den Miterben derselben Verheissung. Denn er erwartete die Stadt mit den festen Fundamenten, deren Planer und Erbauer Gott ist. (…) Im Glauben sind diese alle gestorben, ohne die Verheissungen erlangt zu haben. Nur von ferne haben sie sie gesehen, sie gegrüsst und bekannt, nur Gäste und Fremde auf Erden zu sein. Die nämlich solches sagen, geben zu erkennen, dass sie eine Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 21 Heimat suchen. Und wenn sie dabei an jene Heimat dächten, aus der sie aufgebrochen sind, hätten sie ja Gelegenheit zurückzukehren. Nun aber strecken sie sich aus nach einer besseren Heimat, nämlich nach der himmlischen. Darum schämt sich Gott ihrer nicht und lässt sich ihr Gott nennen; er hat ihnen ja eine Stadt bereitet.“ So kamen Abraham und Sara zwar in das „Land der Verheißung“, sie sahen die Verheißungen von ferne, grüßten sie und blieben doch existentiell heimatlos, denn ihre Sehnsucht blieb ungestillt; sie galt einer „Stadt“, einer „himmlischen“ Stadt, aller irdischen Probleme enthoben, einer „Stadt“, die ihnen eine bessere Heimat bietet und in der Fortsetzung des Briefes als „himmlisches Jerusalem“ bezeichnet wird (12,22-24): „Vielmehr seid ihr hingetreten zum Berg Zion und zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zum Fest und zur Gemeinde der Erstgeborenen, deren Namen aufgeschrieben sind im Himmel, zu Gott, dem Richter aller, zu den Geistern der vollendeten Gerechten, zu Jesus, dem Mittler des neuen Bundes, und zum Blut der Besprengung, das machtvoller redet als das Blut Abels.“ Noch weiter geht diesen gedanklichen Weg die Offenbarung des Johannes, verfasst vermutlich unter Kaiser Domitian (81-96 n. Chr.). 28 Dieser hatte mit verschiedenen Maßnahmen versucht, den Zusammenhalt des riesigen Imperiums zu sichern. So inszenierte er sich selbst als einheitsstiftender Kaiser und absoluter Herrscher, überzog das Land mit Kaiserstatuen und Triumphbögen und intensivierte im gesamten Reich die Kaiserverehrung. In dieser Situation fordert die Offenbarung des Johannes ihre Leserinnen und Leser zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der römischen Kultur und zu einer eindeutigen Entscheidung für den alternativen „Gesalbten“ Jesus heraus und versucht, das wahre Wesen dieser Kultur aufzuzeigen, indem sie entlarvt, auf welchen Strukturen das zunächst verlockende System des römischen Reiches gründet und wie sehr dieses System mit seiner strukturellen Gewalt der alternativen Verkündigung Jesu Christi entgegen steht. Dann entwirft sie gegenüber dem römischen Reich, dem sie den Decknamen „Babylon“ gibt, das Gegenbild einer anderen Stadt, die offen ist für alle Menschen aus allen Völkern. So erzählt Johannes, in einer Vision „auf einen großen, hohen Berg“ entrückt worden zu sein, was sofort an Ez 40,1-2 erinnert. Doch sieht er - anders als Ezechiel - die neue Stadt Jerusalem nicht unten vor sich liegen, sondern „aus dem Himmel herabkommen“ (Offb 21,10-13): 28 S. Bieberstein, Und einen Tempel sah ich nicht in der Stadt …‘ (Offb 21,22). Eine bessere Welt - mit einer anderen Art von Religion, in: Th. Heimerl / J. Kügler (Hg.), Eine bessere Welt - ohne Religion? , Würzburg 2018, 100-110, mit weiterer Literatur. 22 Klaus Bieberstein „Und er führte mich durch den Geist auf einen großen, hohen Berg und zeigte mir die heilige Stadt Jerusalem, wie sie vom Himmel herabkam, von Gott her, angetan mit der Herrlichkeit Gottes. Ihr Lichtglanz war wie kostbarster Edelstein, wie kristallklarer Jaspis. Sie hat eine große, hohe Mauer mit zwölf Toren, und auf den Toren zwölf Engel; darauf sind Namen geschrieben, die Namen der zwölf Stämme der Söhne Israels: drei Tore nach Osten, drei Tore nach Norden, drei Tore nach Süden, drei Tore nach Westen.“ So wird die Stadt im Rückgriff auf Ez 48,30-35 als Quadrat mit zwölf Toren beschrieben, doch mit anderen Maßen. Denn während die Stadt bei Ezechiel 4.500 x 4.500 Ellen (ca. 2.250 x 2.250-m) maß, bildet sie in der Offenbarung des Johannes einen Kubus von 12.000 x 12.000 x 12.000 Stadien (ca. 2.220 x 2.220 x 2.220-km) und nimmt damit die Form des Allerheiligsten auf. Dann aber kommt die Überraschung. Denn während die Tempelvision Ezechiels fein säuberlich zwischen der unheiligen Stadt ohne Tempel im Süden und dem heiligen Tempel nördlich der Stadt unterschied, kippt Offb 21,22 das Bild und verzichtet zugunsten der Stadt auf den Tempel: „Einen Tempel aber sah ich dort nicht, denn Gott, der Herr, der Herrscher über das All, ist ihr Tempel, er und das Lamm.“ Damit steht eine eindrückliche Vision am Ende des Buches und am Ende der Bibel - als Fluchtpunkt und Ziel der Geschichte. Und im Lichte dieser Vision sollen Leserinnen und Hörer ihre eigene Gegenwart kritisch durchschauen und sich an ihren Maßstäben orientieren. Schließlich sollen alle Straßen aus reinem Gold sein und ihre Tore aus Edelstein und niemals geschlossen werden (21,25-26). „Und ihre Tore werden niemals geschlossen, nicht bei Tag und - Nacht wird es dort keine mehr geben. Und sie werden in sie hineintragen die Pracht und die Schätze der Völker.“ So entwirft dieser Text ein utopisches Ideal, eine utopische Alternative, und motiviert zum Widerstand gegen ein politisches System, das mit seinen totalitären Ansprüchen an die Menschen als widergöttlich und lebensfeindlich erfahren wurde, und bildet eine kritische Instanz, die lehrt, jede Gegenwart an den menschenfreundlichen und Leben schaffenden Maßstäben Gottes zu messen. Dass das Christentum angesichts dieser Vision auf Tempel verzichtet hat, lag auf der Hand, wurde ihm aber zum Vorwurf gemacht. Darum nimmt Minucius Felix als frühchristlicher Verteidiger des Christentums im frühen 3. Jh. n. Chr. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 23 den Vorwurf auf und erklärt (Octavius 32): Ja, wir haben keine Tempel und Altäre, und verweist stattdessen auf eine alternative Ethik. 29 Mehr als die Summe seiner Steine Offenkundig ist Jerusalem mehr als nur die Summe seiner Steine. Diese markieren nur das Spielfeld, sie definieren nur den Rahmen für die Entfaltung eines Symbolsystems und sind bestenfalls, wie in der Architektur des Tempels in seinem Zentrum oder in den Gräberfeldern an seiner Peripherie 30 , sein Ausdruck in Stein, der in späteren Zeiten aus jüdischen, christlichen und muslimischen Perspektiven unterschiedlich fortgeschrieben wurde. 31 Diese Symbolsysteme beruhen auf der Repräsentation an sich nichträumlicher Größen im Raum (und - was hier nicht gezeigt werden konnte - in der Zeit) und werden nur verstehbar, wenn wir lernen, die unterschiedlichen Gestaltungen des Raumes (und der Zeit) als räumliche (und zeitliche) Ausdrücke an sich nichträumlicher (und nichtzeitlicher) Größen in Sinnlandschaften zu lesen, die räumlich ins Zentrum stellen, was den Symbolgemeinschaften als zentral gilt, und in die Höhe rücken, was sie als unverfügbar betrachten, um Orientierung im Leben und Handeln zu vermitteln. Wir müssen nur lernen, Jerusalem zu lesen. 29 Minucius Felix, Octavius, hg. von Bernhard Kytzler (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart, 2. Aufl. 1992, 30-31. 30 K. Bieberstein, Die Pforte der Gehenna. Die Entstehung der eschatologischen Erinnerungslandschaft Jerusalems, in: Janowski / Ego, Das biblische Weltbild, 503-539. 31 M. Fuß, Die Konstruktion der Heiligen Stadt Jerusalem. Der Umgang mit Jerusalem in Judentum, Christentum und Islam (SBB 68), Stuttgart 2012. Zum Thema Jerusalem im Matthäusevangelium Königreiche im Konflikt Nils Neumann 1. Matthäische Raumsemantik Bereits die traditionelle Redaktionskritk lässt einige Spezifika in der Art und Weise erkennen, wie das Matthäusevangelium räumliche Akzente setzt. So predigt der matthäische Jesus das „Königreich [der Himmel]“ (basileia [tōn ouranōn]) als eine räumlichen Größe, 1 und auch die Stadt Jerusalem steht hier besonders im Fokus. Das zeigt sich etwa darin, dass der Matthäus-Evangelist Jerusalem einen prominenten Status in geographischen Aufzählungen einräumt. Entgegen seiner Markus-Vorlage nennt er die Stadt Jerusalem vor der Provinz Judäa in der Auflistung der Orte, aus denen Menschen zu Johannes an den Jordan kommen, um sich taufen zu lassen (Mt 3,5 diff Mk 1,5). Anders als bei Markus, der von der Provinz hin zur kultisch zentralen Stadt denkt, verläuft die Logik bei Matthäus vom Zentrum hin zur Peripherie. Ebenso verhält es sich in der Nennung der Herkunft von ersten Anhängern Jesu: Diese stammen aus Galiläa, wo Jesus seine öffentliche Wirksamkeit beginnt, aber auch aus Jerusalem und Judäa. Erneut vertauscht das Matthäusevagelium hier die markinische 1 Vgl. P. Schreiner, The Body of Jesus. A Spatial Analysis of the Kingdom in Matthew (LNTS 555), London u. a. 2016, insbes. 153-164. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 26 Nils Neumann Reihenfolge (Mt 4,25 diff Mk 1,8), um Jerusalem einen prominenteren Platz in der Liste einzuräumen. Um beschreiben zu können, was genau Jerusalem und die basileia unter räumlicher Perspektive bei Matthäus auszeichnet, bietet sich ein Rückgriff auf die raumsemantische Terminologie des Literaturwissenschaftlers Jurij M. Lotman an. Lotman nimmt wahr, dass sich die Hauptfigur („der Held“) einer Erzählung in der Regel im Raum bewegt. Die Räume einer erzählten Welt heben sich dabei oft durch unterschiedliche Eigenschaften voneinander ab. Lotman kontrastiert diese durch binäre Oppositionen wie z. B. oben vs. unten, links vs. rechts, innen vs. außen. 2 Aufgrund ihrer unterschiedlichen Eingenschaften sind die Räume voneinander abgegrenzt. 3 Dort, wo der Held eine solche Grenze zwischen zwei Räumen überquert, spricht Lotman von einem „Ereignis“ im Handlungsverlauf der Erzählung. 4 Grenzüberschreitungen können dabei zweierlei Folgen nach sich ziehen: Kehrt der Held nach der Grenzüberschreitung wieder in den für ihn vorgesehenen Raum zurück, oder scheitert die Überschreitung der Grenze, handelt es sich um eine „restitutive“ Grenzüberschreitung; bleibt die Überwindung der Grenze jedoch bestehen, lässt sich dies als eine „revolutionäre“ Grenzüberschreitung verstehen. 5 Die spezifische Raumsemantik des Matthäusevangeliums, die Räume schildert, Grenzen etabliert und ggf. durchbrechen lässt, steht im Mittelpunkt der folgenden Überlegungen. Wie sich zeigen wird, kommt Jerusalem in dieser Raumkonzeption die zentrale Funktion zu. 2. Die judäische Herkunft Jesu und die Anfänge seines Wirkens in Galiläa Zu den wichtigsten christologischen Aussagen des Matthäusevangeliums gehört die Bezeichnung Jesu als „Sohn Davids“ (1,1). 6 Matthäus übernimmt den Titel zwar aus dem Markusevangelium (vgl. etwa Mk 10,47-48 / / Mt 20,30-31), 2 Vgl. J. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, München 4 1993, 313. 3 A. a. O., 327. 4 A. a. O., 332. 5 Die Unterscheidung zwischen „restitutiv“ und „revolutionär“ geht in diesem Kontext auf das Lehrbuch von Martínez und Scheffel zurück, die Lotmans Theorie aufgreifen und weiterführen. Vgl. M. Martínez / M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 10 2016, 161. Vgl. dazu auch J. Rüggemeier, Poetik der markinischen Christologie. Eine kognitiv-narratologische Exegese (WUNT II/ 458), Tübingen 2017, 62. 6 Vgl. dazu insbes. auch M. Konradt, Die Sendung zu Israel und zu den Völkern im Matthäusevangelium im Lichte seiner narrativen Christologie, ZThK 101/ 2004, 397-425, 408-409. Jerusalem im Matthäusevangelium 27 baut den Gedanken aber deutlich aus: Bereits der Engel, der die Geburt Jesu ankündigt, spricht Josef als „Sohn Davids“ an (1,21), so dass die davidische Abstammung auch seines Sprösslings von vornherein feststeht. Die königliche Herkunft Jesu wird schon bald darauf für Auseinandersetzungen sorgen. Für die weisen Männer aus dem Osten ist klar, dass mit Jesus der „König der Judäer“ 7 geboren wird (2,1-2). Herodes, der in Jerusalem residiert (2,1) und keinen Thronanwärter neben sich akzeptieren kann, reagiert auf diese Information mit dem Versuch, den Säugling Jesus zu beseitigen (s. u.). Schon die ersten beiden Kapitel des Matthäusevangeliums stellen damit klar, dass Jesus nicht nur eine königliche Qualität besitzt, sondern diese sich - zumindest nach der Logik der Weisen - auch mit dem Herrschaftsanspruch über Judäa verbindet. Besonders in Jerusalem sorgt diese Ansicht für Zündstoff, denn hier hat der judäische König Herodes seinen Amtssitz. Die unvereinbaren Machtansprüche ziehen hier von Beginn an eine Grenze ein. Jedoch gelangt Jesus erst ganz am Ende seines öffentlichen Wirkens nach Jerusalem und wird bei seiner Ankunft wiederum als „Sohn Davids“ begrüßt (21,9 diff Mk 11,9). 8 Dies bestätigen kurz darauf die Kinder im Tempel. Auch sie rufen „Hosanna dem Sohn Davids“ (21,15). Darin erfüllt sich nach matthäischer Vorstellung das Schriftwort Ps 8,8; allerdings ruft das Geschehen im Tempel auch den Widerstand der Hohenpriester und Schriftgelehrten hervor, die Jesus in der Folge energisch bekämpfen werden. Neben der Bezeichnung als Davidssohn sind für Matthäus auch die christologischen Titel „Gesalbter“ (christos) und „Sohn Gottes“ von Interesse. Deutlich interpretiert Matthäus den Christus-Titel als ein königliches Prädikat: In der 7 Ich wähle „Judäer“ als umfassenden Terminus, der neben den religiösen auch geographische und ethnische Aspekte umfasst. Vgl. dazu Steve Mason, Das antike Judentum als Hintergrund des frühen Christentums, ZNT Heft 37, 19. Jg. 2016, 11-22. 8 Zum Davidssohn-Titel bei Mt vgl. ferner Mt 12,22; 15,22 diff Mk 7,25. Vgl. außerdem auch Mt 22,41-42 diff Mk 12,35. Prof. Dr. Nils Neumann, geb. 1975, studierte Religionspädagogik und Theologie in Kassel und Freiburg i. Br. In den Jahren 2004-2013 war er als Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fach Neues Testament am Institut für Evangelische Theologie der Universität Kassel tätig, wo er 2006 promoviert wurde und sich 2013 habilitierte. Nach Vertretungen in München (2013-14), Bern (2014-16) und Wuppertal (2016-17) wurde er 2017 auf die Professur für Biblische Theologie an der Leibniz-Universität Hannover berufen. Seine Forschungsschwerpunkte sind das Lukasevangelium und Visionsbeschreibungen im Frühen Christentum. 28 Nils Neumann Amnestie-Szene vor Pilatus ersetzt er das markinische „König der Judäer“ (Mk 15,9) durch die Wendung „Jesus, der der Gesalbte heißt“ (27,17; ebenso 27,22 diff Mk 15,12). In seiner Eigenschaft als Gesalbter kann Jesus auch als „Sohn Gottes“ bezeichnet werden. Bei Markus lautet das Petrus-Bekenntnis: „Du bist der Gesalbte“ (Mk 8,30), und Matthäus ergänzt „der Sohn Gottes, des Lebendigen“ (16,16). 9 Als Nachfahre von König David stammt Jesus selbstverständlich aus Judäa. Konkret wird er in Bethlehem geboren (2,1). Matthäus erblickt in der Schriftstelle Mi 5,1 den Beleg dafür, dass der christos aus Bethlehem stammen muss, und lässt dies durch die Berater vor König Herodes aussprechen (2,4-6). Nur weil Herodes die Konkurrenz eines anderen Thronanwärters gar nicht erst aufkommen lassen will und daher versucht, Jesus zu eliminieren, gelangt Jesus schließlich nach Galiläa, wo später sein öffentliches Wirken beginnen wird. Zunächst flieht Josef mit der Familie nach Ägypten. Erst als Herodes gestorben ist, kommt der Gedanke an eine Rückkehr auf. Jedoch fürchtet Josef auch Archelaos, den Nachfolger von Herodes. Auf die Weisung des Engels hin zieht er daher nach Galiläa und lässt sich in Nazareth nieder. Erneut weiß Matthäus dies durch ein Erfüllungszitat zu belegen, auch wenn nicht eindeutig geklärt werden kann, aus welcher Schrift die Wendung „Er wird Nazoräer genannt werden“ stammt (2,22-23). Als Jesus sein öffentliches Wirken beginnt, spielt sich dies folglich zunächst in Galiläa ab. Nach seiner Taufe und der Versuchung, die sich nach Matthäus außerhalb von Galiläa zutragen, kehrt Jesus dorthin zurück und macht Kafarnaum zu seinem Wohnsitz (4,12-13). Darum kann Kafarnaum auch als „seine Stadt“ (9,1 diff Mk 2,1) bezeichnet werden. Durch die Etikettierung Galiläas als „Galiläa der Völker“ (4,15 als Erfüllung von Jes 8,23) etabliert das Matthäusevangelium einen Kontrast zwischen dem Raum, in dem Jesus wirkt und seiner Identität als König der Judäer. Erst mit Mt 19,1 wird Jesus dann - deutlicher als Mk 10,1 - Galiläa wieder verlassen, um nach Judäa und Transjordanien zu wandern. Wie gezeigt, inszeniert das Matthäusevangelium damit einen Kontrast zwischen der Herkunft und der Wirkungsstätte Jesu und damit eine Grenze im Sinne Lotmans. Die Fremdheit des judäischen Königs, der in Galiläa predigt und handelt, unterstreicht der Text sodann regelmäßig. Wenn Jesus öffentlich auftritt, wirkt er eben nicht in seiner Heimat, sondern in „ihren Städten“ (11,1), d. h. in den Ortschaften Galiläas. Auch die matthäische Rede von „ihren Synagogen“, die in der Einleitungs-Literatur gern als Hinweis auf die Distanzierung 9 Die Gleichsetzung von „Gesalbtem“ und „Sohn Gottes“ findet sich auch in der matthäischen Redaktion der Verhör-Szene (Mt 26,63-64). Gerade die Gottessohnschaft Jesu wird dann während der Kreuzigung von den Spöttern in Zweifel gezogen (27,40. 43). Jerusalem im Matthäusevangelium 29 der matthäischen Gemeinschaft von der Synagoge verstanden wird, 10 erklärt sich am ungezwungensten zunächst einmal schlicht als räumliche Aussage: Jesus, der Judäer, wirkt auf fremdem Terrain. Sehr deutlich bezieht sich die Rede von „ihren Synagogen“ in 4,23 (mit Mk 1,39) auf die Lokalisierung in Galiläa, wo Jesus predigt (vgl. auch die parallele Formulierung 9,35). Weitere Belege für die Bezeichnung der Synagogen Galiläas als „ihre Synagogen“ finden sich in 12,9 (diff Mk 3,1) und 13,54 (diff Mk 6,2). Doch zweifellos deuten sich neben den räumlichen auch theologisch-positionelle Differenzen in den matthäischen Formulierungen an. In der Aussendungsrede sind „ihre Synagogen“ die Orte, an denen die Schüler Jesu damit rechnen müssen, gegeißelt zu werden (10,17), und in der Rede gegen die Pharisäer stellt Jesus „eure [d. i. der Pharisäer] Synagogen“ als Schauplätze dar, an denen die von ihm gesandten Propheten mit Sanktionen zu rechnen haben (23,34). Die Schlussbemerkung, mit der der Erzähler die Wirkung der Bergpredigt Jesu kommentiert, kontrastiert dessen Verkündigung als vollmächtige gegen „ihre Schriftgelehrten“ (7,29). Auch hier steht damit nicht ein rein geographischer Kontrast im Fokus, sondern zu diesem gesellt sich ein Unterschied in der Art und Weise des Auftretens. Insgesamt bieten die genannten Aussagen keine hinreichenden Indizien dafür, dass die matthäische Gemeinde sich von der Synagoge loslöst. Auch die Stellen, die deutlich eine Opposition zwischen Jesus und seinen Anhängern und „ihren Synagogen“ erkennen lassen, erklären sich nach matthäischer Logik als Folgen der nachösterlichen Situation: Da Jesus seine Anhänger nach der Auferstehung damit beauftragt, zunächst in Galiläa aktiv zu werden (28,10), sind „ihre“, also die galiläischen Synagogen auch die Instanzen, von denen die Gemeinschaft am ehesten Sanktionen zu erwarten hat (10,7; 23,34). Erst als Jesus in seine judäische Heimat zurückkehrt, spitzt sich der Konflikt um seine Person zu. Den Einzug Jesu in Jerusalem zeichnet Matthäus als die Heimkehr eines exilierten Königs. So verdoppelt Matthäus die markinischen Reittiere (21,2-5 diff Mk 11,2), damit Jesus auf der Eselin und ihrem Fohlen reitet, so dass sich die Schriftstelle Sach 9,9 mit ihrem poetischen Parallelismus wortwörtlich erfüllt. Das Erfüllungszitat dient in diesem Zusammenhang als Beweis dafür, dass hier tatsächlich der König nach Jerusalem, der „Tochter Zion“, kommt (21,5). Dementsprechend begrüßt die Volksmenge Jesus auch mit den Worten „Hosanna dem Sohn Davids (21,9); Matthäus erweitert dabei das markinische „Hosanna“ (Mk 11,9) um den königlich verstandenen Davidssohn-Titel. 10 Vgl. etwa U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 6 2007, 265; M. Ebner, Das Matthäusevangelium, in: ders./ S. Schreiber, Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 2008, 125-153, 142 f. 30 Nils Neumann Gerade in Jerusalem muss nun explizit die Frage geklärt werden, ob Jesus zu Recht als „König der Judäer“ bezeichnet werden darf. Sie wird im Verhör vor Pilatus explizit gestellt (21,11 mit Mk 15,2). Deutlicher als in der markinischen Fassung wird Jesus am Kreuz dann durch den Titulus regelrecht als König verkündigt, denn vor der markinischen Formulierung „der König der Judäer“ (Mk 15,26), die sich auch als Vorwurf eines zu Unrecht erhobenen Anspruchs begreifen lässt, ergänzt Matthäus die Worte „dies ist Jesus“ (27,36) und eliminiert damit die Zweifel, die die Markus-Fassung noch erlaubt. Interessanterweise greifen einige Szenen am Ende des Matthäusevangeliums wiederum auf die galiläischen Anfänge des Wirkens Jesu zurück. In der Verleugnungs-Szene hinterfragen die Anwesenden Petrus gegenüber die Christus-Würde Jesu, indem sie ihn als „Galiläer“ (26,69) bezeichnen. Die Zweifler bringen damit ihre Überzeugung zum Ausdruck, dass ein Mann aus Galiläa nicht legitimerweise in Judäa als königliche Person angesehen werden kann. Dabei wissen die Leserinnen und Leser des Matthäusevangeliums längst, dass Jesus in Bethlehem geboren wurde, da der Gesalbte ja schriftgemäß aus Bethlehem stammen muss (2,1). Durch die Verwendung der Vokabel „Nazoräer“ zur Bezeichnung der Herkunft Jesu (26,71 diff Mk 14,67: „Nazarener“) erinnert Matthäus daran, wie Jesus nach seiner Geburt in Bethlehem nach Nazareth gekommen ist, und dass dies schriftgemäß passiert ist. Denn mit dem Umzug nach Galiläa hat Jesus ja das Schriftwort erfüllt: „Er wird Nazoräer“ heißen (2,23). Der Schluss des Matthäusevangeliums weist dann positiv nach Galiläa zurück. Matthäus identifiziert die Frauen, die bei der Kreuzigung anwesend sind, als solche, die bereits von Galiläa her in der Nachfolge Jesu gestanden haben (nur Mt 27,55). Nach seiner Auferstehung weist Jesus selbst - nicht der markinische Jüngling (Mk 16,7) - die Frauen dazu an, den Auftrag zur Rückkehr nach Galiläa unter der Anhängerschaft Jesu bekannt zu machen (28,10). Mit dem sog. „Missionsauftrag“ setzt die Schlussszene der Schrift dies sodann konkret um: In Galiläa ruft der Auferstandene seine Anhänger dazu auf, „alle Völker“ zu Schülern zu machen, indem sie sie taufen und lehren (28,18-20). Darin katalysiert sich die Öffnung hin zu den anderen Völkern. Die Herrschaft des judäischen Königs Jesus weitet sich aus. Wie dessen öffentliches Wirken im „Galiläa der Völker“ (4,15) seinen Anfang genommen hat, beginnt auch die Ausbreitung seiner Lehre von Galiläa aus und zielt hin zu den Völkern. 3. Das Ende Jesu in Jerusalem Der besondere Status Jerusalems im Matthäusevangelium zeigt sich nicht nur darin, dass die matthäische Redaktion ihr einen prominenten Platz in geogra- Jerusalem im Matthäusevangelium 31 phischen Aufzählungen zuweist (3,5; 4,25), sondern auch in ihrer Bezeichnung als „heilige Stadt“ (hagia polis). Dorthin führt der Versucher Jesus, um ihn dazu zu verleiten, von einer Zinne des Tempels hinabzuspringen (4,5 diff Lk 4,9). Und unter den apokalyptischen Begleiterscheinungen des Todes Jesu, die Matthäus stark erweitert (27,52-53), findet sich auch der Zug, dass Verstorbene wieder aus ihren Gräbern hervorkommen, um in die „heilige Stadt“ hineinzugehen (27,53). Dazu passt, dass Jesus in seiner Endzeitrede mit dem „Greuel der Verwüstung“ auf die Entwicklungen anspielt, die zur militärischen Eskalation der Jahre 66-74 führen würden. Seine Vorlage Mk 13,14 ergänzt Matthäus dabei um die Aussage, dieser Greuel werde „an einem heiligen Ort“ (en topō hagiō) zu sehen sein (24,15). Wie bereits gezeigt, weist das Matthäuevangelium Jesus als „Sohn Davids“ deutliche königliche Züge zu. Dementsprechend nimmt die Volksmenge Jesus bei seinem Einzug in die heilige Stadt auch als einen König in Empfang (21,9; vgl. auch 21,15). Zu den königlichen Eigenschaften der Person Jesu passt auch seine Botschaft. Diese ist inhaltlich stark durch die Verkündigung des „Königreichs der Himmel“ (basileia tōn ouranōn) bestimmt. Und dieses Königreich trägt unbequeme eschatologische Züge. Das Himmelreich lässt sich mit einem Festmahl vergleichen, zu dem Menschen aus allen Himmelsrichtungen kommen (Mt 8,11-12 wie Lk 13,28-29); die Kinder der basileia werden allerdings in die Finsternis hinausgestoßen; dort ereilt sie ein unerfreuliches Schicksal: „Heulen und Zähneknirschen“ 11 (8,12). Nach seiner Ankunft in Jerusalem setzt Jesus die Predigt dieser unbequemen Botschaft gleichnishaft fort: Obwohl sich Teile des Stoffs der Endzeitrede auch im Lukasevangelium finden, 12 hat nur Matthäus die Erzählung über den König (basileus), der seine Gäste danach beurteilt, ob sie eine dem Anlass angemessene Bekleidung tragen. Für einen der Gäste trifft dies nicht zu; daher wird er hinaus in die Finsternis geworfen. Dort bleiben ihm nur Heulen und Zähneknirschen (22,11-14). Jesus zieht aus diesem Gleichnis die Pointe: „Viele nämlich sind berufen, wenige jedoch auserwählt“ (22,14). Die Botschaft des matthäischen Jesus vom Königreich ist demnach eine, die einigen Menschen eine Gerichtsbotschaft vor Augen stellt, obwohl diese sich der richtigen Gruppe zugehörig wähnen. Die Gäste beim eschatologischen Mahl werden genau geprüft. Gruppenzugehörigkeit schützt hier nicht vor dem Ausschluss, vor „Heulen und Zähneknirschen“. 13 11 Vgl. dazu auch den matthäischen Kontrast zwischen Kindern der basileia und Kindern des Bösen in der Deutung vom Gleichnis über den vierfachen Ackerboden (Mt 13,38). 12 Der Zwei-Quellen-Theorie zufolge stammen solche Passagen der traditio duplex aus der Redenquelle Q. 13 Henning erkennt in der matthäischen Rede vom „Heulen und Zähneknirschen“ zu Recht Züge, die einer anschaulichen Rhetorik verpflichtet sind: Durch die lebhafte Schilderung 32 Nils Neumann Weist der typisch matthäische Ausdruck vom „Himmelreich“ noch in eine deutlich theologische und eschatologische Richtung, verwischt eine andere typische Formulierung die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits, von Jetzt und Dermaleinst: Denn mitunter hält der Matthäus-Evangelist schlicht fest, Jesus predige seine Botschaft vom Königreich, von der basileia. Die sonst so häufige Genitiv-Erweiterung tōn ouranōn fehlt an diesen Stellen: Jesus verkündigt in ihren (d. h. in den galiläischen) Synagogen die Frohbotschaft (euangellion) von der basileia (4,23; vgl. auch 9,35). In der Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerboden wird in der Markus-Version das „Wort“ ausgesät (Mk 4,15). Matthäus ergänzt: Es handelt sich um das Wort von der basileia (13,19). Und in der Endzeitrede hält der matthäische Jesus fest: Das euangellion von der basileia muss vor alle Völker getragen werden, bevor das Ende kommt (24,14). 14 Dass Jesus eine Botschaft verkündigt, der zufolge die Gruppenzugehörigkeit nicht vor eschatologischer Strafe schützt, ist bereits deutlich geworden. Ebenso, dass er auf Konfrontationskurs mit den Angehörigen etablierter Autoritäten geht. So verwundert es nicht, dass gerade nach dem Einzug in Jerusalem die „Ältesten und Hohenpriester“ u. ä. zu den energischsten Gegnern Jesu werden. 15 Diese Opposition wird sich schließlich bis hin zur Hinrichtung Jesu steigern. Matthäus übernimmt das Motiv der Gegnerschaft von Ältesten und Hohenpriestern aus dem Markusevangelium (vgl. z. B. Mk 8,31), baut es dann jedoch noch deutlich aus. Seiner Darstellung zufolge entzündet sich die Gegnerschaft der Hohenpriester und Schriftgelehrten daran, dass die Kinder im Tempel Jesus mit dem Ruf „Hosanna dem Sohn Davids“ ehren. Erneut ist es hier also der königliche Status Jesu, der die Ablehnung hervorruft. stellt der Text seinem Publikum die unerfreulichen eschatologischen Aussichten innerlich vor Augen, um damit sein pädagogisches Ziel zu erreichen. Vgl. M. Henning, Educating Early Christians through the Rhetoric of Hell. „Weeping and Gnashing of Teeth“ as Paideia in Matthew and the Early Church (WUNT II/ 382), Tübingen 2014, insbes. 162. 14 Obwohl hier erneut - wie bereits in den galiläischen Anfängen des Wirkens Jesu - die Öffnung der matthäischen Gemeinschaft zu den Völkern anklingt, weiß Jesus sich zunächst zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt. Der Terminus „Israel“ bezeichnet dabei das Gottesvolk jenseits der Unterscheidung zwischen den Regionen Galiläa und Judäa. Neben der Anweisung an die Schüler in der Aussendungsrede (10,6) macht die ganz offenkundige Ergänzung der Formulierung von den „verlorenen Schafen Israels“ in der Szene mit der kanaanäischen Frau (15,24 diff Mk 7,27) die Zielrichtung der Mission Jesu deutlich. Das Nebeneinander dieser unterschiedlichen Perspektiven auf das Wirken Jesu erklärt Konradt schlüssig als eine stufenweise Entwicklung matthäischer Christologie im narrativen Kontext der Schrift. Vgl. Konradt, Sendung, 400. 15 Vgl. dazu auch M. Konradt, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Tempels im Matthäusevangelium, in: Ch. Böttrich / J. Herzer (Hg.), Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen (WUNT I/ 209), Tübingen 2007, 195-232, 198. Jerusalem im Matthäusevangelium 33 Damit ergibt sich gerade unter raumtheoretischer Sicht eine aufschlussreiche Parallele zwischen dem Anfang und dem Ende des Matthäusevangeliums. Denn bereits am Beginn ist Jesus als Sohn Davids erkannt worden, als solcher aber in Jerusalem auf Ablehnung gestoßen (2,1-18). Die Stadt Jerusalem hat der neu geborene Jesus jedoch gar nicht betreten; durch die Flucht ist es seiner Familie gelungen, den Anschlägen des Königs Herodes zu entgehen. Als der erwachsene Jesus in Jerusalem einzieht, wo die Menge ihn als Davidssohn begrüßt (21,9), formiert sich erneut Widerstand. Mit dem Einzug in die heilige Stadt hat Jesus also nicht nur eine geographische Linie überquert. Die Menge erkennt in ihm einen Träger königlicher Würde, so dass der Einzug auch die soziale Konvention verletzt, derzufolge die Machtverhältnisse in Jerusalem bereits klar geregelt sind. Im Sinne Lotmans handelt es sich beim Einzug in Jerusalem somit um eine Grenzüberschreitung. Besonders die Ältesten, Schriftgelehrten und Hohenpriester stellen sich nun gegen Jesus. Die Rede von den „Hohenpriestern“ im Plural dient dabei als Sammelbezeichnung für die kultische Führungsgruppe. Dass es unter ihnen auch einen obersten Priester („Hohenpriester“, Sg.) gibt, weiß Matthäus gut. Nach seiner Verhaftung wird Jesus zu diesem Hohenpriester gebracht. Gegen Mk 14,53 ergänzt Mt 26,57 dessen Namen: Kaiphas. Dort tilgt Matthäus sogar das markinische „Hohepriester“ (Pl.), um Irritationen zu vermeiden, da sich nach Mk 14 nämlich neben den Ältesten und Schriftgelehrten auch die Hohenpriester (Pl.) beim Hohenpriester (Sg.) einfinden. In der Szene vom Tod des Judas fungieren die Hohenpriester und Ältesten (27,4) bzw. einfach die Hohenpriester (27,6) als Drahtzieher. Matthäus ergänzt dabei auch die Ältesten (27,20) gegen Mk 15,11. Der Impuls zur Bewachung des Grabes nach Jesu Tod, den es nur im Matthäusevangelium gibt, kommt wiederum von den Hohenpriestern und Pharisäern her (27,62-64). Die Hohenpriester streuen dann auch nach der Auferstehung das Gerücht vom Diebstahl des Leichnams (ebenfalls nur Mt: 28,11). Für die Frage nach den konfligierenden Königreichen bildet das Verhör Jesu durch den Hohenpriester (26,63-64) eine Schlüsselstelle. Die an Jesus gerichtete Frage lautet - ganz ähnlich wie in der Vorlage Mk 14,61-62 -, ob Jesus der Gesalbte sei. Wie bereits bei seinem redaktionellen Eingriff in das Petrusbekenntnis (16,20) setzt Matthäus den christos dabei mit dem „Sohn Gottes“ gleich. Anders als bei Markus entgegnet Jesus darauf: „Du hast es gesagt“ 16 und fährt dann fort: „ab jetzt werdet ihr den Menschensohn thronen sehen zur Rechten der Kraft und kommen auf den Wolken des Himmels“. Das Mischzitat aus Ps 110,1 und Dan 7,13 stimmt mit der Vorlage aus Mk 14 überein, aber durch das „ab jetzt“ (ap‘ arti) setzt Matthäus eine eigene Pointe, nämlich: Nun beginnt die 16 Dies ist inspiriert von der Antwort Jesu an Pilatus (Mt 27,11/ / Mk 15,2). 34 Nils Neumann Herrschaft Jesu, des Menschensohns, die eine himmlische ist. Insofern ist es nur konsequent, wenn Matthäus statt vom „Königreich Gottes“ lieber vom „Königreich der Himmel“ spricht. Auf diese Aussage Jesu folgt der Schuldspruch wegen Gotteslästerung (26,65); Matthäus stuft diesen aber als „Meinung“ (26,66) gegenüber dem markinischen „Urteil“ (Mk 14,64) herab. Die sich anschließende Verspottung attackiert Jesus dann auch ausdrücklich in seiner Eigenschaft als christos (26,28 ergänzt Mk 14,65), die die Kontrahenten bestreiten. Die Gegnerschaft zu Jesus unterstreicht Matthäus dann erneut, indem er festhält, dass „alle“ (27,1) Hohenpriester und Ältesten den Tötungsbeschluss fassen. Explizit besteht das Ziel der Gegner darin, Jesus zu töten (27,20 diff Mk 15,11). Bestätigt werden muss das Urteil dann von Pilatus, den Matthäus ausdrücklich als „Statthalter“ bezeichnet (27,2 ergänzt Mk 15,1; vgl. auch Mt 27,11[2×].14. 15. 21). Das Verhör bei Pilatus ähnelt dem vor Kaiphas. Wie bei Markus fragt der Statthalter: „Bist du der König der Judäer? “ Nach der Antwort Jesu erheben aber nicht nur die Hohenpriester (wie Mk 15,3), sondern die Hohenpriester und Ältesten (27,12) ihre Anklagen. Der Statthalter wirkt dabei wenig entscheidungsfreudig. Dennoch baut Matthäus auch den Kontrast zwischen ihm und Jesus gegenüber der Markus-Vorlage aus: Die Verspottungs- Szene (27,27-31) spielt im Prätorium des Statthalters. Obwohl die Existenz eines solchen Amtssitzes des römischen Präfekten in Jerusalem historisch umstritten ist, 17 legt Matthäus Wert darauf, hier ein Prätorium zu verorten. So kann er Jerusalem auch aus römischer Sicht als Zentrale politischer Macht darstellen. Die Soldaten legen Jesus einen scharlachroten 18 Mantel um, geben ihm ein Rohr in die rechte Hand, fallen vor ihm auf die Knie, verspotten ihn und spucken ihn an. Ganz deutlich veranlasst die Frage nach der königlichen Stellung Jesu dabei den Spott. 17 Aus römischer Sicht ist Caesarea Maritima die Hauptstadt von Judäa und damit der richtige Ort für das Prätorium. Vgl. dazu B. Burrell, Palace to Praetorium: The Romanization of Caesarea, in: A. Raban / K. G. Holum (Hg.), Caesarea Maritima. A Retrospective after Two Millennia, Leiden u. a. 1996, 228-247; vgl. allerdings auch R. Egger, Das Praetorium als Amts sitz und Quartier römischer Spitzenfunktionäre, Wien 1966, 17 f. 18 Dagegen erhält Jesus in der markinischen Verspottungs-Szene einen purpurnen Mantel, wie er eines Königs würdig wäre (Mk 15,17). Durch diese und weitere redaktionelle Eingriffe inszeniert Matthäus die Verspottung als eine Persiflage wirklichen Königtums. Vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. 4: Mt 26-28 (EKK I/ 4), Zürich / Neukirchen- Vluyn 2002, 294 f. Jerusalem im Matthäusevangelium 35 4. Jerusalem und der Clash der Königreiche Unter dem Strich kommt Jerusalem damit eine entscheidende Bedeutung für das Schicksal Jesu im Matthäusevangelium zu. Die Anwesenheit Jesu in der Stadt muss zwangsläufig zum Konflikt führen, der ihn schließlich an das Kreuz bringt. Hier treffen unvereinbare Vorstellungen von Macht und Königsherrschaft aufeinander, die in jene Gewalt hinein münden, welche letztlich den Tod Jesu zur Folge hat. Dieses Thema ist seit der Geburtserzählung präsent und zieht sich durch den gesamten Text des Matthäusevangeliums. Jerusalem ist somit nicht nur Schauplatz oder Kulisse des Geschehens, sondern eine inhaltlich relevante Größe. 19 Der Evangelist stellt die unterschiedlichen Jerusalem-Verständnisse der beteiligten Figuren dar, ohne sie zu relativieren. Für ihn vertritt Jesus einen legitimen Anspruch, der sich mit den Sichtweisen anderer Autoritäten schlechterdings nicht auf einen Nenner bringen lässt. Für König Herodes dient Jerusalem am Beginn des Lebens Jesu als Residenz. Hier regiert der König als wichtigste politische Machtinstanz, die keine andere neben sich duldet. Einige Jahrzehnte später verkörpert der römische Statthalter die oberste politische Autorität. In Jerusalem verfügt er nach der Darstellung des Matthäusevangeliums über ein Prätorium als Amtssitz, wo Jesus nach seiner Verurteilung zum Tode dem Spott der römischen Soldaten ausgeliefert ist. Als heilige Stadt ist Jerusalem aber auch der Sitz des Tempels und der Priesterschaft als wichtiger religiöser Machtinstanz, die neben sich ebenfalls keine andere duldet. Jesus eckt hier unausweichlich an. Er verkündet als Davidssohn und König der Judäer eine himmlische basileia, die in die irdische Sphäre hinein wirkt. Durch seine Botschaft, die etablierte Gruppenzugehörigkeit gezielt verunsichert, provoziert Jesus mit seinem Einzug in Jerusalem den Clash der Königreiche. Hier vollzieht sich eine Lotman’sche Grenzüberschreitung als zentrales und unter räumlicher Perspektive wichtigstes Ereignis des Matthäusevangeliums. Doch weist die matthäische Erzählung an ihren Rändern über Jerusalem und Judäa hinaus. In Galiläa erteilt der Auferstandene seinen Schülern den sog. „Missionsbefehl“ und weist sich als Träger „aller Vollmacht im Himmel und auf der Erde“ aus (28,18). Gerade die Auferstehung legitimiert und verdeutlicht Jesu königliche Würde. Es fallen vor ihm auf die Knie, die ihm begegnen: Zunächst geschieht dies bei seiner Erscheinung in Jerusalem (28,9), und dann schließlich auf dem galiläischen Berg, wo die Gruppe der Schüler vor Jesus zu Boden fällt (28,18). Das Matthäusevangelium konstruiert hier erneut einen starken 19 Zur theologischen Bedeutung Jerusalems bei Matthäus vgl. bereits Konradt, Deutung, 199f. 36 Nils Neumann Kontrast: War der Kniefall der römischen Soldaten in Jerusalem im Kontext der Verurteilung Jesu noch von Spott getragen (27,29), fungieren die Kniefälle nach der Auferstehung als schlüssiges Verhalten angesichts der Begegnung mit dem auferstandenen Jesus. Gemäß dieser Logik vertritt Jesus also einen legitimen Machtanspruch, der sich am Ende auch in sehr spezieller Weise durchsetzt. So gesehen vollzieht sich mit dem Weg Jesu nach Jerusalem aus matthäischer Sicht eine revolutionäre Grenzüberschreitung. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? Bernd Kollmann Die Beziehung Jesu zu Jerusalem 1 stellt sich in den neutestamentlichen Evangelien unterschiedlich dar. Gemäß dem Erzählrahmen des Markusevangeliums hat sich Jesus nur am Ende seines öffentlichen Wirkens in Jerusalem aufgehalten, um dort den Tod zu erleiden. Die Evangelien des Matthäus und des Lukas übernehmen diesen narrativen Plot einer zunächst auf Galiläa und die angrenzenden Gebiete konzentrierten Tätigkeit Jesu, an die sich dann der Leidensweg und der Kreuzestod in Jerusalem anschließen. 2 Lukas weiß allerdings ergänzend schon aus der Kindheit Jesu von regelmäßigen Pilgerreisen der Heiligen Familie zur Feier des Passahfestes in Jerusalem zu berichten (Lk 2,41). Anders als die Synoptiker vermittelt Johannes den Eindruck, dass Jesus sich im Rahmen seines Auftretens nicht nur einmal programmatisch am Ende seines Lebens nach Jerusalem begab, sondern auch schon zuvor die Heilige Stadt immer wieder anlässlich von Festen besuchte, um dort zu lehren und zu heilen ( Joh 2,13; 5,1; 7,10; 10,22). Obwohl die Darstellung des Johannesevangeliums genau wie das vom Kontrast zwischen Galiläa und Jerusalem gekennzeichnete geographische 1 Vgl. zu Jerusalem in neutestamentlicher Zeit B. Kollmann, Jerusalem. Geschichte der heiligen Stadt im Zeitalter Jesu Christi, Darmstadt 2013; zur Archäologie M. Küchler, Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Göttingen 2 2014. Nach wie vor lesenswert ist zudem J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen -3 1962. 2 Gesamtdarstellungen der Geschehnisse in der Passionswoche bieten M. J. Borg / J. D. Crossan, The Last Week. What the Gospels Really Teach About Jesus’s Final Days in Jerusalem, San Francisco 2007; E. J. Schnabel, Jesus in Jerusalem. The Last Days, Grand Rapids 2018. Speziell die Ereignisse ab der Verhaftung in Gethsemane unterzieht R. E. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, 2 Bde., New York 1993/ 1994, einer detaillierten Analyse. Vgl. ferner S. Gibson. Die sieben letzten Tage Jesu. Die archäologischen Tatsachen, München 2010, und meine Rezension dieses Werkes in Clio 94/ 2012, 267-269. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 38 Bernd Kollmann Schema der Synoptiker von spezifischen theologischen Darstellungstendenzen geprägt ist, kann sie grundsätzlich höhere historische Plausibilität beanspruchen. Es ist damit zu rechnen, dass Jesus auch schon vor seinem Todespassah regelmäßig die Pilgerfeste nutzte, um in Jerusalem als dem unumschränkten Zentrum der jüdischen Religion seine Botschaft und seinen Anspruch kundzutun. 3 Wenn wir vor diesem Hintergrund die Passionsüberlieferungen der Evangelien danach befragen, warum es Jesus am Ende seines Lebens in die Heilige Stadt zog, drängt sich eine Vielzahl von Antworten auf, denen im Folgenden nachgegangen werden soll. Besuch des Passahfestes Die nächstliegende Antwort auf die Frage „Warum wollte Jesus nach Jerusalem? “ lautet, dass er sich zur Feier des Passahfestes in die Heilige Stadt begab, wie es zu seiner Zeit alljährlich eine unermessliche Zahl von Menschen aus dem jüdischen Mutterland und der Diaspora tat. Gemäß der Tora sollte sich jeder männliche, erwachsene Jude dreimal im Jahr am Heiligtum zeigen (Ex 23,17; Dtn 16,16). Nachdem Herodes der Große den Jerusalemer Tempel durch den Neubau des Tempelhauses und die völlige Neugestaltung des Tempelareals zu dem wohl größten wie prachtvollsten Heiligtum des gesamten Vorderen Orients gemacht hatte 4 , wuchs die Zahl der Festpilger immens an. Für keinen anderen Kult im Römischen Reich ist ein internationales Pilgerwesen von auch nur ansatzweise vergleichbaren Ausmaßen bezeugt. Dem Jerusalemer Tempel kam zugute, dass er das weltweite Zentralheiligtum des Judentums darstellte und nach allgemeiner Auffassung der einzig legitime Ort für die Darbietung der in der Tora vorgeschriebenen Opfer war. Philo von Alexandria spricht mit Stolz davon, dass unzählige Menschen aus unzähligen Städten der gesamten Welt zu den Festen nach Jerusalem kamen, um im Tempel einen Ort der Ruhe und Geborgenheit inmitten der Hektik und Aufruhr des Lebens zu finden (spec. leg. 1,69). Nach dem Johannesevangelium hatte auch Jesus im Rahmen seines öffentlichen Wirkens schon früher anlässlich des Passahfestes ( Joh 2,13. 23), 3 M. Tiwald, Einzug in Jerusalem, Tempelreinigung ( Jesu Stellung zum Tempel), in: J. Schröter / C. Jacobi (Hg.), Jesus Handbuch, Tübingen 2017, 460-467, bes. 461. 4 Vgl. zum herodianischen Tempel J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr. (ADPV 25), Wiesbaden 1999; D. Bahat, The Herodian Temple, in: W. Horbury u. a. (Hg.), The Cambridge History of Judaism 3, Cambridge 1999, 38-58; G. Faßbeck, „Unermesslicher Aufwand und unübertreffliche Pracht“ (bell 1,401). Vom Nutzen und Frommen des Tempelneubaus unter Herodes dem Großen, in: S. Alkier / J. Zangenberg (Hg.), Zeichen aus Text und Stein (TANZ 42), Tübingen 2003, 222-249; Welt und Umwelt der Bibel Heft 3/ 1999: Der Tempel von Jerusalem. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 39 des Laubhüttenfestes (7,10), des Chanukkafestes (10,22) und eines nicht näher bezeichneten Festes (5,1), bei dem es sich um das Wochenfest (Schavuot) gehandelt haben könnte, in Jerusalem geweilt. Die wirtschaftliche Bedeutung des Pilgerwesens für die Stadt und das Umland kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. 5 Die Pilger benötigten Nahrung und Unterkunft, kauften Opfertiere und brachten den daheim gebliebenen Familienangehörigen Souvenirs aus der Heiligen Stadt mit. Von den drei großen Wallfahrtsfesten Passah, Shevuot und Sukkot (Laubhüttenfest) stand das Passah besonders hoch im Kurs ( JosAnt 17,214), wobei sich die seriösen Schätzungen zur jährlichen Zahl der Passahpilger im Bereich von 100.000 bis 500.000 Personen bewegen. 6 Zum Passahmahl 7 fand man sich im Familien- oder Freundeskreis zu Gemeinschaften von zehn bis zwanzig Personen zusammen ( JosBell 6,423-425). Am Rüsttag des Passahs erfolgte nachmittags im Tempel die Schlachtung der Lämmer. Das Blut der Tiere sprengten die Priester an den Altar, das Fett brachten sie als Brandopfer dar. Danach zog sich jede Mahlgemeinschaft mit ihrem geschlachteten Lamm in private Räumlichkeiten zurück, um dort nach Sonnen- 5 M. Goodman, The Pilgrimage Economy of Jerusalem, in: ders., Judaism in the Roman World. Collected Essays (AJEA 66), Leiden / Boston 2007, 59-67; H. Lapin, Feeding the Jerusalem Temple. Cult, Hinterland, and Economy in First-Century Palestine, JAJ 8/ 2018, 410-453. 6 Vgl. Lapin, Feeding the Jerusalem Temple, 426-427 mit Anm. 33, der selbst von etwa 1,2 Millionen Jüdinnen und Juden im Römischen Reich ausgeht (die sich ungefähr jeweils zur Hä lfte auf Palästina und die Diaspora verteilten) und dafür plädiert, die Zahl der Passahpilger nicht zu überschätzen. Wenn Josephus für das Passahfest im Jahr 70 n. Chr. von 2,7 Millionen Pilgern spricht (bell. 6,425), ist diese gigantische Zahl bei weitem zu hoch gegriffen. 7 Nach wie vor eine gute Übersicht zum Passahmahl bietet H. L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie, München 9 1979, 41-76. Vgl. ferner C. Leonhard, Pesach and Eucharist, in: D. Hellholm/ D. Sänger (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts (WUNT 376), Tübingen 2017, 275-312. Bernd Kollmann, geb. 1959 in Bebra. 1989 Promotion in Göttingen, 1992-1993 Visiting Scholar an der University of Chicago, 1995 Habilitation in Göttingen, 1994-1996 Vikariat in Wolfsburg, danach Vertretungsprofessuren in Aachen und Siegen. Seit 2000 Professor für Neues Testament an der Philosophischen Fakultät der Universität Siegen. Autor oder Herausgeber von zahlreichen neutestamentlichen Fachbüchern sowie populärwissenschaftlichen Werken. 40 Bernd Kollmann untergang und somit nach jüdischer Zeiteinteilung am neuen Tag das Passahmahl zu feiern. Dies musste innerhalb der Stadtmauern Jerusalems geschehen. Angesichts der hohen Zahl von Festpilgern war es nicht einfach, einen geeigneten Raum zu finden, wie es sich indirekt auch in der Legende vom wunderbaren Auffinden des Passahmahlsaales widerspiegelt (Mk 14,12-16). Das geröstete Lamm wurde mit ungesäuertem Brot und Bitterkraut verzehrt. Diese Elemente deutete der Vorsitzende während des Mahls, das von Segenssprüchen über dem Wein und Gesängen aus dem Hallel (Ps 113-118) begleitet war, auf das Geschehen beim Auszug aus Ägypten. Das Passah ging unmittelbar in das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote über, in dessen Verlauf die Priester täglich zwei Stiere, einen Widder und sieben Lämmer auf dem Brandopferaltar darbrachten. Ob es Jesus tatsächlich vergönnt war, unmittelbar vor seinem Tod mit seinen Vertrauten ein letztes Mal das Passah zu feiern, steht allerdings in den Sternen. Nach der Chronologie des Johannesevangeliums, die grundsätzlich glaubwürdiger als die der Synoptiker wirkt, vollzog sich die Kreuzigung bereits am Vortag des Passahs ( Joh 18,28; 19,14). Wenn Jesu Abschiedsmahl demnach wohl kein Passahmahl war, erübrigen sich von vornherein alle Versuche, das Mahlgeschehen und den Sinn der Deuteworte vor dem Hintergrund der Passahhaggada zu interpretieren. 8 Artikulation messianischer Ansprüche Jesus zog es allerdings im Frühjahr des Jahres 30 n. Chr. nicht nur zur Feier des Passahfestes nach Jerusalem, sondern er wollte dort auch seine messianischen Ansprüche artikulieren. Nach Darstellung der Evangelien hat er seine Ankunft in der Heiligen Stadt gezielt als das Kommen des messianischen Königs inszeniert (Mk 11,1-11parr.). Als Jesus sich mit seinen Anhängern von Osten her dem Ölberg nähert, sendet er zwei seiner Jünger mit dem geheimnisvollen Auftrag in das nächstgelegene Dorf aus, ein dort an einem Tor angebundenes Fohlen herbeizuholen. Aus den Parallelberichten bei Matthäus und Johannes geht hervor, dass an ein Eselfüllen gedacht ist (Mt 21,2; Joh 12,14). An die Findungsgeschichte von der Bereitstellung des Reittiers, die durch die Aussendung zweier Jünger und das wunderbare Vorherwissen Jesu enge Berührungen mit Mk 14,12-16 aufweist, schließt sich der Bericht vom Einzug Jesu in Jerusalem an, wobei sich die gesamte messianische Demonstration noch vor den Toren der Stadt abspielt. 8 So neben J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 4 1967, beispielsweise auch M. Hengel, Das Mahl in der Nacht, „in der Jesus ausgeliefert wurde“ (1 Kor 11,23), in: C. Grappe (Hg.), Le Repas de Dieu. Das Mahl Gottes (WUNT I/ 169), Tübingen 2004, 115-160. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 41 Nachdem man Kleider entweder als Schmuck oder als eine Art Sattel auf das Tier gelegt hat, besteigt Jesus das Füllen und reitet voran, während ihm seine Anhänger zu Fuß folgen. Von den Menschen entlang des Weges haben viele ihre Obergewänder wie Teppiche vor Jesus ausgebreitet. Andere jubeln ihm mit Laubbüscheln (Mk 11,8) oder Palmzweigen ( Joh 12,13) zu, die sie von den umliegenden Bäumen abgerissen haben. Gleichzeitig feiern sie Jesus mit Ovationen aus Psalm 118, nämlich Hosanna-Rufen (Ps 118,25) und den Worten „Gepriesen sei, der da kommt im Namen des Herrn“ (118,26). Ein weiterer Lobpreis bringt die Hoffnung zum Ausdruck, dass Jesus das Königtum „unseres Vaters David“ wiederherstellt (Mk 11,10). Die Erzählung von Jesu Einzug in Jerusalem ist in hohem Maße messianisch eingefärbt. Das angebundene Eselsfüllen stellt eine Reminiszenz an den Jakobssegen über Juda (Gen 49,10-12) dar, der im antiken Judentum auf den aus dem Stamm Juda hervorgehenden Endzeitherrscher gedeutet wurde. Salomo führte man, als Zadok und Natan ihn in Jerusalem an der Gihonquelle zum König Israels salbten, auf einem Maultier dorthin (1Kön 1,32-48). Der Esel bzw. das Eselfüllen ist beim Propheten Sacharja (9,9) das Reittier des königlichen Messias. Im Talmud heißt es vor diesem Hintergrund „Wer einen Esel im Traum sieht, hoffe auf das messianische Heil“ (bBer 56b). In den Parallelberichten des Matthäus und Johannes wird der Einzug Jesu auf einem Esel explizit als Erfüllung der messianischen Verheißung von Sach 9,9 verstanden (Mt 21,4 f; Joh 12,14 f). Die Worte aus Ps 118 gehören eigentlich in den Rahmen der Tempelliturgie, wo die Priester sie den in den Tempel einziehenden Festpilgern zur Begrüßung zuriefen, wurden aber im antiken Judentum wohl auch auf das Kommen des Messias gedeutet. 9 Der hebräische Ruf „Hosanna“ („Hilf doch! “), der sich an Gott wie auch an Könige richten kann (2Sam 14,4; 2Kön 6,26), enthält neben der Bitte um Rettung den Beiklang der Huldigung jener Person, der man Rettung zutraut. Das Ausbreiten der Kleider vor der einziehenden Person ist Bestandteil des antiken Königsrituals und erinnert daran, dass die Menschen Jehu nach seiner Salbung zum König Israels ihre Kleider zu Füßen legten (2Kön 9,1-13). Mit Lobgesang und Palmzweigen zogen der Makkabäer Simon und seine Kämpfer in die Jerusalemer Felsenburg ein, nachdem sie die seleukidischen Besatzungstruppen von dort vertrieben hatten (1Makk 13,50 f). Der Jubel über das mit Jesus kommende Reich Davids in Mk 11,10 spiegelt zeitgenössische messianische Erwartungen wider (vgl. PsSal 17), wobei die Volksmenge sich von Jesus als politischem Messias eine Wiederherstellung des irdischen Davidreiches zu erhoffen scheint. 9 H. L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1: Das Evangelium nach Matthäus, München 9 1986, 849-850. 42 Bernd Kollmann Bei der historischen Bewertung von Mk 11,1-11 ist umstritten, ob die Erzählung ihre Entstehung dem urchristlichen Messiasglauben verdankt oder auf ein geschichtliches Ereignis aus dem Leben Jesu verweist. Die vom wunderbaren Vorherwissen Jesu und der Jüngeraussendung handelnde Eingangsszene Mk 11,1-6 stellt sicher ein sekundäres Erzählmotiv dar. Joh 12,12-19, wo Jesus das Eselfüllen ohne wunderbare Begleitumstände selbst findet, bietet diesbezüglich ein älteres Traditionsstadium. Die Episode vom Einzug in die Heilige Stadt dürfte dagegen im Kern geschichtlich sein und auf eine provokative Zeichenhandlung Jesu zurückgehen. Als historischer Hintergrund „ist Jesu Eintreffen in der Metropole mit seinen Jüngern und einer Gruppe von Festpilgern anzunehmen, mit dem letztere voll Jubel die Erwartung des nunmehr kommenden Gottesreiches verknüpft haben dürften“ 10 . Dabei wird Jesus mit der Wahl des Reittieres die Inszenierung seiner Ankunft in Jerusalem als messianischer König selbst in Gang gesetzt haben. Vermutlich wollte er mit dem symbolträchtigen Einzug auf einem Esel in provokativer Weise messianische Ansprüche erheben, um die Bevölkerung zu einer klaren Stellungnahme gegenüber seiner Botschaft zu bewegen. 11 Im Rahmen seiner Verkündigung von der Königsherrschaft Gottes hat er offenkundig die ihm letztlich zum Verhängnis gewordene Erwartung geweckt, er selbst sei der messianische König, der diese Herrschaft herbeiführt. In Jerusalem scheint man allerdings von der noch außerhalb der Stadtmauer spielenden Episode keine besondere Notiz genommen zu haben. Dass sich der Jubelzug in den Toren und Straßen Jerusalems fortsetzt, wird nicht erzählt. Messianische Ansprüche, die von seinen Gegnern dann vom Religiösen ins Politische umgedeutet wurden, soll Jesus auch vor dem Synedrion erhoben haben (Mk 14,62). Dabei lässt sich schwer entscheiden, ob Jesus in diesem Kontext tatsächlich einen ihm vorgeworfenen Messiasanspruch bejahte oder es sich um eine nachösterliche Rückprojektion des Messiasglaubens der Gemeinde in die Darstellung des Prozesses Jesu handelt. Zumindest gibt es außerhalb von Mk 14,53-65 keinen Beleg dafür, dass im Judentum ein Messiasanspruch unter Strafe gestanden oder gar eine die Todesstrafe nach sich ziehende Gotteslästerung dargestellt hätte. 12 10 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2 (EKK II/ 2), Zürich / Neuk irchen-Vluyn 5 1999, 119 f; vgl. zur Diskussion um die Historizität auch A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007, 513 f. 11 B. Kinman, Jesus’ Ro yal Entry in Jerusalem, in D. L. Bock / R. L. Webb (Hg.), Key Events in the Life of the Historical Jesus. A Collaborative Exploration of Context and Coherence (WUNT I/ 247), Tübingen 2009, 383-428, bes. 420f. 12 Vgl. G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 4 2011, 405 f. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 43 Prophetische Kritik an der Stadt und dem Tempel Eine zentrale Rolle während des letzten Jerusalemaufenthalts Jesu kommt seinen Unheilsorakeln über die Stadt und den Tempel zu. Jesus steht diesbezüglich in der Tradition alttestamentlicher Propheten wie Micha, Jeremia und Uria, von denen ebenfalls Drohworte gegen Jerusalem und den Tempel überliefert sind (Mi 3,9-12; Jer 26,12. 20). Ein weiteres Beispiel ist der kurz vor dem jüdischen Krieg aufgetretene Prophet Jesus ben Ananias, der anlässlich des Laubhüttenfestes nach Jerusalem kam, Lästerungen gegen den Tempel aussprach, vom Synedrion an den Statthalter Albinus ausgeliefert und von diesem mit Geißelhieben bestraft wurde ( JosBell 6,300-306). Im Zusammenhang mit der Tempelkritik Jesu könnte auch der strukturelle Gegensatz von Stadt und Land, von Jerusalem und Galiläa eine Rolle spielen, da die jüdische Opposition gegen den Tempel maßgeblich in der Landbevölkerung verwurzelt ist. 13 Im Lukasevangelium findet sich unmittelbar vor dem Einzug Jesu in Jerusalem und damit an einer dramaturgisch zentralen Stelle eine prophetische Klage über die Stadt und deren bevorstehenden Untergang (Lk 19,41-44). Als Jesus sich auf dem Eselfüllen vom Ölberg her den Mauern Jerusalems nähert, weint er beim Anblick der Stadt und kommentiert dies mit einem prophetischen Gerichtswort. Jerusalem habe nicht erkannt, was zum Frieden führt, und werde in Bälde von seinen Feinden dem Erdboden gleich gemacht, wobei kein Stein auf dem anderen bleibe. Mit ganz ähnlichen Bildern hatte schon der Prophet Micha den Untergang Jerusalems angekündigt (Mi 3,12). Dass Jesus bereits im Voraus das Geschick Jerusalems betrauert, soll die Unabwendbarkeit des über die Stadt und deren Bewohner kommenden Unheils zum Ausdruck bringen. Gleichzeitig impliziert die Wehklage aber auch eine emotionale Solidarisierung mit Jerusalem, da man nur über den Untergang desjenigen weint, das man liebt. 14 Die Beschreibung der Jerusalem bevorstehenden Katastrophe ist derart allgemein gehalten, dass es sich kaum um eine Rückprojektion der Tempelzerstörung durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. in die Jesusüberlieferung handelt, sondern wohl eine im Kern authentische Prophetie Jesu vorliegt. Ob Jesu Wehklage über Jerusalem in der von Lukas angenommenen Situation laut wurde oder eher im Kontext seiner Lehrtätigkeit im Tempel erfolgte, 15 lässt sich nicht mehr rekonstruieren. 13 G. Theißen, Die Tempelweissagung Jesu. Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land, in: ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT I/ 19), Tübingen 3 1989, 142-159. 14 Vgl. M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 633. 15 W. Eckey, Das Lukasevangelium, Teilband II: 11,1-24,53, Neukirchen-Vluyn 2004, 807. 44 Bernd Kollmann Zu den spektakulärsten Aktionen Jesu überhaupt zählt die provokative Symbolhandlung der Tempelreinigung (Mk 11,15-19), die der Evangelist Johannes vermutlich aus Unkenntnis mit einem früheren Jerusalemaufenthalt Jesu in Verbindung bringt und an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu stellt ( Joh 2,13-17). Die Tempelreinigung trug sich auf dem Vorhof der Völker zu, der im Zuge der gewaltigen Vergrößerung des Tempelareals durch Herodes den Großen als äußerer Bezirk die gesamte Anlage umgab. Dieses entlang der südlichen Umfassungsmauer von der königlichen Säulenhalle begrenzte Areal war ein lebendiger Ort des Handels, der Begegnung und der theologischen Debatten. Dort konnte man Opfertiere kaufen und mitgebrachte Geldmünzen in Schekel eintauschen. Unter dem Schekel verstand man in den Tagen Jesu die tyrische Tetradrachme, die aufgrund ihrer für antike Verhältnisse einzigartigen Wertbeständigkeit zur allein akzeptierten Tempelwährung wurde, mit der man Geldopfer darbrachte oder die Tempelsteuer entrichtete. 16 Eigentlich verstieß sie gegen den Monotheismus und das Bilderverbot des Dekalogs, da sie auf der Vorderseite das Porträt des tyrischen Stadtgottes Melkart zeigte. Die von Jesus im Tempelvorhof durchgeführte Aktion sollte man sich nicht zu spektakulär vorstellen. An eine Säuberung des weiträumigen Areals durch eine einzelne Person ist schon aus praktischen Erwägungen nicht zu denken. Zudem hätte dies sofort die römische Kohorte auf den Plan gerufen, die von der Burg Antonia aus das Geschehen auf dem Tempelplatz argwöhnisch kontrollierte und bei Tumulten sofort eingriff (vgl. Apg 21,27-36). Jesus hat wahrscheinlich in Form einer prophetischen Zeichenhandlung einzelne Tische von Geldwechslern und Taubenverkäufern umgestürzt, um den Tempelbetrieb symbolisch zu stören. 17 Ergänzend versperrte er Personen, die Güter über den Tempelplatz trugen, den Weg. Offensichtlich wurde der Vorhof der Völker von Lastträgern als Abkürzungsweg verwendet. Jesus versah seine provokative Handlung mit Kommentarworten, die den tieferen Sinn erschließen. Es ging nicht um Kritik am Opferkult im inneren Tempelbezirk. Vielmehr forderte Jesus unter Berufung auf ein Wort aus dem Buch Jesaja ( Jes 56,7), den gesamten Tempel und damit auch dessen Vorhof zu einem Ort des Gebets und der Gottesverehrung für die Völker zu machen. Die Tempelreinigung Jesu ist zudem im Licht von Sach 14,21 zu lesen, wo die escha- 16 W. Stenger, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist …! “ Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung Palästinas in neutestamentlicher Zeit (BBB 68), Frankfurt 1988, 168-170. 17 Vgl. zur Historizität der Aktion J. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung (WUNT II/ 119), Tübingen 2000, 300-333, der den Tempelmarkt konkret in der königlichen Säulenhalle vermutet. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 45 tologische Hoffnung auf einen Tempel ohne Händler ausgesprochen wird. 18 Das Umstoßen der Geldwechslertische war sicher auch Kritik daran, dass eine heidnische Münze mit dem Bild des Stadtgottes von Tyros als Tempelwährung diente. Vermutlich sprach Jesus deshalb in Anlehnung an den Propheten Jeremia ( Jer 7,11) davon, dass der Tempel zu einer Räuberhöhle verkommen sei. Er rechnete zudem damit, dass Gott den bestehenden Tempel zerstören und auf wunderbare Weise einen neuen Tempel an dessen Stelle setzen würde (Mk 14,58), wie es im antiken Judentum im Rahmen apokalyptischer Sehnsüchte erwartet wurde (äthHen 90,28-30; PsSal 17,30 f; Jub 1,29). 19 Während diese Prophezeiung bei den Synoptikern im Prozess vor dem Synedrion angesiedelt ist, gehört sie nach Darstellung des Johannes, der den Neubau des Tempels allerdings allegorisch auf die Auferstehung Jesu deutet ( Joh 2,19-22), in den Kontext der Tempelreinigung. Mit seiner Kritik am bestehenden Tempel und seiner Prophetie von einem neuen Tempel als endzeitlicher Wohnstätte Gottes auf dem Zion zog Jesus den Unmut der sadduzäischen Priesteraristokratie auf sich, deren Existenz vom reibungslosen Funktionieren des Tempelbetriebs abhing und die vom Geldwechsel wie Opfertierverkauf finanziell wohl kräftig profitierte. Da das Synedrion unter römischer Herrschaft keine Befugnis zur rechtskräftigen Durchsetzung und Vollstreckung von Todesurteilen besaß ( JosBell 2,117; Joh 18,41), fasste es den Beschluss, sich mit Hilfe der Römer des missliebigen Propheten aus Galiläa zu entledigen. Weitere Drohworte gegen Jerusalem und den Tempel finden sich in den Endzeitreden Jesu. In Mk 13,1 f, einer Traditionsvariante von Lk 19,44, wird angekündigt, dass vom Tempel kein Stein auf dem anderen bleiben werde. Die aus der Spruchquelle Q stammende und von Matthäus in die große Endzeitrede Jesu integrierte Tradition Mt 23,37-39/ Lk 13,34 f bietet einen im Kern auf die Verkündigung Jesu zurückgehenden 20 , nachösterlich dann um die Aussage von der Parusie ergänzten Klageruf über Jerusalem. Zunächst ist unter Rückgriff auf das traditionelle Motiv vom gewaltsamen Geschick der Propheten Israels davon die Rede, dass Jerusalem den Propheten und Gottesboten schon immer den Tod bereitet habe. Anschließend thematisiert Jesus mit dem Bild von der Vogelmutter und den Küken seine eigenen vergeblichen Bemühungen um Jerusalem, bevor er der Stadt das Gericht ankündigt, wobei sich die Unheilsprophetie „euer Haus soll euch öde überlassen werden“ vermutlich auf den Tempel bezieht (vgl. Tob 14,4). Vervollständigt werden die jerusalemkritischen Äußerungen Jesu durch 18 J. Marcus, Mark 8-16. A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven / London 2009, 791. 19 Vgl. K. Paesler, Das Tempelwort Jesu. Die Traditionen von Tempelzerstörung und Tempelerneuerung im Neuen Testament (FRLANT 184), Göttingen 1999, 150-166. 20 J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, II. Teil (HThK I/ 2), Freiburg 1988, 306 f. 46 Bernd Kollmann die lukanische Sondertradition von der Wehklage über das tragische Geschick der Töchter Jerusalems und ihrer Kinder (Lk 23,27-31). Lukas baut die Unheilsprophetie in seine Darstellung des Kreuzesweges ein, wo er als einziger Evangelist davon berichtet, dass sich unter der Jesus nach Golgotha folgenden Menge auch Frauen befanden, die um ihn trauerten. In dieser Situation ruft Jesus die Frauen dazu auf, nicht über ihn zu weinen, sondern stattdessen sich selbst und ihre Nachkommen zu bemitleiden. Als Begründung führt er die an Jes 54,1 erinnernde „Katastrophen-Seligpreisung“ 21 an, dass Tage kommen, da man sagen wird „Selig sind die unfruchtbaren Frauen, die Mutterleibe, die nicht geboren, und die Brüste, die nicht genährt haben“ (Lk 23,29). Anschließend veranschaulicht Jesus mit einem Zitat aus dem Propheten Hosea (Hos 10,8), dass selbst ein gewaltsamer Tod durch das Einstürzen der Berge das im Vergleich zum Untergang Jerusalems geringere Übel darstellen würde. Theologische Auseinandersetzung mit Gegnern Die Evangelien zeigen, dass Jesus in den Tagen vor seinem Tod in theologische Kontroversen unterschiedlichster Art verstrickt war. Während Jesus das in Bethanien am Südosthang des Ölbergs gelegene Haus von Lazarus, Maria und Martha als Nachtquartier diente ( Joh 12,1 f; vgl. Mk 11,11. 19), hielt er sich tagsüber in Jerusalem am Tempel auf. Das Markusevangelium spricht davon, dass Jesus sich am Tag nach der Tempelreinigung erneut in das Heiligtum begab und dort umherging (Mk 11,27). In dieses Setting sind neben der Vollmachtsfrage (Mk 11,27-33) und dem Gleichnis von den bösen Weingärtnern (12,1-12) eine Reihe von Schul- und Streitgesprächen mit unterschiedlichen Vertretern der religiösen wie politischen Elite Jerusalems eingebettet (Mk 12,13-40). Wie bei der Tempelreinigung ist an den Vorhof der Völker als konkreten Ort des Geschehens zu denken. Dieser diente nicht nur dem Opfertierverkauf und Geldwechsel, sondern war auch ein pulsierender Ort der Begegnung und der öffentlichen Debatten. Eines der von Jesus dort geführten Wortgefechte entzündete sich an der von Pharisäern und Herodianern aufgeworfenen Frage, ob dem Kaiser Steuern entrichtet werden sollten (Mk 12,13-17). Bei den Herodianern handelte es sich wohl um Sympathisanten oder Parteigänger des herodianischen Herrscherhauses, insbesondere des Herodes Antipas. Die aufgeworfene Thematik barg erhebliche Brisanz in sich. Mit einer vorbehaltlosen Bejahung der gegnerischen Frage hätte sich Jesus als vermeintlicher Freund der römischen Besatzungsmacht 21 F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Bd 4: Lk 19,28-24,53 (EKK III/ 4), Neukirchen- Vluyn / Düsseldorf 2009, 442. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 47 angreifbar gemacht, während eine strikte Verneinung den Verdacht nach sich ziehen musste, dass er mit der radikalen Ideologie der Zeloten sympathisierte. Jesus befreite sich geschickt aus dieser Zwickmühle, indem er sich einen Denar zeigen ließ und nach dem darauf abgebildeten Motiv fragte. Aus der Antwort seiner Gegner geht hervor, dass es sich bei dem Geldstück offenkundig um einen von Tiberius emittierten Silberdenar handelte. Zahlreiche dieser Münzen, die auch im Osten des Römischen Reiches ein verbreitetes Zahlungsmittel darstellten, sind erhalten geblieben. Sie zeigen auf der Vorderseite das mit der Umschrift „Kaiser Tiberius, des göttlichen Augustus Sohn, Augustus“ gerahmte Porträt des lorbeerbekränzten Kaisers. 22 Mit dem Ausspruch, dem Kaiser und Gott das ihnen jeweils Zustehende zu geben, erkennt Jesus die Herrschaft der Römer über Judäa grundsätzlich an, zeigt ihr aber gleichzeitig die Grenzen auf. Es gibt einen vom Anspruch Gottes geprägten Bereich, welcher der Macht des Kaisers entzogen ist. An der historischen Zuverlässigkeit der Kontroverse ist nicht zu zweifeln. 23 Mit den Sadduzäern, die allein die fünf Bücher Moses als heilige Schrift anerkannten und daher weder für den Körper noch für die Seele an ein Leben nach dem Tod glaubten (Bell 2,164-166; JosAnt 18,16; bSanh 90b), stritt Jesus im Tempel über die Auferstehung der Toten (Mk 12,18-27). Seine Gegner konstruierten das übertrieben zugespitzte Beispiel einer Frau, der ein Ehemann nach dem anderen wegstirbt, sodass sie in ihrem Erdenleben letztlich mit sieben verschiedenen Männern, allesamt Brüder, verheiratet war. Im Hintergrund steht die alttestamentliche Rechtspraxis der Schwagerehe (Dtn 25,5-10). Mit der Frage, wessen Ehefrau sie in der zukünftigen Welt sein wird, wollen die Sadduzäer den Auferstehungsglauben ad absurdum führen. Da es im Himmel genau wie auf Erden undenkbar ist, dass eine Frau gleichzeitig mit sieben Männern verheiratet ist, kann es nach Logik der Sadduzäer kein Leben nach dem Tod geben. Jesus hält dagegen, dass sich in der zukünftigen Welt nicht einfach das irdische Leben fortsetzt und der Auferstehungsleib nicht durch Geschlechtlichkeit gekennzeichnet ist. Gleichzeitig versucht er aus der Tora (Ex 3,6) zumindest indirekt die Auferstehung der Toten zu beweisen. In ähnlicher Weise bemühten sich die Rabbinen darum, Schriftbelege für die Auferstehung in der Tora zu finden (bSanh 90b-91b). Wie Mk 12,13-17 bietet auch Mk 12,18-27 im Kern eine historische Reminiszenz aus dem Leben Jesu. 24 22 Vgl. Marcus, Mark 8-16, 824. 23 Vgl. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 154; Yarbro Collins, Mark, 553-555. 24 Vgl. O. Schwankl, Die Sadduzäerfrage (Mk. 12,18-27parr) (BBB 66), Frankfurt 1987, 501- 587; Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 160 f; Theißen / Merz, Der Historische Jesus, 212-214; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Bd. 3: Companions and Competitors, New York 2001, 431-444. 48 Bernd Kollmann Das mit Schriftgelehrten geführte Lehrgespräch über das höchste Gebot (Mk 12,28-34) kreist um die im antiken Judentum intensiv erörterte Frage, ob es so etwas wie eine Quintessenz der 613-Weisungen der Tora gibt. Wenn Jesus das Doppelgebot der Gottesliebe und Nächstenliebe als Summe des Gesetzes betrachtet, steht dies in Einklang damit, was auch andere jüdische Stimmen zu dieser Frage sagen. Da die Zusammenfassung des Gesetzes im Doppelgebot der Liebe aber vor allem im hellenistischen Judentum Parallelen hat (u. a. TestIss 5,1 f; TestDan 5,3), wird häufig bezweifelt, dass Mk 12,28-34 eine geschichtlich zuverlässige Szene aus dem Leben Jesu überliefert. 25 Andererseits passt die Zusammenfassung des Gesetzes im Liebesgebot gut zur sonstigen Verkündigung Jesu, womit Mk 12,28-34 eine im Wesentlichen tatsächlich so geführte Gesetzesdebatte zwischen Jesus und Schriftgelehrten über die Grundnormen der Ethik widerspiegeln könnte. 26 Recht klar ein Produkt der Gemeindetheologie ist der an das Gespräch über das höchste Gebot angehängte Monolog Jesu in Mk 12,35-37, der die Davidssohnschaft des Messias durch den Verweis auf den christologisch gedeuteten Psalm 110 relativiert. Die Polemik gegen die Schriftgelehrten (12,38-40) ist Jesus dagegen durchaus zuzutrauen. Abgeschlossen werden die synoptischen Erzählungen über den Aufenthalt Jesu am Tempel durch eine Episode, die nicht auf dem Vorhof der Völker, sondern im Frauenhof des Heiligtums spielt (Mk 12,41-44). Dort befanden sich 13-posaunenförmige Behälter, die für Geldgaben oder die Bezahlung von Opfern dienten. 27 Während die Reichen hohe Geldbeträge spendeten, warf eine arme Witwe zwei Lepta in den Opferstock. Das Lepton war die kleinste im Umlauf befindliche Kupfermünze. 28 Jesus hielt den Jüngern die Frau als leuchtendes Vorbild vor Augen. Trotz ihrer Armut hatte sie alles, was sie besaß, gegeben und damit die Reichen bei weitem übertroffen. Durch die Kontroversen, die Jesus mit Sadduzäern, Pharisäern, Herodianern und Schriftgelehrten im Tempel führte, und die Kritik an den Reichen spitzte sich die durch den provokativen Akt der Tempelreinigung eingeleitete und letztlich zum Kreuzestod führende Konfliktsituation mit den Jerusalemer Autoritäten weiter zu. 25 Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 167; Yarbro Collins, Mark, 566-570. 26 Vgl. Theißen / Merz, Der historische Jesus, 339-345; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Bd. 4: Law and Love, New York 2009, 499-528. 27 Vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel, 111 mit Anm. 67. 28 Vgl. M. Reiser, Neues Testament und Numismatik, Bib 81/ 2000, 457-488, bes. 477 f. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 49 Der bewusste Weg in den Tod Zu den umstrittensten Punkten der Jesusforschung zählt die Frage, inwieweit Jesus bewusst in den Tod ging und welche Vorstellungen er damit verbunden haben könnte. Im Mittelpunkt der Diskussion stehen die drei Leidensankündigungen, in denen Jesus als der Menschensohn von der Notwendigkeit seines Todeswegs nach Jerusalem und von seiner Auferstehung am dritten Tag spricht (Mk 8,31; 9,31; 10,32-34), sowie Worte, in denen er seinen Tod im Licht der Tradition vom leidenden Gottesknecht aus Jes 53 deutet (Mk 10,45; 14,24; 1Kor 11,24). Bei dem Motiv von der Auferstehung des Menschensohns am dritten Tage herrscht weitgehend Einigkeit, dass es den Osterglauben der Gemeinde (1Kor 15,4) widerspiegelt. An den Aussagen vom leidenden Menschensohn, deren älteste Fassung wohl in Mk 9,31 (vgl.14,41) vorliegt, scheiden sich dagegen die Geister. 29 Während sie für die einen ihre Wurzeln im hellenistischen Judenchristentum haben, führen die anderen sie auf den irdischen Jesus zurück und sehen darin den Beleg, dass dieser seinen Tod erwartet und im Vorstellungshorizont der alttestamentlichen Tradition vom leidenden Gerechten (Ps 22) gedeutet hat. Ähnlich umstritten sind die ohne den Hintergrund von Jes 53,10-12 nicht verständliche Aussage von der Lebenshingabe des Menschensohns als Lösegeld für die Vielen (Mk 10,45; vgl. Lk 22,37) und der ebenfalls auf Jes 53 Bezug nehmende erläuternde Zusatz in der Abendmahlstradition, in dem Jesus von seinem bevorstehenden Tod zugunsten der Vielen spricht (Mk 14,24; vgl. 1Kor 11,24). Wenn diese Überlieferungen kein Produkt der nachösterlichen Deutung des Kreuzestodes Jesu, sondern authentische Aussagen des irdischen Jesus sein sollten, hätte dieser bereits selbst seine Mission und seinen Leidensweg im Licht von Jes 53 betrachtet. Letzte Gewissheit ist allerdings auch hier kaum zu erlangen. 30 Dass Jesus in Jerusalem ab einem bestimmten Zeitpunkt den Tod gesucht oder zumindest in Kauf genommen hat, zeigt der Prozess vor Pontius Pilatus (Mk 15,1-5). Jesus wurde als vermeintlicher König der Juden zum Tode verurteilt, wobei eine Holztafel am Kreuz dies für alle sichtbar machte. Gleich zu Beginn des Prozesses wird Jesus vom römischen Statthalter mit der Frage konfrontiert, ob er der König der Juden sei (15,2a), wie es die hohepriesterliche Aristokratie offenkundig als Anklagepunkt gegen ihn vorgebracht hatte. Diese 29 Vgl. zur Diskussion um die älteste Fassung und die Historizität der Leidensankündigung Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 12 f.53.95 f; Yarbro Collins, Mark, 402-405; 485 f. 30 Vgl. dazu etwa H. Löhr, Das letzte Mahl Jesu, in: Schröter / Jacobi (Hg.), Jesus Handbuch, 467-473; J. Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart (SBS 210), Stuttgart 2006, 132-134. 50 Bernd Kollmann Frage beantwortet Jesus geradezu ironisch mit „Du sagst es“ (15,2b). Der Titel „König der Juden“ barg in den Tagen Jesu ein revolutionäres anti-imperiales Potenzial in sich und machte die Römer außerordentlich nervös. 31 Pontius Pilatus hielt Jesus für einen jener Aufrührer und Unruhestifter mit königlich-messianischen Ansprüchen, wie sie immer wieder im jüdischen Volk auftraten ( JosAnt 17,273-285). Jesus selbst hat sich vor dem römischen Statthalter nicht von diesen Vorwürfen distanziert und damit die Kreuzigung riskiert oder sogar provoziert. Die Worte „Du sagst es“ konnten durchaus sogar als Geständnis gewertet werden. In der aufgeheizten Atmosphäre des Passahfestes, in der es in dem von Festpilgern überfüllten Jerusalem jederzeit zu Unruhen kommen konnte, machte Pontius Pilatus kurzen Prozess, wobei das Todesurteil gegen Jesus nur eines von mehreren war, die an diesem Tag gefällt wurden. Die rechtliche Grundlage seines Handelns war die dem Statthalter zustehende formlose Zwangsgewalt (coercitio) gegenüber Störern der öffentlichen Ordnung. Ein regulärer Strafprozess (cognitio) vor einem Geschworenengericht, wie er nur bei Bewohnern der Provinz Judäa mit römischem Bürgerrecht notwendig gewesen wäre, fand nicht statt. 32 An dem Geschehen waren nach Mk 15,1-5 neben Pontius Pilatus ausschließlich Jesus und dessen Ankläger aus den Reihen der Priesteraristokratie beteiligt. Von einem Anwalt, Entlastungszeugen oder Geschworenen verlautet nichts. Ort des Geschehens war wohl der alte Herodespalast, der den römischen Statthaltern während ihres Aufenthalts in Jerusalem als Amtssitz diente. 33 Davor erstreckte sich eine als „Gabbatha“ („Anhöhe“) bezeichnete ebene Fläche, die mit Steinplatten gepflastert war und auf der sich der Richterstuhl befand ( Joh 19,13). Pontius Pilatus verlas die Anklage, ließ sie vom Angeklagten bestätigen, hörte sich die Argumente der Ankläger an, forderte den Angeklagten zu einer Stellungnahme auf und fällte nach dessen Schweigen den Schuldspruch, ohne dass es zu einer Urteilsberatung mit Geschworenen gekommen wäre. Der von Jesus nicht dementierte Hauptanklagepunkt spiegelt sich auch auf der Kreuzestafel wider, die uns zuverlässig den Hinrichtungsgrund überliefert. Den synoptischen Evangelien zufolge ließ Pontius Pilatus eine Schuldtafel mit den Worten „Der König der Juden“ (Mk 15,26parr.) anfertigen. Nach Darstellung des Johannesevangeliums trug sie in hebräischer, griechischer und lateinischer Sprache die Aufschrift „Jesus von Nazareth, der König der Juden“ ( Joh 19,19 f). Bei Markus bleibt der Ort der Tafel unbestimmt, nach den anderen Evangelien 31 Marcus, Mark 8-16, 1033 f. 32 D. Dormeyer, Kein Prozess Jesu. Die römische Strafjustiz gegen Juden nach den neutestamentlichen Passionsgeschichten und Josephus, in: N. Förster / J. C. de Vos (Hg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft, Göttingen 2015 (SIJD 10), 127-140; vgl. ferner J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 6 2000, 298-307. 33 Brown, Death of the Messiah, 705-710. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 51 hing sie über dem Kopf des Gekreuzigten. Die Praxis, am Kreuz eines Verurteilten eine Schuldtafel anzubringen, ist außerhalb der Evangelien nirgendwo bezeugt. Es gibt in der antiken Literatur allerdings vereinzelte Belege dafür, dass zum Tode Verurteilte auf dem Weg zum Kreuz oder in die Arena eine Schuldtafel in den Händen oder um den Hals tragen mussten, auf der die Art ihres Vergehens publik gemacht wurde. 34 Dass das Kreuz Jesu tatsächlich einen Titulus trug, wird zwar zuweilen bezweifelt, dürfte aber wohl doch den Tatsachen entsprechen. 35 Fazit Jesus hatte im Frühjahr des Jahres 30 n. Chr. vielerlei Gründe, nach Jerusalem zu gehen. Er kam dorthin, um mit seinen Jüngern das Passahfest zu feiern, seinen besonderen messianischen Anspruch zu artikulieren, prophetische Kritik an der Stadt wie dem Tempel zu üben, theologische Auseinandersetzungen mit Repräsentanten der maßgeblichen Religionsparteien zu führen und schließlich bewusst in den Tod zu gehen. Jerusalem war in den Tagen Jesu nicht irgendeine Stadt, sondern seit rund einem Jahrtausend der Sitz des Tempels und das unumschränkte Zentrum der jüdischen Religion. Wer wie Jesus als religiöser Lehrer Anerkennung finden, mit prophetischer Kritik an der Heiligen Stadt wie dem Tempel auf sich aufmerksam machen und mit messianischen Ansprüchen Breitenwirkung entfalten wollte, musste über kurz oder lang den Weg nach Jerusalem beschreiten, um sich dort in theologischen Debatten mit den religiösen Autoritäten des Judentums zu messen und durch seine Botschaft möglichst viele Menschen in den Bann zu ziehen. Kaum ein Zeitpunkt bot sich dazu besser an als das Passahfest, zu dem eine sechsstellige Zahl von Jüdinnen und Juden aus aller Welt in Jerusalem weilte. Nachdem Jesus mit seiner Tempelaktion und prophetischen Drohworten gegen den Tempel wie die Heilige Stadt das unumschränkte Zentrum der jüdischen Religion angegriffen hatte und dadurch ins Visier der sadduzäischen Priesteraristokratie geraten war, haben die Dinge eine nicht unbedingt vorhersehbare Eigendynamik entwickelt. Das Synedrion bereitete eine Anklage gegen Jesus mit dem Ziel seiner Hinrichtung vor und überstellte ihn an den römischen Statthalter. Als Pontius Pilatus ihn mit dem 34 Cassius Dio, hist. 54,3,7; Sueton, Dom. 10,1; Euseb, h.e. 5,1,44; vgl. D. W. Chapman / E. J. Schnabel, The Trial and Crucifixion of Jesus. Texts and Commentary (WUNT I/ 344), Tübingen 2015, 292-298. 35 P. L. Maier, The Inscription on the Cross of Jesus of Nazareth, Hermes 124/ 1996, 58-63; H. Cotton u. a., Inscriptionum Iudaeae/ Palaestinae, Bd. 1/ 1, Berlin / New York 2010, 62. Anders etwa W. Reinbold, Der Prozess Jesu (BTS 28), Göttingen 2006, 91-95. 52 Bernd Kollmann Vorwurf politischer Messiasansprüche konfrontierte, hat Jesus nichts zur Ausräumung des Missverständnisses unternommen, sondern die Anklage lapidar bejaht und ist den Weg ans Kreuz gegangen. Möglicherweise kam er anlässlich des Passahfestes sogar von Anfang mit dem festen Willen nach Jerusalem, dort nach dem Vorbild des leidenden Gerechten und des stellvertretend leidenden Gottesknechts den Märtyrertod zu suchen. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel Annette Weissenrieder mit Martina Kepper 1. Archäologische Erkenntnisse oder literarische Deutung? Kaum eine Forschungsarbeit zu Jerusalem in neutestamentlicher Zeit kommt ohne Verweis auf ihren Tempel aus. In der Regel orientiert man sich dabei an den Aussagen des jüdischen Historikers Flavius Josephus (ca. 37-100 n. Chr.), der den Umbau des „Zweiten Tempels“ von einem peripheren jüdischen Heiligtum zu einem repräsentativen, urbanen Wirtschaftszentrum durch den König Herodes in dessen 15. (Bell 1.401) oder 18. Regierungsjahr (Ant 15.380) akribisch beschreibt. Unter diesem König wurde, so Josephus in Ant 15.421, in nur 18 Monaten Bauzeit ein Vorgängerbau durch einen Tempel ersetzt, der alle anderen in den Schatten stelle. Zahlreiche ntl. Aussagen werden ganz selbstverständlich im Lichte der bei Josephus geschilderten Architektur des Tempels gedeutet, wie etwa der Besuch des 12jährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41-52) oder die Trennmauer zwischen den Vorhöfen zum Heiligtum, deren Übertretung für Nichtjuden und Fremde unter Todesandrohung verboten gewesen sei (Apg 21,27- 30). Indes wird diese literarisch fassbare Beschreibung von neueren materialen Funden numismatischer Provenienz hinterfragt: Als 2011 der Abwasserkanal neben dem Robinsonbogen ausgegraben wurde, wurde ca. 9 Meter nördlich der Südwetecke des Tempelberges u. a. eine Grabung von 21,2 Metern Länge und ca. 2 Metern Breite entlang des Fundaments der Klagemauer vorgenommen. Die erste Schicht der Mauer wurde in ein „gekalktes Becken“ (Mikwe) hineingebaut. 1 Unterhalb der Fundamente fanden sich 33 Münzen, die plausibel machen 1 E. Shukron, Did Herod Build the Foundations of the Western Wall? , City of David Studies of Ancient Jerusalem 7/ 2012, 14-27, 21 (Ivrit). Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 54 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper können, dass Teile der Plattform 2 nicht unter König Herodes, sondern frühestens unter Coponius (5-6 n. Chr.), dem römischen Präfekten Valerius Gratus (15-26 n. Chr.) oder gar erst unter Pontius Pilatus (26-36 n. Chr.) vollendet wurden. 3 Abb. 1: Teil der Tempelmauer, eingelassen in ein gekalktes Becken (Shukron, Did Herod Build, 21 Abb. 17 und Reich/ Baruch, Expansion, 19). 2 Dr. Donald T. Ariel, Leiter der Numismatischen Abteilung der Israel Antiquities Authority hat freilich in einer E-Mail vom 15. 12. 2019 an A.W. darauf verwiesen, dass man auch die These erwägen muss, nach der zentrale Teile der Tempelplattform schon fertiggestellt waren und lediglich der Abschnitt, der d ie Münzfunde aufweist, noch nicht publiziert ist. 3 R. Reich/ Y. Billig, Excavations Near the Temple Mount and Robinson’s Arch, Qadmoniot 117/ 1999, 33-40, 34 f; R. Reich/ E. Shukro n, One Hundred Years since the Parker-Vincent Excavations in the City of David, City of David Studies of Ancient Jerusalem 7/ 2012, 133- 159 (Ivrit); Shukron, Did Herod Build, 21. 23; K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem (ADPV 47), Wiesbaden 2017, 124; R. Reich/ Y.Baruch, On the Expansion and Destruction of the Temple Mount in the Late Second Temple Period, Cathedra 164/ 2017-18, 7-24 (Ivrit). Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 55 Diese Funde lassen zwei literarische Bemerkungen plausibel erscheinen: Joh 2,20 erwähnt die Fertigstellung des Herodianischen Tempels nach „46 Jahren“, also um 27 n. Chr., was durch die bislang veröffentlichen Grabungsbefunde bestätigt würde. Zudem bezeugt Josephus, dass die Stützmauern des Tempelberggeländes nicht von Herodes gebaut wurden. 4 Abb. 2: Münze von Coponius 5-6 n. Chr., gefunden in dem neu entdeckten Münz-schacht (Shukron, Did Herod Build, 19, Abb. 16 © D.T. Ariel) 4 Bell 5.187; Shukron, Did Herod Build, 27. Annette Weissenrieder studierte Evangelische Theologie in Heidelberg und Jena. Sie war von 2008 bis 2017 Professorin für Neues Testament an der-Graduate Theological Union, Berkeley, und ist seit 2017 Professorin für Neues Testament an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg und Leiterin des Instituts Corpus Pagano Hellenisticum. Sie schließt gegenwärtig ein Manuskript zu Architektur und Tempeltheologie im 1. und 2. Korintherbrief und im Epheserbrief ab. Ihre Schwerpunkte liegen in antiker Philosophie, Medizin und der Vetus Latina. Dr. Martina Kepper studierte Altphilologie und Evangelische Theologie an den Universitäten Tübingen und Marburg. Sie lehrt Biblisches Hebräisch und Altes Testament an der Philipps-Universität Marburg und forscht vornehmlich zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. 56 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Abb. 3: Valerius Gratus 17/ 18 n. Chr., gefunden im neu entdeckten Münzschacht (Shukron, Did Herod Build, 21, Abb. 21 © D.T. Ariel). Reich und Baruch haben sich zudem mit der Erweiterung des Tempelgeländes befasst und argumentieren, dass die Erweiterungsarbeiten an der Südostecke des Tempelbergs begonnen haben, um von dort zur Südwestecke, dann zur Südseite mit der neuen Stoa, zur Nordseite und schließlich zum Robinsonbogen voranzuschreiten. 5 In jüngster Zeit werden diese Angaben nochmals vertieft, nachdem bei einer Grabung an der Pilgertreppe, die vom Tempel zum Siloam- Becken weitere Münzfunde und Keramik die Bautätigkeit zur Zeit des Pontius Pilatus wahrscheinlich werden lassen. 6 Abb. 4: Münze aus der Zeit des Tiberius 30-31 n. Chr.; gefunden im Rahmen der Grabungen an der Pilgertreppe (Szanton/ Hagbi/ Uziel/ Ariel, Pontius Pilate in Jerusalem, 154). Demnach können die Aussagen des Josephus nicht ohne weiteres als historisch valente Quelle benutzt werden. Auf der Basis der literarischen Ausführungen des Josephus wird indes in vielen exegetischen Arbeiten vorausgesetzt, dass der Zugang zum Tempel nicht für alle Menschen möglich war, sondern nach 5 Reich/ Baruch, Expansion, 19 ff. 6 E-Mail von Donald. T. Ariel am 16. 12. 2019 an A.W. Vgl. dazu auch N. Szanton/ M. Hagbi/ J. Uziel/ D.T. Ariel, Pontius Pilate in Jerusalem: The Monumental Street from the Siloam Pool to the Temple Mount , Tel Aviv 46/ 2019, 147-166, 154ff. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 57 Ethnien und Kultfähigkeit gestuft gewesen sei. Als zentrales ntl. Beispiel für einen derart gestuften Zugang wird Eph 2,14 herangezogen, wo Christus Frieden stiftet, indem er die Trennmauer (mesotoichon), die auf die abgrenzende Mauer (phragmos) hin orientiert ist, niederreißt. Schon Marcus Barth hat in seinem 1959 veröffentlichten Eph.-Kommentar dieses Bild des Niederreißens der Mauer als das eigentliche Thema des Epheserbriefes erwogen, und zahlreiche Exegeten sind dieser Einschätzung gefolgt. Welche Mauer aber ist gemeint? Mehrheitlich wird in der Exegese auf die Trennmauer verwiesen, die Juden von Nichtjuden trenne (s. u. 3.). In jüngster Zeit hat Fredrick Long 7 die Mauerfrage in Eph 2,14 neu gestellt: Er deutet den Epheserbrief als Antwort auf die Auseinandersetzung zwischen Paulus und der jüdischen Gemeinde in Asien, wie sie in Apg 21,27-30 berichtet wird, wo Paulus als Provokation einen griechischen Begleiter mit in den Jerusalemer Tempel genommen habe. In Apg 21,27-30 habe er sich nicht nur gegen Gottes Volk Israel, das Gesetz und den Jerusalemer Tempel gewandt, sondern habe sich gleichsam veranlasst gefühlt, den Tempel und die Bedeutung der Tempelmauer in einem gesonderten Brief zu thematisieren. Allein schon die Begrifflichkeit von Eph 2,14 erschwert eine einfache Antwort auf die Mauerfrage: Das griechische mesotoichon ist ein hapax legomenon in den biblischen Schriften. Zu fragen ist demnach: Spielen die genannten Texte auf archäologisch verifizierbare, auch von Josephus erwähnte Installationen im Herodianischen Tempel an, die eine Kultteilnahme fremder Ethnien unter Androhung der Todesstrafe verboten? Oder reihen sich die Texte nicht vielmehr in die literarische Interpretation des Jerusalemer Tempels ein, wie sie uns schon in den Königebüchern, bei Ezechiel oder bei Josephus begegnen und analog auch aus paganen Tempeln bekannt ist? Dazu scheint eine Orientierung über die raumtopographischen Inszenierungen der Hebräischen Bibel und ihrer griechischen Fassung, der Septuaginta sinnvoll. 2. Das zentrale Heiligtum und sein reglementierter Zugang im Masoretischen Text, der Septuaginta und den außerkanonischen Schriften des „Zweiten Tempels“ Biblische und jüdisch-hellenistische Texte kennen eine Fülle von Beschreibungen zentraler Heiligtümer und den reglementierten Zugang zu ihnen. Folgen wir der kanonischen Abfolge der biblischen Schriften, findet sich neben der Be- 7 M. Barth, The Broken Wall: A Study of the Epistle to the Ephesians, Vancouver 1959; F.J. Long, Ephesians: Paul’s Political Theology in Greco-Roman Political Context, in: S. E. Porter/ A.W. Pitts (Hg.), Christian Origins and Greco-Roman Culture: Social and Literary Contexts for the New Testament, Leiden 2012, 255-309. 58 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper schreibung der sog. Stiftshütte (Ex 25-27) der erste Tempel in Jerusalem (1Kön 6-8). 8 Als verbindendes und bewegliches Element zwischen beiden Heiligtümern wird die Lade Gottes eingeführt (Ex 34; Jos 3,14-17; Jos 6; 1Sam 4; 2Sam 6; 1Kön 8). Die mit der Lade verbundenen Erzählungen garantieren Gottes Präsenz im Tempel und sein geschichtsmächtiges Handeln bei seinem Volk. Durch die Zerstörung des „Salomonischen“ Tempels (2Kön 25 par Jer 52) fehlte ein irdischer Haftpunkt für die Gottespräsenz; dies stimulierte die Vision eines neuen, utopischen Tempels, wie sie beim Propheten Ezechiel vorliegt (Kap. 40-48); laut Esra und Nehemia wird erst unter persischer Oberhoheit (vgl. Hag 1) der „Zweite“ Tempel erbaut (Esr 5,8 aram.). Dieser bestand dann bis in die hellenistische Zeit, bevor er zunächst unter den Hasmonäern und nachhaltig in römischer Zeit erweitert wurde (s. Punkt 3). Zeitgleich verurteilen jüdischhellenistische Texte den in Jerusalem praktizierten Kult scharf oder aber verklärten den vorfindlichen Tempel als ideales irdisches Abbild des himmlischen Tempels (vgl. 1Chr 28,11 ff: David überreicht seinem Sohn Salomo die im Geist empfangene Blaupause für den Tempelbau). Für die kritische Infragestellung der Legitimität des bestehenden Tempels ist der sog. „Lehrerbrief“ 4Q394 (=4Q MMT a ) grundlegend. 9 Im Dialogstil („sie sagen- … wir aber sagen“) greift der Text auf die in den kanonischen Texten repräsentierten Heiligtümer zurück und setzt die unterschiedlichen Heiligtümer gleich: Der Tempel, die Stiftshütte, ganz Jerusalem sowie das Lager der Israeliten in der Wüste mit der Lade in ihrer Mitte (vgl. Num 10) seien identisch 10 und bezeugten Gottes Präsenz bei seinem Volk. Diese Entwicklung hin auf die ntl. Texte macht es notwendig, nochmals gezielt nach den raumtopographischen Konzeptionen des Jerusalemer Tempels der alttestamentlichen Heiligtumstexte zu fragen, insbesondere nach den architektonischen Trennungselementen und deren theologischer Deutung. Deutlich ist: Die Heiligtumstexte formulieren übereinstimmend einen reglementierten Zugang zum Heiligen. 8 Grundlegend für unser Wissen vom „Salomonischen Tempel“ ist dessen Baubericht in 1Kön 6 und 8. O. Keel, Orte und Landschaften der Bibel. Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, Göttingen 2007 argumentiert, dass die hebräische Vorlage, die sich aus der als Septuagintatext vorliegenden griechischen Fassung zurückübersetzen lässt, in wichtigen Passagen die ältere Textfassung sei. 9 Vgl. zur Diskussion A. Steudel, Die Texte aus Qumran, Hebräisch/ Aramäisch und Deutsch, Bd. 2., Darmstadt 2011. Falls man der Ansetzung als „Lehrerbrief“ folgt, ergäbe sich eine Datierung in die Mitte des 2. Jh.s v. Chr. 10 4Q394 II,16. Tex t nach E. Tov u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls Reader, Bd. 1, Leiden 2 2014, 346. Ob die Qumrangemeinde, der Jachad, sich selbst als Tempelgemeinde oder zumindest in der Funktion des Tempels gesehen hat, ist oftmals aus z. B. 1QS 8, 4-12 geschlossen worden, ist aber nicht unumstritten, vgl. als Überblick D. Stökl Ben Ezra, Qumran: Die Texte vom Toten Meer und das antike Judentum (UTB 4681), Tübingen 2016, 255-264. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 59 2. 1 Die Wand (toichos/ teichos) Eine Wand innerhalb eines Tempels ist nicht per se Teil eines Heiligkeitskonzepts. Gleichsam dient der Begriff „Mauer“ 11 (toichos) bei Ezechiel in der Tempelvision dazu, die Struktur des Tempelhauptraumes nach außen und innen zu gliedern und spielt eine herausragende Rolle zur Begründung für den Auszug der Herrlichkeit Jahwes aus dem Tempel. Hintergrund dafür ist die Idee eines zweipoligen urbanen Stadtplanungskonzeptes, wie es 1Kön für den Salomonischen Tempel beschreibt: Im hebräischen Text von 1Kön 6,7 wird der Tempel aus unbehauenen Steinen gebaut, um das Gebäude herum aber ein innerer Vorhof aus drei Lagen Steinen und einer Lage Holz, um den nach 1Kön 7,12 wie beim Palast noch ein äußerer Hof auf dieselbe Art gebaut wird. Durch die gleiche Einfassungsmauer für Tempel und Palast ist das Tempelareal Teil des größeren Palastkomplexes, zu dem das Volk nur beschränkt Zugang hatte. Somit ist der Zugang zur Gottespräsenz immer durch den politischen Herrscher reglementiert. Die griechische Fassung wandelt das Konzept ab. Nach 1Kön 6,1a.7.36LXX bestehen der Tempel und der innere Vorhof aus unbehauenen Steinen. Für den Tempel werden demnach große kostbare Quadersteine als Fundament und unbehauene Steine für den Bau benutzt, wie dies auch vom Altargesetz Ex 20,25 vorgesehen ist, weil jegliche Bearbeitung mit einem Eisenwerkzeug die Heiligkeit des Tempels verunreinige. 1Kön 6,7LXX greift somit mit dem Verweis auf die unbehauenen Steine auf das Altargesetz zurück, setzt dieses um und unterscheidet damit terminologisch die Einfassungsmauer von Palast und Tempel. Dieses Konzept steht nun im Hintergrund von Ez 43,7-8, wenn betont wird, dass der Rückzug der Herrlichkeit Jahwes aus dem Tempel (vgl. Ez 10,18), dadurch bedingt war, dass „nur die Wand“ zwischen Jahwe und dem König stand und die „Leichen der Könige“, also die Königsgräber, in unmittelbarer Nähe des Tempels lagen und diesen verunreinigten. Damit findet an dieser Stelle die Stimme der theokratisch organisierten Exilsgemeinde Gehör, die der politischen Institution des Königtums die Schuld an der Zerstörung des Tempels aufgrund von Kultverfehlung zuweist. Die griechische Übersetzung von Ezechiel geht sogar noch einen Schritt weiter: Für die LXX-Fassung des Verses besteht die Schuld der Könige darin, dass sie Gottes eigene Mauer („meine Mauer“) benutzt haben, um Gott gleichsam im Tempel einzusperren und damit zu kontrollieren. Die im sog. Tempelbaubericht 1Kön 6-8 vorausgesetzte enge Beziehung zwischen Tempel- 11 I. Lilly, Two Books of Ezechiel: Papyrus 967 and the Masoretic Text as Literary Variant Editions (VT.S 150), Leiden 2012; L.M. Morales, The Temple Pre-Figured (Biblical Tools and Studies 15), Louvain 2012; A. Weissenrieder, Tear Down the Middle Wall of the Temple: the Meaning of mesotoichon in Eph 2: 14, in: dies. (Hg.), Borders: Terms, Ideologies and Performances, Tübingen 2016, 201-232. 60 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper und Palastareal wird im Ezechielbuch als grundlegendes Übel gebrandmarkt, so dass das Entweichen der Präsenz Jahwes durch das Osttor nur konsequent war (Ez 10,18). 2. 2 Die Umfassungsmauer (peribolos) Ezechiel erweitert in seiner visionären Schau nun den sakralen Tempelbereich durch eine zweite Abgrenzung, die „Umfassungsmauer“ (peribolos) des Tempelareals mit Toren und jeweiliger Vorhalle. Diese Umfassungsmauer wird als erste errichtet und mit Schranken ausgestattet. Diese Struktur hat begrifflich eine Korrelation mit der Errichtung des „Sperrgürtels“ um den Sinai. Nach Ex 19,12 und 23 besteht dort ein dreistufiges Heiligkeitskonzept: Mose allein darf auf den Sinai steigen und ist damit der Heiligkeit Gottes am nächsten, die Priester bedürfen einer besonderen kultischen Reinigung, um sich bis auf halbe Höhe zu nähern. Für das Volk soll Mose aber eine Art Sperrgürtel (s. auch Lk 6,22; Apg 19,19) am Fuß des Berges errichten. Jede/ r, der/ die diese Grenze überschreitet, soll des Todes sterben. Die in der Sinaiperikope kultisch begründete reglementierte Zugänglichkeit gilt auch für die politische Bundesschlusszeremonie in Ex 24. Dieses am Berg Sinai in der Vertikalen ausgearbeitete Konzept eines für das Volk verbotenen Zugangs wird sowohl beim provisorischen Zeltheiligtum in der Wüste, der sog. Stiftshütte, als auch beim Salomonischen Tempel in die Horizontale verlegt. Nach Lev 16,1 darf der Hohepriester lediglich am Großen Versöhnungstag das Allerheiligste betreten. Nur er hat an diesem Tag unmittelbaren Zugang zur göttlichen Präsenz, die durch die im Allerheiligsten aufbewahrte Lade repräsentiert wird. Dem Hohepriester kommt demnach eine Position zu, die literarisch zuvor von Mose belegt ist. Die Priester verrichten im Hauptraum des Tempels ihren Dienst; das Volk befindet sich stets vor dem Heiligtum (Lev 9,5; 1Kön 8,14. 22). Die griechische Fassung des Ezechielbuches kennt ebenfalls diese räumliche Trennung; dem Begriff „Umfassungsmauer“ (peribolos) kommt aber eine eigene raumtopologische Konnotation für das Heilige zu. Er ist terminologisch strikt unterschieden vom eigentlichen Tempelgebäude, in dem die Gottespräsenz vorgestellt wird. Der innerhalb der „Umfassungsmauer“ stehenden Gemeinde (anders als 1Kön 6-8LXX) wird so Leben in der Gottespräsenz ermöglicht. Die architektonische Konsequenz ist die Abtrennung des Tempelgebäudes von dem Palast. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 61 Abb. 5: Detailansicht des 1692 von Gerhard Schott in Auftrag gegebenen „Hamburger Tempelmodells“ (ein ca. 12 qm großes Modell, das den Salomonischen Tempel darstellen soll, aber im Grundriss einer Vorlage von Villalpando (1604) zum Tempel nach der Vision des Ezechiel folgt © CC BY-SA 3. 0) Dieser bei Ezechiel geschaffene Raum innerhalb der Umfassungsmauer hat nun möglicherweise einen weiteren literarischen Niederschlag bei dem griechischen Philosophen und Historiker Hekataios von Abdera gefunden. 12 Er berichtet von 12 Wie häu fig haben wir dessen Werk über die Geschichte Ägyptens nur doxographisch bei Diodorus Siculus und Flavius Josephus überliefert. Die Authentizität des vo n Josephus in CAp 1.196-199 als Fragment des Hekataios eingeleiteten Textes ist naturgemäß stark umstritten. Nach S. Inowlocki, La Practique de la Citation dans le Contre Apion de Flavius Josèphe, Ktema 30/ 2005, 371-393 gehörte es wohl zur Technik des Josephus, Zitate aus paganer Literatur, die das Judentum freundlich darstellten, eher zu paraphrasieren, während er Kritik und Spott über das Judentum eher wörtlich zitierte. Insofern ließen sich die unterschiedlichen Fassungen bei Josephus und Diodorus Siculus nicht gegen die Authentizität ins Feld führen. F. Siegert (Hg.), Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Bd. 1, Göttingen 2008, 30 konstatiert zur Quellenfrage, dass Hekataios zwar mit keinem echten Zitat bei Josephus vorkomme, dass dessen Aegyptica aber gedanklich durchaus im Hintergrund von Contra Apionem stünden. Noch positiver urteilt R. Hayward, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook, London 62 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper einem Tempel von 5 Plethra (etwa 150 m) Länge und 100 Ellen (etwa 50 m) Breite, was einer Ratio von 3: 1 entspräche und damit die gebräuchlichen Maße des rechteckigen Tempelbaukörpers (Langraumhaus) bestätigen würde, wie es der Text über den Bau des Salomonischen Tempels in 1Kön 6 vorsieht. Umgeben ist das Gebäude von einer Außenmauer, der bereits erwähnten „Umfassungsmauer“, die eine Grenze zwischen dem profanen und sakralen Raum signalisiert (Ez 42,2; Euripides, Troades 1141; Thucydides 1. 89; Platon, Politeia 8.548). Diese Abgrenzung des Heiligen vom Profanen ermöglicht einen sakralen Raum, der nicht lediglich als Abgrenzung des Tempels vom Vorplatz zu deuten ist. Die Umfassungsmauer schafft vielmehr einen Bezirk für ganz Israel, dessen Ausmaße mit 500 Messruten zum Quadrat angegeben wird. Nach archäologischen Berechnungen, wäre - je nach angenommenem Siedlungskoeffizienten - dieser Tempelbezirk somit in der Lage, alle Einwohner Jerusalems in persisch-hellenistischer Zeit zu fassen. 13 Damit wird die konventionelle Funktion einer „Umfassungsmauer“ transformiert, indem ganz Israel in die Gottesnähe eintritt. Dass diese Tempelgemeinde in permanenter Gottesnähe leben soll, erklärt die zahlreichen Nebenräume wie Küchen und Schlafräume, die in den anderen Heiligtumstexten fehlen (s. Punkt 3 zu Ant 8.69 ff). 14 Gleichsam wird damit das Konzept der gestuften Heiligkeit beibehalten, indem den Priestern ein eigener Bereich zugeordnet wird und die je einzelnen Stämme getrennt wohnen. Für uns interessant ist freilich eines: Der Zugang zum Tempelareal war nicht beschränkt, denn nach Josephus kann der Nichtjude Hekataios offenbar ohne Probleme in den von der 1996, 18; dagegen L. Grabbe, Haecataeus of Abdera and the Jewish Law: The Question of Authenticity, in: R. Ebach u. a. (Hg.), Berührungspunkte. Festschrift für Rainer Albertz (AOAT 350), Münster 2008, 613-626. Für unseren Zweck ist die Authentizität indes nicht unbedingt entscheidend, da die Fassung auch bei jüdischer Provenienz der Schrift Josephus vorgelegen haben dürfte und daher älter ist; vgl. A. Weissenrieder, Materiale Gegenwärtigkeit und das Prinzip der Vermittlung: Die Mauerfrage in Eph 2,14, in: U. E. Eisen/ H.E. Mader (Hg.), Talking God in Society: Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient (Con)texts (FS Peter Lampe), Bd. 1: Theories and Applications (NTOA 120a), Göttingen 2020. 13 Vgl. z. B. I. Finkelstein, The Territorial Extent and Demography of Yehud/ Judea in the Persian and Early Hellenistic Periods, RB 117/ 1993, 39-54: 400 Einwohner; R. Reich, A Note on the Population of Jerusalem in the Time of the Second Temple, RB 121/ 2014, 298-305, 301 deutet die bei Josephus, Bell 5.136-159 geschilderten drei Stadtmauern Jerusalems zusammen mit der Notiz Ant 15.390 und rechnet seine Zahlen für die gesamte Stadt Jerusalem hoch, nicht nur für das Tempelareal, so dass er auf 4000 Einwohner kommt. Vgl. ferner H. Geva, Jerusalem’s Population in Antiquity: A Minimalist View, Tel Aviv 41/ 2014, 131-160. 14 Weissen rieder, Tear Down the Middle Wall, 201-232; dies., Space and Vision of the Divine: The Temple Imagery of the Epistle to the Ephesians, in: M. Arnhold u. a. (Hg.), Seeing the God. Image, Space, Performance and Vision in the Religion of the Roman Empire, Tübingen 2018, 225-252; dies., Materiale Gegenwärtigkeit. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 63 Umfassungsmauer abgegrenzten Sakralraum eintreten und den Freiluftaltar für die Brandopfer beschreiben. Die Schilderung nach Hekataios umfasst sogar das Tempelgebäude, das er als „großen Schrein“ (oikēma mega) bezeichnet. Dieser für griechische Schreine durchaus übliche Begriff ist den biblischen Heiligtumstexten unbekannt. Was Hekataios schildert, ist ein Raum ohne Allerheiligstes, das für die Stiftshütte oder im Salomonischen Tempel konstitutiv sei. Der zentrale Aspekt des Schreins wird durch den Neologismus des Leuchters, der Tag und Nacht brennt (anaposbestos), besonders hervorgehoben. 2. 3 Der Vorhang (katapetasma) Neben den Begriffen, die auf Mauerwerk verweisen, sei hier noch kurz auf ein textiles Trennelement in den Heiligtumstexten der Bibel verwiesen, dem Vorhang. Wir kennen den Vorhang aus der griechischen Fassung des Tempelbauberichts sowie von der Stiftshütte. Die längere Fassung von 1Kön 6,36LXX beschreibt diesen Vorhang des Vorhofes folgendermaßen: „Und er baute [sic! ] den Vorhang des Vorhofs des ailam des Hauses, das (sich) vor der Haupthalle (befand)“ (s. ebenso Ex 37,5. 16, vgl. Num 3,26; 18,7 vor der Stiftshütte). In dieser viergliedrigen Genitivkonstruktion wird auf die drei konstitutiven Elemente eines antiken Tempelgebäudes angespielt: das Allerheiligste (dabir, adyton), die Haupthalle (naos) und die Vorhalle (ailam). Während der Tempel in der hebräischen Fassung 1Kön 6 keinen Vorhang nennt, verweist 1Kön 6,36LXX sogar auf zwei Vorhänge: vor dem Allerheiligsten und der Vorhalle. Der Vorhang symbolisiert die Gottesgegenwart, die dann für alle Gläubigen sichtbar war, wie man anhand Sir 50,5 sieht: Der Hohepriester Simeon tritt „wie er verherrlicht worden ist bei der Tempelprozession, beim Herausgehen durch den Tempelvorhang“. Ebenso greift der Aristeasbrief die Wahrnehmung eines Tempelvorhanges auf, um die Heiligkeit des Ortes zu schildern, „beim Wehen des Windes war der Vorhang in steter Bewegung, indem er sich von unten bis oben aufbauschte, ein schönes Schauspiel, wovon man sich ungern trennte“ (Arist 86). Der nunmehr in den griechischen Texten für alle Kulteilnehmer/ innen wahrnehmbare Vorhang repräsentiert die Gegenwart Gottes, die nicht im Opfervollzug gewährleistet ist. Gleichsam wird durch den zweiten Vorhang der Raum der göttlichen Präsenz ausgeweitet, indem diese sich auf das gesamte Gebäude und den es umgebenden Platz bezieht. Falls die Schilderung des Sirachbuches und der damit korrespondierende Aristeasbrief auf einen real am Zweiten Tempel existierenden Vorhang zurückgeführt werden kann und auf die unter Simeon erfolgten Erweiterungsarbeiten am Zweiten Tempel anspielen würde, hätten wir wiederum an der Schwelle zur neutestamentlichen Zeit ein neben den oben angesprochenen literarischen Zeugnissen für ein inkludieren- 64 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper des Kultverständnis möglicherweise auch einen Reflex auf eine architektonische Repräsentanz dieser Vorstellung. 3. Die (trennende) Mauer in der Mitte (mesotoichon) Es dürfte nunmehr klar geworden sein, dass die biblischen wie außerbiblischen Texte unterschiedliche Konzepte von Heiligkeit des Jerusalemer Tempels aufweisen und diese literarisch verhandeln, so dass wir nun auf die spezifische Begrifflichkeit von Eph 2,14 eingehen können. Den zentralen Begriff mesotoichon übersetzt man mit „Mittelmauer“ oder „Trennmauer“. Das neue Greek Lexicon von F. Montanari schlägt für mesotoichon eine Ableitung von mesos toichos vor; 15 mesos wird als „in der Mitte befindlich“, „Mitte“ oder „Mittleres“ von Raum und Zeit gekennzeichnet. Eine Mauer, die in der Mitte befindlich ist, trennt den Raum. Die Ableitungen deuten eine Funktion an, wie sie uns etwa anhand des Begriffs toichos zahlreich in Bauinschriften von Tempeln und Stadtmauern begegnet: als Begrenzungsmauer innerhalb einer Stadt (Andokides, Peri tōn Mystēriōn 1. 45), als Zwischenraum zwischen Begrenzungen 16 oder bewohntem Raum (Aristophanes, Ecclēsiazousai 493). Wie schon zuvor erwähnt, hat man diese Trennmauer mit der Barriere, die Juden von Nicht-Juden trennt gleichgesetzt, aber einige Quellentexte lassen eine andere Deutung zu: 3. 1 Der mesos toichos bei Josephus: eine in welcher Mitte befindliche Mauer? Die wechselvolle Geschichte des Jerusalemer Tempels wird in den Antiquitates Judaicae besonders gewürdigt, einer Schrift, deren Entstehung in das Jahr 94 n. Chr. fällt, und die diese Geschichte als Synthese der Geschichte des Tempels und der Hohepriester beschreibt: Die beiden Hauptteile der Bücher 1-10 und 11-20 verweisen auf den Bau und die Zerstörung des Salomonischen Tempels 586 v. Chr. und des Herodianischen Tempels im Jahre 70 n. Chr. 17 Das Lexem me- 15 F. Montanari, The Brill Dictionary of Ancient Greek, Leiden/ Boston 2015, 1318, s. v. μεσότοιχον. 16 So erwähnt Josephus mehrfach, dass Mauern auf ihre Durchlässigkeit hin gepr üft werden, um Städte einnehmen zu können wie etwa in Ant 2.203; 5. 24; 5. 31; 5. 68; 5. 71; 5.124 u.ö. 17 Siehe C. Thoma, The High Priesthood in the Judgement of Josephus, in: L.H. Feldman/ G. Hata (Hg.), Josephus, the Bible and History, Leiden 1989, 196-215, 202-205; O. Gußmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, 275-278 sowie V. Gäckle, Allgemeines Priestertum: Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, Tübingen 2014, 247, der in Bezug auf Josephus lediglich eine Zusammenfassung Gußmanns bietet. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 65 sos toichos findet sich in den Ausführungen zum „Salomonischen“ Tempel und ist dementsprechend gerade nicht geeignet, die Situation des Herodianischen Tempels zu erläutern! In seiner grundlegenden Frage, wie die Israeliten leben müssen, damit Jahwe in ihrer Mitte Wohnung nimmt, greift Josephus in Ant 8 auf Ex 25,8 und 29,45-46 und damit auf die Stiftshütte zurück. Dieses Heiligtum ist für den jüdischen Historiker mit dessen kultischen und moralischen Gesetzen grundlegend für die Beantwortung dieser Frage. Raumgrenzen sind für ihn in den Antiquitates weniger im absoluten Sinne wichtig, denn es werden keine Vorhöfe erwähnt. Relativ gesehen sind Raumgrenzen jedoch fundamental für die Aussage, dass Jahwe in seiner Herrlichkeit das Heiligtum bewohnt (Ex 25,8; Ant 8.102). Sie schaffen erst den Raum für die göttliche Präsenz. Josephus orientiert sich allerdings in diesem Buch durch die von ihm angegebenen Maße eindeutig am Salomonischen Tempel, indem er sich an 1Kön 6fLXX orientierte und die dort beschriebene Teilung des Hauptraumes in zwei Teile aufgreift, wobei die Orientierung am Allerheiligsten leitend ist. Josephus spricht demnach kein Zutrittsverbot expressis verbis aus; die begrifflich gezogene Grenzlinie signalisiert gleichsam ein Innen und Außen, wenn er schreibt: „Indem er den inneren Tempel in der Mitte in zwei Teile aufteilte, kreierte er ein Haus und eine Tempelcella von 20 Ellen, während 40 Ellen für den heiligen Tempel zugewiesen sind. Er schnitt durch die Trennwand (mesos toichos) (und) installierte Türen aus Zedernholz, auf die er viele gold- und vielfarbige Schnitzereien fixierte“ (Ant 8. 71). Abb. 6: Blaupause des Salomonischen Tempels nach Josephus aus Th. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem, Bd. 1, Leiden 1970, 119. Josephus grenzt hier das Innere des Tempels durch eine Trennwand und durch verschiedenartige Materialien und Dekorationssysteme ab, die grundsätzlich mit den bereits diskutierten biblischen und außerbiblischen Texten übereinstimmen. Josephus folgt Ex 27,16 und verweist auf den äußeren Vorhang, der das 66 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper adyton vom Vorhof trennt (Bell 2.212-214) und auf den Vorhang, der das adyton vom Allerheiligsten trennt (s. o. unter 2. 3). Hinter dem zweiten Vorhang und der Mittelmauer verbirgt sich das Allerheiligste, das ein fensterloser, unbeleuchteter Raum ist, das „Wolkendunkel“. Das Hebräische benutzt den Begriff „Stiftshütte“ oder „Tabernakel“ (Ex 25,9; 26,1 ff; Ex 40,34-35), was in der Septuaginta und bei Josephus mit „Zelt“ übersetzt wird. Dieser portable Tempel, die Stiftshütte und die Lade, hat biblisch die Funktion, die Kontinuität der Heiligtümer in Israels Geschichte zu behaupten und die Sinaigesetzgebung mit ihren Ritual- und Reinheitsvorschriften auf den Salomonischen Tempel zu übertragen. Für die Raumtopographie ist demnach die „Trennmauer“ unerlässlich; sie ist eine zentrale Mauer mit der Funktion der Abstufung der Heiligkeit, da - auch das zeigen die Texte des biblischen Narrativs - die direkte Begegnung mit dem Heiligen und Göttlichen mit dem Verlust des Lebens verbunden sein kann. Der sakrale Raum ist hochdifferenziert und der Zugang und die Benutzbarkeit strikt reglementiert. Die Mittelmauer spielt dabei eine zentrale Rolle. Sie kennzeichnet die Tempelcella als Kern des Kultareals. Ihr kommt demnach keine Stützfunktion innerhalb des Gebäudes zu, sondern sie signalisiert eine explizit faktische Grenzlinie zum Heiligen. Die Tür ist dabei zugleich Zugang und somit eine graduelle Grenzlinie wie auch eine faktische. In der Regel gibt eine Tür durch Öffnen einen Blick in den nächsten Raum frei. Dies mag der Grund sein, warum die Tür durch eine weitere Barriere verstärkt wird, die Vorhänge (Ant 8. 75; 8. 90; 12.250; 14.107). Damit ist deutlich: Die trennende Mittelmauer findet sich gerade nicht im Herodianischen Tempel, der zu der Zeit Jesu maßgeblich gewesen sein dürfte, sondern entstammt den biblischen Heiligtumstexten und ist daher als literarische Interpretation zu deuten. Die „Trennmauer“ (mesos toichos) bezeichnet folglich keine Unterscheidung zwischen Gläubigen, Juden und Heiden, sondern sie kennzeichnet bei Josephus die Differenzierung eines sakralen Raumes: den Zugang zum oder die Trennung des Allerheiligsten. Die Raumtopographie orientiert sich freilich an dem religiösen Status der Gläubigen, d. h. der Begriff mesos toichos verweist auf denjenigen Bereich im Tempel, dessen Zugang absolut reglementiert ist. 18 Unterstützt wird dieses Ergebnis archäologisch: die Bauinschriften und der Apollotempel von Didyma können als Erläuterung dienen: 18 Für weitere Beispiele eines mesos toichos in Tempeln sei an dieser Stelle nochmals auf Weissenrieder, Space and Vision of the Divine; dies., Materiale Gegenwärtigkeit, hingewiesen. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 67 3. 2 Die Trennmauer (mesotoichon) im Apolloheiligtum in Didyma Das Lexem mesotoichon kommt im Griechischen in wenigen Bauinschriften vor, gehäuft aber in jenen des Apollotempels von Didyma. 19 Einen direkten Zugang von außen in das Heiligtum gab es nicht und das Heiligtum gewährte den Ratsuchenden auch keinen Blick in das Innere, denn wo Gläubige Türen erwarten, die den Weg in das Innere eröffnen, erhob sich eine anderthalb Meter hohe Orakelschwelle aus Marmor und eine auffallend schwere eiserne Tür. Für das Verständnis des Lexems mesotoichon ist der Inschriftenabschnitt II 25-29 mit seinen präzisen Angaben der Bauschicht, des Bauabschnitts und der durchnummerierten Zählung der Quader zentral. Abb. 7: Luftaufnahme Apollontempel in Didyma © A 92M31. Die Angaben beziehen sich in erster Linie auf die Langwände, den Zwölfsäulensaal und den Zweisäulensaal und die von diesem auf das Dach des Tempels führenden Treppenhäuser. In diesen Listen wird neben den Bauteilen und deren Kostenauflistung der Bau der Treppe und des Gangs mit dem sog. Labyrinth in 19 E. Best, Ephesians. A Shorter Commentary, Bloomsbury 2003, hat als Einziger auf die Bauinschriften verwiesen, freilich lediglich in einer Fußnote und ohne jegliche weitere Erläuterung der Verwendungsweise des Begriffs mesotoichon innerhalb des Heiligtums. Für die Bauinschriften siehe B. Fehr, Zur Geschichte des Apolloheiligtums von Didyma (MarbWPr), Marburg 1972, 14-59; J. Fontenrose, The Cults of the Milesian Didyma (PhD Berkeley) 1933; W. Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit: Eine Interpretation von Steinurkunden, IM Beihefte 4, Tübingen 1971; B. Haussoullier, Le culte de Zeus à Didymes, la Βοηγία, Paris 1898, 147 ff.; H.W. Parke/ D.E.W. Wormell, The Oracles of Apollo in Asia Minor I: History, Oxford 1956 = London 1985, 125 ff; H.W. Parke/ D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle II: The Oracular Responses, Oxford 1956; Wiegand, Vorläufige Berichte, 1911; Weitere Literatur bei Weissenrieder, Tear down the Middle Wall, 201-234. 68 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper einen darüber liegenden Raum genau beschrieben. Die Mauer kann man als Trennmauer deuten und hier liegt das Augenmerk auf den Stelen 25-27 und 29. 20 Die Trennwand wird hier gemeinsam mit einer weiteren Wand genannt, die in der Inschrift als „die Verbarrikadierende“ bezeichnet wird. Diese Funktion wird auch in weiteren Bauurkunden 21 mit „verrammeln“ oder „verbarrikadieren“ angegeben. 22 Diese Mittelmauer ist imposant und markiert eine klare Trennung zwischen dem Wirkungsort des Gottes und der Propheten einerseits, und dem Bereich der Orakelsuchenden andererseits. Diese zieht sich von dem Bereich der Orakelsuchenden bis zur Außenmauer des Treppenbereichs. Auch hier beschreibt der Begriff eine Raumtopographie, die die besondere Heiligkeit des Raumes gewährleistet. Mit dem Begriff „Trennmauer“ ist in den genannten Stellen eine mehrfache Differenz zwischen Gott und Mensch angedeutet. Das Lexem „Trennmauer“ ist als Lexem der Vermittlung des Sakralen konzipiert: Es stellt die Heiligkeit des Raumes sicher, so dass Gott Wohnung nehmen kann. Grundsätzlich ließe sich diese Installation, die sich in einem paganen Heiligtum nachweisen lässt, demnach funktional mit den literarischen Zeugnissen der biblischen Heiligtümer vergleichen. Wie verhält es sich demgegenüber mit dem phragmos, der in Eph 2,14 im Genitiv zu mesotoichon steht? 3. 3 Der Zaun, Steinwall oder Trockenmauer (phragmos) Die Trennmauer steht in Eph 2,14 neben einem zweiten Begriff, den man in der Regel mit Trockenmauer oder Umzäunung übersetzt, phragmos. Für die Deutung dieser Trockenmauer ist sicherlich Jes 5,1-5 zentral; im hebräischen Text bilden die zugrundeliegenden Begriffe ein Hendiadyoin aus „Umzäunung“ oder „Dornenhecke“ und „Wand“. Das Hendiadyoin macht deutlich, dass die Umzäunung zwar eine Absperrung bedeutet, gleichsam aber auch den Zugang erlaubt. Die Übersetzung der LXX ist mit inhaltlichen Verschiebungen verbunden, die gleichsam an den Begriff „Zaun/ Steinwall“ geknüpft sind. Der Begriff wird in der LXX in Vers 2 gegen die Vorlage des Masoretischen Texts eingeführt: „Und ich setzte eine Umfriedung darum und umzäunte (ihn) und pflanzte eine Rebe Sorech und erbaute einen Turm in seiner Mitte“. Ziel ist eine veränderte Nutzung des Landes von einem reinen Ackerland zu einem Weinberg, und diese Änderung geht mit einer Umzäunung des Grundstücks einher. Wie man sich 20 T. Wiegand, Vorläufige Berichte über die von den staatlichen Museen in Milet und Didyma unternommenen Ausgrabungen (Abhandlungen der Preussischen Wissenschaften zu Berlin, Bericht 7. 1), Berlin 1911, 29 deutet diaphrassonta an dieser Stelle lediglich als Begrenzungsstein der Schmalseiten. 21 Siehe IG I 2 373,251 ff, wo der Begriff auch das Anbringen einer Trennwand erwähnt. 22 Siehe Diodor 17,96,4; Plutarch, Camillus 34,3; Aemilian 13,3. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 69 die Umzäunung vorzustellen hat, wird durch die Verben „einen Wall aufwerfen“ (charakoō) und „einen Zaun aufbauen“ (peritithēmi) vertieft. Das Verb charakoō findet sich in der Septuaginta lediglich noch in Jer 39,2, wo es in der Bedeutung „einen Wall aufwerfen“ für die Stadtmauer Jerusalems verwendet wird; 23 die Bedeutung des hebräischen Verbs sql im Sinne von „entsteinen“ wird dadurch neu gedeutet. Ein Zaun war für einen Weinberg aus praktischen und rechtlichen Gründen unabdingbar: Rein praktisch war eine Umzäunung für die Anlage eines Weinbergs unerlässlich, hielt er doch Tiere wie Schafe davon ab, die noch jungen Weinstöcke zu beschädigen und Menschen wurden daran gehindert, die Früchte zu ernten. Aber ein Zaun war auch aus rechtlichen Gründen erforderlich, da für einen Weinberg eine höhere Steuer abzuführen war, so dass die Grenzen des privaten Eigentums klar geregelt sein mussten, wie Kloppenborg mit Verweis auf einige Papyri zeigen kann. 24 Zum einen wird durch das prophetische Drohwort damit kontrastiv auf Gottes Schutz und seine Fürsorge für alle diejenigen, die innerhalb dieser Umfriedung sind, nicht mehr mit agrarischen, sondern eher dem architektonischen Bereich entnommenen Begriffen angespielt. Zum anderen dient diese Kombination in anderen Texten als metaphorische Umschreibung für das Jerusalemer Heiligtum, vor allem für den „Zweiten Tempel“ (vgl. Esr 9,9), so dass man die Möglichkeit in Betracht ziehen kann, dass der Text darauf hinweist. Blicken wir nochmals auf die unterschiedlichen Texte, derer wir im Laufe der Argumentation gewahr wurden, tritt freilich ein Aspekt besonders hervor: „Trennmauer“ (mesotoichon) und „Umzäunung“ (phragmos) werden außerhalb des Epheserbriefes nicht mehr nebeneinander genannt. Ziehen wir indes lateinische Übersetzungen des Textes in der Vetus Latina hinzu, 25 so sehen wir als Übersetzung für diese Stelle soluto medio pariete inimicitiae in carne sua. Das 23 J.S. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (WUNT 195), Tübingen 2006, 160-161 interpretiert den Begriff vor dem Hintergrund des ägyptischen Weinbaus, dessen Expertenwissen er in einigen weiteren Details eingetragen sieht, als „staking“: Die Weinstöcke waren entweder freistehend oder an Pfählen befestigt, worauf schon J. Ziegler, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (Alttestamentliche Abhandlungen XII,3), Münster 1934, 134 hingewiesen hat. Siehe zudem R. Frankel, Wine and Oil Production in Antiquity in Israel and Other Mediterranean Countries ( JSOT/ ASOR Monographs 10), Sheffield 1999, 35 f. Zu den unterschiedlichen Möglichkeiten des Weinanbaus siehe Plinius, NatHist 17. 35.164-166; und Columella, De re rustica 5,6; Varro, De re rustica 1,8,4-6, wo lediglich die Variante des Anbaus mithilfe von Bäumen beschrieben wird. Ez 17,6-8 und Ri 9,8-15 erwähnen freistehende Weinpflanzen. 24 Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, 160-161. 25 Zeitlich kommen wir damit ausgehend von Cyprian von Karthago in das 3. Jh. n. Chr. Zu den wohl wichtigsten Handschriften der altlateinischen Bibel zählt die Afrahandschrift Bobbiensis k (1). 70 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Verb steht voran, ein Äquivalent für phragmos erscheint nicht. Es ist demnach nur die Mittelmauer (ohne genitivus possessivus zu einer lateinischen Übersetzung von phragmos, lat. maceriae), die zerstört wird. Paries leitet sich von pars oder separare ab und meint zunächst die Mauer oder Trennmauer eines Gebäudes und der Abtrennung der inneren Räumlichkeiten. Demnach spricht man von einer paries immer dann, wenn es mindestens eine weitere Wand gibt, auf die diese trifft. 26 Besonders häufig findet sich der Begriff in Ez 40-41, wo mit paries die Mauern innerhalb des Tempels bezeichnet werden (40,1; 41,5. 9. 12. 13. 20. 22 . 25. 26), die sich von der Außenmauer (Ez 40,5) unterscheiden und so eine Abgrenzung des Heiligen vom Profanen signalisieren. Die altlateinische Fassung folgt damit in eigener Begrifflichkeit der Differenzierung zwischen Außen- und Innenmauern, die die griechische Fassung mit phragmos und toichos in unterschiedlichen Heiligtumstexten einführt. Wir sehen daher die altlateinischen Fassungen als Zeugen dafür an, dass die literarisch abgebildeten Architekturbegriffe auf eine Differenzierung von Räumen mit gestufter Heiligkeit zielen und damit eine religiöse, nicht aber soziologische Differenzierung aussagen. 4. Die Probe aufs Exempel: die „Trennmauer“ (dryphaktos) In der exegetischen Diskussion ist ein Begriff ganz besonders prägend, der indes im Neuen Testament nicht erwähnt wird und somit auch in Eph 2,14 oder Apg 21 nicht vorkommt: druphaktos. Etymologisch lässt sich der Begriff von drys, der „Eiche“ oder auch „Steineiche“ herleiten, phraktos meint „verzäunt“, „verschlossen“ oder „verfestigt“. Der Begriff dryphaktos findet sich in der griechischen Literatur hauptsächlich bei Josephus, Aristophanes und in Inschriften und kennzeichnet zwei unterschiedliche räumliche Gegebenheiten: Zum einen bedeutet das Lexem „Balustrade“, die in der Regel in einem öffentlich zugänglichen Gebäude verortet wird, wie man dies bei Aristophanes findet: „Meinst du, eine Gerichtsversammlung einzuberufen ohne Balustrade, welche das erste heilige Objekt ist, 27 das [beim Betreten des Gebäudes] ins Auge fällt? “ 28 Dass damit nicht eine raumspezifische Abgrenzung gemeint war, lässt sich dadurch zeigen, dass man bemüht war, im Haus einen Gegenstand zu finden, der die 26 In CIL IV 1904 findet sich admiror, paries, te non cecidisse ruinis, qui tot scriptorum taedia. 27 Dieser adverbiale Ausdruck ist erstmals bei den Mysterien belegt und kennzeichnet dort den ersten Schritt einer bedeutsamen Abfolge; siehe auch Platon, Euthydemos 277e. 28 Aristophanes, Vespae 830. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 71 Funktion der Abgrenzung übernehmen kann. 29 Gebräuchlich ist der Begriff als Bezeichnung von Balustraden in Gerichtsgebäuden. 30 Zum anderen findet sich der Begriff häufig im Kontext antiker Tempel in der Bedeutung „Verschluss“, „Schranke“ oder „Barriere“. Götterbilder kommen hinter ein freistehendes Gitter und die Peristase, die Trennung zwischen Vorderhaus und Hinterhaus eines Tempels, kann mit dem Begriff dryphaktos bezeichnet werden. Für den Kontext des Jerusalemer Tempels ist nunmehr interessant, dass der Verschluss der Peristase bei den Bauinschriften mit Steintafeln versehen wurde, die diese Barriere literarisch erklären. Einen vergleichbaren Fall kann man demnach auch für die Tempelinschrift des Jerusalemer Tempels in römischer Zeit annehmen. Josephus verweist mehrfach auf solch eine Tempelschranke. Die wichtigste Stelle ist sicherlich Bell 5.191: Es ist der zweite Hof, der durch eine Warntafel vom ersten Hof getrennt ist. Abb. 8: Modell des Herodianischen Tempels nach Josephus von Michael Avi-Jonah, Foto: M. Kepper. Diese Angaben führen uns gleichsam wieder zu den neuesten archäologischen Ausgrabungen, die bereits unter 1 angesprochen wurden: Eine Folge der Erweiterung des Tempelgeländes unter Herodes ist, dass die äußere Begrenzungsmauer ebenfalls neu gekennzeichnet werden musste. Wir hatten zuvor aufgezeigt, dass besonders bei Ezechiel eine raumtopologische Trennung zwischen 29 Vgl. Aristophanes, Vespae 385. 30 Auf diese Bezeichnung treffen wir besonders bei Aristophanes (Vespae 830: hypereoēdōn tous dryphaktous; - Equites 675; siehe zudem- Vespae 386, 552), dem Grammatiker Aelius Herodianus in Alexandrien, aber auch in Inschriften wie etwa IG-I 3 . 64. 14 aneu dryphaktou tēn dikēn melleis kalein; siehe F. Adrados u. a. (Hg.), Diccionario Griego-Españo, Bd. 4, Madrid 1980. 72 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Königspalast und Tempelbereich gefordert wurde, um die Reinheit des Tempels und des Volkes zu gewährleisten. Besonders die neu angelegte Stoa innerhalb des Tempelbereichs stellt dieses Konzept der Heiligkeit auf einmal wieder in Frage und weist damit auf die zuvor skizzierte Trennung von Königspalast und Heiligtum bei Ezechiel. Wie konnte also die Heiligkeit des Tempels gewährleistet werden? Und wie wusste ein Pilger, wo innerhalb des Herodianischen Tempelberggeländes er oder sie sich nun aufhielt? Zwei Möglichkeiten stehen zur Verfügung: Zum einen ist es nicht ausgeschlossen, dass die Grenzlinien zwischen den unterschiedlichen Bereichen der Heiligkeit durch Pflasterung unterschiedlicher Steine gekennzeichnet wurde (möglicherweise durch rötliche Steine: mizzī aḥmar), wie dies schon Josephus annimmt: „Der nichtüberdachte Hof war vollständig mit Steinen von verschiedener Art und Farbe gepflastert“. 31 Diese baulichen Veränderungen, besonders aber die Stoa, hatten eine Berichtigung der geographischen und archäologischen Heiligkeitsdefinition zur Folge, ohne dass sich im Zuge dessen die Heiligkeitsdefinition vollständig geändert hätte. Die Überschrift „Zehn Heiligkeiten sind es“ (mKelim 1,6-9) behielt man bei. Eine andere Möglichkeit wäre, dass der als har ha-bayit bezeichnete Bereich nun in zwei Teile geteilt wurde. Indes behielt der äußere Bereich die Bezeichnung har ha-bayit bei (für den neuangelegten Tempelberg), während der innere Bereich nun ḥel genannt wurde (der alte Teil). Möglicherweise wurde erst bei dieser Gelegenheit der soreg festgelegt und die neue Warntafel angebracht. 32 Es sind in erster Linie die Aussagen von Josephus und eine erhaltene Inschrift, die die zweite Möglichkeit aufzeigen, und auf die Trennmauer im Kontext seiner Beschreibung des Heiligtums hinweisen, und die diese Trennungsmauer mit dem Begriff dryphaktos kennzeichnet. Die Inschrift befand sich an einer abgrenzenden Mauer zwischen dem äußeren Vorhof und dem Aufgang zum Vorhof der Frauen. So heißt es: „Kein Fremder darf [den Bereich] innerhalb der Schranke und der Umzäunung um das Heiligtum betreten. Wer aber dabei ergriffen wurde, wird an sich selbst schuldig sein des darauffolgenden Todes.“ 33 31 Reich/ Baruch, On Expansion and Destruction, 23. 32 Reich/ Baruch, On Expansion and Destruction, 23 f. 33 Vgl. die weiterführende Diskussion bei V. R. Lee Fry, The Warning Inscriptions from the Herodian Temple, Diss. S outhern Baptist Theological Seminary, 1975, 60-83; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum, BZNW 127, Berlin/ New York, 2004, 155- 192. J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., Wiesbaden 1999, 31 und andere haben plausibel gemacht, dass die Anbringung dieser Tafeln auf das Ende der ersten Bauphase fallen dürfte, also 12/ 11 oder 10/ 9 v. Chr. Das liegt nahe, wenn man diese Anbringung als Neuerung des Herodes liest. Anders argumentiert H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66-74 n. Chr.), Göttingen 1989, 56, der auf Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 73 Nördlich des Jerusalemer Tempelhofes wurde die Tempelinschrift auf einem Block aus Kalkstein gefunden, 34 ein weiteres Fragment fand sich als Spolie in einer Grabanlage in der Nähe des Stefan- und Löwentors. 35 Weitere Stellen bei Josephus wie etwa Bell 6.124-126 (hier pluralisch) zeigen freilich, dass Josephus unter diese Trennmauer mehrere Barrieren fassen kann, die die Heiligkeit des Tempels garantieren, und dass damit nicht zwangsläufig die Abgrenzung zwischen Juden und Nichjuden gemeint sein muss. Wir kommen demnach zu dem frappierenden Resultat, dass der Begriff „Balustrade“ (dryphaktos) zwar eine Barriere bezeichnen kann, die oftmals in antiken Tempeln oder in Gerichtsgebäuden zu finden war und eine Absperrung meint. Aber aus dem Gesagten sollte deutlich geworden sein, dass die bei Josephus und in den Inschriften bezeichnete Barriere eine Absperrung meint, die erst durch den Kontext verständlich wird. Eine semantische Nähe zu den in Eph 2,14 erwähnten Mauerbegriffen liegt nicht vor. 5. Ausblick Von der Gegenwart Gottes im Jerusalemer Tempel lässt sich medial erzählen. Anhand archäologischer Quellen kann man nachweisen, dass trennende Elemente wie etwa Mauern oder Vorhänge den Zugang zur „Wohnung Gottes“ reglementieren. Diese Reglementierung findet sich auch beim Erweiterungsbau des Jerusalemer Tempels, der durch Herodes begonnen wurde. Diese Erweiterungen (also die Teilbemächtigung von Stadt und Politik im Heiligtum) machten eine Berichtigung der Heiligkeitsdefinitionen notwendig, auf die man durch Barrieren reagierte. Demgegenüber belegen nun literarische Deutungen Raumkonzepte von einem (reglementierten) Zugang zum Ort der Gottespräsenz. Dieser Zugang geschieht jedoch lediglich unter der Maßgabe der Sakralisierung von Jerusalem und Israel und richtet sich immer gegen eine Profanierung von Stadt und Tempel. Die Texte belegen, dass die Gegenwart Gottes in Jerusalem sich im Tempel manifestieren kann, der dann die göttliche Gegenwart durch den Einzug in einen heiligen Raum garantiert. Wenn nun Eph 2,14 und Ant 8.69-71 (s. Punkt 3) dazu konzeptionell auf den „Salomonischen“ Tempel und nicht auf den ihrer Abfassungszeit näher liegenden „Herodianischen“ Tempel, von dem zumindest der Bas is eines Beschlusses von Antiochos III. und Ant 12.141.145f schon für einen Tempelvorhof für Juden 200 v. Chr. votiert. 34 Ch. Clermont-Ganneau, A Discovery of a Tablet from Herod’s Temple, PEFQSt N.S. 1/ 1881, 132-133. Lee Fry, The Warning Inscription, 20. Vgl. außerdem OGIS II 598, 294 f; CIG II 1400, 328-330. 35 J.H. Iliffe, Sigillata Wares in the Near East, Oxford 1936, 1-3. 74 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper noch die massive Plattform physisch vorhanden war, zurückgreifen, so stellen beide sich in die Tradition der biblischen Schriften, die ebenso das Problem bearbeiten, wie der Zugang der Adoranten zur Gottespräsenz möglich ist und ermöglicht werden kann, während keinerlei physische Relikte mehr greifbar sind. Diese Anwesenheit Gottes („Wohnen Gottes“, katoikētērion tou theou), von der die Septuaginta wie auch die griechisch-römische Literatur Zeugnis geben, wird auch im Epheserbrief vorausgesetzt (Eph 2,22) und sogar vertieft: Es ist Christus Jesus, der diese Mauer zerstört. Das darin implizierte und im Folgenden narrativ sich vollziehende Zerstören der Mittelmauer ist als paradoxe Form der Vermittlung angedacht. Die Vermittlung ereignet sich im Vorgang der Zerstörung. Sie hat eine räumliche Neudeutung zur Folge: Es wurde schon mehrfach darauf hingewiesen, dass die Trennmauer (mesotoichon) eine Raumtopographie bezeichnet und keine Unterscheidung zwischen Gläubigen vollzieht. Diese Interpretation lässt sich auch anhand des Textes Eph 2,14-18 verifizieren, denn die Zerstörung der Trennmauer hat auch hier eine räumliche Neudeutung zur Folge, die in Eph 2,14 durch das Neutrum „beide (ta amphotera) zu einem“ angezeigt wird! 36 Denn erst so lässt sich das Neutrum überhaupt plausibel machen! Wenn wir also die zuvor gemachten Beobachtungen der „Trennmauer“ mit einbeziehen, dann bedeutet dies, dass die Sicht auf und der Zugang zu dem Allerheiligsten des Salomonischen Tempels, wie dieser von Flavius Josephus überliefert ist, nun ebenso allen, den „Nahen“ und den „Fernen“, zugänglich ist, wie auch der Zugang zum Apolloheiligtum in Didyma. Eph 2,14 ist demnach keine Antwort auf Apg 21,27-28, wo eine Trennung zwischen Juden und Nichjuden thematisiert wird! Da mit der Mauermetapher auf die literarischen Konzepte der gestuften Zugänglichkeit zur Beschreibung von Heiligkeit rekurriert wird, werden nicht Menschengruppen voneinander getrennt, sondern Räume. Der sakrale Raum, der nicht durch architektonische Installationen an sich den Charakter hat, für die Präsenz Gottes transparent zu sein, bedarf der literarischen Deutung und Zuschreibung, um als solcher verstanden zu werden. Die Texte der Hebräischen Bibel, der Septuaginta, der jüdisch-hellenistischen Schriften und schließlich des Neuen Testaments arbeiten sich folglich nicht an „dem“ einen Tempel in Jeru- 36 Das Neutrum war in der Forschung häufig Gegenstand von Spekulationen; so hat E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris: Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief (NOTA 24), Freiburg (Schweiz) 1993, 353 ff hervorgehoben, dass das Neutrum dann technisch gebraucht würde, wenn ein Streit um die Ethnien zweier Städte kontrovers diskutiert würden. Diese Einschätzung scheint mir fraglich, denn ta amphotera steht in der von Faust angegebenen Josephus-Stelle in Ant 19.285 zusammen mit meros (ebenfalls im Dativ Neutrum Plural). Bemerkenswert ist zudem, dass sich in der angegebenen Stelle ethnē auf das jüdische Volk b ezieht, während hellēn als Bezeichnung für Griechen verwendet wird. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 75 salem ab, sondern schaffen durch das Zusammenspiel verschiedener architektonischer Begriffe ihr je eigenes Raumkonzept. Oder um es in der Sprache der Theorie mit Michel Foucault zu sagen: „[E]s gibt in unserer Zivilisation wie wohl in jeder Kultur auch reale, wirkliche, zum institutionellen Bereich der Gesellschaft gehörige Orte, die gleichsam Gegenorte darstellen, tatsächlich verwirklichte Utopien, in denen die realen Orte […] in Frage gestellt und ins Gegenteil verkehrt werden. Es sind gleichsam Orte, die außerhalb aller Orte liegen, obwohl sie sich durchaus lokalisieren lassen. Da diese Orte völlig anders sind als all die Orte, die sie spiegeln und von denen sie sprechen, werde ich sie im Gegensatz zu den Utopien als Heterotopien bezeichnen.“ 37 Leitende Absicht aller Texte scheint zu sein, eine Raumtopographie des Tempels in Jerusalem für unterschiedliche theologische Schwerpunktsetzungen zu entwerfen, die Foucault „Heterotopien“ nennt, um zu betonen, dass auch ohne Kultausübung die Heiligkeit Gottes und seine Anwesenheit bei seinen Adoranten gewährleistet ist und für diese auch die Erfahrbarkeit seiner Nähe möglich ist. 37 M. Foucault, Von anderen Räumen, in: J. Dünne / S. Günzel (Hg.), Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaft, Frankfurt 2006, 320. Kontroverse Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? Einleitung in die Kontroverse Kristina Dronsch Jede christliche Perspektive auf die Bedeutung der Zerstörung Jerusalems und des Tempels 70 n. Chr. ist und bleibt durch die spätere christliche Wirkungsgeschichte geprägt. In dieser Geschichte wurde die Zerstörung des Tempels häufig als Argument gegen das Judentum gewendet. Die vorliegende Kontroverse über die Frage „Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? “ nimmt dieses Problem christlicher Voreingenommenheit in dankenswerter Weise ernst. Ungeachtet aller Differenzen eint die Beiträge von Markus Sasse und Markus Vogel die Einsicht in die interpretative Offenheit, die diese Frage mit Blick auf den Tempel und die Stadt Jerusalem zulässt, und es ist zugleich diese Offenheit, die es verbietet, die gestellte Frage als Sprungbrett für eigene gelehrte Interpretationen zu vereinnahmen. Markus Sasse folgt konsequent der Spur der Geschichte des Judentums, indem er sie kulturwissenschaftlich in den Blick nimmt. Er fokussiert auf die politischen Entwicklungen unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems, fragt nach den religionsgeschichtlichen Prozessen und nach der Rolle des Tempels im Frühjudentum und in der judäischen Gesellschaft. Sein historisches Sezierbesteck entlang der Quellen weist vor allem auf die vom Tempel unabhängigen jüdischen Kulturformen, die schon lange vor der Tempelzerstörung zur Praxis Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 78 Kristina Dronsch im antiken Judentum zu zählen sind. Im Ergebnis kommt Markus Sasse deshalb zu dem Schluss: „Die Tempelzerstörung bedeutete eine Angleichung an die Lebensweisen in der Diaspora“. Das faktische Fortbestehen der jüdischer Kultur zeigt demnach vor allem, dass die durch die Zerstörung des Tempels ausgelöste Disruption nicht Niedergang, sondern Transformation der religiösen Kultur bedeutete, die für die Gestaltung dieser Transformationsprozesse einerseits auf schon geprägte Kulturformen zurückgreifen konnte, andererseits kreativ sich weiterentwickelte, so dass beispielsweise nach dem Ereignis der Zerstörung Jerusalems Tempelberg und Tora „in unterschiedlicher Weise die Funktion eines ‚literarischen Heiligtums‘“ erhielten. Manuel Vogel schlägt in seiner Replik einen anderen Weg ein: Für ihn trägt nicht das Offensichtliche zur Beantwortung der Frage bei, sondern ertragreich wird diese erst, wenn der Nahraum des Offensichtlichen verlassen und stattdessen das Spurenlesen selbst als das die Wahrnehmung herbeiführende Element verstanden wird. Die Spur, auf die er trifft, bzw. die er liest, ist eine Apokalypse aus der Zeit nach dem jüdischen Krieg, das 4. Esrabuch. Manuel Vogel verwendet sie als eine materielle Markierung, die uns auf etwas hinweist, das an dem Ort der Spur gerade nicht mehr vorhanden ist - andernfalls gäbe es keine Spur. Wie ein Detektiv den Tatort nach Spuren durchsucht, so wird die Textur der Erzählung des 4. Esrabuches untersucht mit dem Ziel, das Vergangene in der Welt der Erzählung erschließbar werden zu lassen. Ganz im aristotelischen Sinne wird 4. Esra als Erzählung verstanden, die das mögliche Glück oder die mögliche Hölle, die im menschlichen Handeln angelegt ist, auslotet. Dabei wird das Buch als ein Krisendokument verstanden, welches in eine auch dreißig Jahre nach der Tempelzerstörung noch offene Krisensituation hinschreibt - mit dem Ergebnis, „dass mit den Mauern Jerusalems nicht weniger als ein ganzes Weltbild in Trümmer gegangen ist, nicht für alle, aber für einige, von denen wir nichts mehr vernehmen, weil sie nicht nur der zerstörten Stadt den Rücken gekehrt haben, sondern auch dem Gott dieser Stadt, von dem sie einmal glaubten, er habe eine gute Welt erschaffen (…)“. Und so endet der Kontroversbeitrag von Manuel Vogel mit einer Frage, die uns zurückwirft auf den Nukleus des Spurenlesens: „War der Untergang Jerusalems eine tiefgreifende Krise? “ Manuel Vogels Antwort: „Es kommt darauf an, wen man fragt.“ Eine bessere Einladung zu einer Kontroverse kann nicht ausgesprochen werden! Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? Markus Sasse Ein häufig zu beobachtender Weg bei Kontroversen jeder Art ist es, zunächst die Fragestellung auseinanderzunehmen und den Fragesteller unter einer ausufernden Zahl von Differenzierungen zu begraben. Dies ist oftmals nicht unbedingt Ausweis von wissenschaftlicher Kompetenz oder oberlehrerhafter Angriffslust, sondern schlicht Vorsicht. Beantwortet man die hier gestellte Frage mit „Ja“, kann man auf den Verlust der zentralen Institution des Tempels aber auch der Heiligen Stadt verweisen. Dieser Verlust ist ohne Frage Teil der jüdischen Identität bis in die Gegenwart - vom Festkalender über den Gottesdienst bis zur religiös wie kulturell begründeten Jerusalemsehnsucht. Bei einem „Nein“ ist es ratsam, trotz aller Wissenschaftlichkeit nicht zu distanziert an die Sache heranzugehen. Auch wenn am Ausgang der Antike im Übergang zum europäischen Mittelalter drei monotheistische Religionen stehen, die statt des Tempelkults kanonisierte Heilige Schriften ins Zentrum der Religion stellen, wäre das erzwungene Ende des Opferkultes nicht einfach ein notwendiger Schritt, der ohnehin auf dem Weg zur „Achsenzeit der Spätantike“ (Guy G. Stroumsa) erwartbar war. Wäre der Verlust deshalb verkraftbar gewesen, weil man sich bereits in einem Prozess befand, der Tempel und Eigenstaatlichkeit für das Judentum als nicht überlebensnotwendig erscheinen lässt? Auf diese Weise vom Ergebnis her zu denken, wirkt eigentümlich zynisch. Gab es deshalb keine Krise, weil sie am Ende bewältigt wurde? Dabei soll gar nicht bestritten werden, dass es im Bereich des Möglichen lag, dass der blutige Opferkult langfristig an Relevanz verloren hätte - angesichts einer zunehmenden Verinnerlichung von Religion 1 und der voranschreitenden Dezentralisierung der judäisch-jüdischen Kultge- 1 Vgl. dazu G.G. Stroumsa, Das Ende des Opferkults. Die religiösen Mutationen in der Spätantike, Berlin 2 2012 sowie die Überlegungen von R. Bloch, What if the Temple of Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 80 Markus Sasse meinschaft. Die eigene Tradition bot genügend tempelkritische bzw. den Tempel in seiner integrativen Bedeutung relativierende Ansätze. Das ändert aber alles nichts daran, dass die Zerstörung von Tempel und Stadt ein kontingentes Ereignis war, das in seinen vergangenen Kontexten zu erklären ist. Die folgenden Überlegungen gehen von einem „Nein“ aus und versuchen sich dem historischen Ereignis aus verschiedenen Blickrichtungen zu nähern. Dabei steht nicht so sehr die Frage nach dem Ergebnis im Vordergrund, sondern die Fragen (1) nach den politischen Entwicklungen unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems, (2) nach den religionsgeschichtlichen Prozessen und (3) nach der Rolle des Tempels im Frühjudentum und in der judäischen Gesellschaft. 1. Politische Entwicklungen unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems Die Zerstörung Jerusalems war für die Judäer und Jerusalemer eine Katastrophe. Selbst wenn man skeptisch die Darstellung des Josephus analysiert und seine schriftstellerischen Interessen berücksichtigt, führt kein Weg an dem historischen Urteil vorbei, dass die Stadt nahezu vollständig zerstört wurde und die Bevölkerung entweder getötet oder zur Zwangsarbeit herangezogen wurde. Die Zahl der Opfer ist schwer zu schätzen. In der Forschung wird meist von einem Drittel der Bevölkerung gesprochen. Die Zerstörung Jerusalems bedeutete allerdings nicht die Vernichtung oder Vertreibung der jüdischen Bevölkerung aus den mehrheitlich von Juden bewohnten Regionen Palästinas. Zerstört wurde das Zentrum der judäischen Identität - für den Nahbereich Eretz Israel wie für die fernen Gemeinden in der Diaspora. Erwartbar gewesen wäre nach dem Ausmaß der Zerstörung der vollständige Zusammenbruch der kultisch begründeten judäischen Identität. Das Ziel der Römer war offenkundig die Auslöschung der nationalen judäischen Identität. 2 Dies ist deutlich erkennbar an der Intensität der Zerstörung und der Tatsache, dass das Tempelgelände nicht in den Wiederaufbau der römischen Stadt inte- Jerusalem had not been Destroyed by the Romans, in: G.D. Rosenfeld (Hg.), What Ifs of Jewish History. From Abraham to Zionism, Cambridge 2016, 43-57.364-370. 2 Vgl. M. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel der Juden, Römer und Christen in Jerusalem als Monumente behaupteter, verlorener und neu zu schaffender Identität, in: M. Böhm (Hg.), Kultort und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 155), Göttingen 2016, 129-165, 154. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 81 griert wurde, sondern demonstrativ im Zustand der Zerstörung erhalten blieb. Ziel der Auslöschung war aber nicht nur das kultische Zentrum mit seinem Opfergottesdienst, sondern auch die Struktur der judäischen Gesellschaft, die sich in den Höfen des Tempelareals wiederspiegelte. Ausgelöscht wurden die ökonomischen Institutionen, die am Tempelbetrieb hingen, sowie die damit verbundenen wirtschaftlichen und politischen Eliten. Damit setzten die Römer einen deutlich erkennbaren Schlussstrich unter ihr eigenes Kooperationsprojekt (Provinzverwaltung, Präfekt bzw. Prokurator, Synhedrion). 3 Wie eng die Kooperation ausgesehen hat, wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass die Vollendung des herodianischen Tempelbauprojektes nur unter Billigung und Mitwirkung der römischen Präfekten in Caesarea bzw. der Provinzstatthalter von Syria gelingen konnte. Dies betrifft v. a. die Süderweiterung des Tempels mit seinen auch für Nichtjuden zugänglichen Bereichen, die wohl erst unter Valerius Gratus (15-26 n. Chr.) abgeschlossen worden ist. 4 Mit dem Tempel ver- 3 Vgl. A.I. Baumgarten, How Experiments End, in: L.I. Levine / D. R. Schwartz (Hg.), Jewish Identity in Antiquity. Studies in Memory of Menahem Stern (TSAJ 130), Tübingen 2009, 147-161. 4 Zum archäologischen Befund vgl. zusammenfassend K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem. From the Earliest Settlement to the Destruction of the City in AD 70 (ADPV 47), Wiesbaden 2017, 124 mit Verweis auf die vorläufige Grabungspublikation von E. Shukron, Did Herod Build the Foundations of the Western Wall? , in: City of David Studies in the Archaeology of Jerusalem 7/ 2012, 15-29 / 13* -26* . Dr. Markus Sasse, Jahrgang 1967, studierte Evangelische Theologie in Heidelberg, Göttingen und Kiel und wurde 1999 in Heidelberg promoviert. Während der Doktorandenzeit nahm er an archäologischen Ausgrabungen teil (Kinneret), zuletzt in der Funktion des Arealleiters (1995-1998). Nach dem Vikariat 1997-2000 war er Theologischer Referent beim Pfälzischen Bibelverein. Seit 2000 unterrichtet er als Pfarrer im Schuldienst am Werner-Heisenberg-Gymnasium in Bad Dürkheim, war Lehrbeauftragter für Altes und Neues Testament an der Universität Koblenz-Landau am Standort Landau, sowie Studienzirkelleiter im Weiterbildungslehrgang Evangelische Religion am EFWI. Seit 2012 arbeitet er als Fachberater für Evangelische Religionslehre an Gymnasien, entwickelt fachwissenschaftliche Fortbildungsveranstaltungen für Lehrkräfte und ist Mitglied der Fachdidaktischen Kommission für den Lehrplan Sekundarstufe 1. Forschungsschwerpunkte sind das Johannesevangelium und die Geschichte des Frühjudentums. 82 Markus Sasse schwand auch der letzte Rest der jüdischen Eigenstaatlichkeit, das Synhedrion. Die politischen Institutionen waren untrennbar mit dem Kultbetrieb verbunden und sind deshalb mit ihm untergegangen. Aus römischer Sicht war der Tempel ein Haftpunkt nationalreligiöser Hoffnungen, die sich zwangsläufig gegen die Hegemonialmacht wenden mussten. Der militärische Schlussstrich geschah sicher nicht nur aus Ungeduld oder verletztem Stolz. Offensichtlich wurde der zentrale Kultort mit seinen universalen Heiligtumstraditionen als Bedrohung für die eigene regionale Machtpolitik verstanden. Gehörte man doch nach jüdischem Verständnis zu den Völkern, die sich am Ende dem Gott der Juden unterwerfen und zum Zion als Zentrum der Welt wallfahrten werden. Die Vernichtungsabsicht richtete sich also gegen einen Ort und nicht gegen das jüdische Volk, das sich im Imperium Romanum in den Synagogengemeinden sogar noch weiter ausbreiten sollte. Dabei spielt sicherlich auch eine Rolle, dass Vespasian von seinen Truppen im krisengeschüttelten Vier-Kaiser-Jahr vor den Mauern Jerusalems zum Imperator ausgerufen wurde. Der Sieg der Flavier war auch ein Sieg über den Machtanspruch des Gottes der Juden und legitimierte den Herrschaftsanspruch der neuen Dynastie. 5 Diese Haltung findet ihren Ausdruck in der Münzprägung, der Gestaltung des Triumphzuges sowie der ikonographischen Verewigung im Titusbogen an der Via sacra. 6 Die Römer hatten aber offensichtlich kein Interesse an der Auslöschung der religiösen Identität. 7 Diese Trennung der Bereiche Politik und Religion mag im antiken Kontext anachronistisch erscheinen. Aber im Fall des antiken Judentums geht es um unterschiedliche Wahrnehmungsweisen. In Rom unterschied man sehr genau zwischen der Durchsetzung der eigenen Machtinteressen durch eine religiös legitimierte lokale Elite und der in alten und als heilig geltenden Schriften festgelegten Lebensweise des jüdischen Volkes. 8 In Judäa wurde nach dem Sieg eine Romanisierung des Landes vorangetrieben. Die Zerstörung der Hauptstadt bedeutete nicht, dass man den Judäern nicht Selbstverwaltung im begrenzten Rahmen zugestehen wollte. Die für die lokale Selbstverwaltung benötigten jüdischen Ansprechpartner fanden die Römer in den Torahgelehrten 5 Vgl. Josephus, Bell 6,312-314; Tacitus, Historien V 13; Sueton, Vespasian IV 9 f. Dazu auch S. Panzram, Der Jerusalemer Tempel und das Rom der Flavier, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen - Wahrnehmung - Bewältigung (WUNT I/ 147), Tübingen 2002, 166-182. 6 Vgl. dazu Panzram, Der Jerusalemer Tempel,166-170. 7 Vgl. dazu C. Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (Hypomnemata 200), Göttingen 2016, 285. 8 Vgl. Baumgarten, How Experiments End, 148 f; E.J. Gruen, Roman perspectives on the Jews in the age of the Great Revolt, in: A. M. Berlin / J.A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London / New York 2002, 27-42, 28 f. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 83 in Jabne. In der Zeit zwischen den jüdischen Aufständen konnte so bereits die Basis für eine jüdische Identität gelegt werden, in deren Zentrum nicht mehr der Tempelkult, sondern die Tora stehen sollte. Erstaunlich ist (bei aller legendarischen Übermalung der Jabne-Zeit), dass sich die Römer nicht an die Überlebenden aus der Oberschicht gewandt haben. Das Erstaunen über diesen Vorgang findet seinen Ausdruck in der Erfindung des Jabne-Mythos durch die späteren Rabbinen 9 Die Gleichzeitigkeit des fiscus judaicus (73 n. Chr.) und der Abschaffung priesterlicher Abgaben durch die Gelehrten von Jabne ist möglicherweise ein Hinweis auf erneute Kooperation. 10 2. Religionsgeschichtliche Prozesse Die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. geschah unter gänzlich anderen Bedingungen als die erste Zerstörung 587 v. Chr. 11 Dies lag v. a. an zwei religionsgeschichtlichen Prozessen, die als Reaktion auf die Krise des Exils ihren Anfang nahmen und zur Zeit der erneuten Zerstörung bereits abgeschlossen waren. Der Verlust des Heiligtums (als Teil der davidischen Herrschaftsrepräsentation) führte damals im nahen wie fernen Exil zur Verlagerung der religiösen Praxis in den häuslichen (und familiären) Bereich, 12 während in den Ruinen Jerusalems ein Kultbetrieb ohne Tempelgebäude im sehr bescheidenen Umfang weitergeführt werden konnte. Diese Verlagerung wurde nach der teilweisen Rückkehr der judäischen Eliten nicht rückgängig gemacht. Man übernahm die exilische Lebensweise für die Heimat. Das Haus blieb der wichtigste Ort der religiösen Praxis im Alltag, 13 während der Tempel (ohne königliche Funktionen 9 Die Legende von Jochanan Ben Zakkai und seiner Flucht aus dem belagerten Jerusalem weist deutliche Parallelen zum Überlaufen des Josephus in Jotapata auf. Beiden gemeinsam dürfte eine Josef-Typologie zugrunde gelegen haben. 10 Die Einführung des fiscus judaicus ist daher nicht nur als zusätzliche Demütigung der besiegten Judäer zu sehen. Er bot auch eine gewisse Rechtssicherheit unter denBedingungen der Diaspora. 11 Zu 587 v. Chr. vgl. R. Albertz, Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr. Historische Einordnung und religionspolitische Bedeutung, in: J. Hahn, Zerstörungen des Jerusalemer Tempels, 23-39; K.-F. Pohlmann, Religion in der Krise - Krise einer Religion. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr., in: a. a. O., 40-60. 12 Vgl. meine Überblicksdarstellung in M. Sasse, Geschichte Israels in der Zeit des Zweiten Tempels. Historische Ereignisse, Archäologie, Sozialgeschichte, Religions- und Geistesgeschichte, Neukirchen-Vluyn 2004 / 2 2009, 27-33. 13 Vgl. Berlin, A . M.: Jewi sh Life before the Revolt: The Archaeological Evidence, JSJ 26/ 2005, 417-470; Hezser, C.: The Graeco-Roman Context of Jewish Daily Life in Roman Palestine, in: Hezser, C (Hg.), The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, Oxford 2010, 28-47. 84 Markus Sasse und ohne mediale Manifestation der Gottheit, 14 die für das Neben- und Ineinander von Königtum und Tempel notwendig gewesen wäre) Ort des religiösen Ausnahmezustands (Wallfahrtsfeste) wurde. Dies gilt v. a. angesichts des Anwachsens der Diasporagemeinden während der hellenistisch-römischen Zeit. Langfristig entwickelten sich jüdische Kulturformen, die identitätsbestimmend wurden und auch die Außenwahrnehmung bestimmten. Dies ging einher mit einer sich stärker entwickelnden Verinnerlichung von Religion. Die Gottesbeziehung konnte - unabhängig von kultischen Begehungen - direkter und persönlicher werden. 15 Dies zeigt sich deutlich in der „Transformationen des Kultischen im Psalter“. 16 Während die Geschichtsschreibung mit ihrer prophetischen Beurteilung der Ereignisse ein elitäres Phänomen darstellt und kaum einfach für eine kollektive jüdische Identität vorausgesetzt werden kann, hat die Gattung des Gebets bzw. der spirituellen Poesie ganz andere Implementierungsmöglichkeiten - eben durch ihre Verwendung im häuslichen und synagogalen Kontext. Aus einer theologischen Akzentverschiebung konnte so eine Veränderung der religiösen Mentalität werden. Die wahrscheinlich seit der hellenistischen Zeit entstehenden Synagogen hatten eine wichtige Brückenfunktion zwischen Tempel und Haus. Gottesdienstformen wie Segenshandlungen und Gebete konnten an allen drei Orten praktiziert werden. 17 Durch die häuslichen und familiären Gottesdienstformen wurde der Tempelgottesdienst nicht überflüssig, aber durchaus entbehrlich. Im Makkabäerkrieg ging es dann auch weniger um die Wiederherstellung des Kultortes als vielmehr um die im häuslichen Bereich praktizierte jüdische Lebensweise, die in den Verfolgungsmaßnahmen zum direkten Ziel gemacht und dadurch Anlass von Martyrien wurde. Der Gegenstand war demnach eigentlich die Tora, die ähnlich wie schon in der Diaspora der eigentliche Ort der Gegenwart Gottes in seinem Volk war. 18 14 Die Lockerung der Bindung in der erfahrbaren Realität verstärkt die Bindung im religiösen Sinne. Dies wird möglich durch eine religiöse Aufladung der Stadt (nicht nur des Tempels), die seit der Exilszeit deutlich erkennbar ist. 15 Vgl. B. Janowski, Auf dem Weg zur Buchreligion. Transformationen des Kultischen im Psalter, in: F.-L. Hossfeld / J. Bremer / Steiner, T.M. (Hrg.): Trägerkreise in den Psalmen, Göttingen 2017, 223-261, 241 f. Janowskierläutert dies am Beispiel der Davidisierung des Psalters. Aus dem Idealkönig konnte (auch angesichts des untergegangen Königtums) der ideale Mensch werden. Insgesamt entsteht mit dem Psalter ein „literarisches Heiligtum“. 16 Janowski, a. a. O . 17 Ein ähnlicher Befund ist in der Verwendung der Ritualbäder erkennbar, die neben den Zugängen zum Tempel auch im synagogalen und häuslichen Kontext begegnen. 18 Vgl. F. Siegert, Die Synagoge und das Postulat des unblutigen Opfers, in: B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT I/ 118), Tübingen 1999, 335-356, 347. Vgl. dazu auch S.D. Fraade, The Temple as a Marker of Jewish Identity Before and After 70 CE: The Role of the Holy Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 85 Der Tempel wurde zu einem politischen Symbol für die neu erlangte judäische Eigenstaatlichkeit und die anstehende Expansion des Herrschaftsgebietes. 19 Die familiäre Frömmigkeit wurde über die judäischen Siedler in die neu integrierten Herrschaftsbereiche transportiert. Zeitlich parallel zur Verlagerung der religiösen Praxis in den häuslichen Bereich vollzog sich die religiöse Aufladung Jerusalems. 20 Ihre besondere religiöse Qualität erhielten Stadt, Zion und Tempel durch die Reaktionen auf ihre Entweihungen und Zerstörungen. Je beklagenswerter der reale Zustand war, desto stärker wurde die Pracht des Ortes in der Textwelt. Langfristig ging dabei die Heiligkeit des Tempels (als Wohnort Gottes auf dem Zion) auf die Stadt (vgl. Josephus, Ant 12,136) und die Bevölkerung über. Protologisierung (Schlussstein der Schöpfung 21 ; Nabel der Welt 22 , Paradiesvorstellungen 23 ) und Eschatologisierung (Ort des Gerichts 24 , neuer Exodus 25 ) Jerusalems waren also bereits lange vor der Zerstörung erfolgt und konnten so in der Theologie der Rabbinen nahezu bruchlos weitergeführt werden. 26 Aus jüdischer Sicht haben die Römer ein Gebäude zerstört, nicht aber den religiös aufgeladenen Ort. Eine Verbindung beider Prozesse zeigt sich bei Philo: 27 Seine Beschreibung des Tempels und seines Kultes ist nahezu vollständig spiritualisiert ohne Bindung an Ort und Zeit. Der Hohepriester wird in seiner Eigenschaft als Vertreter der Tora zu einer Art himmlischem Mittler zwischen Gott und den Menschen. 28 Vessels in Rabbinic Memory an Imagination, in: Levine / Schwartz, Jewish Identity in Antiquity, 237-265, 263. 19 Vgl. in dies em Sinne S. J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, London 1999, 109-139. Dazu und insgesamt zur Frage nach der jüdischen Identitätsbildung vgl. M. Vogel, Modelle jüdischer Identitätsbildung in hellenistisch-römischer Zeit, in: M. Öhler, (Hg.), Religionsgemeinschaft und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 142), Neukirchen-Vluyn 2013, 43-68. 20 Vgl. die knappe Übersicht bei Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 143-147. 21 Vgl. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 144. 22 Vgl. M. Tilly, Jerusalem - Nabel der Welt. Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002. 23 Vgl. U. Berges, Gottesgarten und Tempel: Die neue Schöpfung im Jesajabuch, in: O. Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (QD 191), Freiburg/ Basel/ Wien 2002, 69-98. 24 Vgl. K. Bieberstein, „Zum Raum wird hier die Zeit“. Drei Erinnerungslandschaften Jerusalems, in: JBTh 22/ 2007, 3-40, 9-20. 25 Vgl. Berges, Gottesgarten und Tempel, 79. 26 Vgl. A. R.E. Agus, Das Judentum in seiner Entstehung - Grundzüge rabbinisch-biblischer Religiosität ( JuC 4), Stuttgart 2001, 205 ff. 27 Vgl. Siegert, Die Synagoge und das Postulat des unblutigen Opfers, 347 f. 28 Vgl. SpecLeg 1,116. Dazu Siegert, a. a. O., 347. 86 Markus Sasse 3. Zur Rolle des Tempels im Frühjudentum und in der judäischen Gesellschaft Jerusalem und der Tempel waren wesentliche und unaufgebbare Bestandteile der frühjüdischen Identität - im Sinne von Gruppenzugehörigkeit und religiösem Selbstverständnis. 29 Es ist daher angemessen, mit dem Verlust des Tempels eine neue Phase in der Geschichte des Judentums beginnen zu lassen. Tora und Tempel mit ihrem jeweiligen Personal waren sich wechselseitig bedingende Institutionen. Daher endet das Judentum des Zweiten Tempels mit dem Verlust des Tempels, auch wenn mit einer längeren Übergangsphase zu rechnen ist, bis das neu formierte Judentum als rabbinisches Judentum bezeichnet werden kann. 30 Der Tempel war nicht nur das kultische Zentrum des Frühjudentums, sondern v. a. der letzte Rest der einstigen Einheit von Land, König und Volk. Der Verlust des Königtums verursachte eine politische Krise, die auch durch Rückkehr und Wiederaufbau nicht beseitigt wurde. Die Wiedereinweihung des Tempels (515 v. Chr.) war keine Wiederherstellung der vorexilischen Verhältnisse. Der Wiederaufbau war keineswegs notwendig gewesen, sondern (ähnlich wie im Fall des davidischen Königtums) menschlichen Bedürfnissen geschuldet. 31 Dass er von einem Teil des Volkes beweint wurde (Esr 3,10b-13), 32 hat wohl weniger mit dem Vergleich mit der ins Gigantische fiktionalisierten Pracht der Vergangenheit zu tun, sondern mit dem Fehlen von Königtum und Palast. Auch wenn 29 Das Judentum in der Zeit des Zweiten Tempels ist eine geschichts-, kultur- und religionswissenschaftliche Konstruktion. Ob und wie dieses Judentum in eine Krise geraten ist, hängt davon ab, welche Schwerpunkte und Tendenzen bei der quellenbasierten Konstruktion eine zentrale Rolle gespielt haben. 30 Insgesamt scheint sich in der Forschung die Einsicht zu etablieren, dass sich das rabbinische Judentum erst in einem längeren Zeitraum durchsetzen konnte. Vgl. dazu mit unterschiedlichen Schwerpunkten D. Boyarin, Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums (ANTZ 10 / ABU 1), Berlin/ Dortmund 2009; ders., Gab es in der griechisch-römischen Antike ein „Judentum“? , in: C. von Braun / M. Brumlik (Hg.), Handbuch Jüdische Studien, Köln 2018, 59-79; C. Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine (TSAJ 66), Tübingen 1997; H. Lapin, Rabbis as Romans. The Rabbinic Movement in Palestine, 100-400 CE, Oxford 2012; S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society. 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton 2001. Zur Diskussion vgl. G. Stemberger, Jüdische Identität: Was ändert die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70? , in: E. Bons / K. Finsterbusch (Hg.), Konstruktionen individueller und kollektiver Identität (II) (BThSt 168), Göttingen 2017,177-194, 182-186; Vogel, Modelle jüdischer Identitätsbildung, 53-62. 31 Vgl. dazu I. Willi-Plein, Warum musste der Zweite Tempel gebaut w erden, in: Ego / Lange / Pilhofer, Gemeinde ohne Tempel, 57-73, 68 f. Vgl. in diesem Sinne Philo, SpecLeg 1,66 f. Dazu M. Tiwald, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums. Ein Studienbuch (BWANT 208), Stuttgart 2016, 274. 32 Vgl. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 142 f. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 87 in der religiösen Praxis die Berechtigung des Tempelkultes in Jerusalem kaum in Frage gestellt wurde, waren doch weder seine Monopolstellung (Leontopolis, Garizim, Elephantine) noch die Legitimität der Priesterschaft unbestritten (vgl. z. B. Jub 23,9-32; ÄthHen 93,1-9; 91,11-17). 33 Das Fehlen des Königtums ließ auch hier eine Anknüpfung an vorexilische Verhältnisse nicht zu. Sämtliche Herrschaftslegitimationen blieben wegen der Frage nach dem Verhältnis von weltlicher Macht bzw. gesellschaftlicher Kontrolle und Tempelkult umstritten. Die besondere Bedeutung der Tora für die jüdische Lebensweise hat auch etwas mit dieser andauernden politischen Krise zu tun. Spätestens seit dem erkämpften Herrschaftsantritt der Hasmonäer geht es um die Frage, in welcher Weise das weltweit verbreitete Judentum mit den verschiedenen Varianten judäischer Eigenständigkeit umgeht (s. o.). Bereits lange vor der Tempelzerstörung hat die Tora die Rolle des einigenden Bandes in der frühjüdischen Vielfalt übernommen. Das lag auch an ihrer Relevanz für beide Bereiche der frühjüdischen Frömmigkeit: Sie war die Grundlage sowohl für die Kultvorschriften wie für die an den Traditionen orientierte Lebensweise. Im letzteren Sinne hatte sie die Funktion einer religiös begründeten Ethik, die (ähnlich wie die Gottesdienstformen im häuslichen Bereich) vor Ort durchaus unterschiedlich und pragmatisch angewendet werden konnte. 34 Tempel und Tora waren beide einem weiten Spielraum von Bewertungen unterworfen. Da nach dem Ende des Tempels das identitätsbewahrende Gewicht allein auf der Tora lag, ist es verständlich, dass durch die späteren Rabbinen eine Vereinheitlichung in Fragen der Zugehörigkeit vorangetrieben wurde, während die Frage nach der Relevanz des Tempels ambivalent gesehen wurde. 35 33 Zu den vielfältigen Positionen zum Tempelkult im Frühjudentum vgl. B. Ego, Different Attitudes to the Tem ple in Second Temple Judaism - A Fresh Approach to Jesus‘ Temple Prophecy, in: M. Tiwald, (Hg.), Q in Context II. Social Setting and Archaeological Background of the Saying Source (BBB 173), Bonn 2015, 165-177; M. Tiwald, Das Frühjudentum, 273-276. Dazu auch M. Küchler, Die dritten Tempel von Jerusalem. Projekte und Realisationen im Laufe der Jahrhunderte, EvTh 70/ 2010, 179-197, 183f. 34 Vgl. C. Hezser, Torah als „Gesetz“? Überlegungen zum Torahverständnis im antiken Judentum, in: U. Rüterswörden (Hrg.), Ist die Tora Gesetz? Zum Gesetzesverständnis im Alten Testament, Frühjudentum und Neuen Testament (BThSt 167), Göttingen 2017, 119- 40. Sie setzt sich dabei von S. Schwartz ab, der die Tora als rechtlich verbindliches Regelwerk seit der Perserzeit interpretiert. Vgl. Schwartz, Imperialism and Jewish Society. Die Rolle der Tora als anwendbares Traditionsgut (nicht als geltendes und sanktionierbares Recht) dürfte eine (von Schwartz vermutete) Paganisierung der judäischen Bevölkerung in den ersten Jahren nach der Zerstörung verhindert haben. 35 Vgl. G. Stemberger, Die Bedeutung des Jerusalemer Tempels für die Identität des rabbinischen Judentums, in: M. Böhm (Hg.), Kultort und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 155), Göttingen 2016, 168-187. 88 Markus Sasse Fazit (a) Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels war eine kritische Situation. Dass daraus keine tiefgreifende Krise geworden ist, ist mehr als erstaunlich, bedenkt man die zentrale Rolle des Tempelkultes aber auch des heiligen Ortes Jerusalem für die religiöse Praxis in Tempel, Synagoge und Familie. (b) Dies konnte nur gelingen, weil das später von den Rabbinen geforderte religiöse Ideal des Tora-Studiums im Frühjudentum bereits vorgebildet war. Eine rein priesterlich dominierte Gesellschaft, hätte sich kaum auf diesen Weg eingelassen noch hätte sie langfristig den Monopolanspruch der Rabbinen akzeptiert. Die jüdischen Kulturformen konnten unabhängig vom Tempel weiterbestehen. Die Tempelzerstörung bedeutete eine Angleichung an die Lebensweisen in der Diaspora. 36 (c) Im Ereignis der Zerstörung Jerusalems trafen die religiöse Aufladung des Ortes, die weit über den kultischen Zweck hinausging, und die Transformation des Kultischen in den Alltag aufeinander. Tempelberg und Tora erhielten in unterschiedlicher Weise die Funktion eines „literarischen Heiligtums“. 36 Vgl. Stemberger, Jüdische Identität, 182. Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel Betrachtungen zum 4. Esrabuch und eine These zur Herkunft der Gnosis* Manuel Vogel Mit Blick auf die Geschichte des Judentums, die nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch römische Truppen im Jahr 70 n. Chr. nicht nur weitergegangen ist, sondern reichhaltig Beispiele unverminderter religiöser und kultureller Vitalität bietet, 1 kann man begründet sagen, dass der Untergang Jerusalems jedenfalls insofern keine tiefgreifende Krise darstellte, als eine Reorganisation jüdischen Lebens in den vom Krieg heimgesuchten Regionen Galiläas und Judäas nachweisbar möglich war und auch gelungen ist. Mit Recht warnt aber Markus Sasse in seinem Beitrag vor dem latenten Zynismus, „[a]uf diese Weise vom Ergebnis her zu denken“: „Gab es deshalb keine Krise, weil sie * Dem Andenken an Rolf Rameder (14. 8. 1948 - 24. 12. 2019). 1 Dagegen suggeriert der in früheren Generationen christlicher Judentumsdeutungen übliche Begriff des „Spätjudentums“, dass sich jüdische Lebens- und Glaubensweisen zu frühchristlicher Zeit längst überlebt hatten und ihrer Ablösung durch das erblühende Christentum harrten. Nach W. Bousset / H. Gressmann, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (HNT 21), Tübingen 3 1926 etwa war schon in vormakkabäischer Zeit „die Volkskraft Israels schwach und seine Religion im Zustand der Auflösung“. Zwar sei seit der Makkabäerzeit ein „ganz gewaltiger Aufschwung des jüdischen Volkstums“ zu verzeichnen, und „seine Religion trieb einen frischen Zweig“. Doch war dies „nur ein Nachtrieb“ (1) in einem sich mehr und mehr dem Einfluss anderer Religionen öffnenden Spätgebilde. Es musste erst „im Evangelium eine Neubildung erfolgen, ehe aus dem gärenden Chaos wieder die Einheit und die Lebendigkeit echter und wahrer Frömmigkeit entstehen konnte“ (524). Unverkennbar führt hier die Geringschätzung des Jüdischen dem christlichen Gelehrten die Feder. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 90 Manuel Vogel am Ende bewältigt wurde? “. Sasse enthält sich dementsprechend jeder eigenen Wertung oder Quantifizierung in der Frage, „wie schlimm“ oder „nicht schlimm“ die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. für jüdische Menschen in dieser Zeit war. Er beschränkt sich vielmehr darauf, die Faktoren zu rekonstruieren, die im historischen Rückblick für das faktische Fortbestehen jüdischer Lebensweise und Kultur erkennbar sind, und verweist v. a. auf vom Tempel unabhängige jüdische Kulturformen, die sich bereits lange vor der Tempelzerstörung herausgebildet haben. Hierin ist ihm nicht zu widersprechen, und es kann im Folgenden vernünftigerweise auch nicht darum gehen, den historischen Stellenwert der von ihm aus den Quellen erhobenen Faktoren in Zweifel zu ziehen. Wenn aber auch für den historischen Blick gilt, dass man „die im Dunkeln nicht sieht“ 2 , ist erhöhte Aufmerksamkeit geboten auf mögliche Spuren dessen, was sonst unsichtbar bliebe. Ich verfolge in diesem Beitrag eine solche Spur, die darauf hindeutet, dass mit den Mauern Jerusalems nicht weniger als ein ganzes Weltbild in Trümmer gegangen ist, nicht für alle, aber für einige, von denen wir deshalb kaum mehr etwas vernehmen, weil sie nicht nur der zerstörten Stadt den Rücken gekehrt haben, sondern auch dem Gott dieser Stadt, von dem sie einmal glaubten, er habe eine gute Welt erschaffen, in der es sich leben lässt. Die Römer wurden auf verquere Weise ihre Theologen und deren Katapulte gaben die schlagendsten Argumente. Das Reich des Kaisers sprach dem Reich Gottes Hohn, und dieser Hohn ließ ihr Gotteslob verstummen. Was hier in Rede steht, ist das 4. Esrabuch, eine Apokalypse aus der Zeit nach dem jüdischen Krieg. Entstanden ist sie um 100 n. Chr., 3 d. h. auch eine Generation nach den Ereignissen hat die Zeit augenscheinlich noch nicht alle Wunden geheilt. Die längst erkannte Sonderstellung des 4. Esrabuches besteht nicht nur darin, dass sie den von Ed P. Sanders so genannten „Bundesnomismus“ (covenantal nomism) mit seiner Balance zwischen Gottes Gerechtigkeit und seiner in der Erwählung Israels gegründeten Barmherzigkeit auflöst zugunsten der unzweideutigen Bindung des Heils an die Treue zum Mosegesetz als dessen notwendiger und hinreichender Bedingung. 4 Diese Schrift sticht aus der übrigen Literatur 2 Vgl. B. Brecht, Die Schlußstrophen des Dreigroschenfilms, 1930, in: ders., Gesammelte Werke Bd. 2, Frankfurt am Main / Zürich 1976, 497: „Denn die einen sind im Dunkeln / und die andern sind im Licht / und man siehet die im Lichte / die im Dunkeln sieht man nicht“. 3 Die Übersetzung der nachfolgenden Zitate ist entnommen aus: Die Esra-Apokalypse. Übersetzt und eingeleitet von Bonifatia Gesche (Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur), Göttingen 2015 und aus J. Schreiner, Das 4. Buch Esra ( JSHRZ V/ 4), Gütersloh 1981. Ein Kommentar liegt vor von M. E. Stone, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia), Minneapolis 1990. 4 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London 3 1989, 409-419 meint, dass 4.Esra „differs from other literature we have studied by viewing sin as a virtually inescapable Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel 91 des antiken Judentums (einschließlich der frühchristlichen Quellen) auch und vor allem dadurch heraus, dass sie die von ihr abgelehnte Position zunächst in einer Schärfe zur Geltung bringt, die ihresgleichen sucht: Der Untergang Jerusalems wirft hier Fragen von erheblicher Wucht und Grundsätzlichkeit auf, die auf eine Preisgabe des biblisch-jüdischen Welt-, Gottes- und Menschenbildes überhaupt hinauslaufen. Es ist diese Gegenposition, die uns im Folgenden interessiert, weil sie ahnen lässt, wie nachhaltig die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. Deutungsmuster erschüttern konnte, die doch eigentlich hinreichend krisenerprobt waren. Zunächst ist aber das 4. Esrabuch zu würdigen als eine der auf uns gekommenen „Apokalypsen in Reaktion auf den Verlust des Tempels“. 5 Dass ein so bepower (…) while still considering it to be transgression of the law which must be punished accordingly“ (418), und richtet gegen diese Schrift den Vorwurf der Werkgerechtigkeit, der s. E. von christlicher Seite ansonsten zu Unrecht gegen das antike Judentum erhoben wird: „[I]n IV Ezra one sees how Judaism works when it actually does become a religion of individual self-righteousness. In IV Ezra, in short, we see an instance in which covenantal nomism has collapsed. All that is left is legalistic perfectionism“. Kritisch hierzu D. A. deSilva, Grace, the Law and Justification in 4 Ezra and the Pauline Letters: A Dialogue, JSNT 37/ 2014, 25-49. 5 Unter diese Rubrik fasst F. Siegert, Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur. Apokrypha, Pseudepigrapha und Fragmente verlorener Autorenwerke, Berlin / Boston 2016, Manuel Vogel, geb. 1964 in Frankfurt/ Main, seit 2009 Professor für Neues Testament an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Interessenschwerpunkte: 2. Korintherbrief, Reich Gottes im NT, die frühe Jesusbewegung als Variante des antiken Judentums, Religiöser Radikalismus im frühen Christentum. Neueste Publikationen: Die Gegenspieler des Paulus im 2. Korintherbrief und die Frage nach dem Sachgehalt des in 2 Kor ausgetragenen Konflikts, in: Gegenspieler. Zur Auseinandersetzung mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur, hg. von M. Tilly und U. Mell (WUNT I/ 428), Tübingen 2019, 83-99; Sammelrezension „Antijudaismus im Neuen Testament? “, VuF 65/ 2020, 5-17. Im Druck: Matthew’s post-war mission to Israel: Some observations on a Jewish reading of the First Gospel; Elia, Johannes und Jesus als Gemeinschaft der Verfolgten; Koinōnia pathēmatōn (Phil 3,10). Mutmaßungen zur Anthropologie diakonischen Handelns anhand einiger Paulustexte; Menschensohn und Jonazeichen. Exegetische und theologische Beobachtungen zu Mt 12,28-42 / Lk 11,29-32. 92 Manuel Vogel nannter Zusammenhang besteht, ist selbst schon von Bedeutung, denn mit dem apokalyptischen Rekurs auf das von seinem Ende her angefasste Ganze der Geschichte wird klar, dass die Zerstörung Jerusalems nur auf der höchstmöglichen Deutungsstufe, die die Frage nach dem verborgenen Sinn der Geschichte aufwarf, überhaupt zu bewältigen war. 6 Die im 13. Kapitel des Markusevangeliums verarbeiteten apokalyptischen Stoffe geben hiervon ein anschauliches Beispiel: Die Tempelzerstörung kann nur begriffen werden als Anfang vom Ende, als Initial eines Prozesses, in dessen Verlauf die Menschen einander besinnungslos bekriegen, die Sonne sich verfinstert und die Sterne vom Himmel fallen. Dass das so ist, hängt am kosmologischen Mythologem, der Tempel sei der Nabel der Welt (ist der verletzt, verblutet auch die Welt), an einem inklusiven Begriff von Erwählung (was Israel an Schlimmem widerfährt, ist Alarmzeichen auch für die Völker) und am Schöpfungsglauben (der Untergang des Tempels, der der Verehrung des Schöpfers Himmels und der Erde gewidmet ist, kann auch für die Schöpfung nichts Gutes bedeuten). Auch priesterliches Denken spielt hinein: Der Fortbestand der sich ständig versündigenden Menschheit hängt an der Möglichkeit kultischer Sühne. Das Aussetzen des Opfers kann nur das Einsetzen des Chaos nach sich ziehen. Vorausgesetzt ist hierbei immer ein intakter und von allen Beteiligten anerkannter, vielfältig ausdifferenzierter Zusammenhang von Tun und Ergehen: Die unter der Regie des die Geschichte lenkenden Gottes erlittene Katastrophe von der Hand ungerechter Mächte ist verdiente Strafe für den abermaligen Ungehorsam Israels. 7 Darin liegt freilich zugleich eine doppelte Hoffnung begründet: Mit der erneuten Hinwendung Israels zu Gott wird sein Geschick sich wenden, und die Mächte, die jetzt triumphieren, werden unterliegen: Gott straft uns durch eure Hand, aber freut euch nicht zu früh! Dieser zweite Aspekt markiert den - man kann es ohne jede Verzeichnung so nennen - „anti-imperialen“ und damit politischen Grundzug apokalyptischen Denkens, der auch in die Deutung der Tempelzerstörung des Jahres 70 n. Chr. hineinspielt. 347-389 neben 4.Esra die syrische Baruchapokalypse (syrBar), den Brief Baruchs und das Baruch-Buch der LXX. SyrBar und 4.Esra sind eng verwandt, syrBar wohl später und von 4.Esra literarisch abhängig. In der Forschung werden beide Schriften häufig zusammen behandelt. Zwei neuere Sammelbände hierzu: M. Henze / G. Boccaccini (Hg.), Reconstruction after the Fall ( JSJ.S 164), Leiden/ Boston 2013 und G. Boccaccini / Jason M. Zurawski (Hg.), Interpreting 4 Ezra and 2 Baruch. International Studies (Library of Second Temple Studies 87), London / New York 2014. 6 D. Daschke, City of Ruins. Mourning the Destruction of Jerusalem Through Jewish Apocalypse, Leiden / Boston 2010, bringt die apokalyptische Hermeneutik angesichts der traumatischen Erinnerung des Jahres 70 auf die Formel „Recovering the future by working through the past“ (187). Zu 4.Esra ausführlich 103-139. 7 Hierzu erschöpfend H.-M. Döpp, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten (TANZ 24), Tübingen 1998. Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel 93 In einer der Visionen Esras im zweiten Teil des Buches, der Adler-Vision (4. Esra 11,1-12,35) steht der Adler für die Gewaltherrschaft Roms und der Löwe für den Messias, der der Herrschaft Roms, 8 des vierten und letzten Weltreiches nach Dan 7, ein Ende bereiten wird. Der folgende Passus ist eine Scheltrede des messianischen Löwen wider den römischen Adler (11,40-46): „Du bist der vierte, der gekommen ist, der alle vorangegangen Lebewesen völlig besiegt und die Herrschaft über die Welt mit viel Zittern aufrechterhalten und den Erdkreis mit schlimmster Drangsal; und die Menschen haben den Erdkreis alle Zeiten voll Leid bewohnt. Und du hast die Erde gerichtet, aber nicht in der Wahrheit. Du hast die Sanften gepeinigt, die Ruhigen verletzt; die die Wahrheit sagen, hast du gehasst und die Lügner geliebt, und du hast die Wohnungen derer zerstört, die Frucht brachten, und die Mauern derer niedergerissen, die dir nicht geschadet haben. Und die Schmähung stieg zum Höchsten empor und dein Hochmut zum Starken. Und der Höchste blickte auf seine Zeiten, und siehe, sie sind zu Ende, und sein Zeitalter ist vollendet. Daher wirst du ganz sicher verschwinden, du Adler und deine schrecklichen Schwingen und deine so bösen Flügelchen und deine bösen Köpfe und deine ganz und gar bösartigen Klauen und dein wertloser Leib, damit sich die ganze Erde erquickt und 8 Hierzu W. Harnisch, Verhängnis und Verheißung in der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse (FRLANT 97), Göttingen 1969, 252: „Obwohl die Versuche, die Einzelzüge der Adlervision 4Esr 11,1-12,35 zeitgeschichtlich zu erklären, zu unterschiedlichen Ergebnissen geführt haben, besteht doch generell Übereinstimmung darüber, dass das Gesamtbild das römische Weltreich repräsentieren soll“. Für die Johannesoffenbarung wurden diese spezifisch romkritischen und damit konkret politischen Bezüge bestritten von S. Alkier, Die große Stadt. Warum die Johannesoffenbarung nicht als „Kampfschrift gegen Rom“ erschlossen werden kann, ZNT Heft 42, 21. Jg. 2018, 91-107, ohne gültige Argumente. Stattdessen ruft Alkier unter Berufung auf H. Münkler die in ihrer Legitimationsfunktion allzu durchsichtige Großerzählung auf, wonach Imperien im Interesse ihrer Selbsterhaltung stets an der Schaffung humaner Lebensverhältnisse interessiert seien (94). Die militärischökonomische Gewalt des antiken wie des modernen Imperialismus wird verniedlicht zu etwas, das es auch „in der eigenen Gemeinde, am Arbeitsplatz“ und „zu Hause“ gibt (106). Exegese arrangiert sich hier im Schatten der Bankentürme und thematisiert das konkrete Unrecht immer nur als Beispiel für etwas, das es anderswo auch gibt. Im Ergebnis werden die Täter exkulpiert - Alkier findet in der Apk einen „Universalismus des Heils, in den auch die Römer integriert sind“ (98) - und die ewige Vergleichbarkeit des einen Unrechts mit dem anderen heißt für die Opfer, dass sie sich nicht so anstellen sollen, denn anderswo wird schließlich auch gelitten. Nach K. R. Jones, Jewish Reactions to the Destruction of Jerusalem in A.D. 70. Apocalypses and related Pseudepigrapha ( JSJ.S 151), Leiden / Boston 2011 war der Verfasser von 4. Esra „consumed with the Roman Question“: „It is not an exaggeration to say that this question permeates the apocalypse from the beginnig of the text which finds Ezra lying on his bed agonizing over Roman prosperity all the way through the dialogues with the angel and the visions of the eschaton“ (76). 94 Manuel Vogel befreit wird von deiner Gewalt und auf das Urteil hofft und auf die Barmherzigkeit dessen, der sie gemacht hat.“ Der Trost der Aussicht auf den messianischen Sieg über die Fremdmacht 9 greift in dem Maße, wie er in Bälde eintritt. In 4,26 erfährt Esra auf seine Frage hin, wie Gottes Erbarmen über das geknechtete Gottesvolk greif- und sichtbar werden wird: „Wenn es dich noch gibt, wirst du sehen, und wenn du lebst, wirst du oft staunen, weil die Zeit eilig vorübergeht“. Und: Vom Gesamt der Geschichte ist nur noch ein Tropfen übrig im Vergleich zum Regen und nur noch Rauch, gemessen am Feuer (4,47-50). Allerdings ist dies in der Erzählfiktion des Buches zu „Esra“ im Rückblick auf die Tempelzerstörung durch die Babylonier im Jahr 586 v. Chr. gesagt. Wer in der Zeit nach 70 n. Chr. das 4. Esrabuch las, musste sich einen Reim darauf machen, dass unbenommen der „eiligen Zeit“ seither 600 Jahre vergangen waren. 10 Dass noch einmal 600 Jahre oder mehr vergehen könnten und solange alles leidvoll beim Alten bleibt, wird nirgends dementiert. Noch viel grundsätzlichere Fragen wirft aber die Gesamtarchitektur des Buches auf, die hier kurz zu skizzieren ist: 4. Esra, in der Vulgata von den beiden christlichen Esraschriften 5. Esra (Kap. 1-2) und 6. Esra (Kap. 15-16) gerahmt und deshalb von Kap. 3 bis Kap. 14 gezählt, besteht aus sieben Visionen (3,1-5,19 / 5,20-6,34 / 6,35-9,25 / 9,26-10,59 / 10,60-12,49 / 12,50-13,56 / 13,57-14,48), die in zwei Hälften zerfallen, den „Dialogteil“ in Vision 1-3 (so genannt, weil Esra und der Deuteengel hier vorwiegend diskutieren) und den „Visionsteil“ in Vision-5-7 (wo es vorwiegend um den Inhalt visionärer Schau geht). 11 Vision-4, die sog. Zionsvision, bildet das Mittel- und Scharnierstück. 12 Hier vollzieht „Esra“ einen Wechsel seiner Perspektive bzw. seiner Einstellung. Er gibt die Haltung des unnachgiebigen Fragenstellers auf und lässt sich vom Deuteengel in die Geheimisse apokalyptischer Geschichtsschau einführen: „Ich ließ die Gedanken 9 Bemerkenswert ist die Einschätzung von L.L. Grabbe, 4Ezra and 2Baruch in Social and Historical Perspective, in: Henze / Boccaccini, Reconstruction after the Fall, 221-235, 234: „4Ezra and 2Baruch look to be predecessors of the Bar Kokhva revolt. They show a community in the process of moving from eschatological expectations to revolt“. 10 Darauf macht M. Lau, Theologisches Katastrophenmanagement. Antike Deutungs- und Bewältigungsstrategien im Umfeld der Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. Ein Vergleich zwischen Flavius Josephus, Bell VI, 4 Esra und der Münzprägung Bar Kochbas, in: SNTU.A 41/ 2016, 41-62 aufmerksam. 11 Eine Feingliederung bietet u. a. T.W. Willett, Eschatology in the Theodices of 2 Baruch and 4 Ezra ( JSP.S 4), Sheffield 1989, 56 f. 12 Hierzu L.T. Stuckenbruck, Ezra’s Vision of the Lady. The Form and Function of a Turning Point, in: Henze / Boccaccini, Reconstruction after the Fall, 137-150. Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel 95 fahren, in denen ich mich aufgehalten hatte“, notiert der Seher (9,39), und: „Da ließ ich die Reden, mit denen ich bisher beschäftigt war“ (10,5). Das heißt: Die Gesprächsfäden des Dialogteils werden einfach liegengelassen. Das ist, schaut man sich diese Dialoge an, auch nicht verwunderlich, denn es findet bis zum Schluss keine Verständigung statt. Unklar ist auch, ob sich von hier aus gleichwohl ein gedanklicher Gesamtzusammenhang beschreiben lässt. Bedenkenswert ist m. E. die Sicht Egon Brandenburgers, dass die eben zitierten Stellen 9,39 und 10,5 eine innere Wandlung Esras signalisieren: Der Seher gibt seine skeptische Haltung auf und macht sich die Position des Engels zu eigen, gegen die er sich zuvor aufgelehnt hat. 13 Worum geht es in der Sache? Es geht um nicht weniger als um den wider den Gott Israels erhobenen Vorwurf, dass der mit dem Menschen mitgeschaffene „böse Trieb“ ein schwerwiegender Geburtsfehler der Schöpfung ist, und dass Gott ungerecht handelt, wenn er die Menschen für ihre Anfälligkeit für das Böse zur Rechenschaft zieht. Im Blick auf die Geschichte Israels spitzt sich dieses Missverhältnis unerträglich zu, denn ausgerechnet Israel wird für seine Übertretungen des Gesetzes besonders hart gestraft. Darüber kann auch der in der Adlervision verheißene Sieg des Messias über Rom nicht hinwegtrösten. Die Feststellung von Ed Sanders ist nicht von der Hand zu weisen, „that the promised ultimate victory of Israel over Rome which is the burden of the eagle vision is simply not responsive to the earlier of sin and damnation“. 14 Schauen wir uns ausgewählte Etappen aus der Diskussion zwischen Esra und dem Engel an: Im Angesicht der Ruinen Jerusalems formuliert Esra eine lange Rede an Gott über den Gang der Schöpfung (3,4-36): Seit der Erschaffung Adams hat die Menschheit immer wieder Gottes Wege verlassen, immer wieder hat Gott Gesetzlosigkeit bestraft, aber auch neue Anläufe unternommen, damit die Geschichte der Menschheit weitergeht. Aber selbst die Erwählung Israels und die Gabe des Gesetzes brachten keine Besserung (3,19-22): 13 E. Brandenburger, Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theolog ische Problem des 4. Esrabuches (AThANT 68), Zürich 1981. Brandenburger ist unter dieser Voraussetzung in der Lage, 4. Esra als einheitliches Werk zu interpretieren. Ihm folgen J. Kerner, Die Ethik der Johannesapokalypse im Vergleich mit der des 4. Esra (BZNW 94), Berlin / New York 1998, 175 f in Formulierung der theologischen „Grundproblematik des 4 Esr“ und in der Sache auch L. DiTomasso, Who is the ,I‘ in 4Ezra? , in: Henze / Boccaccini (Hg.), Reconstruction after the Fall, 119-133. Monographisch hierzu neuerdings auch H. Nayman, Losing the Temple and Recovering the Future. An Analysis of 4 Ezra, Cambridge (Mass.) 2014. Nayman resümiert: „Are Ezra’s questions answered? Most commentators have felt that they are not or that, if they are, then the resolution is psychological rather than intellectual. Yet it seems to me that Ezra’s questions are answered to a greater extent than is often realized.“ 14 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 417. 96 Manuel Vogel „Deine Herrlichkeit durchschritt vier Türen: Feuer, Erdbeben, Sturm und Eis, damit du den Nachkommen Jakobs das Gesetz und dem Volk Israel die Gebote gabst. Das böse Herz hast du ihnen jedoch nicht weggenommen, damit dein Gesetz in ihnen Frucht bringt. Weil er ein böses Herz in sich trug, hat sich der erste Adam verfehlt und ist besiegt worden und ebenso alle, die aus ihm geboren wurden. So wurde die Schwäche dauerhaft, und das Gesetz war im Herzen des Volkes gemeinsam mit der Wurzel der Bosheit; was gut ist, verschwand, das Böse blieb.“ 15 Im Laufe der weiteren Geschichte Israels (Erwählung Davids, Tempelbau) ändert sich hieran nichts. Zugleich muss Esra feststellen, dass Babylon (bzw. Rom) im Wohlstand lebt, während Israel leidet, obwohl doch die Babylonier nicht weniger gesündigt haben als Israel (3,28-36). Den Bescheid des Engels, für sterbliche Menschen seien die Wege des Höchsten nicht erkennbar (4,1-21) kontert Esra mit der Frage, wozu das dem Menschen gegebene Erkenntnisvermögen eigentlich gut sein soll, und dass er ihn, mit Verlaub, auch nicht nach den Geheimnissen des Himmels, sondern nach etwas sehr Irdischem, nämlich dem Geschick Israels und seinen Gründen hierfür gefragt habe (4,22-25). Und wieder antwortet der Engel so weitschweifig wie undurchsichtig. Greifbar ist allenfalls der Hinweis auf das eschatologische „Maß“ (4,36 f): Die Geschichte geht, wie unerträglich auch immer, bis das Maß der Gerechten voll ist. Esra möchte das genauer wissen: Wartet Gott, bis möglichst viele Sünder zu Gerechten werden? Ist das Abwarten Gottes bis zur Vollzahl der Gerechten also eine gute Nachricht für die Sünder und ein Appell zur Umkehr? (4,38 f). Der Engel antwortet, dass Esra mit seiner Wissbegierde dem Gang der Geschichte unzulässig vorgreift (4,40-43). In diesem Stil geht es bis zum Ende des Dialogteils weiter, und es erfolgt nicht nur keine Annäherung der Positionen, sondern je bohrender Esra fragt, desto härter fallen die Antworten des Engels (bzw. des Höchsten selbst, wenn er sich ins Gespräch einschaltet) aus. Dass bis zum Ende keine Verständigung erfolgt, zeigt die Äußerung Esras in 7,116: „Dies ist mein erstes und letztes Wort: Es wäre besser gewesen, die Erde hätte Adam nicht hervorgebracht“. Unter den obwaltenden Umständen einer zum Bösen fähigen Menschheit und eines das Böse unnachsichtig ahndenden Gottes muss die Erschaffung des Menschen als schrecklicher Fehler bezeichnet werden. Dass Esra so redet, ist ihm nicht zu verdenken, denn der Engel lässt ihn von Gesprächsgang zu Gesprächs- 15 Reagiert die Stelle auf Jer 31,33, wo das „Gesetz im Herzen“ der Ausweg aus der von Gott selbst eingeräumten Aporie des notorisch übertretenen Sinaibundes ist, ein Ausweg, den Esra aber für nicht gangbar hält (Florian Neitmann, mdl.)? Stone, Fourth Ezra, 73 f hat Jer 31 für die Erklärung der Stelle nicht im Blick. Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel 97 gang ein ums andere Mal auflaufen. Geradezu zynisch ist die Antwort auf Esras Fürbitte (8,26-36), Gott möge nicht auf die Sünden der Sünder, sondern auf die Gerechtigkeit der Gerechten schauen (gemeint ist: er soll sich der Vielen erbarmen um der Gerechtigkeit der Wenigen willen): In der Tat schaue Gott nicht auf die Sünden der Sünder, aber deshalb, weil ihm die dem Untergang geweihten Sünder überhaupt gleichgültig sind (8,38). Erklärtermaßen wird Gott „über die Menge derer, die verloren gehen, nicht betrübt sein“, und auch Esra tue gut daran, die Frage nach dem Geschick der Verlorenen auf sich beruhen zu lassen: „Halte also nicht daran fest, nach der Menge derer zu fragen, die zugrunde gehen“ (8,54) und er soll „nicht länger neugierig sein, wie die Gottlosen gequält werden“ (9,13). Fürbitte „der Fähigen für die Schwachen“ ist Signum einer Welt, deren Herrlichkeit vergeht (7,112). Was zählt, ist die kommende Welt, die „wegen der Wenigen“ geschaffen wurde. Die Schöpfungs- und Menschheitsgeschichte ist hier das große Aussieben, übrig bleiben die Sieger und Starken, und am Ende des Dialogteils bekräftigt der Engel: „So soll die Menge verschwinden, die ohne Grund geboren wurde“ (9,22). Solch krasses Aussortieren der vielen Schwachen zugunsten der wenigen Starken pflegt unter den Bedingungen der Moderne faschistisch genannt zu werden. Ist der Gott der Bibel also ein Faschist? Hier wird unter Zuhilfenahme eines Anachronismus aus zwei Gründen so scharf formuliert: (1) Was bedeutet es, wenn wir mit Brandenburger sagen, die in der Zionsvision erfolgte Wandlung Esras bestehe darin, dass er auf die Position des Engels eingeschwenkt sei? 16 Muss er sich erst von einem ungnädigen Gott innerlich brechen lassen, bevor ihm doch noch ein irgendwie gnädiger Sinn von Geschichte offenbart werden kann? Oder sind die Notizen in 9,39 und 10,5 so zu verstehen, dass sich Esra nicht nur von seinen Fragen abwendet, sondern mit diesen zugleich auch die Antworten verwirft, die er erhalten hat? 17 Gesagt ist dann nur: Mit diesen Fragen und diesen Antworten kommt man nicht weiter. Ob das Einschwenken des Visionsteils auf das Hoffnungspotential einer politischen Apokalyptik auch so als ein nachvollziehbarer Gedankengang beschrieben werden kann, muss hier offen bleiben. 18 Dafür, dass die Position des Engels nicht 16 Zum hermeneutischen Problem des 4. Esrabuches vgl. auch W. Harnisch, Der Prophet als Widerpart und Zeuge der Offenbarung. Erwägungen zur Interdependenz von Form und Sache im 4. Buch Esra, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1983, 461-493 und ders., Die Ironie der Offenbarung. Exegetische Erwägungen zur Zionvision im 4. Buch Esra, ZAW 95/ 1983, 75-95. 17 In diese Richtung geht die Interpretation von K. M. Hogan, Theologies in Conflict in 4Ezra. Wisdom Debate and Apocalyptic Solution ( JSJ.S 130), Leiden 2008. 18 Im Anschluss an M. E. Stone, A Reconsideration of Apocalyptic Visions, HTR 96/ 2003, 167-180, der religiöse Erfahrung als eigene Wissensform geltend macht, die die Ebene der rationalen Theodizee des Dialogteils überholt, führt R. Griggs, Apocalyptic Experien- 98 Manuel Vogel unbesehen auch für den Visionsteil als uneingeschränkt gültig vorausgesetzt werden kann, gibt es nur wenige und schwache Hinweise, aber immerhin das: In 8,46 sagt Gott zu Esra: „Dir fehlt (…) viel daran, dass du meine Schöpfung mehr lieben kannst als ich“. Soll das heißen, dass von der Liebe Esras, die ihn zum Fürbitter für die Sünder werden lässt, auf eine viel größere Liebe Gottes geschlossen werden darf? Ist die ganze zur Schau gestellte Strenge Gottes in Wahrheit verletzte Liebe? Und: In 10,39 ist es ein Ausweis der „Rechtschaffenheit“ Esras, dass er „um Israel getrauert und um Zion geklagt“ hat. 19 Im Dialogteil war es noch Zeitverschwence in the Theodicy of 4 Ezra, in: L.T. Stuckenbruck / C. Keith (Hg.), Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity (WUNT II/ 417), Tübingen 2016, 282-298 aus, dass die visionäre Erfahrung des Dialogteils gleichwohl nicht irrational sei, sondern eine durch Offenbarung ermöglichte „alternate rationality“ konstituiere: „Although the experience Ezra has of God’s way transcendents his cognitive capacity, it is not irrational because it is reveiled“ (298). Grundlegend ist der Erfahrungsbegriff bei D. R. Seal, Prayer as Divine Experience in 4 Ezra and John’s Apocalypse. Emotions, Empathy and Engagement with God, Lanham 2017. 19 K. Schmid, Die Zerstörung Jerusalems und seines Tempels als Heilsparadox. Zur Zusammenführung von Geschichtstheologie und Anthropologie im Vierten Esrabuch, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen - Wahrnehmung - Bewältigung (WUNT I/ 147), Tübingen 2002, 183-206 knüpft hieran eine bemerkenswerte Deutung: Indem Esra „aus ganzen Herzen“ trauert (10,50: ex toto corde), sein Herz mithin ganz von Trauer erfüllt ist und damit keinen Platz mehr für Böses hat, ist die Trauer um Zion der Weg zur Überwindung des „bösen Herzens“. Theologisch heißt das, dass „die katastrophale Zerstörung Jerusalems 70 n. Chr. vom Verfasser des Vierten Esrabuches als - zugespitzt gesagt - soteriologische Letztmaßnahme Gottes interpretiert worden ist, damit Israel dem von Esra als Sündenverhängnis eingestuften Problem des ,bösen Herzens‘ wehren kann: ,Trauern’ und ,Mitleiden‘ mit Zion allein können das menschliche Herz aus seiner Sündenverstrickung lösen und führen so zur Gerechtigkeit vor Gott und damit zur Rettung im Gericht“ (193). Die grenzenlose Trauer wird hier anthropologisch zur Katharsis, und weil die Trauer nur dann maximale Wirksamkeit hat, wenn sie grenzenlos ist, muss es die Katastrophe auch sein. Wenn man das auf das Motto „lieber traurig als böse“ zuspitzt, klingt es zynisch, der Gedanke hat aber ein Wahrheitsmoment; vgl. etwa die kathartische Wirkung des Leidens in 1Petr 4,1. Entfernt gehört hierher auch die sokratische Einsicht, wonach es kein Drittes gibt zwischen Unrecht Tun und Unrecht Leiden, man mithin hypothetisch nur zwischen diesen beiden die Wahl hat. Auch hier geraten nämlich das Tun Bösen einerseits und das Erleiden des Bösen andererseits in einen direkten, ausschließenden Gegensatz. Die daseinsorientierende Qualität von Trauer klingt an in André Hellers „Leon Wolke“: nur hab‘ ich einen anderen Maßstab / vor dem wirkt fast alles klein / wirklich groß ist nur die Trauer / und das viele Kinderschrei’n. Verwandt ist auch eine Äußerung J.-P. Sartres über seinen existenzialistischen Roman Der Ekel: „Selbst wenn ich zu jener Zeit mir gegenüber aufrichtiger gewesen wäre, Der Ekel hätte ich dennoch geschrieben. Mir fehlte der Sinn für die Realität. Seither habe ich mich verändert. Ich habe allmählich gelernt, das Reale zu sehen. Ich habe Kinder verhungern sehen. Gegenüber einem sterbenden Kind hat Der Ekel kein Gewicht“ (Zitiert aus: A. Vom Lärm der Waffen und dem stillen Abschied vom Gott der Bibel 99 dung. Schließlich: In der bereits zitierten messianischen Scheltrede wider das römische Imperium ist es „die ganze Erde“, die „befreit wird von deiner Gewalt und auf das Urteil hofft und auf die Barmherzigkeit dessen, der sie gemacht hat“ (11,46). Gericht und Erbarmen scheiden hier nicht mehr nach Kriterien der Toratreue zwischen Sündern und Gerechten, sondern nach verübter und erlittener Gewalt zwischen Unterdrückern und Unterdrückten. (2) Wohin kommt man, wenn man den Weg über die Zionsvision hin zum Visionsteil nicht mitgeht, sondern das Gespräch vorher abbricht, weil man die unnachgiebig gnadenlose Position des Engels nicht mehr zu ertragen gewillt ist? Die Antwort lautet: Man bricht überhaupt mit dem Gott der Bibel und landet religionsgeschichtlich gesehen bei der Gnosis bzw. bei einem ausgeprägt negativen Weltverhältnis, das üblicherweise und sachlich zu Recht als „gnostisch“ bezeichnet wird. Damit eröffnet sich freilich ein gänzlich anderes Forschungsfeld, das hier kaum auch nur gestreift werden kann. Schon eine präzise Inhalts- und Umfangsbestimmung des Gnosisbegriffs wirft erhebliche Probleme auf, bis dahin, dass man denselben wegen seiner mannigfachen Unschärfen überhaupt aufgeben will. Für unsere Zwecke soll ein Hinweis auf das von Christoph Markschies vorgeschlagene typologische Modell genügen. 20 Dass man sachgemäß von einer gnostischen Weltablehnung reden kann, lässt sich quellensprachlich unterlegen: Porphyrius, Schüler und Biograph des neuplatonischen Philosophen Plotin (ca. 205-270), der in der Biographie seines Lehrers dessen Schriften auflistet, nennt für Plotins Schrift Πρός τοὺς γνωτικούς, „Gegen die Gnostiker“ (Über Plotins Leben 5,27) als Titelvariante: Πρός τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντες, „Gegen die, die sagen, der Demiurg des Kosmos sei schlecht und schlecht sei der Kosmos“ (24,56 f). 21 Dass der „Demiurg“ (hier: „Baumeister“, auch abschätzig „Handwerker“) seine Sache schlecht gemacht habe, darf, wenn nicht als bündige Zusammenfassung, so doch als logischer Fluchtpunkt der Position Esras gelten, die durch die diskursiv unbefriedigenden Antworten des Engels sukzessiv an Überzeugungskraft Cohen-Solal, Sartre. 1905-1980, Hamburg 1988, 668). Die Nähe zu 4.Esra ist dadurch gegeben, dass das Mitleiden mit dem verhungernden Kind den existenzialistischen Protest gegen die conditio humana obsolet werden lässt. Das Mitleiden bricht den Protest, ohne ihn philosophisch zu widerlegen. Im Blick auf die Abfolge von Skeptizismus und politischer Apokalyptik in 4.Esra ist es schließlich eines Hinweises wert, dass der frühe Sartre Existenzialist war, der späte hingegen Sozialist. 20 C. Markschies, Die Gnosis (C.H. Beck Wissen), München 2 2006, 25 f. 21 Griech. Text nach: Porphyrios, Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften. Text, Übersetzung, Anmerkungen (Plotins Schriften, Bd. V c ), Hamburg 1958, eigene Übersetzung. 100 Manuel Vogel gewinnt, bis hin zum „ersten und letzten Wort“ Esras in 7,116 und dem unversöhnlichen Resümee des Engels in 9,22 (s. o.). 22 Kurt Rudolph hat den Ursprung der Gnosis bei „Randerscheinungen des Judentums“ 23 vermutet und ist hierbei bis auf die skeptische Weisheit zurückgegangen. In der Tat ist der Nihilismus von Koh 1,1 „Wie ist alles so nichtig! “ vom Zutrauen zum Schöpfer einer guten Welt bereits weit entfernt. Wir stoßen hier auf eine „Weltfremdheit (…), die (…) auch das Gerechtsein und die theologische Bemühung in ihren Strudel zieht“. 24 Die Katastrophe des Jahres 70 hätte dann solche Tendenzen noch verstärkt und weitere Kreise dem Pessimismus der skeptischen Weisheit, die der Gnosis den Boden bereitete, in die Arme getrieben. War der Untergang Jerusalems eine tiefgreifende Krise? Die Antwort hängt davon ab, wen man fragt. Im Blick auf den Visionsteil des 4. Esrabuches hat sich gezeigt: Der römische Sieg hat die apokalyptische Unduldsamkeit mit den Verhältnissen auch dreißig Jahre nach der Tempelzerstörung noch keineswegs erstickt. Ganz anders lautet dagegen die Antwort des Dialogteils, die im vorliegenden Beitrag vorrangig zur Geltung zu bringen war: Die in Esra 3,1-9,25 entfaltete Position Esras artikuliert und dokumentiert einen Totalverlust gläubigen Weltvertrauens im Anblick der Katastrophe. 22 Überlegungen zur Gnosis-Affinität der Position Esras im Dialogteil sind spärlich. Eine Nähe von 4. Esra zu gnostischen Soteriologien sieht P. de Villiers, Understanding the way of God. Form, Function and Message of the Historical Review in 4 Ezra 3: 4-27, SBL Seminar papers 117/ 1981, 357-378. 23 K. Rudolph, Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, Kairos 9/ 1967, 105-122, hier zitiert aus: ders., Gnosis und Gnostizismus (WDF 262), Darmstadt 1975, 768-797, hier 790-797. 24 Ebd., 793. Hermeneutik und Vermittlung Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament Wolfgang Stegemann Einleitung Zur Thematik dieses Aufsatzes fiel mir spontan die erste Strophe des bekannten Kirchenlieds von Johann Matthäus Meyfart ein: „Jerusalem, du hochgebaute Stadt, wollt Gott ich wär in dir“ (EG 150). Das Lied hatte der lutherische Pfarrer von Coburg 1626 verfasst, also im sog. 30jährigen Krieg, die kongeniale Melodie stammt von Melchior Franck (der 1639 in Coburg verstorben ist). Der ersten Strophe des Lieds kann man noch nicht wirklich entnehmen, dass der Sehnsuchtsort „Jerusalem“ das himmlische Jerusalem meint. Denn „hochgebaut“ ist bekanntlich auch das irdische Jerusalem, zu dem man „hinaufgeht“. 1 Ich bin mir aber sicher, dass der Dichter des Liedes bereits mit diesem Begriff schon das himmlische Jerusalem verbunden hat. Dass es ihm darum geht, macht die zweite Strophe dann klar: „O schöner Tag und noch viel schönre Stund, wann wirst du kommen schier, da ich mit Lust, mit freiem Freudenmund die Seele geb von mir in Gottes treue Hände zum auserwählten Pfand, 1 Vgl. nur Mk 10,32 f. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 102 Wolfgang Stegemann dass sie mit Heil anlände in jenem Vaterland.“ Es ist also in einem gewissen Sinne eine „christliche“ Version des bekannten jüdischen Wunschs: „Nächstes Jahr in Jerusalem“ (L’Shana Haba’ah B’Yerushalayim), der in jeder Passah-Nacht ausgedrückt wird. In der jüdischen Tradition sehnt man sich allerdings danach, im nächsten Jahr im irdischen Jerusalem zu sein, während in der christlichen Jerusalem - das legt schon dieses Lied nahe - je länger je mehr zu einem himmlischen Sehnsuchtsort geworden ist, zu dem man erst nach dem Tod gelangen will und kann. Jerusalem - einerseits ein christlicher Sehnsuchtsort nach dem Tod („da ich mit Lust, mit freiem Freudenmund die Seele geb von mir“) - und andererseits ein jüdischer Sehnsuchtsort nach der „irdischen Heimat“ im eigenen Land. Diese wurde besonders markant politisch auf den Punkt gebracht als Sehnsucht, nach Zion zurückzukehren, die im „Zionismus“ in der Moderne ihren auffälligsten politischen Ausdruck gefunden hat. Diese Differenzierung zwischen christlicher und jüdischer Sehnsucht nach Jerusalem ist natürlich eine Zuspitzung, denn die mythische - oder sollte man sagen: metaphysische - Bedeutung Jerusalems ist für beide Religionen viel komplexer - und nicht zu vergessen: auch für Muslime. Aber sie trifft vor allem einen Kern der postbiblischen Erwartungen an diesen Sehnsuchtsort, an die „zweidimensionale, dreimal heilige Stadt“, wie Shalom Ben-Chorin sie nennt. 2 Und er erzählt dazu auch eine hübsche Anekdote: Der erste Rektor der Hebrew University war zu Gast in New York und wohnte in einem „Wolkenkratzer Hotel“. Als er im Aufzug von einem Liftboy nach oben begleitet wurde, fragte der „den Professor, woher er komme, und als Bergmann [d. i. der Rektor, W.S.] wahrheitsgemäß sagte: ‚aus Jerusalem‘, meinte der Junge, das sei ein Scherz, denn Jerusalem befinde sich im Himmel. Bergmann zeigte dem Jungen seinen Pass, aus dem hervorging: Wohnort Jerusalem. Da küsste der Junge die Hand des Professors und meinte: ‚Dann sind sie ein Engel‘“ (82). Ben-Chorin hebt auch hervor, dass Jerusalem „die einzige zweidimensionale Stadt der Welt (ist). Es gibt ein himmlisches und ein irdisches Jerusalem. Keine andere Stadt weist in der Vorstellung von Millionen Menschen diese Zweidimensionalität auf, nicht einmal Rom, das sich die Ewige Stadt nennt“. 2 S. Ben-Chorin, Jerusalem, die zweidimensionale, dreimal heilige Stadt, in: M. Baade (Hg.), Jerusalem die heilige Stadt, Freiburg 2009, 79-88. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 103 Die Heiligkeit Jerusalems jeweils für Christen, Muslime (worauf ich nicht eingehe) und Juden fasst er kurz so zusammen: „Für das Christentum ist Jerusalem vorwiegend die Stadt heilsgeschichtlicher Erinnerung und eschatologischer Hoffnung. In heilsgeschichtlicher Erinnerung ist Jerusalem der Schauplatz der Passion, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu und in eschatologischer Hoffnung der Ort der Parusie, der Wiederkunft Jesu auf dem Ölberg über der Stadt. Die Gegenwart wird nur als Wartezeit zwischen diesen beiden Polen erlebt. (…) Ganz anders verhält sich der Begriff der Heiligkeit für die Juden. In dem Segensspruch nach der Vorlesung der Prophetenperikope an den Sabbaten und Feiertagen der Synagoge betet die Gemeinde: ’Erbarme dich über Zion, denn es ist das Haus unseres Lebens.’ Mit dieser Formulierung ist alles gesagt: Zion (hier identisch mit Jerusalem) ist nicht nur Erinnerung und Vision, sondern das Haus unseres Lebens. Die Christenheit suchte jahrhundertelang ein leeres heiliges Grab, der Islam verehrte eine visionäre Stätte, das Judentum aber weiß um die zentrale Bedeutung dieser Stadt für das Leben des ganzen jüdischen Volkes“ (79-80). „Haus unseres Lebens“ - mit dieser Formulierung lässt sich in der Tat auch nach meiner Meinung die Bedeutung Jerusalems für das Christentum nicht auf den Begriff bringen. Denn für die christliche Theologie ist das himmlische Jerusalem zwar das „Haus des ewigen Lebens“, damit allerdings eine transzendente Größe, weil sie erst Bedeutung erlangt im Leben nach dem Tode, insbesondere auch, wenn sie - wie in der Offenbarung des Johannes (Apk 21 f) - erst nach der Neuschöpfung von Himmel und Erde zum Wohnort derer wird, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind (dazu gleich). Im gewissen Sinne verbindet sich allerdings auch für die jüdische Theologie mit Jerusalem eine eschatologische Sehnsucht nach dem „Haus des Lebens“. Denn der Wunsch „Nächstes Jahr in Jerusalem“ war genaugenommen für Jüdinnen und Juden bis zur Neugründung des Staates Israel im Jahr 1948 im Prinzip auch eine eschatologische Hoffnung. Diese war und ist gerichtet auf das irdische Prof. em. Dr. Wolfgang Stegemann, geb. 1945 in Porta Westfalica/ Barkhausen. Studium der Ev. Theologie in Heidelberg, 1973-1977 Wissenschaftlicher Mitarbeiter Mainz, 1975 Promotion in Heidelberg; Vikar und Pfarrer der Badischen Landeskirche 1975-1979; Hochschulassistent in Heidelberg 1979-1984; Habilitation 1983 in Heidelberg, von 1984 bis 2010 Professor für Neues Testament an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau. Veröffentlichungen zur ntl. Sozialgeschichte, Jesusforschung, Paulusforschung und zum jüdisch-christlichen Dialog. 104 Wolfgang Stegemann Jerusalem als Ort des jüdischen Lebens, d. h. auf die Möglichkeit, als Jude oder Jüdin die eigene Identität leben zu dürfen und zu können, ohne Anfeindung, Diskriminierung oder sogar Gewalt von Seiten der Völker und deren Religionen, unter denen man lebte. Auch die Erfüllung dieser Sehnsucht in unserer Gegenwart bleibt eine irdische, beeinträchtigt durch die alltäglichen Erfahrungen in Jerusalem als dem „Haus jüdischen Lebens“. Ben-Chorin kommt in seinem erwähnten Artikel auch darauf zu sprechen. Das liegt nicht zuletzt auch daran, wie ich ergänzen möchte, dass von christlicher (und islamischer) Seite zeitweise sogar mit Gewalt Anspruch erhoben wurde und immer noch wird auf Jerusalem, den jüdischen Sehnsuchtsort, die heilige Stadt, in der nach der jüdischen Tradition der Gott Israels anwesend sein will und ist. Die „Tochter Zion“, die mit ihrem wechselnden Schicksal pars pro toto für Israel steht, sie musste und muss immer noch die christlichen (und islamischen) Ansprüche auf sie selbst erdulden. Nicht nur in religiösen Diskursen, die sich zu diesem Zwecke die Sprache der jüdischen Bibel einschließlich ihrer Metaphorik angeeignet haben, sondern auch mit blanker Gewalt und der Gewalt politischer Herrschaft. Kurz: Es fällt schwer, die Dimension der theologischen oder religiösen Bedeutung der heiligen Stadt Jerusalem von der politischen Dimension zu trennen. Denn die theologische Dimension hat offenkundig nicht nur im Laufe der Geschichte, sondern bis in unsere Gegenwart hinein die religiösen und insgesamt diskursiven und real-politischen, ja zum Teil gewalttätigen Ansprüche auf die heilige Stadt des jüdischen Volkes durch die beiden anderen, durch das Judentum geprägten Religionen und ihre Gesellschaften, in denen sie eingebettet waren und sind, geprägt, ja sogar stimuliert. Jerusalem ist also auch eine umstrittene Stadt, ja eine umkämpfte Stadt. Kurz: Jerusalem ist nicht nur ein realer, sondern auch ein mythischer Ort für Juden, Christen und Muslime. Es ist der „Nabel“ der Welt, 3 in seinem Tempel ist der Gott Israels anwesend, es ist der Ort der Kreuzigung Jesu, seiner Auferstehung und Himmelfahrt; in Jerusalem wird auch seine Wiederkunft erwartet. Jerusalems empirisches Schicksal steht pars pro toto für das irdische Schicksal ganz Israels. Jerusalem ist der Sehnsuchtsort der weltweit verstreuten Jüdinnen und Juden (nächstes Jahr in Jerusalem), und als das neue, das himmlische Jerusalem, der Sehnsuchtsort von Christinnen und Christen. Es gibt Ansätze dafür im Neuen Testament (s. dazu gleich). Ebenso wird im Neuen Testament Jerusalem zum Ausgangspunkt und Legitimationsgrund für die Entstehung, Identität und weltweite Ausbreitung der christusglaubenden Gemeinschaft und 3 M. Tilly, Jerusalem - Nabel der Welt. Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002; zur mythischen Bedeutung von Stadt und Tempel s. dort, 1-4. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 105 erhält dadurch beträchtliche theologische Bedeutung. Für die Bedeutung des irdischen Jerusalem gehe ich hier nur auf das lukanischen Doppelwerk ein (1). Dabei werde ich zeigen, dass für das Lukasevangelium das irdische Jerusalem zunächst das Ziel der „Mission“ des irdischen Jesus ist, nämlich der Aufrichtung der davidischen Königsherrschaft für Israel (s. dazu 1. 1). Dann aber, nach deren Scheitern (in und an Jerusalem! ), wird die Stadt Ausgangspunkt der Verkündigung der Heilsbotschaft Jesu von der Umkehr zur Vergebung der Sünden und der Hoffnung auf die zukünftige Auferstehung - und zwar für alle Völker (1. 2.). Für die Bedeutung des himmlischen Jerusalem im Neuen Testament (2) gehe ich zunächst auf die Johannesoffenbarung ein, in der der Seher Johannes visionär eine Neuschöpfung von Himmel und Erde sieht und das himmlische Jerusalem, das vom Himmel auf die (neue) Erde kommt und Wohnort aller derer wird, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind und sich nicht versündigt haben (2. 1). Während in der Apokalypse das auf die Erde kommende himmlische Jerusalem ein Sehnsuchtsort für ein Leben nach dem Tode ist, ist das „Jerusalem droben“ im Brief des Paulus an die Galater ein Legitimationsort seines Evangeliums von der Gerechtigkeit aus Glauben (2. 2). 1. Das irdische Jerusalem als Ausgangspunkt der mit Christus verbundenen Heilsgeschichte In allen vier Evangelien spielt Jerusalem für die Botschaft Jesu und vor allem für sein Schicksal eine zentrale Rolle. Doch schon von der Anzahl der Textstellen her enthält das Lukasevangelium die meisten und - wie mir scheint - auch markantesten Aussagen zu Jerusalem, die dann in der Apostelgeschichte fortgeführt werden. Ich gehe hier nur auf das lukanische Doppelwerk ein. 4 Allerdings nicht nur wegen der Quantität der Nennungen der Stadt im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte. Vielmehr darum, weil im lukanischen Doppelwerk Jerusalem als irdische und mythische Stadt des jüdischen Volkes auch als realer Ausgangspunkt christusglaubender Gemeinden und „theologischer“ Ankerpunkt ihrer Entstehung, nach Jerusalem im jüdischen Land, schließlich - eben ausgehend von Jerusalem! - - auch unter den nicht-jüdischen Völkern, dargestellt wird. Dieser Erzählung der Ausbreitung christusglaubender Gemeinden entspricht eine solche der Deutung der irdischen Mission Christi. Ist sie im Lukasevangelium überwiegend auf die Verbesserung der realen Existenz des jüdischen Volkes konzentriert, auf Jesu Kommen als verheißener Retter (sōtēr) Israels, so wird 4 Einen guten Überblick gerade auch für das lukanische Doppelwerk bietet L. Hartmann, Art. Ἱεροσόλυμα - Ἰερουσαλήμ, EWNT Bd. 2, 2 1992, Sp. 433-439, 436 f. 106 Wolfgang Stegemann am Ende des Evangeliums und dann in der Apostelgeschichte seine Mission an Israel im Wege einer Art Individualisierung seiner Heilsbotschaft zu einem Angebot an alle Völker, zu einem „Zentrum der Heilsgeschichte“ 5 . 1. 1 Die auf Israel konzentrierte Heilsmission des irdischen Jesus „Euch ist heute der Heiland geboren“, so lautet bekanntlich die Lutherübersetzung von Lukas 2,11. In Wikipedia ist zu lesen: „Heiland steht im Christentum für Jesus Christus als Erlöser der Menschen im Sinne der christlichen Heilslehre“. 6 Die Semantik dieses Wortes ist viel komplizierter, aber grundsätzlich verbinde auch ich - wie wahrscheinlich die meisten von uns - mit dem Wort „Heiland“ Konnotationen, die das Krippenkind als Erlöser der Menschheit von ihrer Verfallenheit an die Sünde befreit. Dass der Begriff sōtēr durchaus auch diese Bedeutung abdecken kann, werde ich noch darstellen. Doch das griechische sōtēr, das etwa in der Elberfelder Bibel mit „Retter“ übersetzt wird, steht meistens für - wie wir sagen würden - politische Befreier/ Retter. So wohl auch in Lukas 2,11, wie sich unter anderem schon durch den zweiten wichtigen Titel anbietet, der dem neugeborenen Jesus in Lukas 2,11 beigelegt wird, nämlich „Herr“ (kyrios). Dieses Wort kann entweder für den Namen Gottes ( JHWH) oder für irdische Herrscher stehen. In Lukas 2,11 liegt die zuletzt genannte Bedeutung nahe. Kyrios war übrigens auch ein bevorzugter Titel für den römischen Kaiser. Allerdings ist zu beachten: Die römischen Kaiser waren selbstverständlich die politischen und militärischen Herrscher des römischen Reichs, doch sie waren zugleich auch Priester, haben Heilungen vollbracht (man denke nur an die Heilung eines Blinden und eines Lahmen durch Vespasian) und sind sogar als Götter oder Gottessöhne kultisch verehrt worden. Gerade auch ihre Geburt wurde nicht selten auf außergewöhnliche „Begattungen“ zurückgeführt - wie beispielsweise die des Augustus. Dessen Mutter soll durch den Gott Apoll, und zwar in Gestalt einer Schlange, begattet worden sein. 7 Diese hier nur angedeuteten und andere Erkenntnisse hatten zur Folge, dass die bis vor kurzem eher „religiösen“ oder „theologischen“ Deutungen gerade des Weihnachtsevangeliums durch bisher gemiedene politische Interpretationen abgelöst wurden. 8 Insofern allerdings das Feld des Politischen und das Feld des Religiösen in den antiken mediterranen Gesellschaften mit einander vermischt 5 Hartmann, a. a. O., 437. 6 Siehe: https: / / de.wikipedia.org/ wiki/ Heiland. 7 Sueton, Augustus 94. 8 Einer der Begründer der politischen Deutung, der US-amerikanische Neutestamentler Richard A. Horsley, hat sein entsprechendes Buch programmatisch überschrieben: The Liberation of Christmas. The Infancy Narratives in Social Context, New York 1993. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 107 waren, ist allein schon diese Differenzierung das Produkt eines neuzeitlichen Denkens. Zum besseren Verständnis meiner Interpretation hier zunächst eine eigene Übersetzung von Lk 2,10-14: „Aber der Himmelsdiener sprach zu ihnen: „Fürchtet euch nicht, denn ich verkündige euch die frohe Botschaft einer großen Freude, die dem ganzen Volk (Israel) gilt: 11 Euch ist heute ein Retter geboren worden, der der Gesalbte ist, Herr in der Stadt Davids. 12 Dieses (soll) euch das Zeichen sein: Ihr werdet einen Säugling finden, gewickelt in Stoffbändern und in einem Futtertrog liegend.“ 13 Plötzlich war mit dem Himmelsdiener eine Menge himmlischer Krieger, die lobten Gott und sprachen: 14 „Ehre in den Höhen Gott und auf Erden Friede den Menschen des Wohlgefallens.“ In der Geschichte von der Geburt Jesu in Bethlehem finden sich deutliche Hinweise darauf (die man in der Luther-Übersetzung allerdings nicht entdecken kann), dass das neugeborene Kind der verheißene irdisch-politische „Retter“ (sōtēr) Israels ist, der Gesalbte (christos) und Herrscher (kyrios) auf dem Davidsthron. Auch die Verheißung des Friedens auf Erden gilt hier noch nicht allen Menschen, sondern zunächst dem jüdischen Volk, den „Menschen des Wohlgefallens“. Aus Lk 2,11-- zumal im näheren Kontext, also seit der Verkündigung Gabriels an Maria (Lk 1,26 ff) - geht hervor: Dieses Kind ist der zukünftige König Israels auf dem Thron Davids, also ein Thronprätendent. Als solcher reitet Jesus am Ende seiner Wanderung dann auch in Jerusalem ein (dazu gleich). Nach Bethlehem, dem verheißenen Ort der Geburt des künftigen Herrschers auf dem Thron Davids (Micha 5,2; vgl. Joh 7,42), wird Jerusalem und sein Tempel erstmals in der sog. „Darstellung“ Jesu im Jerusalemer Tempel erwähnt (Lk 2,25 ff). Simeon, ein gottesfürchtiger und gerechter alter Mann bestätigt Jesu gottgewollte Rolle für den Frieden Israels. Doch er dehnt diese mit Jesus verbundene Hoffnung auch auf die (nicht-jüdischen) Völker aus. Simeon weist damit in der lukanischen theologischen Konzeption erstmals auf die zukünftige Bedeutung dieses Kindes auch für die nicht-jüdischen Völker hin: Im Angesicht aller Stämme Israels 9 ist dieses Kind ein Licht der Offenbarung auch für die nicht-jüdischen Völker (ethnē) zur Ehre (doxa) des Volkes (laos) Gottes = Israel (Lk 2,32). Es ist ein jüdischer Diskurs, der hier in Bezug auf Jesus von Nazareth geführt und in dem erstmals auch Jesu zukünftige Bedeutung für die nicht-jüdischen Völker benannt wird. Und es ist ein Diskurs, in dem es um Jesu Rolle für den irdischen Frieden Israels und der nicht-jüdischen Völker geht! Und in diesem Kontext kommt Jerusalem eine zentrale Bedeutung zu. Kurz: Das Weihnachtsevangelium erhebt den Anspruch, dass Jesus als Sohn Gottes auf dem Thron Davids die Herrschaft über Israel antreten soll. Dieses Ziel 9 So würde ich Lk 2,31 kata prosōpon pantōn tōn laōn in der Übersetzung konkretisieren. 108 Wolfgang Stegemann impliziert die Befreiung des Volkes Israel von seinen Feinden. Am Ende wird Jesus dann auch wegen dieses Herrschaftsanspruchs angeklagt und steht seinerseits dazu im Verhör vor dem Präfekten Roms, Pontius Pilatus (Lk 23,2 f). Schließlich wird er wenig später deswegen zur Kreuzesstrafe verurteilt, verspottet und gekreuzigt (Lk 23,37 f). All dies geschieht in Jerusalem! Im Duktus der lukanische Erzählung vom irdischen Jesus markiert dessen Einzug in Jerusalem den entscheidenden Wendepunkt in der Erwartung des Herrschaftsanspruchs Jesu auf den Davidsthron: Nicht die Jerusalemer, sondern allein die Jünger Jesu akklamieren ihm als kommenden König im Namen des Herrn (Lk 19,37 f). Damit ist offenkundig die irdische Friedensmission Jesu für Jerusalem und ganz Israel gescheitert. Denn Jesus prophezeit Jerusalem (hier erkennbar auch pars pro toto für Israel) eine Katastrophe. Der Grund: Jerusalem hat den Zeitpunkt seiner gnädigen Heimsuchung (ton kairon tēs episkopēs) nicht erkannt (Lk 19,42): Wenn auch du an diesem Tag erkannt hättest, was zum Frieden dient! Jetzt aber wurde es vor deinen Augen verborgen (nyn de ekrybē apo tōn ophthalmōn sou). Man beachte das Passiv: „wurde es vor deinen Augen verborgen“. Es ist nach meiner Meinung ein göttliches Passiv, also Gott ist der Urheber der Nichterkenntnis. Und das macht auch „theologisch“ Sinn: Denn so wird die Basis dafür bereitet, dass auch die nicht-jüdischen Völker (die sog. „Heiden“) nach der Auferstehung Jesu und seiner Himmelfahrt zum Gott Israels hinzukommen und gerettet werden können. Anders gesagt: die verheißene Befreiungs- und Friedens-Mission Jesu für Israel als irdischer König auf dem Davidsthron und die damit verbundene Erwartung der Wiederaufrichtung der basileia für Israel (Apg 1,7 f), sie scheitern daran, dass Jerusalem seinen Friedenskönig nicht erkannt und anerkannt hat. Und wenn Gott selbst dies vor ihren Augen verborgen hat, dann scheint er offenbar einen größeren „Plan“ mit Jesus und seinem Schicksal zu haben, in den über Israel hinaus auch die nicht-jüdischen Völker eingeschlossen sind. Dieses ganze heilvolle Konzept ist im Übrigen „schriftgemäß“, wie der auferstandene Christus am Ende des Lukasevangeliums bestätigt. Zunächst eröffnet er in Bezug auf sein Leidens-Schicksal in Jerusalem den Emmaus-Jüngern, die hofften, dass Jesus Israel erlösen werde, die Schriftgemäßheit seines Schicksals (Lk 24,26 f): „Musste nicht der Christus dies leiden und in seine Herrlichkeit hineingehen. Und von Mose und von allen Propheten anfangend, erklärte er ihnen in allen Schriften das, was ihn betraf.“ In Gegenwart aller Jünger deutet der Auferstandene schließlich noch ausführlicher sein Schicksal und seine Mission (Lk 24,44-47): Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 109 „Er sprach aber zu ihnen: Dies sind meine Worte, die ich zu euch redete, als ich noch bei euch war, dass alles erfüllt werden muss, was über mich geschrieben steht in dem Gesetz Moses und in den Propheten und Psalmen. 45 Dann öffnete er ihnen das Verständnis, damit sie die Schriften verständen, 46 und sprach zu ihnen: So steht geschrieben, und so musste der Christus leiden und am dritten Tag auferstehen aus den Toten 47 und in seinem Namen Buße (metanoia) zur Vergebung der Sünden gepredigt werden allen Nationen (ethnē), anfangend von Jerusalem“. 10 „Anfangend von Jerusalem“. Jerusalem wird am Ende der lukanischen Jesus-Erzählung also auch zur Stadt, von der die weltweite Verkündigung zur Umkehr von den Sünden (metanoia eis aphesin hamartiōn) des in ihr gekreuzigten und auferstandenen Messias Israels ausgeht. Die Formulierung „anfangend von Jerusalem“ ist ein wenig doppeldeutig. Ist Jerusalem nur der Ausgangspunkt dieses Kerygmas, oder ist Jerusalem selbst dessen bedürftig? Für letzteres spricht die lukanische Version der Geschichte vom Einzug Jesu nach Jerusalem. Denn es waren ja explizit nur die Jünger Jesu, die ihm bei seinem Einzug in Jerusalem huldigten (Lk 19,37). Eine Formulierung in Apg 4,27 geht noch einen Schritt weiter und deutet das Schicksal Jesu in Jerusalem sogar als ein Komplott von Herodes mit Pontius Pilatus zusammen mit den Stämmen Israels und den nichtjüdischen Völkern: „Wahrhaftig, verbündet haben sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Völkern und den Stämmen Israels“ (Apg 4,27). Kurz: Jerusalem ist im Lukasevangelium das Ziel der Friedensmission Jesu für das jüdische Volk und damit verbunden auch für die nichtjüdischen Völker. Dieses Ziel wird allerdings nicht erreicht, weil Jerusalem seine gnädige Heimsuchung nicht erkannt hat und sich Herodes und Pilatus zusammen mit den Stämmen Israels und den nichtjüdischen Völkern gegen den heiligen Knecht Gottes in einem Komplott verbunden haben. Der heiligen Stadt Jerusalem, die Ausgangpunkt eines Friedens für Israel und alle Völker werden sollte, droht eine Katastrophe. Doch das ist nicht das Ende der Geschichte, vielmehr wird Jerusalem nach Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu zum Ausgangspunkt einer neuen Heilsbotschaft und einer heilvollen Zukunft, dieses Mal für Individuen aus allen Völkern ungeachtet ihrer ethnischen Identitäten. Es geht aber jetzt nicht mehr - wie wir sagen würden - um ein politisches Ziel, sondern um das zukünftige individuelle Heil aller Menschen. 10 Längere Bibelzitate folgen der Übersetzung der rev. Elberfelder Bibel in der Ausgabe von 1993. 110 Wolfgang Stegemann 1. 2 Jerusalem als Ausgangspunkt von Jesu Ruf der Sünder zur Umkehr und das damit verbundene individuelle Heil der Auferstehung Zur Verkündigung des irdischen Jesus an Israel gehört auch sein Ruf der Sünder (hamartoloi) zur Umkehr (metanoia; 5,31-33): „Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen, sondern Sünder zur Umkehr“ (V.32). Dies war bekanntlich auch die Botschaft des Täufers, des Wegbereiters Jesu. 11 Sie wird dann am Ende des Evangeliums explizit auf die nichtjüdischen Völker ausgedehnt. Der Auferstandene sagt seinen Jüngern in Jerusalem: „So steht geschrieben, dass der Messias leiden und am dritten Tag von den Toten auferstehen und in seinem Namen Umkehr (metanoia) von den Sünden an alle Völker (ethnē) verkündet werden muss, angefangen von Jerusalem“ (Lk 24,47). Dieses Thema nimmt Lukas dann in seiner Apostelgeschichte immer wieder auf. Zunächst auch im Rückblick auf Jesu irdische Mission an Israel (Apg 5,31-32): „Diesen hat Gott durch seine Rechte zum Führer und Heiland erhöht, um Israel Umkehr und Vergebung der Sünden zu geben. 32 Und wir sind Zeugen von diesen Dingen, und der Heilige Geist, den Gott denen gegeben hat, die ihm gehorchen“. Dann in dem zentralen Text Apg 11,15-18: 12 „Während ich [d. i. Petrus] aber zu reden begann, fiel der Heilige Geist auf sie, so wie auch auf uns im Anfang. 16 Ich gedachte aber an das Wort des Herrn, wie er sagte: Johannes taufte zwar mit Wasser, ihr aber werdet mit Heiligem Geist getauft werden. 17 Wenn nun Gott ihnen die gleiche Gabe gegeben hat wie auch uns, die wir an den Herrn Jesus Christus geglaubt haben, wer war ich, dass ich hätte Gott wehren können? 18 Als sie aber dies gehört hatten, beruhigten sie sich und verherrlichten Gott und sagten: Dann hat Gott also auch den (nicht-jüdischen) Völkern die Umkehr zum Leben gegeben“. In Apg 26,19-23 fasst der Apostel Paulus das lukanische Konzept der Heilsverkündigung so zusammen : „Daher, König Agrippa, war ich nicht ungehorsam der himmlischen Erscheinung, 20 sondern verkündigte denen in Damaskus zuerst und in Jerusalem und in der ganzen Landschaft von Judäa und den Völkern, umzukehren und sich zu Gott zu bekehren, indem sie der Umkehr würdige Werke vollbrächten. 21 Deshalb haben mich die Juden im Tempel ergriffen und versucht, mich zu ermorden. 22 Da ich nun Beistand von Gott 11 So schon Johannes der Täufer Lk 1,77; 3,3. 12 Vgl. auch Apg 10,43: „Diesem geben alle Propheten Zeugnis, dass jeder, der an ihn glaubt, Vergebung der Sünden empfängt durch seinen Namen“; vgl. weiterhin Apg 13,38; Apg 17,30. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 111 erlangte, stehe ich bis zu diesem Tag und bezeuge Klein und Groß - indem ich nichts sage außer dem, was auch die Propheten und Mose geredet haben, dass es geschehen werde - 23 dass der Christus leiden sollte, dass er als Erster durch Totenauferstehung Licht verkündigen sollte, sowohl dem (jüdischen) Volk als auch den (nicht-jüdischen) Völkern“. Jerusalem ist Ausgangspunkt des nicht nur Israel, sondern allen Völkern geltenden Heils. Die mit dem irdischen Jesus verbundene Heilsmission der Befreiung des irdischen Jerusalem und Israels ist nach dessen Schicksal in Jerusalem, seiner Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt, transformiert worden in die durch den Glauben an Christus ermöglichte Vergebung der Sünden und die damit verbundene Hoffnung auf die Auferstehung von den Toten für alle Völker. Das Schicksal Jesu in Jerusalem wird zum Ausgangspunkt der Inklusion der (nicht-jüdischen) Völker in das Heil Israels. Fast möchte man sagen, sie müssen nicht nach Jerusalem kommen, um an Israels Heil teilzunehmen, sondern Jerusalem kommt zu ihnen. 13 Schließlich verkündet am Ende der Apostelgeschichte der Apostel Paulus in Rom (! )-- aufgrund der Erfolglosigkeit der „christlichen“ Heilsbotschaft unter Jüdinnen und Juden-- eine Beendigung der Heilsverkündigung an das jüdische Volk. Nicht nur Jerusalem, das bisher pars pro toto für ganz Israel stand, sondern auch das Judentum der Diaspora hat in seiner Mehrheit den Zeitpunkt seiner „gnädigen Heimsuchung“ nicht erkannt (Apg 28,27-28): „Denn das Herz dieses Volkes ist dick geworden, und mit den Ohren haben sie schwer gehört, und ihre Augen haben sie geschlossen, damit sie nicht etwa mit den Augen sehen und mit den Ohren hören und mit dem Herzen verstehen und sich bekehren und ich sie heile. 28 So sei euch nun kund, dass dieses Heil Gottes den (nicht-jüdischen) Völkern gesandt ist; sie werden auch hören“. Das lukanische Doppelwerk spricht also interessanter Weise nicht von einem neuen oder himmlischen Jerusalem. Es kennt nur das irdische Jerusalem und geht davon aus, dass der in Bethlehem geborene Jesus in Jerusalem gemäß der Verheißung das davidische Königreich neu aufrichten und für Frieden für Israel und für die Völker sorgen wird. In Jerusalem scheitert diese Mission daran, dass sie dort nicht erkannt worden ist. Aus Apg 1,6 ff geht dann auch explizit hervor, dass die Aufrichtung der basileia für Israel, die mit der Mission des irdischen Jesus verbunden war, zumindest auf unbestimmte Zeit verschoben ist (Apg 1,6-8): „Sie nun, als sie zusammengekommen waren, fragten ihn und sagten: Herr, stellst du in dieser Zeit für Israel das Reich (basileia) wieder her? 7 Er sprach zu ihnen: Es ist 13 Vgl. Jes 2,2-4 und Mi 4,1-4. 112 Wolfgang Stegemann nicht eure Sache, Zeiten oder Zeitpunkte zu wissen, die der Vater in seiner eigenen Vollmacht festgesetzt hat. 8 Aber ihr werdet Kraft empfangen, wenn der Heilige Geist auf euch gekommen ist; und ihr werdet meine Zeugen sein, sowohl in Jerusalem als auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde“. Jerusalem, das den Zeitpunkt seiner gnädigen Heimsuchung verpasst hat, wird dann der Ausgangspunkt der Ausbreitung des Heils, das Israel, aber auch aller Welt gilt. Es besteht in dem Angebot zur Umkehr, der Vergebung der Sünden und der Hoffnung auf die künftige Auferstehung durch den Glauben an Jesus. Und dies alles, so das lukanische Konzept, ist nicht das Ergebnis eines Scheiterns, sondern eines göttlichen und schriftgemäßen Plans. Am Ende der Apostelgeschichte deutet der eigentliche „Völkerapostel“ - Paulus - in Rom (! ) mit biblischen Worten an, dass auch das jüdische Volk in der Diaspora den Zeitpunkt seiner „gnädigen Heimsuchung“ nicht erkannt hat (Apg 28,27 f). Von jetzt an gibt es, so muss man seine Worte verstehen, nur noch eine Heilsverkündigung an die nicht-jüdischen Völker, von denen Paulus erwartet, dass sie sie hören, d. h. annehmen werden. Ich habe mich gefragt: Ist dies schon ein Beispiel für die sog. Substitutionstheologie, also die Ersetzung Israels durch die christusglaubenden Gemeinschaften aus den Völkern? Jerusalem hat im lukanischen Doppelwerk einerseits eine legitimierende Funktion. Die Stadt ist das Ziel der Mission des irdischen Jesus und danach Ausgangspunkt der weltweiten Verkündigung des Heils, das in seinem Namen allen Menschen verkündigt wird. Jerusalem ist zugleich auch der Ort seines Scheiterns, doch offenbar auch insofern Mittel eines göttlichen und in der Schrift vorausgesagten Heilsplans, in dem dieses Scheitern vorgesehen war. Der lukanische Jesus sagt zwar beim Einzug in Jerusalem dessen Katastrophe voraus und macht durchaus seine Einwohner dafür verantwortlich (weil sie den Zeitpunkt ihrer gnädigen Heimsuchung nicht erkannt haben). Doch er spricht nicht von deren Verwerfung. Vielmehr wird Jerusalem Ausgangspunkt christusglaubender Gemeinschaften und der mit Christus verbundenen Verkündigung des Heils unter allen Völkern. Es ist dann die negative Erfahrung, dass das Judentum der Diaspora die neue „christliche“ Heilsbotschaft nicht annehmen will, warum Paulus es am Ende der Apostelgeschichte als dessen Adressatin ausschließt. Es handelt sich also nicht um eine „Verwerfung“ Israels. Und es geht auch noch nicht um eine negative Konstruktion des Judentums, etwa im Sinne der theologischen Diskurse über die Frage, wer sich der Erwählung des einen Gottes rühmen darf, mithin um eine Version der Substitutionstheologie als theologisches Mittel in einem „religiösen Konkurrenzkampf“. Kurz: Nach meiner Meinung findet sich im lukanischen Doppelwerk noch kein Beispiel der Verwerfung Israels bzw. Jerusalems. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 113 2. Das „obere“ und „himmlische“ Jerusalem im Neuen Testament In dem anfangs zitierten Kirchenlied ist das himmlische Jerusalem ein zukünftiger Sehnsuchtsort der Glaubenden post mortem. Im eigentlichen Sinne handelt sich also um eine individuelle eschatologische Erwartung, die einen fundamental neuen Abschnitt des individuellen Lebens nach dem Tode betrifft. Wenn ich es richtig sehe, kommt diese auf das himmlische Jerusalem gerichtete christliche Sehnsucht im Neuen Testament so noch nicht vor. Die eschatologische Erwartung des neuen Jerusalem ist hier vielmehr auf ein überindividuelles Ereignis bezogen, auf einen apokalyptischen Bruch mit der Jetztzeit, einer neuen Schöpfung von Himmel und Erde und danach das Herabkommen des himmlischen Jerusalem mit seiner ganzen Pracht auf die neue Erde. Dieses revolutionäre Ereignis sieht der Seher der Apokalypse voraus; ich gehe auf einige Aspekte ein (2. 1.). Für Paulus ist das „obere“ Jerusalem im Unterschied zum „jetzigen“ kein Sehnsuchtsort oder Zukunftsort, sondern ein Herkunftsort, der zur Legitimation seines Evangeliums von der Gerechtigkeit aus Glauben dient (2. 2.). Vergleichbares gilt für den Hebräerbrief, in dem ebenfalls die himmlische Stadt eine legitimierende Funktion für den Glauben hat, wovon hier aber nicht zu handeln ist. 2. 1 Das himmlische Jerusalem im Zentrum der „neuen Schöpfung“ (Apk-21 f) Den Namen Jerusalem verwendet der Seher der Johannesoffenbarung bemerkenswerter Weise nur für das himmlische Jerusalem, das er auch das „neue“ (kainē) also „neuartige“ Jerusalem nennt (3,12; 21,2. 9). Das irdische, historische Jerusalem hat dagegen keinen Namen. Er nennt es die „heilige Stadt“ (11,2) bzw. die „große Stadt“ (11,8), sogar die „geliebte Stadt“ (20,9). Allerdings wird sie immer mit Vernichtungsfantasien in Verbindung gebracht. Derweil belegen die umfangreichen Ausführungen über das himmlische Jerusalem (21 f), dass der Seher die Identitätsmerkmale des irdischen Jerusalem in der jüdischen Tradition genau kennt. Er übernimmt sie in seiner Beschreibung des himmlischen Jerusalem und steigert die Dimension deutlich. Man denke nur an die Mauer (21,12), natürlich aus Gold. Diese benötigt das himmlische Jerusalem allerdings nicht zu seinem Schutz, sondern um diejenigen, die nicht in die Stadt hineinkommen dürfen, von denen abzugrenzen, die in das himmlische Jerusalem hineingehen werden (22,14). Zudem lassen sich anhand der Mauer die gewaltigen Dimensionen des himmlischen Jerusalem (durch die Engel mit einem goldenen Rohr abgemessen) versinnbildlichen: Die quadratische Stadt misst in Kilometern umgerechnet (je nach Einschätzung des Maßwertes) ca. „2124 bis zu 2460 114 Wolfgang Stegemann Kilometer“. 14 Legt man den Wert von 2400 km zugrunde, so wäre die Fläche des himmlischen Jerusalem also 2.400 km 2 ; Peter Söllner macht unter Verweis auf u. a. Dieter Georgi darauf aufmerksam, dass dies etwa der Größe der damaligen bekannten mediterranen Welt entspricht. Das himmlische Jerusalem hätte also „gigantisch-utopische Ausmaße“. 15 Mehr noch, da der Seher noch hinzufügt, dass „ihre Länge, Breite und Höhe gleich sind“ (21,16d), handelt es sich bei dem neuen Jerusalem, das vom Himmel auf die Erde kommt, um einen Kubus. Mich überzeugt die Deutung, dass damit auf den Debir, den Chorraum des Jerusalemer Tempels, angespielt wird (1Kön 6,20; ein Kubus von 20 Ellen Kantenlänge und übrigens mit feinem Gold überzogen). Das soll reichen als Andeutung für die gigantischen Dimensionen des himmlischen Jerusalem in der Johannesoffenbarung, zu denen auch gehört, dass die Materialien des himmlischen Jerusalem nur vom Feinsten sind, etwa Gold und Edelsteine. Die Form der Stadt, die an einen zentralen Teil des Jerusalemer Tempels erinnert, deutet aber auch schon deren „theologische“ Bedeutung an: „Die ganze Stadt wird dadurch zum Ausdruck höchster denkbarer Heiligkeit und intensivster Gottesnähe, sie erlangt geradezu den Status einer ‚Tempelstadt‘“. 16 Das heißt freilich nicht, dass es im himmlischen Jerusalem einen Tempel gibt, im Gegenteil: Der Seher sieht keinen Tempel in ihr, „denn der Herr, der allmächtige Gott ist ihr Tempel, und das Lamm“ (21,22 f). Die Stadt bedarf auch weder der Sonne noch des Mondes, denn die Herrlichkeit (doxa) Gottes und das Lamm erleuchten sie (21,23). Aus dem darauffolgenden Vers geht hervor, dass in dieser Tempelstadt auch Angehörige der nicht-jüdischen Völker anwesend sind. Und deren Könige bringen ihre doxa (Geschenke? ) in die Stadt. Dieser Vers erinnert an die Völkerwallfahrt (vgl. Jes 60), doch fehlen die aus der Diaspora zurückkehrenden Juden. Allerdings unterscheidet der Verfasser der Johannesoffenbarung auch hier nicht mehr zwischen Juden und Angehörigen der Völker, weil, wie Söllner formuliert: „es ihm nicht mehr um eine ethnische Segregation (geht), sondern um eine universale Integration der Einsichtigen“. 17 Oder, anders formuliert, in das himmlische Jerusalem kommen nur die, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind, eine ethnisch gemischte Gruppe (vgl. dazu u. a. 3,5; 13,8). Söllner: „Das Verzeichnetsein im Lebensbuch des Lammes ist nach Johannes unabdingbare Voraussetzung für die Teilhabe am ‚Himmlischen Jerusalem‘“, freilich auch kei- 14 Zu den Berechnungen s. ausführlicher P. Söllner, Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und frühen Christentum (TANZ 25), Tübingen 1998, 214 f. 15 A. a. O. 16 A. a. O., 214 . Den Begriff „Tempelstadt“ übernimmt Söllner von Jürgen Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Zürich 2 1984, 205. 17 Sö ll ner, a. a. O. 242. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 115 ne Garantie. 18 Das würde auch erklären, dass der Seher nicht ausdrücklich das Hineingehen von (christusgläubigen) Juden erwähnt. Bleibt die Frage: Wann werden die Berechtigten in das himmlische Jerusalem eingehen? Der Seher sieht eine zukünftige, eschatologische Neuschöpfung der Welt voraus, in deren Zusammenhang dann das himmlische Jerusalem auf die „neue“ Erde kommt. Voraussetzung des Herabkommens des himmlischen Jerusalem auf die Erde ist also ein revolutionäres zukünftiges Ereignis, eine Neuschöpfung von Himmel und Erde, in der u. a. auch das Meer nicht mehr existiert (21,1 f). Aus Apk 21,8 geht dann m. E. auch hervor, dass das Hineingehen in das himmlische Jerusalem, das auf die Erde gekommen ist, den Tod der Hineingehenden voraussetzt: „Den Feiglingen aber und den Ungläubigen und Befleckten und Mördern und Unzüchtigen und Zauberern und Götzendienern und allen Lügner ist ihr Teil in dem See, der von Schwefel und Feuer brennt, und dies ist der zweite Tod.“ Auffällig ist darüber hinaus, dass das auf die Erde kommende himmlische Jerusalem in der Johannesoffenbarung nicht in einem Gegensatz zum gegenwärtigen irdischen Jerusalem steht. Es steht der „Hure Babylon“ gegenüber. 19 2. 2 Das „obere“ Jerusalem als Legitimation der Glaubensgerechtigkeit (Gal 4,21 ff) Paulus erwähnt im Galaterbrief dreimal die irdische Stadt Jerusalem mit Bezug auf eigene Erfahrungen: In Gal 1,17 betont er, dass er nach der Offenbarung Jesu Christi, seiner sog. Berufung oder Bekehrung, nicht nach Jerusalem hinaufging zu denen, die vor ihm Apostel waren, sondern sofort in der Arabia und in Damaskus mit der Verkündigung begann. Drei Jahre später besuchte er dann Petrus in Jerusalem, um ihn „kennenzulernen“, mehr nicht, und blieb dort 15 Tage (Gal 1,18). Noch einmal 14 Jahre später ging er erneut nach Jerusalem hinauf, aufgrund einer Offenbarung, und erst jetzt stellte er sein Evangelium, das er unter den (nicht-jüdischen) Völkern verkündigt hat, insbesondere auch den „Angesehenen“ in der Jerusalemer christusglaubenden Gemeinde, der sog. Urgemeinde, vor (Gal 2,1). Diese biographischen Bemerkungen im Blick auf Jerusalem sollen erkennbar die Eigenständigkeit seines Evangeliums, das er unter den nicht-jüdischen Völkern verkündigt hat, unterstreichen. Diese betont er schon in der Briefeinleitung, (Gal 1,11-12), in der er vor allem auch den Offenbarungscharakter seines Evangeliums hervorhebt: 18 A. a. O., 242 f. 19 Dazu ausführlicher Schöller, a. a. O., S. 251-253. 116 Wolfgang Stegemann „Ich tue euch aber kund, Brüder, dass das von mir verkündigte Evangelium nicht von menschlicher Art ist. 12 Ich habe es nämlich weder von einem Menschen empfangen noch erlernt, sondern durch Offenbarung Jesu Christi.“ Dass gerade die Besuche Jerusalems Paulus als Beleg dafür dienen, dass sein Evangelium nicht durch die christusglaubende Gemeinde in Jerusalem geprägt worden ist, soll wohl auch betonen, dass es in der Jerusalemer Urgemeinde nicht auf Ablehnung gestoßen ist. Dies könnte darauf hinweisen, dass sich die sog. „Gegner“ des Paulus im Galaterbrief für ihre Forderungen auf die Jerusalemer berufen haben. Über diese „Gegner“ wissen wir allerdings nahezu nicht mehr, als dass sie wohl christusglaubende Juden waren, die die galatischen nicht-jüdischen Christusglaubenden zur Übernahme der Tora, zumal der Beschneidung und der Speisevorschriften (Gal 4,8; 5,2; 6,12), gedrängt haben. 20 Auf diesem Hintergrund bekommt die allegorische Gegenüberstellung des „jetzigen Jerusalem“ und des „Jerusalem droben“ in Verbindung mit der Entgegensetzung von Hagar und Sara und ihren jeweiligen Söhnen (Ismael und Isaak) im Kontext von Gal 4,21-31 noch einmal einen speziellen Akzent. Hagar und das jetzige Jerusalem stehen für Sklaverei, Sara und das Jerusalem droben stehen für Freiheit. Das gegenwärtige Jerusalem nimmt in diesem Vergleich also die allegorisch negative Rolle ein, während das Jerusalem droben die paulinische theologische Positionierung in Bezug auf die Frage der Übernahme der Tora durch die sog. „Heidenchristen“ in Galatien unterstützen und legitimieren soll: „Sagt mir, die ihr unter Gesetz sein wollt, hört ihr das Gesetz nicht? 22 Denn es steht geschrieben, dass Abraham zwei Söhne hatte, einen von der Magd und einen von der Freien; 23 aber der von der Magd war nach dem Fleisch geboren, der von der Freien jedoch durch die Verheißung. 24 Dies hat einen bildlichen Sinn; denn diese Frauen bedeuten zwei Bündnisse (diathēkai): eines vom Berg Sinai, das in die Sklaverei hinein gebiert, das ist Hagar. 25 Denn Hagar ist der Berg Sinai in Arabien, entspricht aber dem jetzigen Jerusalem (nyn Ierousalēm), denn es ist mit seinen Kindern in Sklaverei. 26 Das Jerusalem droben (anō Ierousalēm) aber ist frei, und das ist unsere Mutter. 27 Denn es steht geschrieben: ,Freue dich, du Unfruchtbare, die du nicht gebierst! Brich in Jubel aus und rufe laut, die du keine Geburtswehen erleidest! Denn viele sind die Kinder der Einsamen, mehr als die derjenigen, die den Mann hat‘. 28 Ihr aber, Brüder, seid wie Isaak Kinder der Verheißung. 29 Aber so wie damals der nach dem Fleisch Geborene den nach dem Geist Geborenen verfolgte, so ist es auch jetzt. 30 Aber was sagt die Schrift? ,Stoße die Magd und ihren Sohn hinaus! Denn der Sohn der Magd soll nicht mit dem Sohn der Freien erben‘. 31 Daher, Brüder, sind wir nicht Kinder einer Magd, sondern der Freien.“ 20 Auf die Debatte über die Identität der sog. Gegner des Paulus gehe ich hier nicht ein. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 117 Zunächst ist mit Söllner festzuhalten: „Paulus geht es bei der Nennung der Größe ἄνω Ἰηρουσαλήμ in keiner Weise darum, seinen Adressaten die endgültige eschatologische Heilslokalität vor Augen zu führen. Vielmehr fügt er diese himmlische Stadt aus primär taktischen Gründen ein, die situativ veranlasst sind. (…) Ganzes Gewicht liegt auf der präsentischen Relevanz dieser himmlischen Stadt und nicht auf der eschatologischen Offenbarung. Das obere Jerusalem als ‚freie Mutter‘ zu haben und dessen Kinder zu sein, diese Aussagen dienen Paulus als Ausweis dafür, mit dieser lokalen Größe der himmlischen Welt bereits gegenwärtig in Verbindung zu stehen und sie als Garanten für die Richtigkeit der eigenen Position zu besitzen.“ 21 Diese paulinische „Position“ legt Paulus u. a. in Gal 3,5 ff näher dar. Sie lässt sich schlagwortartig in der Formulierung zusammenfassen: Rechtfertigung aus Glauben statt aus Werken des Gesetzes. In Gal 3,5 ff ist es noch die biblische Erzählung von Abraham, die Paulus als Schriftbeweis für seine Position ins Feld führt (Gal 3,6-9): „Ebenso wie Abraham Gott glaubte und es ihm zur Gerechtigkeit gerechnet wurde. 7 Erkennt daraus: Die aus Glauben sind, diese sind Abrahams Söhne! 8 Die Schrift aber, voraussehend, dass Gott die Nationen (ta ethnē) aus Glauben rechtfertigen werde, verkündigte dem Abraham die gute Botschaft voraus: In dir werden gesegnet werden alle Nationen. 9 Folglich werden die, die aus Glauben sind, mit dem gläubigen Abraham gesegnet.“ Doch warum spielt Jerusalem in Gal 4,21 ff eine Rolle, ja eine doppelte Rolle? Einerseits stellt Paulus das Jerusalem „da droben“ in eine allegorische Verbindung mit Abrahams Frau Sara, der Mutter des Kindes der Verheißung, Isaak. Es ist Herkunftsort derjenigen, die aus Glauben sind und diese sind Kinder der Freien. Andererseits stehen Hagar und ihr Sohn, das Kind nach dem Fleisch, für das „jetzige Jerusalem“, dessen Kinder versklavt sind. Da es Paulus um die Apologie seines Evangeliums von der Rechtfertigung aus Glauben statt aus Werken des Gesetzes geht, liegt nahe: das jetzige Jerusalem repräsentiert das jüdische Volk. Das wäre demnach versklavt, und zwar unter der Tora. Das Jerusalem droben steht dagegen für die Freiheit von der Tora und repräsentiert die Christusglaubenden aus den Völkern. Ohne die Heilige Schrift des jüdischen Volkes, die von Paulus herangezogen wird, und ohne die Bedeutung Jerusalems als repräsentatives Zentrum der Identität des jüdischen Volkes, würde die Argumentation in Gal 4,21 ff wenig Sinn machen. Insofern könnte man auch in diesem Fall sagen: Es ist ein jüdi- 21 Söllner, Jerusalem, 169. 118 Wolfgang Stegemann scher Diskurs, den der Apostel führt, in dem er Abraham und das obere Jerusalem für die eigene Position in Anspruch nimmt. Es ist allerdings ein Diskurs zugunsten seines Evangeliums für die Völker, die über die Botschaft von der Heilsbedeutung des Schicksals des jüdischen Messias Jesus zu der Gemeinschaft der jüdischen Christusglaubenden hinzugekommen sind. Hintergrund ist also allemal die symbolische Welt des Judentums, mit der Paulus hier die nicht-jüdischen Glaubenden von seinem Evangelium überzeugen will. Eigenwillig wenn nicht gar befremdlich ist in diesem Zusammenhang darum auch die polemische Deutung des jetzigen Jerusalem, mehr noch, die damit verbundene Abwertung der durch die Tora und zumal durch die Beschneidung bestimmten jüdischen Identität. Denn gerade die Beschneidung ist ja das Zeichen des Bundes, den Gott mit Abraham und seinen Nachkommen geschlossen hat. Hans Dieter Betz formuliert eine deutliche Stellungnahme zu Gal 4,25: „Dies ist einer der schärfsten Angriffe von Paulus auf die Juden. Er zieht das Selbstverständnis der Juden nur heran, um es zu verwerfen.“ 22 Betz weist darauf hin, dass es einen entscheidenden Unterschied zwischen dem Galaterbrief und dem Römerbrief gibt: „Im Galaterbrief ist keine Möglichkeit für eine eschatologische Erlösung des Judentums offengelassen wie in Röm 11,25-32.“ Betz geht sogar davon aus, dass „Paulus [im Römerbrief, W.S] seine Ideen gegenüber denen im Galaterbrief revidiert hatte. Nach dem Galaterbrief ist das Judentum vom Heil gänzlich ausgeschlossen, so dass die Galater zwischen Paulus und dem Judentum zu wählen haben. Wenn sie sich dafür entscheiden, sich den judenchristlichen Gegnern des Paulus anzuschließen, d. h. Beschneidung und Tora anzunehmen, haben sie das Judentum gewählt und sich selber von der Gnade ausgeschlossen und sich ‚unter den Fluch begeben‘.“ 23 Demgegenüber schreibt Paulus dann aber im Römerbrief (11,26): „Und so wird ganz Israel gerettet werden, wie geschrieben steht: Es wird kommen aus Zion der Erlöser und die Gottlosigkeiten von Jakob abwenden.“ 22 H. D. Betz, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München 1988, 423. 23 A. a. O., 430 f. Buchreport Stefan Alkier Max Küchler Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt 2. vollständig überarbeitete Auflage mit einem Beitrag von Klaus Bieberstein Göttingen u. a.: Vandenhoeck & Ruprecht 2014, 816 S. (Orte und Landschaften der Bibel IV, 2) XII. 816 S., gebunden ISBN 978-3-525-50173-3 Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 120 Stefan Alkier Ich gebe es am besten gleich zu: Ich bin nicht ganz unparteiisch. Denn seit ich durch meinen Lehrer Erhardt Güttgemanns in einer Vorlesung zur Topographie der synoptischen Evangelien auf die Reihe „Orte und Landschaften der Bibel“ aufmerksam wurde, habe ich sie stets mit großem Interesse und Erkenntnisgewinn rezipiert. So ging es mir auch mit der ersten Auflage des Studienreiseführers zu Jerusalem von Max Küchler, auch wenn es sehr mühsam war, sich durch 1266 Seiten zu kämpfen und nicht bei jeder in diesem Buch geführten Debatte den Ertrag zu erblicken. Umso dankbarer war ich, als das Handbuch in überarbeiteter und vor allem sinnvoll gekürzter Weise 2014 in zweiter Auflage erschien. Und nun gleich meine beiden Kritikpunkte vorangestellt: Das Buch ist immer noch zu umfangreich, so dass es auch für einen geduldigen Leser eine echte Herausforderung ist, sich darin zurechtzufinden und es als Studienreiseführer zu nutzen. Als ich im April 2019 für 14 Tage zu Lehr- und Studienzwecken in Jerusalem war, war es in den ersten Tagen immer eine Frage, ob ich diesen schweren Schinken mit mir herumschleppe oder abends nachlese, was ich gesehen hatte. Ich entschied mich bald für das Mitnehmen des Buches und dafür, mir mehr Zeit vor Ort zu nehmen und lieber etwas anderes aus dem Rucksack auf dem Zimmer zurück zu lassen, denn das kann ich nur allen empfehlen, die Gelegenheit dazu haben werden: Das Buch in Jerusalem bei den zahlreichen Artefakten am Ort selbst zu lesen. Das hilft ungemein dabei, die Komplexität und Vielfalt dieser durch die Jahrtausende gewachsenen, zerstörten, neu aufgebauten, expandierenden und wieder verkleinerten und wieder expandierenden Stadt zahlreicher Religions-, Sprach-, Bau- und politischer Kulturen wahrzunehmen. Das leistet nun mal kein gewöhnlicher Reiseführer und deshalb ist es auch sehr präzise, wenn der Untertitel dieses Buches von einem „Handbuch und Studienreiseführer“ spricht. Manches, was ich beim vorbereitenden Lesen zu Hause als zu detailliert empfand, öffnete mir vor Ort die Augen. Also Kritikpunkt 1: Immer noch zu dick und dadurch zu schwer, aber viel würde ich nach meinem Studienaufenthalt auch nicht mehr kürzen. Kritikpunkt 2 wiegt demgegenüber schwerer. Es handelt sich um die Grundsatzfrage, wie historische Wissenschaften mit dem hohen Maß an notwendiger Hypothesenbildung in der Darstellung umgehen sollten. Ich weiß von vielen Exegetinnen und Exegeten, dass sie im universitären Lehrbetrieb erhebliche Komplexitätsreduzierungen in Kauf nehmen, um Studierende nicht zu verwirren. Ich halte das für gänzlich verfehlt. Wenn man nicht wissen kann, wann eine Schrift abgefasst wurde, und nur denkbare Zeiträume sinnvoll abgesteckt werden können, dann gehört es zur Wissenschaftlichkeit, die sinnvollen Spielräume von blankem Unsinn abzugrenzen, aber nicht einen bestimmten Zeitpunkt quasifaktisch anzuführen (was ganz nah an fake news grenzt). Wir können z. B. nicht Buchreport 121 wissen, ob die Johannesapokalypse zur Zeit Neros, Domitians, Nervas, Trajans oder gar erst Hadrians geschrieben wurde, und genau das müssen Studierende lernen. Ich habe in meinem Studium aber unsachgemäßer Weise als Faktum vermittelt bekommen: Die Johannesapokaylpse wurde 96 n. Chr. geschrieben. Wissenschaft kann und darf nicht eindeutiger sein, als ihre Daten, die sie zur Hypothesenbildung auswerten muss, welche im besten Fall zu belastbaren Plausibilitäten führen kann. Was hat das mit Küchlers Studienreiseführer zu tun? In der ersten Auflage wurde durch die vielen nachgezeichneten Kontroversen der hohe Grade an hypothetischen Schlüssen deutlich. Nun sind diese deutlich gekürzt worden, ohne das durch Neuformulierungen abzufedern. Dadurch gerät Manches in dem Buch doch etwas zu positivistisch und in unangemessener Weise zu eindeutig. Ich möchte das an nur einem Beispiel illustrieren: Auf den Seiten 12-40 wird eine tabellarische Chronik Jerusalems unter dem Titel „Geschichte Jerusalems im Überblick“ geboten. Diese tabellarische Chronik ist wirklich gut gelungen und ich werde sie in meinem eigenen Unterricht dankbar nutzen. Ich werde meinen Hörerinnen und Hörern aber deutlich machen, dass der Titel „Geschichte“ unangemessen ist, weil hier eben Daten in der Textsorte einer Chronik aneinandergereiht werden, die auch höchst eklektisch und lückenhaft sind und bleiben müssen, weil die Quellen es gar nicht erlauben, eine „Geschichte Jerusalems im Überblick“ zu schreiben. So wird etwa die Königszeit ab David auf der Basis einer positivistischen Verwertung alttestamentlicher Schriften ohne Wenn und Aber als Faktengeschichte dargestellt (vgl. 14 ff.), was aber kaum noch einer kritischen historischen Quelleninterpretation entspricht. Historisch-kritische Forschung ist doch nur dann kritische historische Forschung, wenn sie darauf verzichtet, mehr zu wissen als es ihre Quellen erlauben und auch deren Darstellungen geschichtlicher Abläufe kritisch prüft. Über David und Salomo wird man kaum noch im Stile einer Faktengeschichte schreiben können ohne klar zu machen, wie positionell und interessegeleitet die Schriften Israels verfasst sind. So ist das Konzept des Buches von Küchler auch in der zweiten Auflage zu sehr einem Geschichtsverständnis verpflichtet, das wie im 19. Jh. auf eine „systematische, auf Vollständigkeit angelegte Darstellung der Geschichte“ 1 zielt. Das Buch von Küchler ist so lehr- und perspektivenreich, dass es auf diese überambitionierte Geschichtshermeneutik des 19. Jh.s gut hätte verzichten können. Aber hier argumentiert historisch-kritische Exegese immer noch abseits von kritischer historischer Theoriebildung der Geschichtswissenschaften unserer Zeit. O. k., genug gemeckert. Ich gehe in meiner Benutzung dieses Studienführers damit so um, dass ich unangemessene Faktizitätsaussagen in Klammern setze 1 H. Leppin, Die frühen Christen. Von den Anfängen bis Konstantin, München 2018, 12. 122 Stefan Alkier und es mit dem Vorzeichen einer Hypothese versehe. Damit aber kann man sich mit diesem Buch wie mit keinem anderen Jerusalem in ihrem Glanz und Elend erschließen. Es ist sehr hilfreich, sich vor dem Gebrauch des Buches als Handbuch und Studienreiseführer in dessen Systematik einzuarbeiten: „Der Aufbau dieses Jerusalembuch folgt der Logik, dass Lage, Name und Geschichte eines Monuments erarbeitet sein müssen, bevor eine Besichtigung des heutigen Befundes richtig Sinn macht. Da jedes Monument zudem in seine Umgebung eingebunden ist, wird es stets als Teil eines größeren Ganzen dargeboten.“ (XI). Diese Abfolge - Lage, Name, Geschichte, Besichtigung - erfolgt auf jeder Ebene und hat man sich erst einmal an diese Logik gewöhnt, entfaltet sie eine immens orientierende Kraft. Die Kapitel sind dann topographisch angeordnet: (1) Mauern und Tore - Das Wachsen und Schrumpfen der Stadt im Rhythmus der Jahrhunderte. (2) Wo Jerusalem begann und zur Davidstadt wurde - Der Südosthügel. (3) Der heilige Berg und seine Heiligtümer - Der Nordosthügel. (4) Im Schatten des Haram - Von David bis zu Suleiman im archäologischen Park. (5) Vom Löwentor zum Jaffator - Der christliche Querweg. (6) Vom Damaskustor zum Ziontor oder zum Misttor - Zwei Prachtstraßen der Antike. (7) Das armenische Viertel - Ein Apostel, der ,Bruder des Herrn‘ und zwei Hohepriester im Schutzraum der Armenier. (8) Das jüdische Viertel - Nachhaltige jüdische Sesshaftigkeit im Innern der Altstadt. (9) Der Südwesthügel - Der christliche Sion: Pfingsten, Abendmahl und erster Bischofssitz, zugleich Davids späte Ruhestätte und des Kajafas byzantinischer Palast. (10) Das Kidrontal - Die Schlucht Jerusalems mit israelitischen, jüdischen und christlichen Gräbern und Legenden. (11) Das Hinnomtal - Tote, Gräber, Gericht und Hölle. (12) Der Ölberg - Die ,Höhe‘ Jerusalems für Israeliten, Juden und Christen. (13) Die Ostseite des Ölbergs - Neutestamentliche Erinnerungslandschaft der letzten Woche Jesu. (14) Im Norden der Altstadt - Höhlen und Gräber, Mauern und Straßen, Kirchen und Klöster im Vorfeld der Stadt. (15) Im Westen der Altstadt - Teiche, Gräber, Klöster und Museen in der israelitischen Neustadt. (16) Drei große Museen - Die biblisch-archäologischen Schatzhäuser Jerusalems. Beigegeben sind dann noch Anhänge mit wertvollen Hinweisen zu weiterer Literatur, ein „Kleines Lexikon der Fachbegriffe“, ein nach dem Lesen des Bandes sehr hilfreiches „Ausführliches Inhaltsverzeichnis“ und „Register der Orte“. Vorangestellt ist dem Band ohne Zählung „Eine Stadt, mit der niemand zu Rande kommt: Uruschalimum - Jeruschalem - Hierosolyma - Colonia Aelia Capitolina - Ilja‘ l al-Quds.“ Hier wird zunächst die Lage Jerusalems gezeichnet, dann die vielen Namen dieser Stadt thematisiert und schließlich die bereits oben angeführte tabellarische Chronik aufgelistet. Allein die Lektüre der drei Seiten Buchreport 123 9-12 zur „Vielnamigkeit unter der Dominanz ,Jerusalem‘“ macht einsichtig, warum „niemand zu Rande kommt“ mit dieser unvergleichbaren multireligiösen und multikulturellen Stadt. Es ist eine gleichermaßen faszinierende und traurig machende Stadt. Sie zeigt den unermesslichen Reichtum religiöser Kulturen und zugleich deren unfassbare Gewaltbereitschaft auf. Küchler gelingt es, nicht nur in die sichtbaren und hypothetisch erschlossenen Artefakte dieser Stadt einzuführen, sondern auch sensibel für beides zu machen: für die Größe und für das Elend dieser unvergleichbaren Stadt. Ich denke, ihm ist gelungen, was sein Wunsch im Vorwort ausdrückt: „Das Buch möge ein Beitrag zu einem redlichen, transparenten und toleranten Umgang mit der den drei monotheistischen Religionen gleichsam Heiligen Stadt sein.“ (X) Bei meinem Aufenthalt in Jerusalem habe ich einen sehr freundlichen und historisch bewanderten Muslim kennengelernt und viel Zeit mit ihm verbracht. Als er Vertrauen zu mir gefasst hatte, verriet er mir ein Geheimnis. Er sagte zu mir: „Stefan, es gab nie einen Tempel in Jerusalem, der stand 20 km weg von hier. Jerusalem war nie die Stadt der Juden.“ Ich lernte auch einen ungemein weltoffenen und vielgereisten jüdischen Siedler aus den Golanhöhen kennen, der mir eröffnete: „Ich habe nichts gegen Muslime und Christen, aber sie sollen verschwinden aus meiner Stadt. Jerusalem wurde von David gegründet und es war immer die Stadt der Juden allein.“ Ich hatte bei beiden nicht mit solchen irrwitzigen fake news gerechnet. Es sind beides liebenswerte und gebildete Menschen. Ihre Äußerungen aber zeigen, wie bitter nötig historische Forschung ist, wie sie in der Reihe der „Orte und Landschaften der Bibel“ vorgelegt wird. Mit dem Wissen aus Küchlers Studienreiseführer habe ich in beiden Situationen versucht, nicht mein Entsetzen über diese unfassbar unversöhnlichen fake news das Wort führen zu lassen, sondern freundschaftlich, aber bestimmt und korrigierend zu reagieren. Beide hörten interessiert zu. Ich weiß nicht, ob sie ihre verminten Positionen jemals aufgeben können. Beide haben in ihren Familien Todesopfer zu beklagen, die ihnen die jeweils andere Seite zugefügt hat. Aber wie Max Küchler hoffe auch ich darauf, dass kritisches historisches Wissen einen Beitrag zur Erschließung der Komplexität von Geschichte und Gegenwart leisten kann. Dazu trägt sein Jerusalembuch wie kein anderer Studienführer zu dieser unfassbaren Stadt bei. Nun ja, Restaurant-Tipps bietet es nicht. Für Aktivitäten wie Essen gehen, Musikveranstaltungen, Bars, Einkaufen etc. braucht man einen stinknormalen Reiseführer. Ich empfehle daher für den Besuch in Jerusalem beides mitzunehmen: einen üblichen Reiseführer, der aber knapp gefasst sein kann, weil man auf dessen „historische Informationen“ nicht angewiesen ist, wenn man das zugegeben schwere Buch von Küchler dabei hat. Aber leicht ist Wissensvermittlung sowieso eher selten. 124 Stefan Alkier Anders aber als den üblichen Reiseführer wird man Küchlers Jerusalembuch für das weitere Studium als Handbuch nutzen, auch wenn man längst wieder zu Hause ist. Es ist auch bestens geeignet für universitäre Lehrveranstaltungen. Für den schulischen Bereich dient es sicher der Bildung der Lehrpersonen, aber als Grundlage für Schülerreferate eignet es sich kaum. In Jerusalem hatte ich den Rat des Studienreiseführers beherzigt, mit einem Rundgang auf der Stadtmauer zu beginnen. Wenn ich mich nach Jerusalem zurückversetzen möchte, setze ich mich in meinen gemütlichen Lesesessel und lese ein Kapitel aus Küchlers Jerusalembuch. Mein Lieblingskapitel bleibt Kapitel 1: Es führt mir die faszinierenden „Mauern und Tore“ Jerusalems und seine daran ablesbare bewegte Geschichte so plastisch vor Augen, als wäre ich wieder vor Ort.