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48 www.narr.digital So geläufig frühchristliche Texte sind, die metaphorisch von „Kindern“ sprechen, etwa in der Rede von der Gotteskindschaft oder dem Annehmen des Gottesreiches „wie ein Kind“, so wenig standen Kinder und Kindheit lange Zeit als kultur- und sozialgeschichtliches Thema auf der bibelwissenschaftlichen Agenda. Mittlerweile wird hierzu jedoch intensiv und ertragreich geforscht. Das vorliegende Heft der ZNT führt in diese Forschung ein und setzt sie mit eigenen Beiträgen fort. Mit Beiträgen von Reidar Aasgaard, Wolfgang Grünstäudl, Ursula Ulrike Kaiser, Susanne Luther, Annette Merz, Albertina Oegema, Bert Jan Lietaert Peerbolte und Anna Rebecca Solevåg. KINDER ZNT Heft 48 · 24. Jahrgang · 2021 ZNT Zeitschrift für Neues Testament Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Susanne Luther, Christian Strecker, Manuel Vogel (Hrsg.) 48 KINDER Herausgegeben von Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel in Verbindung mit Stefan Alkier Kristina Dronsch Ute E. Eisen Jan Heilmann Werner Kahl Matthias Klinghardt David Moffitt Tobias Nicklas Hanna Roose Günter Röhser Michael Sommer Angela Standhartinger Anschrift der Redaktion Prof. Dr. Manuel Vogel Friedrich-Schiller-Universität Theologische Fakultät Fürstengraben 6 07743 Jena Manuskripte Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. ZNT Heft 48 · 24. Jahrgang · 2021 Impressum Bezugsbedingungen Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: € 32,zzgl. Versandkosten Abonnement jährlich (print): € 52,- Abonnement jährlich (print & online): € 65,- Abonnement (e-only): € 55,- Bestellungen nimmt Ihre Buchhandlung oder der Verlag entgegen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 D-72015 Tübingen Telefon: +49 (0)7071 97 97 0 Fax +49 (0)7071 97 97 11 eMail: info@narr.de Internet: www.narr.de Anzeigen Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Telefon: +49 (0)7071 97 97 10 © 2022 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG ISSN 1435-2249 Die in der Zeitschrift veröffentlichten Beiträge sind urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieser Zeitschrift darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen, verwendbare Sprache übertragen werden. Linguistik \ Literaturgeschichte \ Anglistik \ Bauwesen \ Fremdsprachendidaktik \ DaF \ Germanistik \ Literaturwissenschaft \ Rechtswissenschaft \ Historische Sprachwissenschaft \ Slawistik \ Skandinavistik \ BWL \ Wirtschaft \ Tourismus \ VWL \ Maschinenbau \ Politikwissenschaft \ Elektrotechnik \ Mathematik & Statistik \ Management \ Altphilologie \ Sport \ Gesundheit \ Romanistik \ Theologie \ Kulturwissenschaften \ Soziologie \ Theaterwissenschaft \ Geschichte \ Spracherwerb \ Philosophie \ Medien- und Kommunikationswissenschaft \ Linguistik \ Literaturgeschichte \ Anglistik \ Bauwesen \ Fremdsprachendidaktik \ DaF \ Germanistik \ Literaturwissenschaft \ Rechtswissenschaft \ Historische Sprachwissenschaft \ Slawistik \ Skandinavistik \ BWL \ Wirtschaft \ Tourismus \ VWL \ Maschinenbau \ Politikwissenschaft \ Elektrotechnik \ Mathematik & Statistik \ Management \ Altphilologie \ Sport \ Gesundheit \ Romanistik \ Theologie \ Kulturwissenschaften \ Soziologie \ Theaterwissenschaft \ 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Sprachwissenschaft \ Slawistik \ Skandinavistik \ BWL \ Wirtschaft \ Tourismus \ VWL \ Maschinenbau \ Politikwissenschaft \ Elektrotechnik \ Mathematik & Statistik \ Management \ Altphilologie \ Sport \ Gesundheit \ Romanistik \ Theologie \ Kulturwissenschaften \ Soziologie \ Theaterwissenschaft \ Geschichte \ Spracherwerb \ Philosophie \ Medien- und Kommunikationswissenschaft \ Linguistik \ Literaturgeschichte \ Anglistik \ Bauwesen \ Fremdsprachendidaktik \ DaF \ Germanistik \ Literaturwissenschaft BUCHTIPP Jan Heilmann Lesen in Antike und frühem Christentum Kulturgeschichtliche, philologische sowie kognitionswissenschaftliche Perspektiven und deren Bedeutung für die neutestamentliche Exegese 1. Auflage 2021, 640 Seiten €[D] 128,00 ISBN 978-3-7720-8729-5 e ISBN 978-3-7720-5729-8 Die Studie zeichnet ein überraschend neues Bild der griechisch-römischen Lesekultur. Sie untersucht anhand der Leseterminologie, wie Menschen in der Antike ihr eigenes „Lesen“ verstanden haben, und bezieht diese Ergebnisse auf die materiellen und sozialgeschichtlichen Zeugnisse über Leseverhalten und -bedingungen. Es werden verbreitete Annahmen widerlegt, z. B. über das grundsätzlich „laute“ Lesen, über die Verbreitung einer performativen Vorlesekultur oder über den Gottesdienst als Ort der Erstrezeption neutestamentlicher Schriften. Ein differenziertes Modell zur Beschreibung von Lesepraktiken eröffnet neue Wege für die (historische) Leseforschung auch in anderen Bereichen. Vor allem wird deutlich, dass sich die neutestamentlichen Schriften im Rahmen dieser Lesekultur verstehen lassen und z. T. für die individuell-direkte Lektüre konzipiert wurden. Damit werden auch elaborierte Lektürekonzepte plausibel, wie sie etwa das Markusevangelium voraussetzt. BUCHTIPP Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de Inhalt Editorial NT aktuell Reidar Aasgaard Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt Beiträge und Trends der modernen Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Zum Thema Albertina Oegema und Annette Merz Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Anna Rebecca Solevåg Birthing, Nursing and Mothering Salvation Metapher und Realität in den Pastoralbriefen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Bert Jan Lietaert Peerbolte Kinder und ihre Erziehung im Neuen Testament und darüber hinaus . . . 61 Kontroverse Susanne Luther Wer waren die Adressaten des „Kindheitsevangeliums des Thomas“? Einleitung in die Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Reidar Aasgaard Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Ursula Ulrike Kaiser Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Hermeneutik und Vermittlung Wolfgang Grünstäudl Was ist neu am childist criticism ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Buchreport . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Editorial Liebe Leserin, lieber Leser, das aktuelle Heft der ZNT greift ein Thema auf, das eine neue Perspektive auf die Texte des frühen Christentums eröffnet. So geläufig frühchristliche Texte sind, die metaphorisch von „Kindern“ sprechen, etwa in der Rede von der Gotteskindschaft oder dem Annehmen des Gottesreiches „wie ein Kind“, so wenig standen „Kinder“ lange Zeit als kultur- und sozialgeschichtliches Thema auf der bibelwissenschaftlichen Agenda. Mittlerweile gibt es hierzu jedoch einen regen, intensiven und ertragreichen Forschungsdiskurs. In diese Forschung führt Reidar Aasgaard unter der Rubrik NT aktuell detailliert ein. Der erste der drei Beiträge zum Thema von Albertina Oegema und Annette Merz zu neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen nimmt exemplarisch die in der neutestamentlichen Forschung notorisch zu wenig beachtete rabbinische Literatur in den Blick und erschließt zugleich mit agency einen wichtigen sozialwissenschaftlichen Begriff. Anna Rebecca Solevåg befasst sich im zweiten Beitrag mit der Stellung von Müttern und Kindern in den Pastoralbriefen. Auch hier geht es um das Ausloten sprachlich-metaphorischer und sozialgeschichtlicher Bezüge. Bert Jan Lietaert Peerbolte ergänzt das Thema des Heftes um wichtige bildungsgeschichtliche Aspekte. Die von Susanne Luther eingeleitete Kontroverse wird von Reidar Aasgaard und Ursula Ulrike Kaiser bestritten. Gegenstand ist das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas , und zwar hinsichtlich der spannenden Frage, ob es sich bei dieser Schrift des spätantiken Christentums regelrecht um ein Kinderbuch handelt. Wolfgang Grünstäudl unterzieht in seinem Beitrag unter der Rubrik Hermeneutik und Vermittlung den in der Erforschung von Kindern und Kindheit interdisziplinär vielfach angewendeten childist criticism einer eingehenden und instruktiven Methodenreflexion. Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 4 Editorial Wie weit die Forschung inzwischen gediehen ist, zeigt abschließend der Buchreport: Das von Tanja Forderer vorgestellte T&T Clark Handbook of Children in the Bible an the Biblical World von 2019 repräsentiert einen thematisch, methodisch und quellenspezifisch ausdifferenzierten Diskurs und setzt diesen variantenreich fort. Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel NT aktuell Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt Beiträge und Trends der modernen Forschung Reidar Aasgaard Warum sollten wir Kinder und Kindheit erforschen? Weil Kinder zu allen Zeiten in der Geschichte der Menschheit wichtig waren. Weil jeder Mensch einmal ein Kind war. Weil Kinder nicht in der Lage sind, über sich selbst zu forschen. Weil wir Erwachsenen unsere Kindheit unser ganzes Leben lang mit uns herumtragen. Und weil wir viel über unsere Werte und Wertvorstellungen lernen können, wenn wir die Haltung der Erwachsenen gegenüber Kindern untersuchen. Warum sollten wir die Geschichte der Kinder und der Kindheit erforschen? Weil sie bisher wenig erforscht wurde. Weil Kinder die größte Gruppe von Menschen sind, die je existiert hat - viele von ihnen sterben, bevor sie das Erwachsenenalter erreicht haben. Weil Erwachsene Dinge über die Geschichte lernen können, die wir sonst nicht erfahren würden. Weil unser Bild der Geschichte damit präziser wird und ihr näher kommt. Schließlich einfach deshalb, weil es ungerecht ist, wenn Kinder nicht den ihnen zustehenden Anteil an der Geschichtsschreibung bekommen. Warum sollten wir zu Kindern und Kindheit in der Bibel und ihrer Welt forschen? Weil diese Welt mit ihren altorientalischen und griechisch-römischen Kulturkreisen einschließlich Judentum und formativem Christentum die Grundlage für eine Vielzahl späterer Kulturen bildet, seien sie nun „westlich“, „orien- Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 6 Reidar Aasgaard talisch“, „arabisch“ oder anderes. Weil die Bibel im Laufe der Geschichte das Denken und Leben aller möglichen Menschen geprägt hat. Weil sie auch heute noch Wirkungen zeitigt, sogar weltweit. Weil die Bibel immer noch gelesen, interpretiert und benutzt wird, im Guten wie im Schlechten, und von Kindern und Erwachsenen gleichermaßen. Das Thema Kinder und Kindheit in der Bibel ist seit den späten 1960er Jahren von Interesse, aber die Forschung hat sich seit den 1990er Jahren besonders entwickelt. In diesem Beitrag wird der Schwerpunkt auf dem NT liegen. Es ist jedoch auch notwendig, die Schriften des NT in zwei breiteren Kontexten zu verorten, dem der griechisch-römischen Welt und dem des Alten Testaments und des Judentums des Zweiten Tempels. Die Stellung der Kinder und die Wahrnehmung der Kindheit im Neuen Testament sind stark von diesen Kontexten geprägt und stehen in einer engen Wechselwirkung mit ihnen, und wie die moderne ntl. Forschung im Allgemeinen ist auch diejenige über Kinder und Kindheit durch ihre jeweiligen Forschungskontexte bestimmt. Im Folgenden gebe ich einen Überblick über wichtige Studien zu diesem Thema, wobei ich sowohl auf bereits eingehender erforschte wie auch auf bisher eher vernachlässigte Bereiche eingehe. Darüber hinaus zeige ich einige Trends auf und zeichne nach, wie diese sich im Laufe der Jahre verändert haben. Mein Ziel ist es, sowohl ein Profil der bisherigen Forschung zu skizzieren als auch einige Möglichkeiten für weitere Studien aufzuzeigen. 1 Allgemeine Trends in der Forschung über Kinder und Kindheit in der Antike Seit den 1960er Jahren hat die Forschung bestimmte Phasen durchlaufen, Phasen freilich, welche die anderen nicht sukzessive ersetzen, sondern ergänzen. 1 Vereinfacht gesagt konzentrierte sich eine frühe Phase auf Aspekte der Bildung von Kindern wie etwa die religiöse Erziehung. 2 Eine zweite Phase betonte die 1 Für einen aktuellen Forschungsüberblick vgl. R. Aasgaard, History of Research on Children in the Bible and the Biblical World: Past Developments, Present State - and Future Potential, in: S. Betsworth / J. Faith Parker (Hg.), T&T Clark Handbook of Children in the Bible and the Biblical World, Edinburgh 2019), 13-38. Mein Dank geht an die Herausgeberinnen und den Verlag für die freundliche Erlaubnis, Teile dieses Artikels als Grundlage für den vorliegenden Beitrag zu verwenden; der Artikel wurde auch mit einigen neuen Veröffentlichungen aktualisiert. Vorgestellt werden nachfolgend hauptsächlich englischsprachige Arbeiten. Zum selben Thema gibt es selbstredend auch Forschungsbeiträge in anderen Sprachen, wenngleich nicht so viele, die hier aber aus Platzgünden unberücksichtigt bleiben müssen. 2 In den 1970er und 1980er Jahren bestand die Forschung über Kinder und Kindheit in der biblischen Welt hauptsächlich aus Untersuchungen zur Bibel als Ganzer. Diese Forschun- Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 7 sozialen Beziehungen und Netzwerke von Kindern, zum Beispiel mit dem Augenmerk auf soziale Gruppenzugehörigkeit und Abhängigkeit. In neuerer Zeit folgte dann eine Phase, in der Kinder als aktive Subjekte gesehen wurden, als Akteure in ihrem eigenen Leben und im Leben der anderen. Diese Entwicklungen teilt das biblische Feld mit anderen Forschungen über Kinder und Kindheit in der antiken Welt, insbesondere im römischen Kontext; sie sind aber auch in der Forschung zu späteren historischen Perioden zu beobachten. 3 Im Verein mit den römischen Studien hat sich die Forschung zum NT und zum frühen Christentum inhaltlich wie methodisch an die Spitze der historischen Erforschung von Kindern und Kindheit gesetzt. In den letzten zwei bis drei Jahrzehnten wurden dabei eine Vielzahl von Aspekten wie Geschlecht, Lebensphasen, soziale Schicht, ethnische Vielfalt sowie Behinderung und Krankheit berücksichtigt. Die Forschung ist heute durch eine vitale Interdisziplinarität gekennzeichnet, insbesondere mit den Sozialwissenschaften, z. B. der Sozialgeschichte, der Kulturanthropologie und der Soziologie, sowie mit verschiedenen geisteswissenschaftlichen Bereichen wie Kunst, Altertumswissenschaft, Geschichte, Archäologie und Literatur. In jüngerer Zeit wurgen waren zu ihrer Zeit zwar wichtig, haben ihre Bedeutung jedoch mehr im Bereich der Vorarbeiten. Frühe Arbeiten sind: H. Lockyer, All the Children of the Bible, Grand Rapids 1970; R. Voeltzel, L’enfant et son éducation dans la Bible, Paris 1973; R. B. Zuck, Precious in His Sight: Childhood and Children in the Bible, Cedar Rapids 1996. 3 Neuere Arbeiten, die sich mit späteren Epochen befassen, sind: M. J. Bunge (Hg.), The Child in Christian Thought, Grand Rapids 2001; L. J. Wilkinson (Hg.), A Cultural History of Childhood and Family, Bd. 2: The Middle Ages, Oxford/ New York 2010; P. S. Fass (Hg.), The Routledge History of Childhood in the Western World, London/ New York 2013; R. Aasgaard / C. B. Horn / O.-M. Cojocaru (Hg.), Childhood in History: Perceptions of Children in the Ancient and Medieval Worlds, London/ New York 2018. Prof. Dr. Reidar Aasgaard, geb. 1955, Studium der Philologie und Theologie an der Universität Oslo, zehn Jahre Pfarrdienst in der Norwegischen Lutherischen Kirche, Doktor der Theologie 1999 (Neues Testament), Postdoc und außerordentlicher Professor an der Theologischen Fakultät der Universität Oslo bis 2008, seit 2009 Professor für Ideengeschichte an der Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Oslo, Leiter des internationalen Projekts zur Geschichte der Kindheit in der antiken Welt 2013-2017. Forschungsschwerpunkte sind Kindheitsgeschichte, Paulus, Apokryphen des NT, Augustinus und Bob Dylan. Webseite: www.hf.uio.no/ ifikk/ english/ people/ aca/ history-of-ideas/ tenured/ reidaraa/ index.html 8 Reidar Aasgaard den auch die Rechtswissenschaften und die Medizin einbezogen, z. B. im Blick auf die zivilen und religiösen Rechtsvorschriften über Kinder und Krankheiten von Kindern. Aufgrund des interdisziplinären Charakters dieser Forschungen, aber auch aufgrund von Entwicklungen innerhalb des Feldes selbst, hat die Vielfalt der methodischen Ansätze zugenommen. Beispiele für diese breite Palette von Ansätzen sind etwa Intersektionalität und Kinder als Subjekte von Interpretation („ childist interpretation “); hiervon später mehr. 2 Eine wichtige Unterscheidung: „Kinder“ versus „Kindheit“ Bei jeder Art von Forschung über Kinder und Kindheit ist es notwendig, zwischen diesen beiden Gegenständen zu unterscheiden. Während sich erstere auf Fragen wie die Lebensbedingungen, die sozialen Funktionen oder die Aktivitäten von Kindern bezieht, befasst sich letztere mit Vorstellungen von Kindern als Menschen und Ideen über Kindheit als Lebensphase. Und während sich erstere hauptsächlich auf die Kinder selbst konzentriert, spiegelt letztere in der Regel die Sichtweise von Erwachsenen wider. Beide Perspektiven sind für sich genommen wichtig, da sie auf unterschiedliche Weise spezifische Einsichten vermitteln. Die beiden Kategorien schließen sich natürlich nicht gegenseitig aus, sondern wirken auf einander, was die Beziehung zwischen ihnen, beispielsweise zwischen „Realität“ und „Ideen“ oder „Idealen“, zu einem interessanten Thema macht. Eine ähnliche, aber umfassendere Unterscheidung, die man im Auge behalten sollte, ist die zwischen der Perspektive von Kindern und der Perspektive auf Kinder. Während es bei der letzteren darum geht, die Interessen der Kinder zu berücksichtigen, d. h. im Namen der Kinder zu sprechen, zielt die erstere darauf ab, die Dinge aus der Perspektive der Kinder selbst zu sehen und auf die Stimmen der Kinder zu hören. 3 Die Suche nach Kindern/ Kindheit in der Antike und im Neuen Testament Die Erforschung von Kindern und Kindheit ist in der Vergangenheit oft auf den Einwand gestoßen, dass es kein ausreichendes Quellenmaterial für solche Studien gibt. Problematisiert wurde auch, wie man Zugang zum Leben der Kinder bekommen kann, wenn denn zutrifft, dass sie nur wenige Spuren in den Quellen hinterlassen haben. Es hat sich jedoch gezeigt, dass das Material viel reicher ist, als traditionell angenommen wurde, und zwar selbst für eine so weit zurückliegende Zeit wie die des Neuen Testaments. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 9 Zu dieser Erkenntnis hat die interdisziplinäre Forschung dadurch beigetragen, dass sie verschiedene Bereiche wie Linguistik, Kunstgeschichte und Archäologie zusammengeführt hat. Darüber hinaus wurden in dem Maße neue Entdeckungen gemacht, wie die Forschenden einfach eine „neue Brille“ aufsetzten und die bekannten und weniger bekannten Quellen gezielt daraufhin befragt haben, was sie über Kinder und Kindheit mitteilen. In gewisser Parallele zu den feministischen Studien ist es der historischen Forschung zu Kindern und Kindheit gelungen, eine marginalisierte Gruppe wie Kinder in den antiken Quellen ausfindig und sichtbar zu machen. 4 Dies lässt sich leicht anhand des hier behandelten Materials zeigen, an den Schriften des NT. Am anschaulichsten begegnet uns Jesus als Kind in den Kindheitserzählungen bei Matthäus und Lukas, aber auch andere Kinder wie Johannes der Täufer, oder etwa die Kinder vom Kindermord in Bethlehem. In den Wundergeschichten der Evangelien und gelegentlich in der Apostelgeschichte tauchen häufig Kinder unterschiedlichen Alters auf. Sie sind auch unter den Menschen zu finden, die sich um Jesus versammeln und seinen Segen erbitten, und wir begegnen ihnen sogar im Tempel von Jerusalem. In den authentischen Paulusbriefen wie auch in den Deuteropaulinien und den Pastoralbriefen ist von ihnen die Rede (wenn auch nicht so oft), und sie werden auch angesprochen (viel häufiger), in den Pastoralbriefen vor allem in paränetischen Passagen wie den Haustafeln. Darüber hinaus können Begriffe, die oft anders übersetzt werden, ein Kind „verbergen“, wie paidion , pais und paidiskē . Auch doulos und doulē können sich auf ein Kind beziehen, da viele Sklaven noch keineswegs das Erwachsenenalter erreicht hatten, jedenfalls nach unserem Verständnis. Auch einige der Jünger Jesu, die als Söhne, z. B. des Zebedäus, bezeichnet werden, können als Kinder angesehen werden, wenn man Jugendliche, „Teenager“, dazuzählt. In zahlreichen Fällen tauchen Vorstellungen von Kindern und Kindheit in Form von Metaphern auf, ein Sprachgebrauch, der die weit verbreitete Haltung der Erwachsenen gegenüber Kindern deutlich widerspiegelt. Dies ist besonders häufig bei Paulus der Fall, wenn er die Beziehungen zwischen ihm und den Gläubigen darstellt. Sogar die zentrale und weit verbreitete Metapher von Gott als Vater für Israel oder die Christen kann einen Einfluss auf die Vorstellung davon haben, was es bedeutet, ein Kind zu sein. Schließlich, und das ist wichtig, sollten wir die faktische Präsenz von Kindern in den Texten (oder zwischen den Zeilen) in Betracht ziehen, auch wenn sie 4 Vgl. für einen neueren Überblick zu aktuellen Trends vgl. C. Laes / V. Vuolanto (Hg.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World, London/ New York 2017. 10 Reidar Aasgaard nicht ausdrücklich erwähnt werden. Wie in vielen heutigen Kulturen dürften sie auch in der Welt des NT allgegenwärtig gewesen sein - demographische Schätzungen gehen davon aus, dass sie bis zur Hälfte der Bevölkerung ausmachten. 4 Die Forschungen zur griechisch-römischen Welt Die Entwicklungen, die die neutestamentliche Forschung durchlaufen hat, decken sich weitgehend mit anderen Forschungen über Kinder und Kindheit in der Antike und sind eng an diese angelehnt. 5 Die einschlägige Erforschung der antiken Quellen begann in den frühen 1980er Jahren und entwickelte sich schnell, vor allem im Blick auf die römischen Verhältnisse, zunächst mit einem Interesse an Familienleben und -strukturen und Geschlechterbeziehungen im Allgemeinen und dann mit einer wachsenden Aufmerksamkeit für die Kindheit als Lebensphase. 6 Eine frühe, bahnbrechende Studie (1990) stammt von Mark Golden über Kinder im klassischen Athen. Eine weitere von Jenifer Neils und John H. Oakley (2003) 7 konzentrierte sich auf das Erwachsenwerden. Die Forschung zu den klassischen und griechisch-hellenistischen Quellen machte ebenfalls Fortschritte, wenn auch in engeren Grenzen. Das Interesse an Kindern und Kindheit in der römischen Welt nahm dagegen noch zu, insbesondere durch wichtige Beiträge von Beryl Rawson und anderen in den 1990er Jahren. 8 Ihr letztes Buch über die Kindheit im römischen Italien (2003) war ein Meilenstein in dieser Phase der Forschung. 9 Seitdem hat sich die Erforschung der römischen Verhältnisse kontinuierlich weiterentwickelt, zumal in den vergangenen zehn Jahren. 10 Die Forschung ist vielfältiger geworden, hat sich weiter spezialisiert, und sie konzentriert sich u. a. auf die Lebensbedingun- 5 Aktuell hierzu L. A. Beaumont / M. Dillon / N. Harrington (Hg.), Children in Antiquity: Perspectives and Experiences of Childhood in the Ancient Mediterranean, London 2020. 6 Grundlegend für die römischen Verhältnisse ist T. Wiedemann, Adults and Children in the Roman Empire, London 1989. 7 M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore 1990, 2 2015; J. Neils / J. H. Oakley (Hg.), Coming of Age in Ancient Greece: Images of Childhood from the Classical Past, New Haven/ London 2003. Vgl. auch M. Harlow / R. Laurence, Growing up and Growing Old in Ancient Rome: A Life Course Approach, London/ New York 2002. 8 Vgl. etwa B. Rawson, Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome, Canberra/ Oxford 1991. 9 B. Rawson, Children and Childhood in Roman Italy, Oxford 2003. 10 Wichtig u. a. M. Harlow / R. Laurence (Hg.), A Cultural History of Childhood and Family, Bd. 1: Antiquity, Oxford/ New York 2010; C. Laes, Children in the Roman Empire: Outsiders Within, Cambridge 2011; J. Evans Grubbs / T. Parkin / R. Bell (Hg.), The Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World, Oxford/ New York 2013; C. Laes / K. Mustakallio / V. Vuolanto (Hg.), Children and Family in Late Antiquity: Life, Death and Interaction, Leuven 2015. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 11 gen von Kindern, ihre Ausbildung, ihre Rolle in Familie und Gesellschaft und ihre kulturelle Stellung. Rechnet man die Arbeiten zu NT und frühem Christentum hinzu, kann man sagen, dass die Studien zur römischen Zeit heute inhaltlich wie methodisch zur Spitze der historischen Forschung über Kinder und Kindheit gehören. 5 Arbeiten zum Alten Testament und zum Judentum des Zweiten Tempels Als Schriftensammlung ist das AT mehr als dreimal so lang wie das NT und umfasst einen Zeitraum von mindestens sechs bis acht Jahrhunderten. Gemessen daran gibt es auf diesem Gebiet vergleichsweise wenig Forschungsliteratur. Erst ab etwa 2008 hat die Forschung auch hier an Fahrt aufgenommen und wichtige, methodologisch innovative Studien zu unserem Thema beigesteuert. 11 Es bleiben aber noch viele weiße Flecken auf der Landkarte. Eine aktuelle Übersicht über die bisherigen Forschungen hat Julie Faith Parker (2019) vorgelegt. 12 Die Tora wurde häufiger untersucht als andere Teile, aber es erschienen auch wichtige Arbeiten zu den früheren Propheten und teilweise zur Weisheitsliteratur. Methodologisch wichtig ist Parkers Studie von 2013 über den Elisa-Zyklus in 2Kön 2-8, in der sie die zentrale und aktive Rolle von Kindern in diesen Geschichten aufzeigt. 13 Bisher wurde einigen Bereichen besondere Aufmerksamkeit gewidmet, insbesondere dem Kontext der Familie, oft mit Schwerpunkt auf Geschlechterrollen. Studien über das tägliche Leben und die sozialen Rollen von Kindern, die aus der archäologischen Forschung hervorgegangen sind, sind in jüngster Zeit ebenfalls in den Fokus gerückt, mit wichtigen Arbeiten von Laurel W. Koepf Taylor (2013), Kristine Henriksen Garroway (2018) und anderen. 14 Immer wiederkehrende Themen sind bis heute Kinder als Opfer von Gewalt und die Diskussion, ob Kinderopfer im alten Israel eine historische Realität darstellten. 15 11 In 2008 wurde die Sektion „Kinder in der biblischen Welt“ der Society of Biblical Literature gegründet. 12 J. F. Parker, Children in the Hebrew Bible and Childist Interpretation, Currents in Biblical Research 17/ 2019, 130-57. 13 J. F. Parker, Valuable and Vulnerable: Children in the Hebrew Bible, especially the Elisha Cycle, Providence 2013. 14 L. W. Koepf Taylor, Give Me Children or I Shall Die: Children and Communal Survival in Biblical Literature, Minneapolis 2013; K. Henriksen Garroway, Growing Up in Ancient Israel: Children in Material Culture and Biblical Texts, Atlanta 2018. 15 Vgl. etwa A. Michel, Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament, Tübingen 2003; E. Koskenniemi, The Exposure of Infants among Jews and Christians in Antiquity, Shef- 12 Reidar Aasgaard Auch systematisch-theologische Themen wurden behandelt, wie z. B. die Frage Gottebenbildlichkeit von Kindern. 16 Das Judentum des Zweiten Tempels steht bis heute weit weniger im Fokus als das frühe Christentum. Ein aktueller und wichtiger Beitrag auf diesem Gebiet ist jedoch die Monographie von Hagith Sivan über jüdische Kindheit in der römischen Welt (2018), die sich dem Material bewusst mit einer Perspektive „von unten“ nähert. 17 Insgesamt ist die Forschung zu AT und Judentum aber noch immer bruchstückhaft und fragmentarisch. 6 Biblische Überblicksdarstellungen und Bibliographien Für eine Annäherung an unser Thema gibt es zwei Hilfsmittel, die sich gegenseitig ergänzen: Arbeiten, die einen allgemeinen Überblick über das biblische Material und die zeitgenössische Forschung geben, und Bibliographien, die einzelne Beiträge vorstellen. Diese befassen sich häufig mit beiden Testamenten, eine Frucht des interdisziplinären Zusammenwirkens der exegetischen Fächer. Julie Faith Parker u. a. und Julia M. OʼBrien u. a. (2014) haben eine kommentierte bibliographische Übersicht zu Arbeiten vorgelegt, die auch die Wirkungsgeschichte der Texte berücksichtigen. 18 Ein wichtiger, relativ früher Sammelband, herausgegeben von Marcia J. Bunge (2008), präsentiert Studien zu zentralen biblischen Schriften und Themen, auch systematisch-theologisch. 19 Die Monographie von Cornelia B. Horn und John W. Martens (2009) beschäftigt sich in ähnlicher Weise mit NT und frühem Christentum. Beide Studien bedienen sich u. a. sozialgeschichtlicher und gendertheoretischer Ansätze. 20 James M. M. Francis gibt einen Überblick über Kindheitsmetaphern im NT und seinem field 2009; D. A. Bosworth, Infant Weeping in Akkadian, Hebrew, and Greek Literature, Winona Lake 2016; H. D. Dewrell, Child Sacrifice in Ancient Israel, Winona Lake 2017. 16 Vgl. etwa W. Sibley Towner, Children and the Image of God, in: M. J. Bunge (Hg.), The Child in the Bible, Grand Rapids, 2008, 307-321 und B. A. Strawn, ,Israel, My Childʻ: The Ethics of a Biblical Metaphor, in: Bunge, The Child in the Bible, 103-140. 17 H. Sivan, Jewish Childhood in the Roman World, Cambridge 2018. 18 J. M. O’Brien (Hg.), Art. Children, in: The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies, Bd. 1, Oxford/ New York 2014, 25-60. Vgl. auch Aasgaard, History of Research, in: Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children. Eine wichtige deutschsprachige Arbeit ist Martin Ebner u. a. (Hg.), Gottes Kinder, Neukirchen-Vluyn 2002. 19 M. J. Bunge (Hg.), The Child in the Bible, Grand Rapids 2008. 20 C. B. Horn / J. W. Martens, ,Let the Little Children Come to Meʻ: Childhood and Children in Early Christianity, Washington 2009; M. Larsson / H. Stenström, Ett myller av liv: Om barn i Bibelns texter, Uppsala 2013. Nützlich, wenngleich kurz ist M. King, Children in Judaism and Christianity, in: The Routledge History of Childhood, 39-60. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 13 historischen Kontext (2006). Candida R. Moss und Joel S. Baden thematisieren Fragen der Kinderlosigkeit (2015). 21 Einige Online-Bibliografien stellen wichtige Beiträge zu Kindern und Kindheit in der biblischen und teilweise auch in der nachbiblischen Welt vor. Zwei davon, Julie Faith Parker (AT, 2016) und ich selbst (AT und NT, 2018) haben kommentierte Bibliographien vorgelegt. 22 Beide sind teils nach Gruppen biblischer Schriften, teils nach Themen gegliedert und kommentieren eine beträchtliche Anzahl von Einzelstudien. Die Bibliografien von Ville Vuolanto u. a. und von Yiannis Panidis 23 umfassen ein breites Spektrum von Werken aus verschiedenen Disziplinen, einschließlich der Bibelwissenschaft, und decken den Zeitraum vom 8. Jh. v. Chr. bis zum 8. Jh. n. Chr. ab, so dass auch viel anderes für die Bibelforschung relevantes Material zur Verfügung steht. 7 Forschungen zum Neuen Testament Die christliche Bewegung und mit ihr das NT sind im Kontext des AT, des Judentums des Zweiten Tempels und der griechisch-römischen Welt entstanden. Wie bereits erwähnt, stand die Erforschung der Kindheit im NT hier von Anfang an in einem regen Austausch, beflügelt freilich von einem vergleichsweise weitaus größeren Interesse auf dem Gebiet des NT. 7.1 Überblick Ein frühes Stadium markieren die Bände von Simon Légasse (1969), Gerhard Krause (1973) und Hans-Ruedi Weber (1979). Alle befassen sich mit den „Jesus und die Kinder“-Stellen in den Evangelien, aber sie unterscheiden sich etwas in 21 J. M. M. Francis, Adults as Children: Images of Childhood in the Ancient World and the New Testament, Oxford 2006; C. R. Moss / J. S. Baden, Reconceiving Infertility: Biblical Perspectives on Procreation and Childlessness, Princeton 2015. 22 J. Faith Parker, Children in the Hebrew Bible, in: C. R. Matthews (Hg.), Oxford Bibliographies: Biblical Studies, Oxford, 2016. DOI: 10.1093/ obo/ 9780195393361-0209; R. Aasgaard, The Bible and Children, in: H. Montgomery (Hg.), Oxford Bibliographies: Childhood Studies, Oxford 2 2018, DOI: 10.1093/ obo/ 9780199791231-0163. 23 V. Vuolanto / R. Aasgaard / O.-M. Cojocaru (Hg.), Children in the Ancient World and the Early Middle Ages: A Bibliography for Scholars and Students (Eighth Century BC- Eighth Century AD), Oslo 9 2018, zugänglich unter http: / / www.hf.uio.no/ ifikk/ english/ research/ projects/ childhood/ index.html; Y. Panidis (Hg.), Children in Antiquity: A Selected Bibliography, 2 2020, zugänglich unter https: / / www.academia.edu/ 44435219/ _Children_ in_the_Ancient_World_A_Selected_Bibliography_2nd_edition_4860_entries_? email_ work_card=title. (Letzter Zugriff am 31.1.2021). 14 Reidar Aasgaard ihrem jeweligen Schwerpunkt auf soziohistorischen, rezeptionsgeschichtlichen und hermeneutischen Fragen. 24 Nach einer Phase relativ geringen Interesses in den späten 1970er und in den 1980er Jahren erfreute sich das Thema ab Anfang der 1990er erneuter Aufmerksamkeit. Grundlage und Ausgangspunkt war in den 1980er Jahren die Erforschung der griechisch-römischen und frühchristlichen, insbesondere familialen Sozialbeziehungen. Diese Perspektive ist bis heute zentral. Zwei wichtige und bahnbrechende Werke in dieser Phase waren die Monographien von Peter Müller (1992) und William Strange (1996). 25 Erstere ist eine detaillierte wissenschaftliche Analyse des Wortfeldes „Kind“ im Neuen Testament und seinem Kontext, während letztere eine populäre Übersicht über die Vorstellungen von Kindheit in der griechisch-römischen Welt, den Evangelien und dem frühen Christentum darstellt. Beiden gemeinsam ist das Interesse an der Sozialgeschichte und an hermeneutischen Fragen. Dies sind auch Anliegen, die sich wie ein roter Faden durch viele spätere Studien ziehen. Ein besonderes, wenn auch etwas isoliertes Forschungsfeld ist der historische Jesus, sowohl seine Einstellung zu Kindern als auch seine eigene Kindheit. Nach den Arbeiten ab den späten 1960er Jahren taucht das Interesse an Jesu Einstellung zu Kindern in den Artikeln von Judith M. Gundry-Volf (2000/ 2008) und Bettina Eltrop (2002) wieder auf. 26 Der wichtigste und aktuellste Beitrag zu diesem Thema stammt von A. James Murphy (2013), der einen dekonstruktiven literarischen Ansatz auf die Evangelien anwendet. 27 Murphy kritisiert die Vorstellung, Jesus sei besonders kinderfreundlich gewesen, und vertritt die Ansicht, dass die eschatologische Jesus-Bewegung Spannungen innerhalb der Familien zum Nachteil der Kinder verursachte. Eine ähnliche Ansicht vertritt auch Mar- 24 S. Légasse, Jésus et l’enfant: ‚enfants‘, ‚petits‘ et ‚simples‘ dans la tradition synoptique, Paris 1969; G. Krause (Hg.), Die Kinder im Evangelium, Stuttgart/ Göttingen 1973; H.-R. Weber, Jesus and the Children: Biblical Resources for Study and Preaching, Genf 1979. Zu älteren Arbeiten zur Kindertaufe vgl. O. M. Bakke, When Children Became People: The Birth of Childhood in Early Christianity, Minneapolis 2005, Kap. 6, v. a. 223-230. Zum Thema des Schwangerschaftsabbruchs vgl. A. Lindemann, ,Do Not Let a Woman Destroy the Unborn Babe in Her Bellyʻ: Abortion in Ancient Judaism and Christianity, StTh 49/ 1995, 253-271. 25 P. Müller, In der Mitte der Gemeinde: Kinder im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1992; W. Strange, Children in the Early Church: Children in the Ancient World, the New Testament and the Early Church, Carlisle 1996. 26 J. M. Gundry-Volf, ,To Such as These Belongs the Reign of Godʻ: Jesus and Children, ThTo 56/ 2000, 469-80; Dies., The Least and the Greatest: Children in the New Testament, in: Bunge, The Child in Christian Thought, 29-60; B. Eltrop, Kinder im Neuen Testament: Eine sozialgeschichtliche Nachfrage, in: Ebner, Gottes Kinder, 83-96. 27 A. J. Murphy, Kids and Kingdom: The Precarious Presence of Children in the Synoptic Gospels, Eugene 2013. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 15 tin Ebner (2002). 28 Ein bemerkenswerter Beitrag zur Kindheit des historischen Jesus stammt von Andries van Aarde (2001), der unter Berücksichtigung psychologischer und sozialer Aspekte behauptet, dass Jesus vaterlos aufgewachsen ist und dass sich diese Erfahrung in seiner Betonung Gottes als seines Vaters und in seinem eigenen Mitgefühl für die sozial Ausgegrenzten widerspiegelt. 29 Im 21. Jh. hat sich die Forschung auf bestimmte Textgruppen (z. B. die Evangelien und die Paulusbriefe), einzelne Schriften (z. B. ein Evangelium), einzelne Perikopen (z. B. Markus 10,13-16) oder auf bestimmte Unterthemen konzentriert. Viel Aufmerksamkeit wurde der Frage der Eltern-Kind-Beziehungen gewidmet, 30 u. a. in der Monographie von Peter Balla zu den Eltern-Kind-Beziehungen im NT und seinen griechisch-römischen und jüdischen Kontexten, wobei der Schwerpunkt auf den Rechten und Pflichten der Kinder gegenüber den Eltern liegt. 31 Wichtig waren in den letzten zehn Jahren Überlegungen zur Methodik. Hier wurden erhebliche Anstrengungen unternommen, um spezifische kindzentrierte Ansätze für das biblische Material zu entwickeln. In den drei von Julie Faith Parker und Sharon Betsworth (2019), von Shawn W. Flynn (2019) und von Kristine Henriksen Garroway und John W. Martens (2020) herausgegebenen Bänden sind dies zentrale Anliegen, insbesondere im Band von Garroway/ Martens. 32 Die Sammelbände spiegeln die enge Zusammenarbeit zwischen den exegetischen Disziplinen wider. In einer kürzlich von Parker und Garroway herausgegebenen Sonderausgabe einer Zeitschrift befassen sich mehrere Beiträge auch mit methodischen Fragen. 33 Im Folgenden werde ich näher auf die Frage der Methodik eingehen. 28 M. Ebner, Kinderevangelium oder markinische Sozialkritik? Mk 10,13-16 im Kontext, in: Ders., Gottes Kinder, 315-336. 29 A. van Aarde, Fatherless in Galilee: Jesus as a Child of God, Harrisburg 2001. 30 Vgl. etwa J. W. Martens, Fathers and Daughters in 1 Corinthians 7: 36-38: The Social Implications of Marriage in Early Christian Families, in: Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children, 335-356. 31 P. Balla, The Child-Parent Relationship in the New Testament and Its Environment, Tübingen 2003), dazu die weitere Arbeiten zu Eltern-Kind-Beziehungen von Burke (2003), Aasgaard (2004), Gerber (2005), Gaventa (2007), MacDonald (2008; 2012), McNeel (2014), s.u. 32 Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children; S. W. Flynn (Hg.), Children in the Bible and the Ancient World: Comparative and Historical Methods in Reading Ancient Children, London 2019; K. Henriksen Garroway / J. W. Martens (Hg.), Children and Methods: Listening To and Learning From Children in the Biblical World, Leiden 2020). 33 Biblical Interpretation 28/ 2020, 533-676. 16 Reidar Aasgaard 7.2 Evangelien und die Apostelgeschichte In dem von Marcia J. Bunge herausgegebenen Band von 2008 finden sich Beiträge zu den einzelnen Evangelien, ebenso in einigen Aufsätzen in verschiedenen Monografien. Die umfangreichste und systematischste Darstellung hat Sharon Betsworth vorgelegt (2015), mit Kapiteln zu jedem der kanonischen Evangelien. 34 Sie betrachtet die Evangelien aus soziohistorischer, redaktionskritischer, literarischer und gendertheoretischer Perspektive. 35 Bislang sind drei Monographien zu den synoptischen Evangelien erschienen, die früheste von Bettina Eltrop über Matthäus (1996) zu sämtlichen mt. Passagen, die von Kindern handeln, detailliert zu 18,1-5 und 19,13-15. 36 Ihr Ansatz ist soziohistorisch und feministisch, mit hermeneutischen Überlegungen. Die feministische Perspektive auf Matthäus wird außerdem von Sharon Betsworth in einem Buchkapitel weiterverfolgt. 37 Die zweite von Betsworth vorgelegte Monografie, 38 nun zum MkEv (2010), konzentriert sich auf die Rolle der Töchter, vergleicht die Texte mit den Einstellungen gegenüber Mädchen in griechisch-römischen Quellen und in der Septuaginta und zeigt, dass Markus damit teils übereinstimmt, teils auch davon abweicht, und zwar auf eine Weise, die dazu dient, seine Vorstellungen über das Reich Gottes zu pointieren. Die Artikel von Melanie A. Howard und Anna Rebecca Solevåg befassen sich mit Kindern in Wundergeschichten bei Markus, einem Jungen (9,14-29) und einem Mädchen (7,24-30). Beide analysieren die Texte aus der Perspektive der disabilitiy studies . 39 34 Bei Bunge, The Child in the Bible, wird dies thematisiert von K. J. White (Mt), J. M. Gundry (Mk), J. T. Carroll (Lk), and M. M. Thompson ( Joh). Vgl. auch J. M. Gundry-Volf, The Least and the Greatest: Children in the New Testament, in: Bunge, The Child in Christian Thought, 29-60; J. M. M. Francis, Children and Childhood in the New Testament, in: S. C. Barton (Hg.), The Family in Theological Perspective, Edinburgh 1996, 65-85. 35 S. Betsworth, Children in Early Christian Narratives, London 2015. 36 B. Eltrop, Denn solchen gehört das Himmelreich: Kinder im Matthäusevangelium: Eine feministisch-sozialgeschichtliche Untersuchung, Stuttgart 1996. 37 S. Betsworth, What Child Is This? A Contextual Feminist Literary Analysis of the Child in Matthew 2, in: N. Wilkinson Duran / J. P. Grimshaw (Hg.), Matthew, Minneapolis 2013, 49-64. Eine knappe narratologische Analsyse bietet K. J. White, ,He Placed a Little Child in the Midstʻ: Jesus, the Kingdom, and Children, in: Bunge, The Child in the Bible, 353-74. 38 S. Betsworth, The Reign of God Is Such as These: A Socio-literary Analysis of Daughters in the Gospel of Mark, London 2010. See also J. M. Gundry, Children in the Gospel of Mark, with Special Attention to Jesus‘ Blessing of the Children (Mark 10: 13-16) and the Purpose of Mark, in: Bunge, The Child in the Bible, 143-176. 39 M. A. Howard, Jesus Loves the Little Children: A Theological Reading of Mark 9: 14-29 for Children with Serious Illnesses or Disabilities and Their Caregivers, Word & World 33/ 2013, 275-283; A. R. Solevåg, Listening for the Voices of Two Disabled Girls in Early Christian Literature, in: Laes / Vuolanto, Children and Everyday Life, 290-302. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 17 Das dritte und jüngste Buch (2019) zum LkEv hat Amy Lindeman Allen publiziert. Sie liest die Texte eingehend aus einer kindzentrierten und kindlichen Perspektive, auch mit einem hermeneutischen Interesse an den vielfältigen und aktiven Rollen von Kinder im Evangelium, etwa als Jünger Jesu und als Hörer und Täter von Gottes Wort. 40 John T. Carroll gibt einen Überblick über das lukanische Material, und Nils Krückemeier und Bradly S. Billings konzentrieren sich auf die Passagen über den Jesusknaben im Tempel (2,41-52), mit besonderem Augenmerk auf den literarischen und soziohistorischen Kontext. 41 Die Wahrnehmung von Kindern im synoptischen Spruchgut (Q) wurde außerdem in einer Reihe von Artikeln von A. James Murphy diskutiert. 42 Angesichts der fast unsichtbaren Stellung von Kindern im Johannesevangelium ist es nicht verwunderlich, dass hierüber nur wenig geschrieben wurde. Eine Ausnahme bilden die Aufsätze von Marianne Meye Thompson und Joachim Kügler, jedoch mit Blick auf den metaphorischen Rekurs auf „Kinder“ bei Johannes. 43 Zur Apostelgeschichte liegen nur wenig Studien vor, obwohl Kinder dort einen sichtbareren Platz einnehmen als bei Johannes, freilich weniger als im LkEv. Joel B. Green gibt immerhin einen Überblick über die relevanten Passagen und erörtert die Relevanz des Materials für eine Theologie der Kindheit. 44 Gelegentlich geht auch Diane G. Chen in ihrer Analyse von Gott als Vater in der Apostelgeschichte auf Kinder ein, sei es in einem realen oder metaphorischen Sinn. 45 40 A. Lindeman Allen, For Theirs Is the Kingdom: Inclusion and Participation of Children in the Gospel according to Luke, London 2019. Vgl. auch Dies., ,Theirs is the Kingdomʻ: Children as Proprietors of the Kingdom of God in Luke 18: 15-17, in Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children, 265-290. 41 John T. Carroll, ,What Then Will This Child Becomeʻ: Perspectives on Children in the Gospel of Luke, in: Bunge, The Child in the Bible, 177-194; N. Krückemeier, Der zwölfjahrige Jesus im Tempel (Lk 2.40-52) und die biografische Literatur der hellenistischen Antike, NTS 50/ 2004, 307-319; B. S. Billings, ,At the Age of 12ʻ: The Boy Jesus in the Temple (Luke 2: 41-52), the Emperor Augustus, and the Social Setting of the Third Gospel, JTS 60/ 2009, 70-89. 42 A. J. Murphy, Children and the Sayings Source Q: What the Double Tradition Reveals about Qʼs Attitude toward Children (Q 11: 19-20; 12: 53; 14: 26; and 17: 1-2), Biblical Interpretation 27/ 2019, 69-90; Ders., The ,Lost Boysʻ (and Girls) of Q’s ,Neverlandʻ, in Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children, 291-310. 43 J. Kügler, ,Denen aber, die ihn aufnamen …ʻ ( Joh 1,12): Die Würde der Gotteskinder in der johanneischen Theologie, in Ebner, Gottes Kinder, 83-96; M. M. Thompson, Children in the Gospel of John, in: Bunge, The Child in the Bible, 195-214. 44 J. B. Green, ,Tell Me a Storyʻ: Perspectives on Children from the Acts of the Apostles, in: Bunge, The Child in the Bible, 215-232. 45 D. G. Chen, God as Father in Luke-Acts, New York 2006. 18 Reidar Aasgaard 7.3 Briefe und Offenbarung Die Paulusbriefe und die Briefe der paulinischen Tradition sind relativ ausführlich behandelt worden, vor allem aus theologischer und soziohistorischer Sicht. Von Beverly Roberts Gaventa und mir selbst gibt es kurze Übersichten und Diskussionen über die sieben unbestrittenen Paulusbriefe. Gaventas Beitrag befasst sich mit der modernen Relevanz, der meinige mit der rhetorischen Funktion. 46 Beide untersuchen u. a. Paulus‘ Verwendung von einschlägigen Metaphern, ein Thema, das die Forschung auch sonst beschäftigt. Christine Gerber (2005) und Trevor J. Burke (2003) behandeln in monographischem Umfang Eltern-Kind-Metaphern, Gerber in eingehenden Analysen von Passagen aus verschiedenen Briefen, Burke speziell zu 1Thess. 47 Ebenfalls monographisch befassen sich Gaventa (2007) und Jenifer Houston McNeel (2014) mit Mutter-Kind-Metaphern, erstere bei Paulus, letztere zu 1Thess. 48 Alle diese Studien bedienen sich metapherntheoretischer und soziohistorischer Ansätze, wobei sie der rhetorischen und theologischen Funktion des Materials große Aufmerksamkeit widmen. Viele von ihnen konzentrieren sich auch auf den hierarchischen Charakter der Eltern-Kind-Beziehung. Im Vergleich zu den umfangreichen Forschungen zu paulinischen Familien- und Kindheitsmetaphern ist die Forschung zur Stellung der Kinder bei Paulus und in seinen Gemeinden eher dürftig. Der Mangel an solchen Studien ist wahrscheinlich der marginalen Rolle von Kindern in den Paulusbriefen geschuldet, mit 1Kor 7,14 als der einzigen ausdrücklichen Erwähnung ist, und dies auch nur am Rande; in einem Buchkapitel befasst sich Judith M. Gundry immerhin mit dieser Stelle. 49 Ganz anders als in den sieben authentischen Briefen werden Kinder in den deuteropaulinischen Briefen (Eph, Kol und 2Thess) und den Pastoralbriefen (1-2Tim und Titus) an vorderster Stelle genannt, vor allem in den Haustafeln (z. B. Kol 3,18-4,1; Eph 5,21-6,9) und ähnlichen Texten, aber auch in verstreuten Ermahnungen zum verantwortungsvollen Umgang mit Kindern (z. B. 1Tim 5; 46 B. R. Gaventa, Finding a Place for Children in the Letters of Paul, in: Bunge, The Child in the Bible, 233-248; R. Aasgaard, Like a Child: Paul’s Rhetorical Uses of Childhood, in: Bunge, The Child in the Bible, 249-277. 47 C. Gerber, Paulus and seine ,Kinderʻ: Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe, Berlin 2005; T. J. Burke, Family Matters: A Socio-historical Study of Fictive Kinship Metaphors in 1 Thessalonians, London 2003; R. Aasgaard, My Beloved Brothers and Sisters! : Christian Siblingship in Paul, London 2004. 48 B. R. Gaventa, Our Mother Saint Paul, Louisville 2007; J. Houston McNeel, Paul as Infant and Nursing Mother: Metaphor, Rhetoric, and Identity in 1 Thessalonians 2: 5-8, Atlanta 2014. 49 J. M. Gundry, Children, Parents, and God/ Gods in Interreligious Roman Households and the Interpretation of 1 Corinthians 7: 14, in Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children, 311-334. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 19 Tit 2,4). Margaret Y. MacDonald hat die umfangreichste und systematischste Analyse dieses Materials vorgenommen (2014). 50 Ihr Schwerpunkt liegt auf der Wahrnehmung von Kindern und Kindheit sowie auf den sozialen und religiösen Funktionen von Kindern in der Familie und in den Hauskirchen. Besonderes Augenmerk legt sie auf die Identitätskonstruktion und -bildung und zeigt die komplexen familiären und gesellschaftlichen Muster auf, in die Kinder eingebettet waren. Carolyn A. Osiek, Janet H. Tulloch und Margaret Y. MacDonald befassen sich in ihrem Band über Frauen im frühen Christentum (2006) ebenfalls mit diesem Material und widmen Kindern, insbesondere Mädchen, besondere Aufmerksamkeit. 51 In den katholischen Briefen ( Jak; 1-2 Petr; 1-3 Joh; Judas) und im Hebräerbrief geht es um Kinder vor allem in metaphorischer Sprache, wenn die Gläubigen als Kinder angesprochen oder als Kinder Gottes charakterisiert werden, oder wenn Bilder aus dem Bereich der Kindheit Verwendung finden (z. B. Hebr 5,13; 1Petr 1,14; 1Joh 2; 2Joh 1). James M.M. Francis sowie Horn und Martens haben sich neben anderen kurz mit diesem Thema beschäftigt. 52 Für die Offenbarung des Johannes, in der Kinder und Kindheit nur eine marginale Rolle zu spielen scheinen, gibt es nur wenige Arbeiten, mit Ausnahme eines Artikels, in dem Betsworth die Offenbarung aus der Perspektive von Kindern betrachtet. 53 7.4 Einige weiterführende Überlegungen In den letzten zwei Jahrzehnten ist die Forschung über Kinder und Kindheit im Neuen Testament recht umfangreich geworden. Die Forschungen sind jedoch sehr ungleichmäßig verteilt, wobei den synoptischen Evangelien und den Briefen des Paulus und der paulinischen Tradition die größte Aufmerksamkeit zuteilwurde. Das Johannesevangelium, die Apostelgeschichte und die katholischen Briefe sind nur in begrenztem Umfang erforscht worden, die Offenbarung des Johannes nur sehr wenig. Der Schwerpunkt lag häufig auf der Familie, den 50 M. Y. MacDonald, A Place of Belonging: Perspectives on Children from Colossians and Ephesians, in: Bunge, The Child in the Bible, 278-304; Dies., Reading the New Testament Household Codes in Light of New Research on Children and Childhood in the Roman World, SR 41/ 2012, 376-387; Dies., The Power of Children: The Construction of Christian Families in the Greco-Roman World, Waco 2014. 51 C. A. Osiek / M. Y. MacDonald / J. H. Tulloch, A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity, Minneapolis 2006. 52 J. M. M. Francis, Children and Childhood in the New Testament, in: Barton, The Family in Theological Perspective, 65-85; Horn / Martens, Let the Little Children Come to Me. 53 S. Betsworth, The Child Snatched Away: Reading Revelation Through a Childist Lens, Biblical Interpretation 28/ 2020, 658-676. 20 Reidar Aasgaard Generationenhierarchien und der bildhaften Familiensprache, und zwar zunehmend mit einer Perspektive „von unten“. Eine Vielzahl von Methoden wurde auf das Material angewendet: sozio-historische, feministische/ geschlechtsspezifische, metapherntheoretische und begrenzt auch lingusitische Lektüren. Auch andere Ansätze gewinnen zunehmend an Bedeutung, wie im Folgenden erläutert wird. Einige bisher wenig beachtete Bereiche sind hier zu notieren. So sollte beispielsweise die Einstellung des historischen Jesus zu Kindern und zur Kindheit näher untersucht werden. Die traditionelle und weit verbreitete Vorstellung, Jesus sei besonders kinderfreundlich gewesen, ist bisher kaum diskutiert oder gar problematisiert worden, mit Ausnahme des genannten Buches von Murphy. Das Thema ist sowohl historisch, theologisch und hermeneutisch von Bedeutung: Zum einen kann es Auswirkungen auf die vielfach hohe Wertschätzung von Kindern im christlichen Denken haben, zum anderen aber auch auf etablierte Vorstellungen von Jesus. Ein nicht so kinderfreundlicher Jesus könnte aus christologischer Sicht durchaus beunruhigend wirken. Ein weiterer Bereich, dem bisher keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt wurde, ist das Material aus Q und den vorsynoptischen Sondergutbeständen: Ist ein Unterschied zwischen diesen Stoffen und den Evangelien, in die sie Eingang gefunden haben, festzustellen? Ein letzter Bereich, der hier zu erwähnen ist, sind die ntl. Schriften, in denen Kinder wenig oder gar keine Rolle zu spielen scheinen: Bedeutet dies zwangsläufig, dass das Thema für das Material irrelevant ist? Oder sollte es umgekehrt als Herausforderung dienen, danach zu fragen, wie Lesarten aus der Perspektive von Kindern für diese Quellen relevant sein können - ähnlich wie es in feministischen Interpretationen geschehen ist? 8 Methodologisches Das Methodenspektrum der Arbeiten zu Kindern und Kindheit in der biblischen Welt hat sich in den letzten zwei Jahrzehnten deutlich erweitert. Die Forschung hat sich interdisziplinär entwickelt, wie in vielen der oben erwähnten Studien zu sehen ist; Beispiele für eine solche Interdisziplinarität sind bibelwissenschaftliche Kooperationen mit Archäologie, Medizin, Kunstgeschichte und Kulturanthropologie. 54 Freilich war dieses Forschungsthema von Anfang an methodologisch breit aufgestellt. In den unter 7.1 genannten Bänden werden sowohl etablierte wie auch einige neuere Ansätze vorgestellt, diskutiert und an 54 So etwa in einigen Kapiteln in Laes / Vuolanto, Children and Everyday Life. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 21 konkreten Texten ausprobiert. 55 Die Autorinnen und Autoren veranschaulichen, wie solche Ansätze auf die Kindheitsforschung im Allgemeinen mit Blick auf das NT im Besonderen angewendet werden können. Beispiele sind die Kapitel über feministische Studien von Kathleen Gallagher Elkins, über disability studies von Anna Rebecca Solevåg, über Dekonstruktivismus von Murphy und über ritual studies von Betsworth und Martens. 56 Einige andere Ansätze sind in ihrer besonderen Eignung für unser Thema ebenfalls erwähnenswert, etwa die Mikrogeschichte, die es ermöglicht, Alltagssituationen im Leben der Kinder zu konzeptualisieren. Durch das Zusammenfügen von Materialfragmenten aus unterschiedlichen Quellen lassen sich Szenarien entwerfen, die zum Teil fiktiv sind, sich aber dennoch als historisch eindeutig plausibel erweisen. 57 Beispiele hierfür bietet H. Sivan in ihrem Band über Kindheit in jüdischen Kontexten. 58 Von besonderem Interesse ist auch das Paradigma der Intersektionalität im Blick auf das Zusammentreffen von Alter, Klasse, Geschlecht, Status und anderen Faktoren im Leben von Kindern. Dieser Ansatz wird zum Beispiel von M.Y. MacDonald und Marianne Bjelland Kartzow auf das biblische Material angewendet. 59 Mit „Gedächtnis“ bzw. „Erinnerung“ und „Mündlichkeit“ sind weitere Ansätze benannt, die für die historische Kindheitsforschung von offenkundiger Bedeutung sind, bisher jedoch nur wenig Beachtung gefunden haben. Das Glei- 55 Vgl. etwa L. W. Koepf Taylor, Accessing Childhoods: Interdisciplinary Tools at the Intersection of Biblical Studies and Childhood Studies; J. W. Martens, Methodology: Who Is a Child and Where Do We Find Children in the Greco-Roman World? , beide in Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook on Children, 39-64 und 223-244. 56 K. Gallgher Elkins, Feminist Studies as the Mother of Childist Approaches to the Bible, 19-34; A. R. Solevåg, Perspectives from Disability Studies in the Pastoral Epistles, 177- 95; A. J. Murphy, Children in Mark: a Deconstructive Approach, 196-216, alle in Garroway / Martens, Children and Methods; S. Betsworth, Girls and Goddesses: The Gospel of Mark and the Eleusinian Mysteries, 77-93; J. W. Martens, Children and Church: The Ritual Entry of Children into Pauline Churches, 94-114, beide in Flynn, Children in the Bible and the Ancient World. Zum Bereich der disability studies , vgl. auch Howard, Jesus Loves the Little Children; Solevåg, Listening for the Voices of Two Disabled Girls. 57 Im Englischen spricht man hier bisweilen von faction , auch außerhalb der Bibelwissenschaften. 58 Vgl. außerdem O. M. Cojocaru, Byzantine Childhood: Representations and Experiences of Children in Middle Byzantine Society, London/ New York 2021, Kap. 8; R. Aasgaard, Growing up in Constantinople: Fifth-Century Life in a Christian City from a Child’s Perspective, in: Laes / Mustakallio / Vuolanto, Children and Family, 135-167; B. Brooten, Early Christian Enslaved Families, in: Laes / Mustakallio / Vuolanto, Children and Family, 111-134. 59 MacDonald, The Power of Children; M. Bjelland Kartzow, Slave children in the first-century Jesus movement, in: Aasgaard / Horn / Cojocaru, Childhood in History, 111-126. 22 Reidar Aasgaard che gilt für die Männlichkeitsforschung. 60 Gelegentlich haben sich Forschende dem biblischen Material über Kinder aus einer psychologischen Perspektive genähert, aber nur sehr vereinzelt geht es um das Neue Testament. 61 Im Laufe der Jahre hat die Forschung über Kinder und Kindheit in der biblischen Welt selbst zu neuen Entwicklungen in der Methodik beigetragen. Diese lassen sich in zwei Haupttypen einteilen, einen systematisch-synthetischen und einen historisch-analytischen Typ. Ersterer ist enger mit der Hermeneutik verbunden, letzterer mit der Exegese. Es liegt jedoch auf der Hand, dass sie in einem engen und kontinuierlichen Austausch miteinander stehen. Der erste, traditionellere Typus besteht in der kritischen Reflexion über den Platz der Kinder in der Welt der Bibel, über den historischen Einfluss der Bibel auf das Leben von Kindern und über die Bedeutung und den Wert der Bibel für Kinder. Im Dialog mit der systematischen Theologie wurden im Laufe der Jahre Konzepte einer „Theologie der Kindheit“ entwickelt. Ein älteres Buch von Hans Urs von Balthasar (1988) ist in erster Linie forschungsgeschichtlich von Bedeutung, sofern es das Interesse an der Reflexion über Kinder in der Bibel geweckt hat. 62 Ein neuerer Aufsatz von Walter Brüggemann (2008) verfolgt ein ähnliches Ziel und dient als Anregung, die Sorge um die Kinder auf ein biblisches Verständnis von Gott zu gründen. 63 In einer Monographie entwickelt David Hadley Jensen (2005) eine Theologie der Kindheit auf der Grundlage des Kindes als „nach dem Bilde Gottes“ geschaffen. 64 Kennzeichnend für die meisten dieser Beiträge ist, dass sie sich mit der Bibel als Ganzer befassen und dass sie sich den Quellen meist aus der Perspektive der Erwachsenen nähern. Etwas anders verhält es sich bei Francis Landy (1997), Danna Nolan Fewell (2003) und Kristin Herzog (2005), die sich kritisch mit dem Material aus der Perspektive moderner 60 S. M. Wilson, Why Hebrew Masculinity Studies and Childhood Studies Have Not Connected, and Why They Should, in: Garroway / Martens, Children and Methods, 35-52. 61 J. L. Berquist, Childhood and Age in the Bible, Pastoral Psychology 58/ 2009, 521-530; S. A. Rogers, The Parent-Child Relationship as an Archetype for the Relationship between God and Humanity in Genesis, Pastoral Psychology 50/ 2002, 377-85. 62 Hans Urs von Balthasar, Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Ostfildern 1988. 63 W. Brueggemann, Vulnerable Children, Divine Passion, and Human Obligation, in: Bunge, The Child in the Bible, 399-422. Eine gemeinverständliche Einführung in unterschiedliche Themen und Ansätze bietet M. J. Bunge, Christian Understandings of Children: Central Biblical Themes and Resources, in: Dies. (Hg.), Children, Adults, and Shared Responsibilities: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives, Cambridge/ New York 2012, 59-78. 64 D. Hadley Jensen, Graced Vulnerability: A Theology of Childhood, Cleveland 2005; vgl. auch W. S. Towner, Children and the Image of God, in: Bunge, The Child in the Bible, 307-321. Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 23 Kinder und ihrer Bedürfnisse und Interessen auseinandersetzen. 65 Joyce Mercer (2005) verbindet eine Theologie der Kindheit mit biblischer Exegese und wendet diese in einem modernen sozialen und religiösen Kontext an. 66 Während Ansätze einer „Theologie der Kindheit“ mindestens seit Anfang der 1990er Jahre entwickelt wurden, hat die „kindliche ( childist ) Auslegung“ oder „kindliche ( childist ) Interpretationen“ biblischer und anderer antiker, auch nicht-kanonischer Quellen, erst im letzten Jahrzehnt an Boden gewonnen. 67 Dies ist das Ergebnis von Impulsen vor allem aus der allgemeinen Kindheitsforschung und den feministischen Studien, aber auch von Ansätzen innerhalb der Bibelwissenschaften selbst, wie der Redaktionskritik. Mehr noch als den Theologien der Kindheit liegt dieser Richtung daran, in enger Fühlung mit den Texten die Welt aus der Perspektive der Kinder selbst zu betrachten. Eine Monographie von Joseph Colle Grassi ist ein früher Beitrag (1991) hierzu. 68 In jüngerer Zeit haben Julie Faith Parker (2013) und auch Sharon Betsworth (2015) Verfahren für eine kindgemäße Auslegung von Bibelstellen entwickelt. 69 So entwickelt Parker beispielsweise ein spezifisches sechsstufiges exegetisches Verfahren für eine solche Auslegung. In einleitenden Artikeln geben Parker und Kathleen Gallagher Elkins sowie Kristine Henriksen Garroway und John W. Martens einen Überblick über diese Ansätze. 70 Darüber hinaus analysiert Danna Nolan Fewell in ihrer Monographie (2003) das biblische Material aus der Perspektive der Handlungsfähigkeit von Kindern, und ich selbst entwickele in einem Kapitel spezifische Kriterien, um sich der Lebenswirklichkeit und dem kulturellen Umfeld von Kindern in der Antike anzunähern. 71 Mehrere Kapitel in einem von Christian Laes und Ville Vuolanto herausgegebenen Band enthalten ebenfalls 65 F. Landy, Do We Want Our Children to Read This Book? , in: D. N. Fewell / G. A. Phillips (Hg.), Bible and Ethics of Reading, Atlanta 1997, 157-176; D. N. Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Nashville 2003; K. Herzog, Children and Our Global Future: Theological and Social Challenges, Cleveland 2005. 66 J. Mercer, Welcoming Children: A Practical Theology of Childhood, Saint Louis 2005. 67 Einige Forschende bevorzugen „kindzentriert“ ( child-centered ) statt „kindlich“ ( childist ). 68 J. Colle Grassi, Children’s Liberation: A Biblical Perspective, Collegeville 1991. 69 Parker, Valuable and Vulnerable, v. a. 77 f; Betsworth, Children in Early Christian Narratives. 70 J. F. Parker / K. Gallagher Elkins, Children in Biblical Narrative and Childist Biblical Interpretation, in: D. N. Fewell (Hg.), The Oxford Handbook of Biblical Narrative, New York 2016, 422-433; K. Henriksen / J. W. Martens, Introduction: the Study of Children in the Bible: New Questions or a New Method? , in: Dies. / Martens, Children and Methods, 1-16. 71 Fewell, The Children of Israel; R. Aasgaard, How Close Can We Get to the Roman Child? Reflections on Methodological Achievements and New Advances, in: Laes / Vuolanto (Hg.), Children and Everyday Life, 321-334; vgl. auch Ders., The Childhood of Jesus, v. a. Kap. 7 und 12. 24 Reidar Aasgaard Ansätze, die zur Entwicklung kindlicher Interpretationen beitragen. 72 Erkennbar beziehen sich Theologien der Kindheit und kindertheologische Konzepte nicht auf spezifische, klar definierte Konzepte; vielmehr dienen sie als Überbegriffe für Ansätze, die auf unterschiedliche Weise Kinder und ihre Lebensbedingungen, Rollen, Funktionen und Handlungsmöglichkeiten in den Mittelpunkt stellen. In Anbetracht der vielen Entwicklungen der letzten zwei Jahrzehnte ist die Zeit vielleicht reif für eine systematischere Reflexion und auch für Versuche einer theologischen Synthese des Denkens über Kinder und Kindheit in der Bibel und insbesondere im NT. 9 Schlussbetrachtungen und Zukunftsperspektiven In den letzten zwei Jahrzehnten hat die Erforschung von Kindern und Kindheit in der biblischen Welt stetig zugenommen und sich als ernsthaftes wissenschaftliches Forschungsgebiet etabliert, ähnlich wie andere Bereiche der Bibelwissenschaft und andere Disziplinen. Diese Forschung wird weltweit und in vielen Sprachen betrieben, insbesondere in Nordamerika, England, den skandinavischen Ländern und einigen anderen europäischen Ländern, aber auch in Asien und Afrika. 73 Sie formuliert immer neue Forschungsfragen und erschließt immer besser die antiken Quellen. Sie ist auch methodisch gereift und hat ein eigenes Profil und eigene Anliegen entwickelt. Gegenwärtig sind weitere Studien in Arbeit, die einen reichen Ertrag an Aufsätzen, Sammelbänden und Monographien erwarten lassen. 74 Wie bereits angedeutet, ist weitere Arbeit an den Quellen erforderlich, und eine Reihe von Fragen muss weiter diskutiert werden. Einige dieser Fragen habe ich bereits angesprochen, sodass hier nur noch einige abschließende Vorschläge für das Studium des NT folgen. Zum Beispiel haben Teile des NT, insbesondere die katholischen Briefe und die Offenbarung, bisher nur begrenzte Aufmerksamkeit erhalten, ebenso wie die neutestamentlichen Apokryphen und andere christliche Werke des 1. bis 3. Jh.s. 75 Auch neutestamentliche Schriften, die sich nicht explizit mit Kindern befassen, können von erheblichem Interesse sein, wie 72 Laes / Vuolanto, Children and Everyday Life. Für reflektierte kind-zentrierte Interpretationen vgl. auch Koepf Taylor, Give Me Children; Allen, For Theirs in the Kingdom. 73 Viele Forschende beteiligen sich an Netzwerken innerhalb der Sektionen Children in the Biblical World und Families and Children in the Ancient World der Society of Biblical Literature . 74 Hierzu K. Henriksen Garroway, Conclusions: the Childist Criticism of the Future, in: Garroway / Martens, Children and Methods, 217-228. 75 Vgl. aber in Betsworth / Parker, T&T Clark Handbook of Children, die Beiträge von T. Burke, Travelling with Children: Flight Stories and Pilgrimage Routes in the Apocryphal Kinder und Kindheit im Neuen Testament und seiner Welt 25 z. B. das Johannesevangelium. Frühere Anläufe etwa der feministischen Exegese, sich mit diesen Schriften zu befassen, können orientierend sein. Gegenwärtig wächst auch das Interesse an der Erforschung der Jugend in der antiken Welt, unabhängig davon, ob man sie als eine besondere Phase der Kindheit oder als eine eigene Lebensphase betrachtet. Auch hier eröffnen sich neue Forschungsfelder. 76 Üblicherweise tendiert man in der Forschung, auch in der Erforschung des NT dazu, Kinder mit anderen marginalisierten Gruppen wie Frauen, Sklaven und alten Menschen in Verbindung zu bringen und eine Art Gemeinsamkeit oder sogar Harmonie der Interessen dieser Gruppen vorauszusetzen. Gewiss gibt es tatsächlich gemeinsame Anliegen, aber wie man aus einem intersektionalen Ansatz lernen kann, sind auch Konflikte möglich. So wie sich die Perspektiven von Kindern oft stark von denen männlicher Erwachsener unterscheiden, sollten sie sich auch von denen weiblicher Erwachsener unterscheiden. Auch hier ist eine Hermeneutik des Verdachts erforderlich: Die Interessen von Kindern, seien es die von Mädchen und/ oder Jungen, sollten als anders als die von Frauen betrachtet werden. In Studien über Eltern-Kind-Beziehungen beispielsweise wird den Anliegen der Erwachsenen oft mehr Aufmerksamkeit geschenkt als denen der Kinder. Man sollte auch auf die unterschiedlichen Interessen der verschiedenen Kategorien von Kindern achten, wobei die jüngsten Arbeiten der disability studies zu Kindern in dieser Hinsicht aufschlussreich sind. 77 Ein Thema schließlich, das noch stärker diskutiert werden müsste, ist die Frage nach Kontinuitäten und Veränderungen im Laufe der Zeit, sowohl in der Wahrnehmung der Kindheit als auch in den Lebensbedingungen der Kinder selbst. Dies gilt natürlich für den fast tausendjährigen Zeitraum, den die Schriften des AT abdecken, auf seine Weise aber auch aber auch für das NT. Was kann zum Beispiel über den historischen Jesus gesagt werden: Was war charakteristisch für seine Beziehung zu Kindern, wenn es eine solche denn gab? Hat sich die Einstellung zu und der Umgang mit Kindern von Jesus hin zu den frühen Christen verändert? Und wie unterschied sich das frühe Christentum im Vergleich zu seinem jüdischen und griechisch-römischen Kontext in seinen Vorstellungen über die Kindheit sowie über die Rolle und den Status von Kindern? Infancy Gospels (379-398) und A. R. Solevag, Absence and Presence of Children in the Apocryphal Acts (359-378). 76 Hierzu u. a. C. Laes / J. Strubbe, Youth in the Roman Empire: The Young and the Restless Years? , Cambridge 2014. 77 Auch die sich rasch entwickelnde Textkritik - vgl. hierzu etwa T. Wasserman / P. J. Gurry, A New Approach to Textual Criticism: An Introduction to the Coherence-Based Genealogical Method, Atlanta/ Stuttgart 2017 - ist für unser Thema von Interesse: In den Evangelien erweist sich zumal die Nennung von „Kindern“ in Weglassungen oder Hinzufügungen in den Handschriften als textkritisch fluid. 26 Reidar Aasgaard Solche Fragen sind gewiss nicht neu und können auch nicht endgültig beantwortet werden. Aber mit vielen neuen Forschungsergebnissen, neuen Erkenntnissen und neuen methodischen Ansätzen können und sollten solche und ähnliche Fragen kontinuierlich untersucht werden. Um der neutestamentlichen Forschung willen. Um der Welt willen, in der wir heute leben. Und um der kleinen Stimmen der Vergangenheit und der Gegenwart willen - der Kinder selbst. Zum Thema Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen Albertina Oegema und Annette Merz 1 Einführung In diesem Artikel untersuchen wir, wie Kinder in ausgewählten ntl. und rabbinischen Gleichnissen als Handelnde dargestellt werden und fragen, was diese Darstellung von Kindern als handelnde Subjekte theologisch bedeutet. Zugrunde liegt dieser Untersuchung das sozialwissenschaftliche Konzept der agency , das sich durch Begriffe wie Handlungsmächtigkeit, Einflussvermögen, Selbstwirksamkeit in Interdependenz umschreiben lässt. Agency als Analyseinstrument hat in verschiedenen Disziplinen breite Akzeptanz gefunden, auch im Studium der Kindheit. Theologisch rührt die Frage nach menschlicher agency immer direkt an die Gott-Mensch-Beziehung, an theologische Debatten um göttliche Vorsehung, Allmacht und die Rolle des menschlichen Willens. Das Faszinierende an Gleichnissen ist, dass sie Geschichten, Beziehungen und Handlungsmuster des täglichen Lebens verwenden, um zum Nachdenken über solche Fragen von transzendenter Tragweite anzuregen. Ntl. und rabbinische Gleichnisse schöpfen aus demselben Pool frühjüdischer mündlicher Erzähltraditionen, weisen große Übereinstimmungen in der formalen Gestaltung auf und sind auch theologisch oft nah verwandt. Ein Gleichnis hat zwei Gesichter: es handelt sich um eine autonome Erzählung mit eigen- Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 28 Albertina Oegema und Annette Merz ständigem Sinnpotential und um ein rhetorisches Element innerhalb eines literarischen Zusammenhangs der die Interpretation (mit-)steuert. Während ntl. Gleichnisse ihren Platz in Dialogen zwischen Jesus, seinen Jüngern, dem Volk oder der jüdischen Führung haben, sind rabbinische Gleichnisse meist Teil eines Midrasch, der rabbinischen Bibelauslegung. Ihre zweiteilige Struktur besteht aus einer Erzählung ( mashal proper ) und einer Anwendung ( nimshal ), in der die Verbindung zum biblischen Text explizit gemacht wird und die Interpretation weitergeführt wird. In diesem Beitrag konzentrieren wir uns auf Gleichnisse aus dem LkEv und aus zwei rabbinischen Schriften, Sifre Deuteronomium und Mekhilta Deuteronomium. Die letztgenannten Schriften wurden im 3./ 4. Jh. n. Chr. zusammengestellt und enthalten Midraschim über das biblische Buch Deuteronomium. Wir skizzieren zunächst den Stand der Forschung zu Kindern im Judentum im Rahmen antiker Kindheitsstudien (2.) und beschreiben dann das Konzept der agency (3.), um danach die agency von Kindern in je zwei ntl. und rabbinischen Gleichnissen zu beleuchten (4.-5.) und theologisch zu bewerten (6.). 2 Zum Stand der Forschung zu Kindern im antiken Judentum Da die Geschichte der Kinder- und Kindheitsforschung im NT in diesem Band durch den Artikel von Reidar Aasgaard dokumentiert wird, 1 konzentrieren wir uns auf den Stand der Forschung zu Kindern im antiken Judentum. Verglichen mit der ntl. Kindheitsforschung steht die Erforschung jüdischer Kinder in der Antike noch in den Anfängen. 2 Die erste substanzielle Auseinandersetzung mit der jüdischen Kindheit in der Spätantike legte Leopold Löw in Die Lebensalter in der jüdischen Literatur (1875) vor. 3 Weitere Übersichten über die jüdische Kindheit folgten, wobei als bahnbrechende und umfassendste dieser Veröffentlichungen William Feldmans The Jewish Child. Its History, Folklore, Biology, and Sociology (1917) genannt werden sollte. 4 Danach erschienen erst ab Mitte der 1970er Jahre neue Publikationen mit verschiedenen Schwerpunkten, stimuliert durch die psychologische und medizinische Erforschung von Kin- 1 Siehe dazu den Beitrag von R. Aasgaard unter der Rubrik „NT aktuell“ in diesem Heft. 2 Siehe mit ausführlicher bibliographischer Dokumentation A. Oegema, Negotiating Paternal Authority and Filial Agency. Fathers and Sons in Early Rabbinic Parables, PhD diss., Utrecht University, 2021, 103-152. 3 L. Löw, Beiträge zur jüdischen Alterthumskunde. Bd. 2: Die Lebensalter in der jüdischen Literatur. Von physiologischem, rechts-, sittenu. religionsgeschichtlichem Standpunkte betrachtet, Szegedin 1875. 4 W. M. Feldman, The Jewish Child. Its History, Folklore, Biology, and Sociology, London 1917. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 29 dern, gesellschaftliche Veränderungen in Bezug auf die jüdische Familie in den westlichen Gesellschaften und das neue Studiengebiet historischer Forschung über die Familie als gesellschaftliche Institution im Gefolge der einflussreichen Monographie Lʼenfant et la vie familiale sous lʼancien régime (1960) von Philippe Ariès. 5 Hervorhebung verdient Shaye Cohens Sammelband The Jewish Family in Antiquity (1993), in dem drei Artikel den jüdischen Eltern-Kind-Beziehungen gewidmet waren, wobei einerseits Ähnlichkeiten zwischen jüdischen und nichtjüdischen Familienbeziehungen hervortreten und andererseits die Vielfalt von Familienrealitäten in Abhängigkeit von sozialen, wirtschaftlichen und schichtspezifischen Rahmenbedingungen deutlich wird. 6 5 Siehe Oegema, Paternal Authority, 113-132. Die obengenannte Studie von P. Ariès (Paris 1960) erschien in deutscher Übersetzung unter dem Titel Geschichte der Kindheit, München 1975. 6 S. J. D. Cohen (Hg.), The Jewish Family in Antiquity (BJS 289), Atlanta 1993, darin: O. L. Yarbrough, Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity (39-59); A. Reinhartz, Prof. Dr. Annette Merz, geb. 1965, studierte Theologie in Münster und Heidelberg, wo sie 2001 mit einer Arbeit zur frühchristlichen Pseudepigraphie promoviert wurde und zusammen mit Gerd Theissen ein Lehrbuch zum historischen Jesus verfasste. Seit 2003 forscht und lehrt sie in den Niederlanden, zunächst an der Universität Utrecht, seit 2014 als Ordinaria für Neues Testament an der Protestantisch Theologischen Universität Groningen/ Amsterdam. Aktuelle Forschungsschwerpunkte sind historische Jesusforschung (insbesondere Wunder und Parabeln), Paulus in nachpaulinischer Zeit (apokryphe Paulusakten und paulinische Pseudepigraphie), Bibliodrama und Exegese. Dr. Albertina Oegema, geb. 1989, studierte Theologie in Groningen (BA 2010; ReMA 2013 beide mit Auszeichnung) und wurde 2021 in Utrecht mit Auszeichnung promoviert. Derzeit ist sie Postdoktorandin in Judaistik an der Protestantisch Theologischen Universität, Amsterdam/ Groningen und Dozentin für Neues Testament und Koine-Griechisch an der Radboud Universität, Nijmegen. Aktuelle Forschungsschwerpunkte sind Vater-Sohn Beziehungen, Kindheit, Alter und Männlichkeit im Neuen Testament / frühen Christentum und in der rabbinischen Literatur. 30 Albertina Oegema und Annette Merz Seit den 2010er Jahren besteht ein anhaltendes wissenschaftliches Interesse an der jüdischen Familie und der jüdischen Kindheit in der Spätantike, den größten theoretischen und methodischen Fortschritt brachte die Veröffentlichung von Hagith Sivans Monographie Jewish Childhood in the Roman World (2018). 7 Sivan untersucht rabbinische Konstruktionen jüdischer Kindheit, analysiert die Bildsprache und Epigraphik von Kindern in spätantiken Synagogen und konstruiert auf Grundlage historischer Daten vier fiktive Autobiographien jüdischer Kinder, die an verschiedenen Orten im antiken Mittelmeerraum leben. Mit dieser kreativen Form narrativer Historiographie ( faction ) bietet sie eine innovative Methode, sich die Erfahrungen von Kindern aus ihrer eigenen Perspektive vorzustellen. Die Hinwendung zur eigenen Perspektive der Kinder wird in Albertina Oegemas „Negotiating Paternal Authority and Filial Agency. Fathers and Sons in Early Rabbinic Parables“ (2021) weiter akzentuiert. Um die Dynamik von Vater-Sohn-Beziehungen in frührabbinischen Gleichnissen zu analysieren, verwendet sie das Konzept der agency und untersucht, auf welche Weisen Söhne mit ihren Vätern interagieren. Ihre Studie zeigt, dass Kinder nicht nur davon beeinflusst werden, wie ihre Väter ihre Männlichkeit, Autorität und Ehre zum Ausdruck bringen, sondern auch selbst Einfluss auf sie ausüben können. 3 Agency 8 Aufbauend auf Oegemas Untersuchung will die vorliegende Studie dazu beitragen, das Gebiet der ntl. Kindheitsstudien methodisch und theoretisch zu verfeinern, indem das Konzept kindlicher agency weiterentwickelt wird. Die kürzlich veröffentlichten Bände T&T Clark Handbook of Children in the Bible and the Biblical World (2019) und Children and Methods (2020) zeigen, dass neutestamentliche WissenschaftlerInnen sich zunehmend konzentrieren auf die Perspektive und die agency von Kindern. Im T&T Clark Handbook wird „childist biblical interpretation“ als neue Methode etabliert, die zum Ziel hat, von der agency von Kindern auszugehen und ihre Rolle und Wirkung in biblischen (inkl. apokryphen) Texten neu zu bewerten. 9 Children and Methods nennt den Parents and Children. A Philonic Perspective (61-88), R. S. Kraemer, Jewish Mothers and Daughters in the Greco-Roman World (89-112). 7 H. Sivan, Jewish Childhood in the Roman World, Cambridge 2018. Sivan war Mitarbeiterin im norwegischen Forschungsprojekt „Tiny Voices from the Past. New Perspectives on Childhood in Early Europe“ (2013-2017) unter Leitung von R. Aasgaard. 8 Der folgende Abschnitt über das Konzept von agency basiert auf Oegema, Paternal Authority, 60-66. 9 S. Betsworth / J.F. Parker (Hg.), T&T Clark Handbook of Children in the Bible and the Biblical World, London 2019. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 31 eigenen Zugang childist criticism , hier werden die literarischen und soziohistorischen Ansätze der childist biblical interpretation durch neue Methoden erweitert mit dem Ziel, Kindern in literarischen, epigraphischen und anderen materiellen Quellen ihre agency und ihre Stimme (zurück) zu geben. 10 Doch reflektieren die AutorInnen beider Bände kaum über das Konzept agency selbst. Sie verwenden das Wort als Synonym für die Handlungsfähigkeit eines Kindes. Etablierte wissenschaftliche Einsichten über agency aus anderen Disziplinen erfordern jedoch, nicht nur zu beschreiben, was Kinder tun, sondern darüber hinaus auch zu erklären, warum sie - in Abhängigkeit von und im Zusammenspiel mit den sozialen Strukturen ihrer Umgebung - tun, was sie tun und wie sie in ihrem Tun die sozialen Strukturen ihrer Umgebung beeinflussen können. Was also ist agency ? Der Begriff wurde in den Sozialwissenschaften und der Philosophie entwickelt und hat inzwischen in verschiedenen Disziplinen breite Akzeptanz gefunden. In diesem Abschnitt konzentrieren wir uns auf zwei Elemente der Konzeptualisierung von agency , die für unsere vergleichende Untersuchung von Kindern in ntl. und frühen rabbinischen Gleichnissen relevant sind. Zum ersten machen wissenschaftliche Definitionen von agency , wie etwa die der Soziologen Mustafa Emirbayer und Ann Mische, deutlich, dass agency nicht nur in der Handlungsfähigkeit eines Individuums besteht, sondern sich immer auf das Zusammenspiel zwischen den Handlungsmöglichkeiten dieses Individuums und den umgebenden sozialen Strukturen unter bestimmten gegebenen (historisch veränderlichen) Herausforderungen bezieht, wobei die Macht eingeschliffener Gewohnheiten, aber auch die Fähigkeit, sich Handlungsfolgen vorzustellen und Urteilsfähigkeit wichtige Komponenten sind. 11 Die zentrale Bedeutung des Zusammenspiels in soziologischen und anthropologischen Definitionen von agency hat dazu geführt, dass Wissenschaftler der modernen Kindheit die aktive Rolle von Kindern in ihren Wachstums- und Lernprozessen und in der Weise, wie sie mit sozialen, kulturellen, rechtlichen, physischen und wirtschaftlichen Strukturen umgehen, betonen. 12 Althistoriker wiederum ver- 10 K. Henriksen Garroway / J.W. Martens (Hg.), Children and Methods. Listening to and Learning from Children in the Biblical World (BSJS 67), Leiden 2020 und darin K. Henriksen Garroway, Conclusions. The Childist Criticism of the Future, 217. 11 M. Emirbayer / A. Mische, What Is Agency? , AJS 103/ 1998, 962-1023. 12 S. J. T. M. Evers / C. Notermans / E. van Ommering, Ethnographies of Children in Africa. Moving beyond Stereotypical Representations and Paradigms, in: S. J. T. M. Evers / C. Notermans / E. van Ommering (Hg.), Not Just a Victim.The Child as Catalyst and Witness of Contemporary Africa (ASCS 20), Leiden 2011, 3-5, 12-16. 32 Albertina Oegema und Annette Merz wendeten das Konzept, um die „schwachen Stimmen“ der Kinder hörbar zu machen und etwas vom Reichtum der alltäglichen Kinderkultur zu erschließen. 13 Als zweiter wichtiger Aspekt des Konzepts ist zu benennen, dass agency viele Formen von Handeln umfasst. Agency kann gleichermaßen darauf gerichtet sein, soziale Strukturen zu reproduzieren als auch ihnen Widerstand entgegen zu setzen oder sie zu transformieren. So betonen Wissenschaftlerinnen, die sich mit den Handlungsmöglichkeiten von Frauen in geschlechtertraditionellen Religionen befassen, dass agency nicht nur mit Widerstand und Subversion gleichgesetzt werden sollte. 14 Sie beschreiben verschiedene Formen, die von strenger Regelkonformität bis zu aktivem Widerstand reichen. In unserer Analyse der Agency eines Kindes in neutestamentlichen und frühen rabbinischen Gleichnissen richten wir uns auf die grundlegende soziale Struktur väterlicher Autorität und verwenden die folgende Definition von agency : Die agency eines Sohnes/ einer Tochter besteht aus den verschiedenen Modalitäten von Handeln, Sprechen, Denken und Emotionen, mit denen ein Sohn/ eine Tochter mit seinem/ ihrem Vater interagiert unter den durch die Ausübung der Autorität des Vaters auferlegten und eröffneten Möglichkeiten und Grenzen. Während der Verweis auf Handlung, Sprache, Denken und Emotion die vielfältigen Möglichkeiten beschreibt, wie agency von Söhnen und Töchtern in Gleichnissen ausgeübt werden kann, deckt der Bezug auf die Interaktion mit dem Vater das Zusammenspiel zwischen der agency eines Kindes und den sozialen Strukturen in seiner Umgebung ab. Mit dieser Definition können wir analysieren, wie die agency von Kindern diesen Gleichnissen zufolge durch die Ausübung der Autorität ihres Vaters geprägt ist und diese ihrerseits prägt. In den nächsten beiden Abschnitten wollen wir zwei Aspekte kindlicher agency näher untersuchen. Zunächst richten wir uns auf den vom Vater im Rahmen gesellschaftlicher Strukturen eröffneten Handlungsspielraum. Die Gleichnisse vom bittenden Sohn (Lk 11,11-13) und von den verhungernden Kindern und Sklaven (Sifre Deuteronomium 40) beleuchten zwei unterschiedliche Realisierungen auf Basis einer vergleichbaren Ausgangssituation. Dann widmen wir uns dem Aspekt der Interaktion und wechselseitigen Beeinflussung von Vater 13 C. Laes / V. Vuolanto, A New Paradigm for the Social History of Childhood and Children in Antiquity, in: C. Laes / V. Vuolanto (Hg.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World, London 2017, 4f. 14 S. Mahmood, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton 2005, 5-10, 153-154, 167-174; O. Avishai, „Doing Religion“ in a Secular World. Women in Conservative Religions and the Question of Agency, GenSoc 22/ 2008, 410-413, 420-422, 429. Siehe auch K. C. Burke, Women’s Agency in Gender-Traditional Religions. A Review of Four Approaches, SocComp 6/ 2012, 123-129. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 33 und Kindern, wobei die Gleichnisse vom Vater und seinen zwei Söhnen (Lk 15,11-32) und vom König und seiner untreuen Tochter (Mekhilta Deuteronomium 1,11) im Zentrum der Analyse stehen. 4 Agency von Kindern im Rahmen der vom Vater eröffneten Möglichkeiten: Lukas 11,11-13 und Sifre Deuteronomium 40 Das Gleichnis vom bittenden Sohn steht bei Lukas im Kontext eines Abschnitts, in dem Jesus seinen Jüngerinnen und Jünger Anweisungen über das Bitten gibt (Lk 11,1-13). Er lehrt sie ein tägliches Gebet, eine kurze Version des Vaterunsers (11,2-4), und ermutigt sie mit dem Gleichnis vom bittenden Freund, ohne Scheu vor Abweisung zu bitten (11,5-8). Dies unterstreicht er durch ein dreifaches Verheißungswort über Bitten/ Empfangen, Suchen/ Finden und Anklopfen/ Geöffnet werden (11,9-10). Den Höhepunkt dieses Abschnitts formt ein in Frageform gekleidetes kurzes Gleichnis (11,11-13): „Welchen Vater unter euch wird sein Sohn um einen Fisch bitten und er wird ihm anstelle des Fisches eine Schlange geben? Oder wenn er ihn um ein Ei bitten wird, ihm einen Skorpion geben? Wenn nun ihr, die ihr schlecht seid, euren Kindern gute Gaben geben könnt, wieviel mehr wird der Vater aus dem Himmel denen den heiligen Geist geben, die ihn darum bitten.“ Dieses Gleichnis weist mehrere redaktionelle Veränderungen gegenüber der aus dem Vergleich mit der Matthäusvariante zu erschließenden Fassung der Logienquelle auf. 15 Während Q von einem Menschen ( anthrōpos ) spricht und damit den Vergleich Gottes mit Vater und Mutter ermöglicht, hat Lukas den Text auf den Vater zugespitzt und betont damit die patriarchalen Rahmenbedingungen der imperialen römischen Kultur. Dem pater familias stand das Recht zu, über Leben und Tod seiner Kinder zu entscheiden (das ius vitae necisque ). 16 Allerdings bestand daneben auch das kulturelle Konzept der gegenseitigen pietas , die tyrannischer Ausübung der patria potestas entgegenwirkte. 17 Im jüdischen Kontext zeigt die rabbinische Diskussion um die Unterhaltspflicht des Vaters, wie fundamental diese patriarchalische Rolle des Vaters in seinem Haus war. Tannaitische 15 Siehe C. Gerber, Bitten lohnt sich (Vom bittenden Kind) - Q 11,9-13 (Mt 7,7-11 / Lk 11,9-13), in: R. Zimmermann et al. (Hg.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 119-125. 16 Dieses Recht illustriert ein antiker Brief, in welchem ein Soldat seiner schwangeren Frau befiehlt, das Neugeborene aufzuziehen, wenn es ein Junge ist, ein Mädchen aber auszusetzen (P.Oxy. 744). 17 R. P. Saller, Pietas, Obligation and Authority in the Roman family, in: P. Kneissl / V. Losemann (Hg.), Alte Geschichte und Wissenschaftsgeschichte, Darmstadt 1988, 393-410. 34 Albertina Oegema und Annette Merz Rabbinen sind sich nicht einig, ob ein Vater rechtlich oder moralisch verpflichtet ist, für seine Kinder zu sorgen (z. B. mKet 4,6.11; tKet 4,8). Erzählungen aus dem Talmud (yKet 4,8, 28d; bKet 49ab) zeigen, dass die Rabbinen von einzelnen Vätern herausgefordert wurden, die sich weigerten, ihre Kinder zu ernähren. Die väterliche Autorität scheint so umfassend gewesen zu sein, dass die Rabbinen Schwierigkeiten hatten, sie im Bereich der Kinderversorgung einzuschränken. 18 Unser Gleichnis setzt dieses Recht zwar voraus, betont aber die alltägliche Erfahrung, dass Bitten von Kindern um tägliche Versorgungsgüter kaum auf grausame oder schädigende Weise beantwortet werden. Die theologische Deutung des Gleichnisses in V. 13 geht einen Schritt weiter und setzt als Normalfall voraus, dass die Angesprochen ihren Kindern „gute Gaben“ geben, also die Bitte um Essbares im Allgemeinen positiv beantworten. Die Alltagserfahrung, dass Menschen trotz ihres tief verankerten Potentials zum Schlechten ihren Kindern regelmäßig Gutes tun, 19 ermöglicht die Schlussfolgerung a malo ad bonum , dass Gott, der im Wesen gut ist, sicher sich den Bitten von Menschen nicht verschließt. Der Handlungsspielraum des Sohnes im Gleichnis wird klar definiert durch ein restriktives, potentiell todbringendes Recht des Vaters, Speise zurückzuhalten oder schädigende Güter zu servieren und ist auf das Äußern einer Bitte beschränkt. Mit dieser Bitte honoriert der Sohn die im Rahmen antiker Sozialstrukturen unbestrittene Autoritätsposition seines Vaters. In der Anwendung erkennen Menschen Gottes Macht an, die erbetenen materiellen und nichtmateriellen Güter zu schenken oder zurückzuhalten, zugleich ermutigt die in Aussicht gestellte positive Antwort die Zuhörenden, ihren begrenzten Handlungsspielraum zu benutzen. 20 Im rabbinischen Gleichnis von Sifre Deuteronomium 40 wird die Handlungsfähigkeit des Kindes ebenfalls durch die restriktive Autorität des Vaters bezüglich der Versorgung mit Nahrungsmitteln definiert. Das Gleichnis ist Teil eines Midrasch zu Dtn 11,11-12: „Und das Land, das ihr durchquert, um es zu erben, ist … ein Land, um das sich JHWH, dein Gott, kümmert; die Augen JHWHs, deines Gottes, sind immer darauf gerichtet, vom Jahresanfang bis zum Jahresende.“ 18 Mehr hierzu bei Oegema, Paternal Authority, 186-195. 19 Kann man empirisch klären, ob der Mensch im Grunde schlecht und nur ausnahmsweise zum Guten imstande oder im Grunde gut, aber zum Schlechten verführbar ist? Siehe R. Bregman, Im Grunde gut. Eine neue Geschichte der Menschheit, Rowohlt Verlag, 10 2020. 20 Die Nennung des Heiligen Geistes in V. 13b geht auf das Konto der lukanischen Redaktion. In Q stand vermutlich, wie in Mt 7,11, agatha (Gutes). Gerber, Bitten, 124 vermutet, dass Lukas mit der Geistverleihung eine innerhalb des lukanischen Geschichtswerkes verifizierbare Zusage einfügt. Die eher genannten Güter (tägliches Brot, Sündenvergebung etc.) darf man einschließen. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 35 Nachdem der vorangegangene Midrasch gezeigt hat, dass Gott sich nicht nur um das Land kümmert, sondern es auch verfluchen kann, folgt das Gleichnis: „R. Shimon ben Yohai sagt: Ein Gleichnis. Es ist wie ein König, der viele Kinder und Sklaven hatte. Sie wurden von seiner Hand erhalten und versorgt und die Schlüssel des Vorratshauses [waren in seiner Hand]. 21 Wann immer sie seinen Willen taten, öffnete er das Vorratshaus und sie aßen und wurden satt. Aber wenn sie seinen Willen nicht taten, [verschloss] 22 er das Vorratshaus und sie starben vor Hunger. Ebenso Israel: Wenn sie den Willen des Ortes 23 taten, ,wird JHWH für dich sein gutes Vorratshaus öffnen [den Himmel, um den Regen deines Landes zu seiner Zeit zu geben]ʻ (Dtn 28,12). Aber wenn sie seinen Willen nicht taten, was steht da? ,Und der Zorn JHWHs wird gegen euch entzündet [und er wird die Himmel verschließen, damit kein Regen mehr wird und das Land keinen Ertrag bringt. Und ihr werdet schnell umkommen (und verschwinden) aus dem guten Land, das JHWH euch gegeben hat]ʻ (Dtn 11,17).“ Die Gleichniserzählung beschreibt die absolute Autorität eines Königs, seine zahlreichen Kinder und Sklaven zu ernähren. Er ist derjenige, der die Schlüssel des Vorratshauses in der Hand hat. Wenn die Kinder und Sklaven den Willen des Königs tun, öffnet er das Vorratshaus, sodass sie essen können und satt werden. Wenn sie seinen Willen nicht tun, schließt er das Lagerhaus, sodass sie verhungern. In der Deutung repräsentiert der König Gott, die Kinder und Sklaven stehen für Israel, das Vorratshaus für den Himmel und die Regenversorgung. Auf der Grundlage von zwei Beweistexten (Dtn 11,17 und Dtn 28,12) wird argumentiert, dass Gott Israels Gehorsam belohnt, indem er die himmlischen Lagerhäuser öffnet, während er sie bestraft, indem er keinen Regen vom Himmel spendet. Genau wie für die Kinder und Sklaven in der Erzählung des Gleichnisses ist die Bereitstellung oder das Zurückhalten von Regen für Israel eine Frage von Leben und Tod. Mehr als das Gleichnis vom bittenden Sohn zeigt das Gleichnis in Sifre Deuteronomium 40, wie die restriktive Ausübung der Autorität eines Vaters tödliche Folgen haben kann. Da die Kinder sterben, wenn der König sein Lager abschließt, werden sie als ausschließlich von der Nahrungsversorgung ihres Vaters abhängig dargestellt. Tatsächlich scheint die Autorität des Königs so umfassend zu sein, dass der Text keinen Raum für die alternative Möglichkeiten 21 MS London, MS Berlin und die Editio Princeps lesen bjdw („in seiner Hand“) am Ende dieses Satzes. Wir übersetzen den Text von MS Vatikan, wo die Phrase fehlt, gehen aber davon aus, dass in dieser Handschrift bjdw versehentlich ausgelassen wurde und ergänzen daher den Text. 22 MS Vatikan liest nwṭl („er trug davon“). Die anderen Zeugen haben nwʻl („er verschloss“), was im Kontext sinnvoller erscheint. 23 Der „Ort“ ist eine gebräuchliche Umschreibung des Gottesnamens. 36 Albertina Oegema und Annette Merz lässt, Nahrung zu erhalten, wie etwa durch Betteln (vgl. mKet 13,3) oder Versorgung durch die Gemeinschaft (bKet 49ab). Übertragen auf die theologische Anwendung zeigt diese restriktive Herrschaftsausübung des Königs, wie stark Israel von der Allmacht Gottes abhängig ist. Wenn Gott den Himmel verschließt und der Regen ausbleibt, gibt es keine alternativen Wege, um an Essen zu kommen. Angesichts von regelmäßiger Nahrungsmittelknappheit, von Hungersnöten und endemischem, langfristigen Hunger und Unterernährung in der Antike muss das Gleichnis seine Zuhörer an ihre Verletzlichkeit und Abhängigkeit von Gottes Versorgung erinnert haben. 24 Dennoch impliziert das Gleichnis, dass die Kinder und Sklaven in einem anderen Lebensbereich agency haben, nämlich in ihrem Verhalten dem König gegenüber. Der König kann sie nicht zwingen, seinem Willen zu gehorchen, er kann sie nur durch Belohnung und Bestrafung dazu motivieren. Ein ähnlicher Handlungsraum wird in der Anwendung des Gleichnisses angenommen, da es an Israel liegt, Gottes Willen zu tun und seine Tora zu halten oder nicht. Gott kann sie nicht dazu zwingen. Diese Diskussion zeigt, dass das Gleichnis in Sifre Deuteronomium 40 die Interaktion zwischen der restriktiven Autorität eines Vaters/ Gottes und der Handlungsfähigkeit der Kinder/ Juden theologisch anders einsetzt als das Gleichnis vom bittenden Sohn. Angesichts der Tatsache, dass das Gleichnis vom bittenden Sohn implizit Väter missbilligt, die ihre Kinder nicht mit essbaren Lebensmitteln versorgen, wirft dies Fragen zur rabbinischen Bewertung der Lebensmittelverweigerung des Königs im Gleichnis von Sifre Deuteronomium auf. Da wie oben erwähnt rabbinische Diskussionen über den Kindesunterhalt deutlich machen, dass die Unterhaltspflicht des Vaters für seine Kinder umstritten war, können auch die Handlungen des Königs kritisiert worden sein. Einige Rabbinen, wie zum Beispiel diejenigen, die für eine moralische oder rechtliche Verpflichtung der Väter zum Unterhalt ihrer Kinder plädieren, mögen die Handlungen des Königs tatsächlich missbilligt haben. Andere mögen die rigorose Bestrafung durch den König positiver bewertet haben, da der Ungehorsam seine Ehre, Autorität und Männlichkeit antastete und damit kulturell wichtige Werte bedrohte. Indirekt mag die Priorisierung von Kinderversorgung oder Männlichkeitsideal im Alltag die Bewertung von Gottes Versorgung mit und das Zurückhalten von Regen im nimshal beeinflusst haben. 24 Siehe Oegema, Paternal Authority, 199-200 und P. Garnsey, Food and Society in Classical Antiquity (KTAH), Cambridge 1999, 1-4, 34-36, 51-60. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 37 5 Wechselseitige Abhängigkeit der agency von Kindern und der Ausübung von Autorität durch den Vater: Lukas 15,11-32 und Mekhilta Deuteronomium 1,11 Die als „Gleichnis vom verlorenen Sohn“ bekannte Parabel Lukas 15,11-32 bietet ein faszinierendes Studienobjekt zur Analyse der agency von erwachsenen Söhnen im Gegenüber zu ihrem Vater. Der jüngere Sohn initiiert das Geschehen, indem er seinen Vater bittet, ihm seinen Erbteil im Voraus auszuzahlen, worin dieser einwilligt. Die Ausgangshandlung selbst bleibt unbewertet vom Erzähler, eindeutig negativ bewertet wird dann im Verlauf der Erzählung, wie der Sohn mit dem Erbe verfährt. Er macht alles zu Geld, geht ins Ausland und verschleudert seinen Besitz durch „ein ausschweifendes Leben“ (V. 13), er selbst beschreibt dies im Rückblick als „Sündigen gegen den Himmel und vor dir (dem Vater, V. 18, 21)“, der ältere Bruder vermutet, er habe den väterlichen Besitz „mit Huren verschlungen“ (V. 30). Wir sehen hier einerseits einen Vater, der seinem unternehmungslustigen Sohn zunächst maximale Möglichkeiten gibt, seinem Leben nach eigener Einsicht Gestalt zu geben, und damit formal gesprochen seiner agency keine Grenzen setzt, und andererseits einen Sohn, der seine Handlungsmacht realisiert, indem er die väterlichen und kulturellen Normen und Werte mit Füßen tritt. Durch eigene Schuld und äußere Umstände (die Hungersnot) gerät er in eine Situation, in der ihm kaum noch Handlungsspielraum bleibt, er muss als verarmter Immigrant erniedrigende Arbeit als Schweinehirt annehmen und hat doch nicht genug zum Leben. Er beschließt, nach Hause zurück zu kehren und seinen Vater darum zu bitten, als Tagelöhner auf dem Gut leben zu dürfen. Als solchem stünde ihm „Brot für Arbeit“ zu, das Überlebensnotwendige. Dieses vom Vater als Akt der Gnade erbetene neue Leben wäre jedoch, nüchtern betrachtet, ein Leben am Rande der Gesellschaft, in sozialer Isolation und in vorhersehbarem psychischem Elend. Er würde nirgends wirklich dazugehören, weder zu den „echten“ Tagelöhnern noch zu seiner Familie und er würde von seinen Mitmenschen wegen seines früheren Lebenswandels und seines sozialen Abstiegs verachtet werden. Doch ist dies die beste der Handlungsmöglichkeiten, die der Sohn vor sich sieht. 25 Mit seiner Rückkehr „erzwingt“ der Sohn eine Reaktion seines Vaters, die über sein zukünftiges Schicksal entscheidet. Das fällt in den eingeschränkten, aber immer noch vorhandenen Spielraum seiner agency . Wie wird der Vater 25 Man kann als ausgeschlossene alternative Möglichkeiten benennen: An Hunger und Verelendung sterben, Suizid begehen, eine kriminelle Laufbahn einschlagen, betteln, sich prostituieren. 38 Albertina Oegema und Annette Merz reagieren? Er könnte dem Sohn Aufnahme ins väterliche Haus verweigern und den heimatlos Gewordenen einem ungewissen Schicksal überlassen. Er könnte der vorgetragenen Bitte seines Sohnes entsprechen, und ihn zu einem Schattendasein in Sichtweite des verlorenen Vaterhauses verurteilen. Er könnte ihn auch als „gefallenen Sohn“ aufnehmen, dessen Verfehlungen Vorwürfe und schlechte Behandlung rechtfertigen und eine Familienkonstellation schaffen, die den älteren Sohn ermutigen würde, seinen jüngeren Bruder zu verachten. Das alles tut der Vater nicht. Stattdessen setzt er den Heimkehrer vor aller Augen demonstrativ wieder ein in die Rolle des geliebten Kindes, indem er ihm entgegenläuft, ihn umarmt und küsst, ihn mit Festkleid, Siegelring und Schuhen ausstattet und ein Freudenfest veranstaltet, bei dem das gemästete Kalb zum Verzehr kommt. Triebfeder der Entscheidung des Vaters ist sein tiefes Mitgefühl (V. 20: esplanchnisthē , frei übersetzt: er fühlte den erbärmlichen Zustand seines Sohnes in den eigenen Eingeweiden). 26 Sein Verhalten ist nicht an der Wiederherstellung seiner eigenen, durch das Verhalten seines Sohnes beschädigten Ehre interessiert und widersetzt sich dem kulturell vorherrschenden Maskulinitätsideal, das demonstrative Dominanz fordert. Als der ältere Bruder von dieser Handlungsweise seines Vaters erfährt, reagiert er wütend und weigert sich, ins Haus zu kommen. Indem er die Teilnahme am Fest verweigert, gibt der ältere Sohn zu erkennen, dass er sich nicht mehr als „Sohn des Hauses“ verstehen will. Auch erkennt er den Zurückgekehrten nicht als seinen Bruder („dieser, dein Sohn“, V. 30), während der Vater die brüderliche Beziehung ins Zentrum stellt (V. 32: „dein Bruder war tot und lebt wieder…“). Der ältere Sohn beschreibt rückblickend sein Verständnis von dem ihm zukommenden Handlungsspielraum als extrem gering und verwendet für sich selbst die Metapher eines regeltreuen Sklaven: „Siehe, so viele Jahre diene ich dir wie ein Sklave ( douleuō soi ) und habe noch niemals dein Gebot übertreten, aber mir hast du nie einen Ziegenbock gegeben, dass ich mit meinen Freunden ein Fest feiern konnte.“ (V. 29). 27 Der Vater hält dem ein ganz anderes Bild entgegen: „Kind, du bist allezeit bei mir, und alles, was mein ist, ist dein.“ (V. 31). Während der jüngere Sohn seinen Handlungsspielraum maximal ausnützte und gegen die väterlichen Normen verstieß, hat der ältere den ihm als Sohn zukommenden Spielraum nicht ausgeschöpft. Er hielt die Gebote seines Vaters in Ehren, ver- 26 Siehe A. Merz, Ways of Teaching Compassion in the Synoptic Gospels, in: L. J. M. Claassens / F. de Lange (Hg.), Considering Compassion. Global Ethics, Human Dignity, and the Compassionate God, Eugene 2018, 66-86. 27 Die Verwendung von douleuō zur Beschreibung des Handelns eines Sohnes gegenüber seinem Vater ist ungewöhnlich. Siehe M. J. Stoutjesdijk, ,Not Like the Rest of the Slaves’? Slavery Parables in Early Rabbinic and Early Christian Literature, PhD diss., Tilburg University, 2021, 141f. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 39 hielt sich dabei jedoch wie ein Sklave und dachte beispielsweise nicht daran, dass er den Vater hätte bitten können, ihm ein Fest mit seinen Freunden zu ermöglichen. Die Rückkehr des jüngeren Sohnes wirkt als Katalysator der Neugestaltung dieser zweiten Vater-Sohn-Beziehung. Der Sohn distanziert sich vom Verhalten seines Vaters und macht damit von seinem Sohnesrecht Gebrauch, eine eigene Meinung zum Ausdruck zu bringen; ein Sklave hätte das nicht ohne Gefahr für Leben und Gesundheit tun können. Der Vater, dessen männliche imago durch die demonstrative Abwesenheit des älteren Sohnes wiederum beschädigt zu werden droht, tut den ersten Schritt zur Versöhnung. Er geht zu seinem älteren Sohn heraus, bittet ihn, anstatt zu befehlen (V. 28b), hört ihn an (V. 29-30) und legt ihm eine alternative Sicht ihres Verhältnisses und des Schicksals seines Bruders nahe (V. 31-32). Damit honorierte er die Freiheit seines Sohnes, selbst zu entscheiden, ob er am Fest teilnehmen will und fordert ihn auf, eine Neubewertung seines Bildes vom Vater und seines eigenen, dieser Beziehung angemessenen Verhaltens vorzunehmen (als Teilhaber an Besitz und Freude des Vaters und Bruder des Heimgekehrten). Wieder scheint die Autoritätsausübung des Vaters an der Ermöglichung größtmöglicher Autonomie des Sohnes orientiert zu sein. Ob die Versöhnung von Vater und älterem Sohn und von älterem und jüngerem Bruder gelingt, lässt das Gleichnis offen. Genau hier liegt der Appell an die Zuhörenden, die einander als gleichwertige Geschwister ihres göttlichen Vaters erkennen sollen und über diesen Vater etwas lernen sollen: dass er vergebungsbereit ist und eine kindliche, nicht eine servile Beziehung wünscht. Auch im Gleichnis von der untreuen Tochter (Mekhilta Deuteronomium 1,11) fungiert die agency einer Tochter als Katalysator der Vater-Tochter-Beziehung. Dieses Gleichnis soll erklären, warum Mose in Dtn 1,11 den Wunsch zum Ausdruck bringt, dass Gott Israel tausendmal vermehren möge, während er gleichzeitig seine Unfähigkeit beklagt, Israel zu tragen (V. 9) und ihre Last und ihren Streit (V. 12) nicht ertragen kann. Warum steht an dieser Stelle ein Segen? Das Gleichnis von der untreuen Tochter schafft eine imaginäre Reihe von Ereignissen, die diese Erzähllücke in Dtn 1,11 ausfüllt: „Ein Gleichnis. Womit ist die Sache zu vergleichen? Mit einem König, der seine Tochter verheiratete und für sie einen großzügigen Ehevertrag aufsetzte und sie warnte, nicht untreu zu handeln. Am Ende handelte sie untreu. Und der Brautführer tadelte sie und brachte sie zurück, sie aber kehrte nicht um. Schließlich jedoch bekehrte sie sich zum Besseren. Sobald der Brautführer sah, dass sie sich zum Besseren bekehrt hatte, begann er, sie für ihre Taten zu tadeln. Und sie hörte zu und schwieg und antwortete ihm kein Wort. Sobald ihr Vater sah, dass seine Tochter zurechtgewiesen wurde, sich schämte und die Zurechtweisungen akzeptierte, sagte er zum Brautführer: ,Verdoppele 40 Albertina Oegema und Annette Merz ihren Ehevertrag! ʻ Ebenso die Versammlung Israels. Denn der Heilige, Gesegnet sei Er, liebte sie mit der Liebe der Jugend, wie es heißt: ,Als Israel jung war, habe ich ihn geliebtʻ (Hos 11,1). Sie handelten untreu, wie es heißt: ,Und Israel hängte sich an den Baal Peorʻ (Num 25,3). Mose stand auf und tadelte sie für ihre Taten. Und sie schämten sich dafür und antworteten ihm kein Wort. In diesem Moment sagte der Heilige, gesegnet sei Er, zu Mose: ,Da sie geschwiegen und die Zurechtweisung angenommen haben, segne sie, und zwar nicht zu Hunderten, sondern zu Tausenden.ʻ Deshalb öffnete Mose (seinen Mund) und sagte: ,Möge JHWH, der Gott eurer Väter, euch tausendmal zahlreicher machen als ihr seidʻ (Dtn 1,11).“ Das Gleichnis dreht sich um einen König, der seine Tochter verheiratet und für sie eine große Mitgift im Ehevertrag festlegt. Trotz seiner Vorwarnungen verletzt die Tochter akzeptierte sexuelle Normen und handelt untreu ( qlqlh mʻśjh ). 28 Selbst als der Brautführer (der mit der Überführung der Braut betraute Bevollmächtigte des Vaters, vgl. ShemR 44,4; BemR 2,15; 18,12) sie tadelt, beharrt sie auf ihrem Fehlverhalten. Erst als sie ihr Leben aus eigenem Antrieb verbessert, ist sie empfänglich für die Zurechtweisungen des Brautführers. Sobald ihr Vater die Verhaltensänderung seiner Tochter bemerkt, befiehlt er dem Brautführer, die Mitgift in ihrem Ehevertrag zu verdoppeln. Im nimshal , der theologischen Anwendung, symbolisiert das sexuelle Fehlverhalten des Mädchens Israels sexuelles und religiöses Fehlverhalten in Schittim mit der Anbetung von Baal Peor (Num 25,1). Wenn dort gesagt wird, dass Mose (wie der Brautführer) die Israeliten getadelt hat, ist möglicherweise an das Gebot des Mose gedacht, alle Anbeter von Baal Peor zu töten (V. 5). Da Israel sich schämte (vgl. Israels Weinen in V. 6), soll Gott, genau wie der König, Israel mit einem zusätzlichen Segen belohnt haben. Mit diesem imaginären Gang der Ereignisse erklärt das Gleichnis, warum Mose in Dtn 1,11 seinen Wunsch nach einer Vermehrung Israels äußerte. Wie der jüngste Sohn im Gleichnis vom verlorenen Sohn nutzt die Tochter in diesem Gleichnis ihren Handlungsspielraum. Als der König für sie einen großzügigen Ehevertrag schreibt, scheinen seine Warnungen nicht zwingend zu sein. Er lässt seiner Tochter einen Handlungsraum, in dem sie den Rat ihres Vaters missachten und akzeptierte sexuelle Normen verletzen kann. Sie hätte wie eine „anständige“ jungfräuliche Braut auftreten können, zieht es aber vor, sexuell aktiv zu sein (oder vielleicht auch nur: diesen Verdacht zu erwecken). 29 28 In der rabbinischen Literatur wird dieses Verb auf eine breite Palette von schädlichen Handlungen, halachischen Verstößen, korrupten Lehren und sozial inakzeptablem oder sexuell illegalem Verhalten angewendet. Siehe z. B. mYev 10,2; mNed 11,12; mSan 8,4. 29 Im Zeitalter von #metoo ist zu beachten, dass das Gleichnis die Tochter für ihr sexuelles Fehlverhalten verantwortlich macht und nicht ihren Sexualpartner. Das Gleichnis mobilisiert eine heute zu Recht kritisierte uralte kulturelle Rhetorik, die Frauen als unfähig ansah, ihre sexuellen Wünsche zu kontrollieren und Männer als Opfer von Verführung Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 41 Auch wenn der Agent der Braut sie tadelt und zurückbringt, macht das Gleichnis deutlich, dass es von dem Mädchen abhängt, ob sie sich zum Besseren wendet oder nicht. Erst dann fällt der Tadel des Brautagenten auf fruchtbaren Boden. Wie der jüngste Sohn handelt das Mädchen unabhängig von ihrem Vater und seinem Bevollmächtigten und verfolgt stattdessen ihre eigenen Ziele und Wünsche. 30 Angesichts des kulturellen Wertes, der der Jungfräulichkeit von Bräuten bei der Heirat beigemessen wurde, muss die sexuelle Affäre (oder das verdächtige Verhalten) der Tochter in der antiken Perzeption als Schande und Charakterschwäche aufgefasst worden sein. 31 Ihr Verhalten muss die Ehre ihres zukünftigen Mannes verletzt und ihrem Vater Schande gebracht haben (vgl. Sir 42,9-11). 32 Da die Tochter bis zum Vollzug der Ehe immer noch unter die Autorität ihres Vaters fiel, wird ihre (echte oder vermeintliche) Promiskuität als Missachtung der Autorität des Königs über sie verstanden worden sein. Da er das Verhalten seiner Tochter nicht kontrollieren konnte, wird sich die demonstrativ gegen den väterlichen Willen gerichtete agency seiner Tochter auch negativ auf die Männlichkeitsimago ihres Vaters und sein Auftreten als Mann ausgewirkt haben. 33 Es überrascht daher nicht, dass der Agent der Braut eine Verhaltensänderung der Tochter zu erreichen versucht. Wie die beiden Söhne im Gleichnis vom verlorenen Sohn ehrt das Gleichnis von der untreuen Tochter die Freiheit und Autonomie des Mädchens, nach ihren Zielen und Wünschen zu handeln. Schließlich signalisiert die Verdoppelung ihrer Mitgift im Ehevertrag durch den König eine Wiederherstellung der Familienbeziehungen. Der König initiiert Hochzeitsvorbereitungen, offenbar in der Annahme, dass auch der zukünftige Ehemann und seine Familie die Verhaltensänderung der Tochter honorieren. Übertragen auf die theologische Anwendung repräsentiert der Verhaltensfreiraum der Tochter die Freiheit und Autonomie, die Gott Israel lässt, nach seinen Geboten zu handeln oder nicht. In signifikantem Unterschied zu der in Num 25,4-5 genannten Todesstrafe legt das Gleichnis nahe, dass die Israeliten durch Mose lediglich getadelt werden und ihr Fehlverhalten aus eigenem Antrieb, nach eigener Einsicht und zu einem selbstgewählten Zeitpunkt ändern können. Darüber hinaus zeigt die zusätzliche Segnung Israels durch Gott wie auch das entschuldigte. Zur rabbinischen Rhetorik z. B. M. L. Satlow, Tasting the Dish. Rabbinic Rhetorics of Sexuality (BJS 303), Atlanta 1995, 158-169. 30 Siehe Oegema, Paternal Authority, 418, 420. 31 T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine. An Inquiry into Image and Status (TSAJ 44), Tübingen 1995, 61 f; M. L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton 2001, 118f. 32 Satlow, Tasting, 155 f; Satlow, Jewish Marriage, 102f. 33 Cf. Oegema, Paternal Authority, 419. 42 Albertina Oegema und Annette Merz Verhalten des Vaters im Gleichnis vom verlorenen Sohn, dass Gott sich intensiv um seine Beziehung zu Israel bemüht. Anstatt ihre Bande aufzulösen, stellt er ihre Beziehung wieder her und erhöht Israels Bundessegen nach ihrer Reue von ihrer abgöttischen Anbetung von Baal Peor. 6 Theologischer Ausblick Alle besprochenen Gleichnisse zeigen, dass Gott trotz seiner potentiell restriktiven Autoritätsausübung dem Menschen immer einen Handlungsspielraum lässt. Die parabolischen Skizzen der Handlungsmöglichkeiten von Kindern zeichnen ein Weltbild, in dem der freie menschliche Wille durch Gottes Allmacht gegeben und begrenzt, aber nie vollständig eingeschränkt wird. Auch wenn Gott die volle Kontrolle über Nahrung und nicht-materielle Ressourcen hat (siehe das Gleichnis vom bittenden Sohn), ermutigt seine Bereitschaft, gute Gaben zu geben, die Zuhörer dazu, ihren begrenzten Handlungsspielraum im Gebet zuversichtlich zu nutzen. Insbesondere die Gleichnisse vom verlorenen Sohn, den hungernden Kindern und Sklaven und der untreuen Tochter machen deutlich, dass die Handlungsmacht der Menschheit außerhalb der direkten Kontrolle Gottes liegt. Aufgrund der begrenzten Autorität Gottes haben die Menschen die Freiheit und Autonomie, ihre eigenen Wünsche zu verfolgen, auch wenn diese Gottes Willen entgegenstehen. Die Betonung der agency von Kindern in den Gleichnissen wird erzählerisch eingesetzt, um der Adressatenschaft einen Spiegel vorzuhalten, sie zur Reflexion über ihren eigenen Handlungsspielraum anzuregen und bestimmte Verhaltensweisen zu ermutigen, vor anderen hingegen zu warnen. Mit der Gegenüberstellung von Belohnung und Bestrafung ermahnt das Gleichnis von den hungernden Kindern und Sklaven sein jüdisches Publikum unmissverständlich, ihre Bundesverpflichtungen gegenüber Gott zu erfüllen. Verhaltensregulierende Appelle sind auch in den anderen Gleichnissen präsent, etwa wenn die Zuhörer des Gleichnisses vom verlorenen Sohn mit dem offenen Ende des Gleichnisses aufgefordert werden, nicht nur ihr Verhalten gegenüber reuigen Gemeindemitgliedern zu überdenken, sondern auch ihre eigene Rolle Gott gegenüber zu überprüfen (verhalte ich mich wie ein Kind oder wie ein Sklave? ). Auch auf Abwege geratene Gemeindemitglieder werden angesprochen. Da die Gleichnisse vom verlorenen Sohn und der untreuen Tochter zeigen, dass Gott Umkehr und Neuanfang belohnt und seine Beziehung zu zeitweise verlorenen Kindern wiederherstellt, wird ihnen die ermutigende Botschaft mitgegeben, dass in der Vergangenheit gemachte Fehler nicht das Ende der Beziehung bedeuten und dass es immer einen Weg zurück gibt. Kinder als handelnde Subjekte in neutestamentlichen und rabbinischen Gleichnissen 43 Interessant sind die Auswirkungen des geschilderten Spielraums für menschliche Autonomie auf das Gottesbild. Gott macht sich „angreifbar“, nonkonformes Verhalten seiner Kinder beeinträchtigt seine imago . Interessanterweise gilt dies sowohl für besonders restriktives wie für besonders nachgiebiges Verhalten. Der König, der seine Kinder verhungern lässt, provoziert (sei es verhaltene) Kritik, ein Vater der das gemästete Kalb schlachtet, den verbitterten Sohn auf dem Feld aufsucht oder seiner sexuell aktiven Tochter ihren Willen lässt, entspricht nicht dem antiken Männlichkeitsideal. Möglicherweise liegt in der hierdurch hervorgerufenen kognitiven Dissonanz ein Teil der Überzeugungskraft der Gleichnisse: Sie appellieren an das menschliche Urbedürfnis nach harmonischen Beziehungen zwischen Vater und Kindern, wie sie im Gleichnis vom bittenden Sohn deutlich porträtiert werden. Ein Vater, dessen Autoritätsausübung die Bedürfnisse seiner Kinder honoriert, und ein Kind, das die Autoritätsposition des Vaters nicht anficht, gelten als anzustrebendes Ideal, auch für die Gottesbeziehung. Birthing, Nursing and Mothering Salvation Metapher und Realität in den Pastoralbriefen Anna Rebecca Solevåg Einleitung Der vorliegende Artikel leistet einen Beitrag zur anhaltenden Diskussion über die Formulierung „gerettet werden durch Kindergebären“ in 1Tim 2,15 aus der Perspektive der intersektionalen Gender Studies und der Metapherntheorie. Ausgehend von der Metapher „Haus Gottes“ in 1Tim 3,15 wird die Rolle der Frauen in den Pastoralbriefen untersucht und diskutiert, inwieweit die Metapher das Leben von Männern und Frauen in dieser Gemeinschaft geprägt hat. In meinem 2013 erschienenen Buch Birthing Salvation führe ich den Begriff „Oikos-Ideologie“ ein, um zu beschreiben, wie eng die antiken mediterranen Vorstellungen vom Hausstand mit den Heilsvorstellungen der Pastoralbriefe verbunden sind. Ich argumentiere, dass der Verfasser des Briefes, wenn er in 1Tim 2,15 sagt, dass „Frauen durch das Gebären von Kindern gerettet werden“, genau das meint: Er stellt das Kindergebären als einen Weg zur Erlösung der christusgläubigen Frauen dar. 1 Mit anderen Worten: Das Kindergebären ist in den Pastoralbriefen nach meiner Lesart keine Metapher. Es ist eine Realität mit soteriologischen Konsequenzen. In den Pastoralbriefen werden jedoch auch Metaphern in den Diskurs über das Heil und das Gemeinschaftsleben einbezo- 1 A. R. Solevåg, Birthing Salvation: Gender and Class in Early Christian Childbearing Discourse (BINS), Leiden 2013. Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 46 Anna Rebecca Solevåg gen. Insbesondere die Metapher „Haus Gottes“ ( oikos theou , 1Tim 3,15) wird als übergreifende Metapher verwendet. Im Folgenden werde ich die Aussagekraft und die Funktionsweise der Metapher in den Pastoralbriefen untersuchen und mich dabei auf die kognitive Metapherntheorie (KMT) stützen. Nach einer kurzen Einführung in die KMT und ihre Bedeutung für die intersektionale neutestamentliche Forschung, widmet sich der Aufsatz der Welt der Pastoralbriefe: Zunächst werde ich die Schlüsselmetapher „Haus Gottes“ analysieren und aufzeigen, wie sie sowohl die soziale Realität als auch die Theologie prägt. Zweitens werde ich meine Interpretation von 1Tim 2,15 darlegen und für ein wörtliches Verständnis der Erlösung durch das Kindergebären plädieren. Abschließend werde ich den Zusammenhang zwischen der Metapher „Haus Gottes“ und dem wörtlichen Verständnis der Erlösung durch das Gebären erläutern und aufzeigen, dass das Gebären, Stillen und Nähren des Heils in den Pastoralbriefen auch eine metaphorische Ebene beinhaltet. Die kognitive Metapherntheorie als theoretisches Instrument für die neutestamentliche Forschung In ihrem bahnbrechenden Werk Metaphors We Live By haben George Lakoff und Mark Johnson ein neues Verständnis von Metaphern entwickelt. 2 Die Metapher, so argumentierten sie, ist nicht nur blumige Sprache, sondern sie prägt die Art und Weise, wie wir die Welt wahrnehmen. Seitdem haben Lakoff und Johnson zusammen mit Mark Turner, Raymond Gibbs, Zoltán Kövecses und zahlreichen anderen Wissenschaftlern ein umfangreiches Theoriefeld erschlossen. 3 In frühchristlichen Texten fungieren konzeptionelle Metaphern als leistungsfähige kognitive Werkzeuge, die es den Leserinnen und Lesern, den Hörerinnen und Hörern ermöglichen, über abstrakte und komplexe theologische Konzepte in Form von konkreten und vertrauten Ideen und Bildern nachzudenken. Es ist jedoch wichtig, sich bewusst zu machen, dass die Metapher kulturell gebunden und gesellschaftlich festgelegt ist. Was in den Köpfen der Menschen vor sich geht, ist eng mit der sozialen Realität verbunden, in der sie leben; ein Diskurs prägt eine bestimmte Kultur und wird gleichzeitig von ihr geprägt. Erkenntnisse aus der Kritischen Theorie und den Gender Studies sind hilfreich, um zu untersuchen, auf welche Weise sich ideologische Strukturen im sozialen Leben widerspiegeln. In jüngerer Zeit wurden solche Erkenntnisse in 2 G. Lakoff / M. Johnson, Metaphors We Live By, Chicago 1980. 3 Für eine Einleitung und Übersicht vgl. z. B. R. W. Gibbs, The Cambridge Handbook of Metaphor and Thought, New York 2008; Z. Kövecses, Metaphor. A Practical Introduction, New York 2 2009. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 47 die KMT integriert, und Wissenschaftler wie Kövecses und Ning Yu betonen die kulturellen Dimensionen der Metapher. 4 Die gesellschaftlichen Implikationen von Metaphern werden so allmählich Teil der Diskussion, 5 so dass man sogar von einem discourse turn in der Metapherntheorie spricht. 6 Was mir bei der KMT nützlich zu sein scheint, ist die fundamentale Einsicht, dass Metaphern eine maßgebliche Rolle dafür spielen, wie wir denken und wie wir die Welt strukturieren, und dass daher eine Untersuchung der Art und Weise, wie Metaphern in verschiedenen Kontexten verwendet werden, aufschlussreich und sinnerhellend sein kann. Metaphern sind komplex und müssen daher sorgfältig und in einem theoretischen Bezugsrahmen analysiert werden. Zu diesem Zweck verwende ich das recht schlichte, aber sehr hilfreiche konzeptionelle Instrumentarium des Ursprungsbereichs und des Zielbereichs , das im Rahmen der KMT entwickelt wurde. Kurz gesagt ist der Zielbereich das Konzept, das man zu verstehen versucht, während der Ursprungsbereich das Konzept ist, mit dem man es erklärt. 7 In der Metapher Gott ist unser Vater ist das abstrakte Konzept 4 Vgl. z. B. Z. Kövecses, Metaphor in Culture: Universality and Variation, Cambridge 2005; N. Yu, Metaphor from Body and Culture, in: R. W. Gibbs (Hg), The Cambridge Handbook of Metaphor and Thought, Cambridge 2008. 5 Vgl. z. B. M. J. Landau / M. D. Robinson / B. P. Meier, The Power of Metaphor. Examining Its Influence on Social Life, Washington D.C. 2014, und die Zeitschrift Metaphor and the Social World . 6 L. Cameron / G. Low, Metaphor and the Social World: Introduction to the first issue, Metaphor and the Social World 1/ 2011, 1-5, 1. 7 M. J. Landau / M. D. Robinson / B. P. Meier, Introduction, in: M. J. Landau / M. D. Robinson / B. P. Meier (Hg.), The Power of Metaphor. Examining Its Influence on Social Life, Washington 2014, 5. Prof. Anna Rebecca Solevåg, PhD, geb. 1973, Studium der Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Oslo, MA 2000, Promotion 2011. Sie ist Professorin für Neues Testament und Leiterin des PhD-Programms in Theologie und Religionswissenschaft an der VID Specialized University in Stavanger, Norwegen. Solevåg ist die Autorin von Negotiating the Disabled Body. Representations of Disability in Early Christian Texts (SBL Press, 2018) und Birthing Salvation. Gender and Class in Early Christian Childbearing Discourse (Brill, 2013). Sie forscht zu Überschneidungen von Geschlecht, Klasse, Behinderung, Alter, ethnischer Zugehörigkeit und anderen Formen der Marginalisierung und zu den komplexen Aushandlungsprozessen von Identität und Macht. 48 Anna Rebecca Solevåg Gott der Zielbereich, welches durch das vertraute, konkrete Konzept des Vaters , den Ursprungsbereich, erklärt wird. In der Metapher „Haus Gottes“ ist das Haus oder die Familie der Ursprungsbereich, während der Zielbereich die gläubige Gemeinschaft, die Kirche, ist ( ekklēsia 1Tim 3: 15). Das Haus - oikos - war in der Antike eine soziale Einheit, die aus dem männlichen Oberhaupt der Einheit, seiner Frau, seinen Kindern, Sklaven und manchmal auch weiteren Familienangehörigen bestand. Es handelte sich um eine hierarchische Struktur, in der das Oberhaupt des Haushalts die Autorität und rechtliche Verfügungsgewalt über die anderen Mitglieder innehatte. Nach Aristoteles bilden die drei wesentlichen Beziehungsstrukturen - Ehemann-Ehefrau, Vater-Kind und Eigentümer-Sklave - gemeinsam die Ordnung des Hauses ( oikonomia ) ab und verkörperten den Mikrokosmos der Gesellschaft. 8 Der Hausherr wurde kyrios genannt, was im Griechischen „Herr“ oder „Gebieter“ bedeutet. Die feministische Bibelwissenschaftlerin Elisabeth Schüssler Fiorenza hat den Begriff Kyriarchat als Alternative zum Patriarchat geprägt, um die Bedeutung dieser Struktur in der antiken mediterranen Gesellschaft sowie ihre heutigen Auswirkungen zu verdeutlichen. 9 Es ist hilfreich, diese kyriarchale Struktur bei der Analyse antiker Texte zu berücksichtigen. Da der Kyrios die Autorität über Frau, Sklaven und Kinder innehatte, wurden die Unterschiede zwischen Geschlecht (männlich/ weiblich), Status (Sklave/ frei) und Alter (Erwachsener/ Kind)/ Generation (Eltern/ Nachkommen) zu wichtigen Markern in der Gesellschaft. Es ist daher von Bedeutung, sich bewusst zu machen, dass die Metapher „Haus Gottes“ den (antiken) Zuhörern diese Rollen, Gruppen und Kategorien vor Augen führte. Ich werde im Folgenden untersuchen, wie diese Metapher in den Pastoralbriefen verwendet wird. Die Metapher des „Hauses Gottes“ in den Pastoralbriefen Die Formulierung „Haus Gottes“ wird in 1Tim 3,15 verwendet. Dieser Vers gilt als zentral für den gesamten Brief, weil er den Grund für die Absendung des Briefes angibt: „Dies schreibe ich dir und hoffe, bald zu dir zu kommen; 15 wenn ich aber erst später komme, sollst du wissen, wie man sich verhalten soll im Hause Gottes, welches ist die Gemeinde des lebendigen Gottes, ein Pfeiler und eine Grundfeste der Wahrheit.“ (1Tim 3,14f). 10 8 Aristoteles, Pol. 1253b. 9 E. S. Fiorenza, Rhetoric and Ethic. The Politics of Biblical Studies, Minneapolis 1999, ix. 10 Zitate hier und im Folgenden nach der Lutherübersetzung 2017. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 49 Die Metapher „Haus“ ist nicht zufällig gewählt. Die Organisation des Hauses scheint für das Verständnis des Verfassers für die gesellschaftliche Ordnung und Struktur von zentraler Bedeutung zu sein. Das metaphorische Konzept steht in engem Zusammenhang mit nicht-metaphorischen Ratschlägen, die in den Briefen immer wieder auftauchen, wie die Gläubigen als gute Ehemänner, Ehefrauen, Kinder und Sklaven leben sollten, ganz im Sinne der kyriarchalen Werte. Die Beziehungen zwischen den verschiedenen Gruppen in der Gemeinschaft der Gläubigen, der ekklēsia , orientieren sich an den Gruppen des Hauses: „Einen Älteren fahre nicht an, sondern ermahne ihn wie einen Vater, die jüngeren Männer wie Brüder, die älteren Frauen wie Mütter, die jüngeren wie Schwestern, mit allem Anstand.“ (1Tim 5,1-2). Mit anderen Worten, es wird erwartet, dass die Leiter der Gemeinde in Wirklichkeit auch Hausväter sind. Ihre Stellung als Gemeindeleiter hängt von ihrer Fähigkeit ab, ihre Rolle als gute Väter und Hausväter in ihren eigenen Familien auszuüben (vgl. z. B. 1Tim 3,4-5; 3,12; Tit 5-6). Wie der Verfasser in 1Tim 3,5 feststellt: „Denn wenn jemand seinem eigenen Haus nicht vorzustehen weiß, wie soll er für die Gemeinde Gottes sorgen? “ 11 In ähnlicher Weise wird den Frauen gesagt, dass sie sich in der Gemeinde unterordnen und schweigen sollen, so wie sie sich zu Hause ihren Ehemännern unterordnen (z. B. 1Tim 2,11-12; 5,11-14; Tit 2,4-5). Und schließlich werden auch Kinder und Sklaven in ähnlicher Weise zur kyriarchalen Unterordnung angehalten (1Tim 5,1-3; 6,1-2; Tit 2,9-10). Wir können also sagen, dass diese kyriarchalen Rollen in den Pastoralbriefen auf zwei Ebenen funktionieren, auf einer individuellen und einer gemeinschaftlichen Ebene. Und die beiden Ebenen sind eng miteinander verbunden: Die Gruppe, der man in seiner Hausgemeinschaft zugehört, ist auch die Gruppe, der man in der Gemeinde zugehört. Ich habe diese Logik der Kirchenorganisation die „Oikos-Ideologie“ der Pastoralbriefe genannt. 12 Wie bereits erwähnt, ist der Zielbereich der Haus-Gottes-Metapher die Organisation der Gemeinde. Ich behaupte jedoch, dass diese Metapher noch weiter reicht. Die Metapher vom „Haus Gottes“ bezieht sich nicht nur auf die Gemeindestruktur, sondern erstreckt sich auch auf den Aspekt der Erlösung, wie 1Tim 2,15 zeigt. Die Erlösung ist ein zentrales Thema in den Briefen. Es wird als der Wunsch Gottes für die Menschheit vorgestellt (1Tim 2,4). Der Grund, warum Jesus in die Welt gekommen ist, ist „um Sünder zu retten“, wie es in 1Tim 1,15 heißt. Zu Beginn des Briefes bezeichnet der Verfasser den wahren Glauben als 11 Ich betrachte die Pastoralbriefe als nachpaulinische, pseudonym verfasste Briefe, die etwa um die Wende vom 1. zum 2. Jh. geschrieben wurden, vgl. Solevåg, Birthing Salvation, 85. 12 Solevåg, Birthing Salvation, 96-98. 50 Anna Rebecca Solevåg „Gottes Hausordnung“ ( oikonomia theou , 1Tim 1,4). Wie wird nun diese Hausordnung in Bezug auf die Erlösung verwirklicht? Offenbar hängt der gesamte Heilsplan vom Konzept des „Hauses Gottes“ ab: Jeder Gläubige muss seine Aufgabe erfüllen und die ihm zugewiesene Rolle in diesem Plan annehmen. Zunächst einmal spielen die männlichen Leiter der Gemeinschaft, die metaphorisch als Väter konstruiert sind, eine entscheidende Rolle für die Erlangung des Heils der gesamten Gemeinschaft. Dies zeigt sich in der starken Betonung der männlichen Leiter als Lehrer in den Pastoralbriefen. „Die heilsame Lehre“ ist der Lieblingsbegriff des Verfassers für die christliche Botschaft (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1). Die Männer werden angewiesen, diese zum Heil führende Lehre zu vermitteln. Wie der Verfasser in 1Tim 4,16 sagt: „Hab acht auf dich selbst und auf die Lehre; beharre in diesen Stücken! Denn wenn du das tust, wirst du dich selbst retten und die, die dich hören.“ Diese Lehrer sind auch die metaphorischen Väter der Gemeinschaft. In der Antike bestand eine enge Verbindung zwischen den beiden männlichen Idealen des Vaters und des Lehrers, denn es war die Aufgabe des Vaters, für die Erziehung seiner Söhne, die so genannte paideia , zu sorgen. Die paideia war das Mittel, mit dem ein Vater seinen Sohn zu einem mündigen Erwachsenen und Bürger erziehen konnte. In den Pastoralbriefen sind es die Väter und männlichen Lehrer, die die Gemeinschaft in der „heilsamen Lehre“ unterrichten, die zur Erlösung führt. Aber ist das „Heil“ dann nur „Männersache“? Wenn die Lehrtätigkeit dieser männlichen Leiter als „väterliche Heilsvermittlung“ aufgefasst wird, kann man dann in den Pastoralbriefen auch von einer „mütterlichen Heilsvermittlung“ sprechen? Im „Haus Gottes“ des Verfassers der Pastoralbriefe haben auch die Frauen eine Rolle zu spielen. Die Rolle der freien, verheirateten Frau im antiken Mittelmeerraum bestand in erster Linie darin, Kinder zu gebären und damit legitime Erben zu zeugen. In der augusteischen Zeit zeigte sich ein zunehmendes Interesse an traditionellen „Familienwerten“. Das Kindergebären wurde durch die Gesetzgebung gefördert, 13 und die kaiserliche Propaganda stellte die Kaiserin als fruchtbare Mutter des römischen Volkes dar. 14 Die Schriftsteller der rhetorischen und philosophischen Tradition lobten Frauen, die sie als gute Mütter ansahen, und tadelten andere Frauen für „un-mütterliches“ Verhalten. Eine Abtreibung oder die Unterstützung durch eine Amme, die die Kinder stillte, sind typische Beispiele des Fehlverhaltens, das Frauen in diesen Texten vorgeworfen wurde. 15 13 S. Dixon, The Roman Mother, London 1988, 71. 14 E. Fantham et al., Women in the Classical World. Image and Text, New York 1994, 84. 15 Vgl. z. B. Seneca, Consolation to his mother , 16.3-6 und Pseudo-Plutarch, The Education of Children 3e. Seneca, Moral Essays, übers. J. W. Basore (LCL), Cambridge, Mass. 1979; Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 51 Ab der Regierungszeit des Augustus setzten die römischen Kaiser die Gesetzgebung als Mittel ein, um die römischen Bürger zum Heiraten und zum Kinderzeugen zu bewegen. 16 Dixon zufolge sahen Augustus und seine literarischen Unterstützer den Bürgerkrieg unter anderem als Strafe der Götter für die Vernachlässigung der traditionellen Religion und Moral an. 17 Die augusteischen Heiratsgesetze (von 18 v. Chr. und 9 n. Chr.) sahen Strafen für unverheiratete Frauen über 20 Jahre und für unverheiratete Männer über 25 Jahre vor, 18 belohnten aber zugleich Frauen, die Kinder gebaren. Eine Frau erhielt das ius liberorum , wenn sie drei Kinder gebar und von der Notwendigkeit eines gesetzlichen Vormunds befreit war. Freigelassene Frauen erhielten das gleiche Recht, wenn sie vier Kinder hatten. 19 Ziel war es, die Geburtenrate in der Oberschicht zu erhöhen und gleichzeitig das Sexualverhalten der Bürger zu kontrollieren. 20 Während verheiratete Männer außereheliche Affären haben durften, solange sie respektablen Frauen aus dem Weg gingen, hatten matronae diesen Spielraum nicht. Ein solches Verhalten gefährdete ihre Rolle bei der Hervorbringung legitimer Erben, so dass Ehebruch (Affären mit verheirateten Frauen) unter Strafe gestellt wurde. 21 Frauen und ihre Verantwortlichkeiten und Pflichten kommen in den Pastoralbriefen auffallend häufig zur Sprache. Es gibt mehrere längere Abschnitte, die Frauen betreffen. 1Tim 2,9-15 gibt Anweisungen für die Kleidung und das Verhalten von Frauen; 1Tim 5,1-15 enthält Regeln für die so genannte Witwenordnung, und Tit 2,3-5 weist ältere Frauen an, den jüngeren in ihren ehelichen und mütterlichen Pflichten ein Vorbild zu sein. Die Verantwortung der Frauen gegenüber ihren eigenen Kindern wird in 1Tim 5,8 klar und deutlich formuliert. Im folgenden Abschnitt dieses Artikels werde ich argumentieren, dass die Behauptung in 1Tim 2,15, dass Frauen „durch das Gebären von Kindern gerettet werden“, ein zentraler Bestandteil der Rolle der Frau im „Hause Gottes“ ist. Nicht zuletzt erhalten auch Sklaven und Kinder, die beiden anderen Gruppen in der kyriarchalen Struktur, in den Pastoralbriefen spezifische Anweisungen. Sklaven müssen ihren Herren Ehre und Respekt erweisen, damit der Name Gottes und die Lehre nicht gelästert werden (1Tim 6,1f). Das gehorsame und Pseudo-Plutarch, The Education of Children, übers. F. C. Babbitt (LCL), Cambridge, Mass. 1969. 16 Dixon, The Roman Mother, 71. 17 Dixon, The Roman Mother, 72. 18 B. Rawson, The Roman Family, in: B. Rawson, The Family in Ancient Rome, London 1986, 9-10. 19 J. E. Grubbs, Women and the Law in the Roman Empire. A Sourcebook on Marriage, Divorce and Widowhood, London 2002, 84. 20 Fantham, Women in the Classical World. Image and Text, 302f. 21 E. DʼAmbra, Roman Women, Cambridge 2007, 48. 52 Anna Rebecca Solevåg schweigsame Verhalten der Sklaven wird als „die Lehre Gottes, unseres Heilands, schmückend“ beschrieben (Tit 2,10). Wie bereits erwähnt, gehört die Erziehung der Kinder zum Gehorsam zu den Aufgaben der Männer, die als Aufseher und Älteste in der ekklēsia tätig sind (1Tim 3,4f; Tit 1,6). Die Pflichten eines Kindes gegenüber seinen Eltern enden nicht, wenn es erwachsen wird, wie in den Bestimmungen der Witwenordnung deutlich gemacht wird. Kinder oder Enkelkinder sollten für verwitwete Familienmitglieder sorgen, und ihr Glaube wird in Frage gestellt, wenn sie dies nicht tun: „Wenn aber jemand die Seinen, besonders seine Hausgenossen, nicht versorgt, hat er den Glauben verleugnet und ist schlimmer als ein Ungläubiger“ (1Tim 5,8). Aus diesen Passagen geht klar hervor, dass das Wohlergehen der Gemeinschaft und in der Folge das Heil der Mitglieder der ekklēsia auch vom gehorsamen Verhalten der Kinder und Sklaven sowie von ihrem Glauben abhängt. „Gerettet durch das Gebären von Kindern“ als soziale Realität Ich komme nun zu 1Tim 2,15: sōthēsetai de dia tēs teknogonias, ean meinōsin en pistei kai agapē kai hagiasmō meta sōphrosynēs - „Die Frau aber wird gerettet werden durch das Gebären von Kindern, wenn sie bleiben im Glauben, in der Liebe und in der Heiligung mit Bescheidenheit.“ 22 Ist das Kindergebären hier metaphorisch gemeint? Bevor ich meine eigene Auslegung dieses Verses vorführe, möchte ich zunächst zwei interessante, unterschiedliche Lesarten vorstellen. Annette Weissenrieder liest 1Tim 2,15 im Lichte antiker medizinischer Vorstellungen über den weiblichen Körper und seine Rolle bei der Fortpflanzung. 23 Sie argumentiert, dass der Autor des 1Tim ein medizinisches Argument aufgreift, nämlich dass das Kindergebären für Frauen gesund sei. Die hippokratischen Abhandlungen sowie medizinische Werke aus der hellenistischen und römischen Epoche befürworteten sexuelle Aktivität und Kindergebären als Schlüsselfaktoren für die weibliche Gesundheit. Sie erklärten, dass sich überschüssiges Blut im Körper ansammeln und zu Krankheiten und Wahnsinn führen würde, wenn sie von dieser Norm des Gebärens abwichen. 24 22 Meine Übersetzung: But woman will be saved by means of childbearing, if they remain in faith, love and holiness with modesty. 23 A. Weissenrieder, What does σωθήσεθαι δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ,to be saved by childbearingʻ mean (1 Timothy 2: 15)? Insights from Ancient Medical and Philosophical Texts, Early Christianity 5/ 2014, 313-336. 24 Siehe z. B. On Generation (Genit.) , 4; Female Diseases (Mul.) I,2; Diseases of Young Girls (Virg.) ; Aretaeus, Sign. acut. 2.11. A. Weissenrieder, Images of Illness in the Gospel of Luke. Insights of Ancient Medical Texts, Tübingen 2003, 263-266. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 53 Dies wurde als „pronatalistische“ Haltung bezeichnet. Ann Ellis Hanson hat dargelegt, dass die hippokratischen Autoren „produktorientiert“ waren. Es ging ihnen nicht um die Gesundheit der Frauen an sich, sondern um den Schutz der Fruchtbarkeit der Frauen, damit sie einen Erben hervorbringen und so den Fortbestand der Familie in der nächsten Generation sichern konnten. 25 Die von Weissenrieder vorgeschlagene Übersetzung von 1Tim 2,15 lautet daher „she will be saved/ healed by childbearing“. 26 Diese Übersetzung stützt sich auf den Doppelaspekt des griechischen Begriffs sōzō , der sowohl „heilen, gesund machen“ als auch „retten“ bedeuten kann. 27 Sie kommt zu dem Schluss, dass „with the phrase ,salvation by childbearingʻ theological discourse exists at the point where the natural meets the social, where what is obvious and universal - pregnancy - meets what is far less obvious and specific - particular theological models of the female and her place in the ekklēsia. “ 28 In Weissenrieders Lesart von 1Tim 2,15 werden die Frauen durch das Gebären „gesund gemacht“ und die Pastoralbriefe orientieren sich dabei an den hippokratischen Schriftstellern sowie an anderen medizinischen Abhandlungen, die die Gesundheit und das Wohlbefinden der Frauen durch Schwangerschaft und Gebären propagierten. Elna Mouton und Ellen van Wolde lesen diesen Abschnitt ganz anders. 29 Sie argumentieren, dass „gerettet durch Kindergebären“ allegorisch gemeint ist. 30 Frauen sollen die metaphorischen Kinder des „Glaubens, der Liebe, der Heiligkeit und der Bescheidenheit“ gebären, die vier Tugenden, die am Ende von V. 15 erwähnt werden. Mit anderen Worten: Der Weg der Frauen zum Heil führt über ein angemessenes christliches Verhalten, ein Verhalten, das in diesen Briefen eindeutig geschlechtsspezifisch ist. Nach Mouton und van Wolde diente die Metapher des Gebärens dazu, angesichts der damaligen Irrlehren zu lebens- 25 A. E. Hanson, The Medical Writersʼ Woman, in: D. M. Halperin / J. J. Winkler / F. I. Zeitling (Hg.), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton 1990, 309-338, 316. 26 A. Weissenrieder, What does σωθήσεθαι δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ,to be saved by childbearingʻ mean, 315. 27 LSJ, s. v. sōzō pass.: „to be saved, kept alive, preserved; to be healed, recover from sickness“. BDAG, s. v.: „save, keep from harm, preserve, rescue; save/ free from disease“. 28 A. Weissenrieder, What does σωθήσεθαι δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ,to be saved by childbearingʻ mean, 335f. 29 E. Mouton / E. van Wolde, New Life from a Pastoral Text of Terror? Gender Perspectives on God and Humanity in 1Timothy 2, Scriptura 111/ 2012, 583-601. 30 Mouton / van Wolde, New Life from a Pastoral Text of Terror? , 594-596. 54 Anna Rebecca Solevåg spendendem Verhalten zu ermutigen. 31 Mouton und van Wolde betonen, dass diese Lesart nicht notwendigerweise einer Gegenkultur zuzurechnen ist: „Both the transformative potential and risk of metaphor lies in its reference . If the ,newʻ in its reference is not recognizable to an audience, it will not shock and surprise, but (unwittingly) support the status quo .“ 32 Meine Interpretation von 1Tim 2,15 unterscheidet sich von der Weissenrieders insofern, als ich sōzō dahingehend verstehe, dass es sich auf die Errettung und nicht auf die körperliche Gesundheit durch die Geburt bezieht, und sie unterscheidet sich von Mouton und van Wolde insofern, als ich nicht glaube, dass dieser Abschnitt metaphorisch gemeint ist. Die Schlussfolgerung des Verfassers der Pastoralbriefe zu seinen Anweisungen an die Frauen in 1Tim 2,9-15 lautet, dass die Frauen buchstäblich durch das Gebären gerettet werden. 33 Warum stellt er diese Behauptung auf ? Ich verstehe die soteriologische Perspektive des Verfassers auf das Kindergebären als logische Schlussfolgerung aus seiner Argumentation in den vorangegangenen Versen über das Schweigen der Frau und ihre Unterordnung unter den Mann. Ein wichtiger Faktor ist hier, dass diese Anweisung durch einen Verweis auf die Schöpfungsgeschichte untermauert wird: „Denn Adam wurde zuerst gemacht, danach Eva. Und Adam wurde nicht verführt, die Frau aber wurde verführt und übertrat das Gebot.“ (1Tim 2,13-14) Diese Interpretation der Schöpfungsgeschichte in Genesis 2-3 ist nicht unproblematisch. Der Verfasser behauptet, dass Eva verführt wurde, Adam aber nicht und stützt sich dabei auf eine hellenistisch-jüdische Auslegungstradition, die Evas Verführung in sexueller Hinsicht auffasste: Der Sündenfall impliziere, dass Eva von der Schlange sexuell verführt wurde. 34 In Texten wie 2Henoch, 4Makkabäer, dem Leben Adams und Evas und dem Protevangelium des Jakobus wird Evas Übertretung als sexuelle Verführung verstanden. 35 In diesen Texten wird daher auch Eva mehr Verantwortung für den Sündenfall zugeschrieben als Adam, ähnlich wie in 1Tim. Die Argumentation des Verfassers ist von dieser Tradition geprägt, der zufolge Eva sexuell verführt wurde. Er geht davon aus, dass Evas Sündenfall tiefgreifender war und dass es daher einen ontologischen Unterschied zwischen Adam und Eva in Bezug auf ihre Erbsünde gibt. Evas uranfänglicher Verrat und Fall wird dann auf alle Frauen übertragen. Eva, als erste Frau, hat durch ihre (sexuelle) Sünde alle Frauen zu Fall gebracht und sie 31 Mouton / van Wolde, New Life from a Pastoral Text of Terror? , 596. 32 Mouton / van Wolde, New Life from a Pastoral Text of Terror? , 596. 33 Solevåg, Birthing Salvation, 129-132. 34 A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, London 1968, 76. 35 Vgl. 2Enoch 31,6; 4 Macc 18,7f; L.A.E. 7.1f; Prot. Jas. 13,3-5. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 65-66. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 55 befinden sich nun in einem Stand der Übertretung. Die Argumentation in Vv. 13 f endet also mit der Vorstellung eines grundlegenden Unterschieds zwischen Männern und Frauen - ein Unterschied auf ontologischer Ebene. 36 Der Verfasser löst das Problem der Lehre und der Autorität der Frauen, indem er das Schweigen und die Unterordnung der Frauen biblisch begründet, aber er schafft auch ein neues Problem: Wenn sich Frauen ontologisch in einem anderen Zustand befinden als Männer, wie kommen sie dann aus diesem Zustand heraus? Wie werden Frauen gerettet? Ich vertrete die Ansicht, dass V. 15 die Lösung des Autors für dieses Problem ist: Frauen werden durch das Gebären von Kindern gerettet. Dieser letzte Vers ist sowohl lexikalisch als auch syntaktisch schwierig. Wer ist das Subjekt von sōthēsetai und wie soll man den Begriff sōzō übersetzen? Bezieht sich dieses Verb auf die eschatologische Rettung oder die Bewahrung in der Gefahr? Wie ist die Präposition dia in diesem Zusammenhang zu verstehen? Was bedeutet das seltene Substantiv teknogonia ? Und warum wird vom einfachen „sie wird gerettet werden“ ( sōthēsetai ) zum Plural „wenn sie bleiben“ ( meinōsin ) übergegangen? 37 Ich möchte jede dieser Fragen einzeln angehen. Die koordinierende Konjunktion de verbindet V. 15 mit dem vorhergehenden Satz und impliziert wahrscheinlich, dass das Subjekt von sōthēsetai dasselbe ist wie bei dem vorhergehenden Verb exapatētheisa : „die Frau“ ( hē de gynē ). Die Frau (generisch) befindet sich also in einem Zustand der Übertretung und muss daraus gerettet - oder geheilt - werden. Die Bedeutung von sōzō ist, wie bereits erwähnt, umstritten. An allen anderen Stellen in den Pastoralbriefen bezieht sich das Verb auf das Heil in einem kosmischen Sinn 38 - so auch hier. Für ein theologisches Verständnis von sōzō spricht auch die Nähe dieser Aussage zu dem „verlässlichen Wort“ in 3,1a ( pistos ho logos ). Frances Young argumentiert überzeugend, dass diese „verlässlichen Worte“, die in den Pastoralbriefen fünfmal vorkommen, immer im Zusammenhang mit einer soteriologischen Aussage stehen. 39 Außerdem passt ein kosmisches Verständnis besser zur Logik des Textes als ein bloßer Hinweis 36 Boyarin hat für einen solchen ontologischen Unterschied zwischen Mann und Frau bei Philo argumentiert. Ihm zufolge vertritt Philo im Gegensatz zum rabbinischen Judentum „the ontologically secondary status of the gendered human, and ,womanʻ as the name for that entity which produces gender“, so D. Boyarin, Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley 1993, 80. 37 S. E. Porter, What does it Mean to Be ,Saved by Childbirthʻ (1Timothy 2.15)? , JSNT 49/ 1993, 87-102, 88. 38 Porter, What does it Mean,94. 39 F. M. Young, The Theology of the Pastoral Letters, Cambridge 1994, 56 f; M. Dibelius / H. Conzelmann, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Pastoral Epistles, übers. P. Buttolph / A. Yarbro Collins (Hermeneia), Philadelphia 1972, 28f. 56 Anna Rebecca Solevåg auf die Bewahrung. Die vorangehenden Verse, die zu dem Schluss kommen, dass sich die Frau (generisch) in einem Zustand der Übertretung befindet, verlangen nach einem Mittel zur Erlösung. Das Mittel ist teknogonia in Verbindung mit einer Reihe von Tugenden. Was die Präposition anbelangt, so bezeichnet der häufigste Gebrauch von dia mit Genitiv ein Instrument oder ein Mittel: „mittels, durch, mit“. Ein zeitlicher Sinn („während“) ist weniger wahrscheinlich, wenn man sōzō als einen heilsbezogenen Begriff versteht. 40 Teknogonia ist ein neutestamentliches Hapax legomenon , das im altgriechischen Textcorpus nur sehr selten vorkommt. Wörterbücher übersetzen den Begriff mit „das Gebären von Kindern“ 41 oder „Kindergebären“. 42 Der Begriff findet sich in einigen wenigen medizinischen Abhandlungen über das Gebären von Kindern, 43 zudem es gibt einige Beispiele für seine Verwendung in moralphilosophischen Texten, die sich auf die Tradition der Haushaltungsführung stützen. 44 Aristoteles verwendet den Begriff in einer Betrachtung über das beste Gebäralter für Frauen. 45 In dieser Passage liegt der Schwerpunkt auf der besonderen Rolle der Frau bei der Fortpflanzung. In 1Tim scheint der Begriff an die erste Strafe Gottes in Gen 3,16 anzuknüpfen, die Schmerzen bei der Geburt von Kindern (LXX: texē tekna ), und konzentriert sich somit ebenfalls auf die weibliche Rolle bei der Fortpflanzung, d. h. Schwangerschaft und Geburt. In diesem Text liegt der Schwerpunkt also auf der besonderen Rolle der Frau als Gebärende. 46 In 1Tim 5, wo das gleiche Verb verwendet wird ( teknogoneō ), wird ebenfalls deutlich, dass das Kindergebären zu den grundlegenden Aufgaben der Frau im Haushalt gehört. Die Kinder zu erziehen und zu lieben wird durch andere Be- 40 Porter, What does it Mean, 98. 41 BDAG, s. v. teknogonia : „the bearing of children“. 42 LSJ, s. v. teknogonia : „child-bearing“. 43 Siehe z. B. Hippokrates, Epistulae 17, Aristoteles, HA 582a, Galen, In Hippocratis de natura hominis librum commentarii , 3.49. 44 Arius Didymus, Liber de philosophorum sectis , 76,1, Chrysippus, Fragmenta moralia 611. Beide Passagen sind identisch, so dass sie vermutlich auf bereits vorhandenes, heute verlorenes Material zurückgreifen. Balch geht davon aus, dass Arius Didymusʼ Schriften auf die aristotelische Tradition der Haushaltsführung zurückgreifen. D. L. Balch, Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in 1 Peter, Chico 1981, 40-41. 45 Aristoteles, Hist. an. 582a. 46 Vgl. J. M. Bassler, 1Timothy, 2Timothy, Titus, Nashville 1996; D. Krause, 1Timothy, London 2004, 63. Quinn und Wacker sowie Collins hingegen verstehen den Begriff in einem weiteren Sinne, der auch die Kindererziehung umfasst, vgl. J. D. Quinn / W. C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy: A New Translation with Notes and Commentary, David Noel Freedman (Hg.) (The Eerdmans Critical Commentary), Grand Rapids 2000, 231; R. F. Collins, 1 & 2Timothy and Titus. A Commentary, Louisville 2002, 77. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 57 griffe ausgedrückt ( teknophoreō , 1Tim 5,10; philoteknos , Tit 2,4). Daher bezieht sich teknogoneō wahrscheinlich in erster Linie auf das Gebären von Kindern. 47 Kinder zu gebären ist also in den Pastoralbriefen, wie auch im griechischrömischen Kontext, die primäre Funktion der ehrbar verheirateten Frau. Der bestimmte Artikel ( tēs teknogonias ) ist daher generisch zu verstehen. 48 Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass sich der bestimmte Artikel auf eine bestimmte Geburt bezieht, zum Beispiel auf die Geburt Jesu durch Maria, wie von einigen Exegeten behauptet wird. 49 In der Oikos-Ideologie der Pastoralbriefe ist das Kindergebären die Aufgabe der Frau schlechthin. Grammatikalische Herausforderungen finden sich auch im zweiten Teil des Verses. Wird der implizite Plural der Gattungsbezeichnung Frau mit der Pluralform des Verbs meinōsin explizit gemacht? Oder findet eine Subjektverschiebung von den Frauen zu den Kindern statt, die sie durch ihr Gebären bekommen? 50 Nach der Oikos-Ideologie der Pastoralbriefe ist die Stellung von Kindern und Frauen in gewisser Weise ähnlich - es ist die der Unterordnung im Haushalt (zur Frau vgl. z. B. 1Tim 2,11: en pasē hypotagē ; zu den Kindern vgl. 1Tim 3,4: tekna echonta en hypotagē ). Dies könnte erklären, warum es schwierig ist, festzustellen, ob es sich auf gebärende Frauen oder auf ihre Kinder bezieht - die Anweisungen passen auf beide Gruppen gleichermaßen. Wenn sie sich auf die Kinder bezieht, stimmen die Anweisungen mit den Bestimmungen überein, die an anderer Stelle in den Pastoralbriefe über die Verantwortung der Eltern, ihre Kinder im Glauben zu erziehen, formuliert werden. Wird der Vers hingegen auf Frauen bezogen, so präzisiert der Konditionalsatz ( ean meinōsin ), auf welche Frauen sich der Vers bezieht. Er legt fest, dass das Gebären nur für gläubige Frauen heilsam ist, die über die genannten Tugenden verfügen. 51 In diesem Fall betont V. 15b, dass nicht alle Frauen durch ihr Gebären gerettet werden: Es muss von den christlichen Tugenden des Glaubens, der Liebe, der Heiligkeit und der Bescheidenheit begleitet sein. 52 Die Wiederholung von sōphrosynē , die eine Rückbindung an die Aufzählung der Tugenden in Vers 9 erwirkt, ist für mich ausschlaggebend dafür, die Frauen und nicht die Kinder das Subjekt zu betrachten. Eine solche Lesart behält im gesamten Abschnitt ein einheitliches 47 LSJ, s.v. teknogoneō : „Bear young, bear children“, Porter, What does it Mean, 96. 48 Porter, What does it Mean, 92. 49 B. Witherington, Letters and Homilies for Hellenized Christians, Bd. 1, A Socio-Rhetorical Commentary on Titus, 1-2Timothy and 1-3 John, Downers Grove 2006, 230. 50 Für die Position, dass das Thema in V. 15b von Frauen zu Kindern wechselt, vgl. C. B. Horn / J. W. Martens, ,Let the little children come to meʻ: Childhood and Children in Early Christianity, Washington 2009, 139 f; J. H. Ulrichsen, Noen bemerkninger til 1Tim 2,15, Norsk teologisk tidsskrift 84/ 1983, 19-25. 51 Dibelius / Conzelmann, The Pastoral Epistles, 48. 52 Collins, 1 & 2Timothy and Titus. A Commentary, 77. 58 Anna Rebecca Solevåg Subjekt (die Frau allgemein) bei und schafft außerdem eine Inclusio , indem sie zur Pluralform zurückkehrt, die den Abschnitt eröffnet ( gynaikas , V. 9 f). Die vier Tugenden, die in V. 15 abschließend aufgezählt werden, knüpfen an V. 9 an und bilden somit eine chiastische Struktur heraus: Der Abschnitt endet dort, wo er begonnen hat, nämlich mit einer Aufzählung von in Bezug auf Frauen geschätzten Tugenden. Es gibt also eine kleinere chiastische Struktur in Vv. 11-12 mit der Wiederholung des Schweigens ( hēsychia ) und eine größere, die Vv. 9-15 mit zwei Listen von Tugenden einrahmt (wobei sōphrosynē in beiden wiederkehrt). Das Anliegen der Bescheidenheit und Keuschheit der Frauen eröffnet und beschließt den Textabschnitt. Der Schwerpunkt liegt in der ganzen Passage auf Frauen und ihren Tugenden, wobei Tugenden im Zusammenhang mit der Sexualität ein Hauptanliegen zu sein scheinen. In 1Tim 2,15 argumentiert der Verfasser, dass die Mühen der Frauen beim Kindergebären nicht nur eine Strafe oder eine Folge der ursprünglichen Übertretung sind, sondern auch Teil der Erlösung. Um die Möglichkeit der Erlösung zu erlangen, muss sich die Frau in die Ehe und das potentiell damit verbundene Kindergebären fügen - sie muss der Ideologie des Oikos gemäß leben. 53 Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass die Gemeinschaft, wenngleich sie in Gruppen unterteilt war, eine Rolle in der Heilsökonomie der Pastoralbriefe spielt. Der Wechsel zurück zum Plural in V. 15b könnte darauf hinweisen, dass das Heil eine Gemeinschaftsleistung ist. Das Heil kann nur durch die gemeinschaftliche Anstrengung der Frauen erreicht werden, die ihrer gottgegebenen Rolle in Ehe, Kindergebären und Haushaltsführung treu bleiben ( gamein, teknogonein, oikodespotein , 1Tim 5,14). Gebären und Nähren der Erlösung als Realität und Metapher Ich habe argumentiert, dass es in diesem Abschnitt um das körperliche Kindergebären als Mittel zur Erlösung der Frauen in der Gemeinschaft der Pastoralbriefe geht. Dennoch deutet die übergreifende Metapher vom „Haus Gottes“ darauf hin, dass das Gebären und Nähren in den Pastoralbriefen auch eine metaphorische Ebene haben kann. Die betonte Ausrichtung auf die Gemeinschaft und ihre Rolle bei der Erlösung verleiht den Frauen eine Mutterrolle, die auch dann noch besteht, wenn sie das Kindergebären hinter sich haben. Jüngere Frauen sollen „Kinder gebären und ihren Haushalt führen“ (1Tim 5,14), aber für ältere Frauen wird das Gebären und Nähren zur Metapher, es wird zu ihrer Rolle in der gläubigen Gemeinschaft. Die Anweisung an ältere Frauen in Tit 2,3-5, 53 Solevåg, Birthing Salvation, 134f. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 59 dass sie junge Frauen ermutigen sollen, ihre Männer und Kinder zu lieben und ihren Haushalt zu führen, deutet darauf hin, dass diese Frauen immer noch eine mütterliche Rolle in der Gemeinschaft haben. Marianne Bjelland Kartzow und ich haben dargelegt, dass die Rolle dieser Frauen sehr wohl auch die Unterweisung im Glauben beinhaltet haben könnte, 54 wenngleich dies durch Begriffe ausgedrückt wird, die mit den kyriarchalen Normen der Oikos-Ideologie vereinbar sind (Begriffe für die Lehre werden vermieden, Frauen werden angewiesen, kalodidaskalos zu sein). Außerdem wird Timotheus angewiesen, sich gegenüber älteren Frauen wie Müttern zu verhalten (1Tim 5,2). Und Timotheus‘ Mutter und Großmutter, Lois und Eunike, werden dafür gelobt, dass sie Timotheus’ Glauben genährt haben, der offenbar von den Müttern dieser Familie an ihre Kinder weitergegeben wurde (2Tim 1,5). Wie bereits erwähnt, war es die Aufgabe des Vaters, die Kinder zu erziehen und ihre paideia zu sichern. Die Mutter hatte jedoch einen zentralen Beitrag zu dieser paideia zu leisten, und zwar durch das Stillen, das als erster Schritt der paideia verstanden wurde. 55 Vielleicht wurde die nährende Funktion der Frau in der Gemeinschaft also als „die Erlösung nähren“ verstanden? Interessanterweise weisen die Bestimmungen für Diakoninnen in 1Tim 3,11 Ähnlichkeiten mit den Bestimmungen für Ammen in der medizinischen und philosophischen Literatur auf, wobei Bescheidenheit und Mäßigung betont werden. 56 In den Pastoralbriefen können Frauen also in mehrfacher Hinsicht metaphorisch als „Gebärerinnen des Heils“ verstanden werden. Zunächst einmal „gebären“ Frauen das Heil, und zwar indem sie durch ihr tatsächliches Kindergebären nicht nur ihr eigenes Heil sichern, sondern auch Kinder in die rettende Gemeinschaft der Gläubigen bringen. Außerdem fungieren Frauen auch als „Gebärerinnen des Heils“, wenn sie andere Frauen, Kinder und wahrscheinlich auch Sklaven in der Gemeinschaft unterweisen. Diese Unterweisung und Ermutigung steht in völliger Übereinstimmung mit den kyriarchalen Vorschriften, kann sogar Glaubensunterweisungen beinhalten, solange die Frau keinen männlichen Hausvorsteher unterrichtet. 54 M. B. Kartzow / A. R. Solevåg, Who Loves The Pastorals and Why? (Vortrag auf dem Annual Meeting der Society of Biblical Literature , San Diego 2007). Auf norwegisch publiziert als A. R. Solevåg / M. B. Kartzow, Hvem bryr seg om Pastoralbrevene? Nyere trender i Pastoralbrevsforskningen, Norsk teologisk tidsskrift 111/ 2010, 255-269 55 Pseudo-Plutarch, The Education of Children , 3e. 56 Vgl. z. B. Soranus, Gyn. 2.19 und den pseudepigraphen Brief von Pythagoras‘ Tochter Myia, der bei I. M. Plant, Women Writers of Ancient Greece and Rome. An Anthology, Norman 2004, 79 f, zitiert wird. 60 Anna Rebecca Solevåg Fazit: Spielt die Metapher eine Rolle? In seinem Bemühen, eine neue Einheit, eine neue Art von Gemeinschaft zu beschreiben, verwendet der Verfasser der Pastoralbriefe die Metapher „Haus Gottes“. Was waren die Folgen dieser Metaphernwahl? Es ist festzuhalten, dass der Verfasser die Metapher „Haus Gottes“ in einer ganz spezifischen Weise verwendet hat, die eine strikte Analogie zwischen metaphorischen und realen Vätern, Müttern, Kindern und Sklaven aufweist. Andere frühchristliche Autoren verwendeten Metaphern auf kreativere und potenziell subversivere Weise. Paulus zum Beispiel bezeichnet sich selbst als Sklaven Gottes (z. B. 1Kor 9,19), obwohl er ein freier Mann war. Er bezeichnet sich auch als Amme, ungeachtet seines Geschlechts, und spricht metaphorisch über die Unterweisung im Glauben als das Nähren der Gläubigen mit Milch (1Thess 2,7). 57 Auch in anderen frühchristlichen Texten finden wir eine derartige geschlechtsübergreifende und statusumkehrende Verwendung von Metaphern. 58 In den Pastoralbriefen sind es jedoch nur (freie) Frauen, die als reale und metaphorische Kindergebärende und Mütter konzipiert werden. Dies ist ein reaktiver Gebrauch, der dazu diente, kyriarchale Strukturen zu verstärken, anstatt sie zu untergraben, indem ihnen zusätzlich theologischer Rückhalt geboten wird, wie auch Mouton und van Wolde argumentierten. 59 Durch eine solche reaktive Verwendung prägt die Haus-Gottes-Metapher nicht nur das Verständnis des Zielbereichs, d. h. der Heilsvorstellung, sondern sie wirkt auch rückwärts und beeinflusst das Verständnis des Ausgangsbereichs - der antiken Hausgemeinschaft. Die Verwendung dieser Metaphern ist jedoch nicht nur deshalb von Bedeutung, weil sie das Leben und die Theologie dieser frühen christlichen Gemeinschaften tiefgreifend geprägt haben. Sie sind auch aufgrund ihrer Rezeptionsgeschichte von Bedeutung. Die kyriarchalen Metaphern und Weisungen des Verfassers der Pastoralbriefe haben die Theologie und die Vorstellungen vom christlichen Familienleben in der gesamten Kirchengeschichte bis in die Gegenwart geprägt. 60 57 Zu Paulusʼ Verwendung der Ammen-Metapher vgl. J. Houston McNeel, Paul as Infant and Nursing Mother (Early Christianity and Its Literature), Atlanta 2014. 58 Siehe z. B. die „Geburtsszene“ in den apokryphen Andreasakten (ActAndr 7-9), in der der Apostel Andreas als Hebamme auftritt und der Jünger Stratokles ein gebärender Mann ist, der seinen eigenen Glauben zur Welt bringt. Im Martyrium der Perpetua und Felicitas wird Gott mit weiblichen Attributen dargestellt, der die Märtyrerinnen ins ewige Leben gebiert (M. Perp. und Fel. 10.4; 15.6) und sie im Jenseits stillt (M. Perp und Fel 4.9), vgl. dazu Solevåg, Birthing Salvation, 243f. 59 Vgl. Mouton / van Wolde, New Life from a Pastoral Text of Terror? , 596. 60 Vgl. zur Rezeptionsgeschichte der Pastoralbriefe: J. Twomey, The Pastoral Epistles Through the Centuries (Blackwell Bible Commentaries), Malden 2009. Kinder und ihre Erziehung im Neuen Testament und darüber hinaus Bert Jan Lietaert Peerbolte Einführung In den letzten Jahrzehnten des 2. Jh. n. Chr. stand Clemens von Alexandria an der Spitze der Katechetenausbildung in seiner Stadt. Zu diesem Zeitpunkt war Alexandria die zweitgrößte Stadt des Römischen Reiches und eine Hochburg der Bildung, mit ihrer großen Bibliothek und den vielen Gelehrten, die die in dieser Bibliothek gesammelten Texte studierten. Wie Textforscher heute z. B. den Textbestand des Neuen Testaments untersuchen, so arbeiteten die Homer- Exegeten im alten Alexandria daran, den ursprünglichen Text der Illias und der Odyssee zu rekonstruieren. In diesem geistigen Zentrum verfasste Clemens eine Reihe wichtiger Werke, von denen eines den Ausgangspunkt für diesen Beitrag bildet: Der Erzieher ( Paidagogos ). Im Paidagogos bietet der Philosoph und Theologe Clemens eine Anleitung, wie sich Christen verhalten sollten. In seiner Abhandlung deckt er fast alle Bereiche des Lebens ab, von der Frage, wie man isst und trinkt, bis hin zu einem Kapitel über das Sexualleben der Christen. Die Metapher, die er in seinem Werk verwendet, stammt aus dem täglichen Leben. Clemens begreift das Wort, Jesus Christus, als den Erzieher, der die Christen zum rechten Leben anleitet. Ein paidagōgos der Antike ist nicht mit einem Pädagogen des 21. Jh.s vergleichbar. In der Antike war der paidagōgos ein Mann, der bei einer wohlhabenden Familie angestellt und mit der Erziehung der Kinder beauftragt war. Er Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 62 Bert Jan Lietaert Peerbolte war also kein Lehrer, sondern ein Erzieher, der Kindern im Alter zwischen sechs und sechzehn Jahren das richtige Verhalten beibrachte. Dazu gehörten Tischmanieren, aber auch andere Umgangsformen und Anstandsregeln. Oft war der paidagōgos ein Sklave und damit Eigentum des pater familias ; für die Kinder war er eine Art Aufseher. Das Wort paidagōgos stammt von dem griechischen Verb paideuō , das „erziehen“, aber auch „disziplinieren“ oder „bestrafen“ bedeuten kann. Das sich daraus ergebende Bild zeugt von einer mitunter strengen Erziehung, bei der die Kinder an das rechte Verhalten herangeführt wurden. Paulus verwendet das Bild des paidagōgos in Gal 3,24, wenn er das Leben unter dem Gesetz (Tora) mit dem Leben in der Freiheit Christi vergleicht: Das Gesetz war der strenge Erzieher, der bis zum Kommen Christi notwendig war. In 1 Kor 4,15 nennt er die Erzieher in einem Atemzug mit den Vätern, den Eltern, also mit den Erziehungsberechtigten der Kinder. Ein paidagōgos war ausschließlich den wohlhabenden Familien vorbehalten. Es ist bemerkenswert, dass Clemens gerade diese Metapher für sein Werk über das tägliche Leben der Christen wählt: Er hält sie für unmündig und betrachtet Christus als den rechten Lehrmeister. Die Verwendung dieser Metapher belegt, dass das Familienleben der Elite in der griechisch-römischen Kultur am Ende des 2. Jh.s auch den christlichen Kreisen bekannt und vertraut war. Die zentrale Frage dieses Beitrags lautet: Was können wir über die Rolle von Kindern in Familien sagen, die der entstehenden christlichen Bewegung in den ersten beiden Jahrhunderten angehörten? 1 Um diese Frage zu beantworten, sind mehrere Schritte erforderlich: Zunächst werden wir die Rolle der Kinder im Palästina des 1. Jh.s und in der Jesusüberlieferung beleuchten. Dann werden wir den Gebrauch der familienbezogenen Terminologie in den Briefen des Paulus analysieren. Daraufhin werden wir uns mit den Anweisungen für das Leben als Christen um das Jahr 100 befassen und schließlich den Blick auf einige Autoren aus späterer Zeit richten, die weitere Einblicke in diese Thematik bieten. Dieser Beitrag wird folglich einen Überblick darüber geben, wie die frühen Christen über Kinder und das Familienleben dachten. Jesus und die Kinder In Mk 10,13-16 bringen Umstehende einige Kinder zu Jesus. Er soll sie berühren, vermutlich weil die Umstehenden davon ausgehen, dass die Kraft Jesu 1 Eine Darstellung aktueller wissenschaftlicher Untersuchungen zu Kindern in der Antike bietet A. Lindemann, Kinder in der Welt der Antike als Thema gegenwärtiger Forschung, ThR 76/ 2011, 82-111. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 63 eine segenspendende Wirkung entfalten würde. Die Jünger wollen die Kinder fernhalten, aber Jesus befiehlt ihnen, die Kinder vorzulassen. In seiner Antwort weist er darauf hin, dass jeder das Reich Gottes wie ein Kind empfangen solle; dadurch wird das Kind zum Maßstab. Der Grund, warum die Jünger die Kinder von Jesus fernhalten wollen, wird nicht genannt, scheint aber in der Annahme zu liegen, dass Jesus zweifellos wichtigere Dinge zu tun hatte, als sich mit Kindern zu beschäftigen. Und das, obwohl Jesus bereits zuvor im Markusevangelium ein Kind als Symbol für die Schutzbedürftigkeit des Menschen in die Mitte der Jüngergruppe gestellt hatte (Mk 9,33-37). Es ist bemerkenswert, dass Jesus gerade das Kind als Symbol für den Glauben wählt. Kinder galten als schwach und unreif, aber Jesus kehrt dies um: Ihre Empfänglichkeit soll den Erwachsenen ein Vorbild sein. Im Alltag waren Kinder in Galiläa und Judäa im 1. Jh. ein wichtiger Teil des Familienlebens. Zweifellos gab es im griechisch-römischen Kulturkreis eine klare Trennung zwischen öffentlichem Leben und häuslichem Familienleben. Dies galt auch für die jüdische Tradition. Es ist wichtig, sich vor Augen zu halten, dass das Wohnen in einem großen Haus, einer domus , zum Beispiel mit Atrium und Peristyl, ein Privileg der Reichen war. Die Mehrzahl der Menschen in dieser Zeit fielen jedoch nicht in diese Kategorie. Familien lebten in der Regel sehr beengt, mit mehreren Personen in ein und demselben Wohnraum. Essen, Schlafen, Lieben, Geschichten erzählen - all das fand auf engstem Raum statt. Der Schutz der Familie sollte Kindern in erster Linie ein sicheres Umfeld zum Aufwachsen bieten. Dass Jesus seinen Jüngern ein Kind zum Vorbild gibt, ist auch aus einem anderen Grund bemerkenswert. In der oben angeführten Perikope des Markusevangeliums wird beiläufig erwähnt, dass Jesus in einem häuslichen Umfeld lehrte. Offenbar wurde dieses Modell - wir sprechen heute von „Kirchen“ bzw. „Gemeinden“ - später, nach der Entstehung der frühchristlichen Gruppen wei- Prof. Dr. Bert Jan Lietaert Peerbolte, geb. 1963 in den Niederlanden, studierte Theologie in Groningen und Leiden und wurde 1995 in Leiden promoviert. Nach Lehrtätigkeit in Utrecht und Kampen wurde er 2008 an die Vrije Universiteit Amsterdam berufen, wo er seither lehrt. In 2005 war er visiting professor an der Yale Divinity School . Außerdem war er Gastwissenschaftler an den Universitäten Pretoria und Heidelberg. Seine Forschungsschwerpunkte sind Paulus, paideia im frühen Christentum, Apokalyptik, Eschatologie und die Johannesoffenbarung. Er ist als General Editor mitverantwortlich für die Brill Encyclopedia of Early Christianity . 64 Bert Jan Lietaert Peerbolte tergeführt. Die Versammlungen der Christen in den ersten beiden Jahrhunderten fanden zwar nicht ausschließlich in Hauskirchen statt, aber sie waren Teil des Lebens der christlichen Gemeinschaften. Während bei wohlhabenden Griechen und Römern ein paidagōgos , endweder ein Sklave oder auch ein Freier, die Erziehungsarbeit erledigte, wurde die Aufgabe der Erziehung in weniger wohlhabenden Familien hauptsächlich von den Frauen der Familie übernommen: Mütter und Großmütter kümmerten sich um die Kinder. Welche Rolle Vätern und Großvätern genau zukam, entzieht sich unserer Kenntnis. Allerdings ist belegt, dass jüdische Väter mit ihren Kindern (Söhnen? ) lasen und sie die Geschichten der großen Helden Israels lehrten (vgl. 4Makk 18,10-18). Da die meisten Menschen zu Hause keinen Zugang zu diesen Texten hatten, muss dieser Teil der Ausbildung in öffentlichen Bildungsstätten wie etwa einer Synagoge stattgefunden haben. Wenngleich Jesus eine positive Einstellung gegenüber Kindern vertritt, so zielte seine Reformbewegung doch in erster Linie auf Erwachsene ab. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Erwartung der nahenden Endzeit in dieser Phase des frühen Christentums maßgebliche Bedeutung zukam. Jesus und seine Jünger bereiteten sich auf das bevorstehende Ende der Welt vor; in einem solchen Kontext spielt die Erziehung von Kindern im Hinblick auf ihr Erwachsenenleben eine untergeordnete Rolle. Vor diesem Hintergrund ist es sinnvoll, zunächst einmal zu untersuchen, welche Bezeichnungen für Kinder in den Schriften des Neuen Testaments verwendet werden. Die Texte unterscheiden zwischen verschiedenen Lebensabschnitten. Der Oberbegriff für ein Kind im Sinne von „Nachkomme“ ist teknon (z. B. Mt 3,9; 21,28; 22,24; Mk 10,29-30). Die erste Phase im Leben eines teknon ist die des Säuglings und Kleinkindes. Im Griechischen wird dies mit dem Begriff brephos (z. B. Lk 1,41, 44; 2,12, 16; 18,15) oder nēpios (1Kor 13,11; Gal 4,1; Eph 4,14; 1Thess 2,7; Heb 5,13) bezeichnet. Diese Begriffe beziehen sich auf die erste Lebensphase, in der das Kind noch hilflos ist und sich nicht verbal mitteilen kann. Es scheint, dass ersterer Begriff für die Phase des Säuglings und letzterer für die des Kleinkindes gebraucht wird. In der darauf folgenden Phase, der Zeit, in der das Kind lernt und sich auf das Erwachsensein vorbereitet, lautet die Standardbezeichnung für ein Kind paidion (z. B. Mt 2,8-9.11.13-14; 11,16; 18,2-5) oder pais (z. B. Mt 17,18; Lk 2,43; Apg 20,12). Diese Phase dauert etwa bis zum Beginn der Pubertät. Der jüdische Brauch, dreizehnjährige Jungen einen Teil der Tora lesen zu lassen, um ihre Bar-Mizwa, ihre Mündigkeit vor dem Gesetz zu feiern, ist ein späterer Brauch. Sie entstand etwa im 14. oder 15. Jh. und sollte daher nicht in die Antike zurückprojiziert werden. Gleichwohl gibt es Hinweise darauf, dass Jungen im Alter von 18 Jahren als mündig galten und dass Mädchen schon vorher als heiratsfähig angesehen wurden. In geho- Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 65 benen Kreisen der griechischen Gesellschaft folgte hierauf eine Ausbildung im ephēbeion , der Schule für wohlhabende junge Männer. Der griechische Begriff für diese jungen Erwachsenen lautet ephēbos , ein Terminus, der im Neuen Testament nicht vorkommt. In Athen wurde ein Junge in den Status des ephēbos aufgenommen, nachdem er im Alter von 18 Jahren ein Gelübde abgelegt hatte. Zusammenfassend kann man also von mindestens drei Lebensphasen vor der vollen Mündigkeit sprechen: die erste Phase ist die der Unmündigkeit, die zweite Phase die des Kindes und die dritte die des jungen Erwachsenen. Es liegt auf der Hand, dass nur die Wohlhabenden in der Lage waren, die Erziehung ihrer Kinder an einen paidagōgos , einen Erzieher, und einen didaskalos , einen Lehrer, zu übertragen. In der überwiegenden Mehrheit der Bevölkerung wurden diese Aufgaben zu Hause wahrgenommen, wobei die Hauptverantwortung im Allgemeinen bei den Frauen des Haushalts lag. Die Letztverantwortung jedoch lag beim pater familias , denn die jüdische, griechische und römische Gesellschaft des ersten Jahrhunderts war von patriarchalischen Strukturen geprägt. Der Blick auf die Jesusüberlieferung in den Evangelien lässt erkennen, dass Kinder zwar keinen zentralen Platz in der Jesusbewegung innehatten, dass Jesus aber die Empfänglichkeit der Kinder als Vorbild für die Glaubenshaltung ansah, die er von seinen Nachfolgern forderte. Erziehung war eine Aufgabe der Familie, erfolgte im Kontext der innerfamiliären Lebenswelt, und obwohl Kindererziehung kein primäres Anliegen der Jesusbewegung war, ist doch auffällig, welch bedeutende Rolle Begriffe aus dem Bereich von Familie und Verwandtschaft von Anfang an spielten. Wenden wir uns nun den Briefen des Apostels Paulus zu. Die Briefe des Paulus Bei der Analyse der Paulusbriefe ist es wichtig, zunächst kurz auf eine Forschungsdiskussion hinzuweisen, die die neutestamentliche Wissenschaft seit etwa zwei Jahrhunderten beschäftigt: die Diskussion über die Frage, ob alle Briefe, die den Namen des Paulus tragen, tatsächlich dem Apostel zuzuschreiben sind. Da es zu viel Platz in Anspruch nehmen würde, die gesamte Diskussion darzustellen, soll hier nur der Standpunkt des Verfassers dieses Beitrags dargelegt werden. Kurz gesagt geht es um Folgendes: Das Corpus Paulinum enthält dreizehn Briefe, die den Namen des Paulus tragen. Sieben davon sind unbestritten von Paulus selbst geschrieben oder - besser gesagt - diktiert worden. Es handelt sich um den Römerbrief, den 1. und 2. Korintherbrief, den Galaterbrief, den Philipperbrief, den 1. Thessalonicherbrief und den Philemonbrief. Drei der verbleibenden Briefe aus dem Corpus Paulinum stammen offensichtlich aus einer viel späteren Zeit. Sie sind als „Pastoralbriefe“ bekannt (1. und 2. Timo- 66 Bert Jan Lietaert Peerbolte theusbrief und Titusbrief) und spiegeln eine Situation der sich entwickelnden christlichen Bewegung wider, in der die kirchlichen Funktionen („Ämter“) und Strukturen deutlich weiter entwickelt waren als zur Zeit des Paulus. Diese Briefe wurden entsprechend antiker Konvention im Namen des Paulus geschrieben und wollen mithilfe dieser literarischen Fiktion Fragen behandeln, die an der Wende vom 1. zum 2. Jh. aufkamen. Indem der Verfasser (oder die Verfasser? ) der Pastoralbriefe „Paulus“ über diese Themen schreiben und sich an seine unmittelbaren Mitarbeiter Timotheus und Titus wenden ließ, konnte er die Autorität des Paulus nutzen, um in eine neu entstandene Situation hineinzuwirken. Auf die Pastoralbriefe wird an späterer Stelle in diesem Beitrag noch einmal eingegangen, da sie großen Einfluss auf die Gestaltung des frühchristlichen Familienlebens bekommen sollten. Desweiteren gibt es drei Briefe, die zwischen dem Tod des Paulus in den frühen 60er Jahren und dem Beginn des 2. Jh.s geschrieben worden sein müssen: der Kolosserbrief, der Epheserbrief und der 2. Thessalonicherbrief. Das letztgenannte Schreiben versucht, eine Alternative zu dem Endzeitszenario zu bieten, das Paulus in 1Thess skizziert. Dort scheint Paulus davon auszugehen, dass das Ende unmittelbar bevorsteht, während in 2Thess das Gegenteil behauptet wird. Im Kolosserbrief und dem damit in Zusammenhang stehenden Epheserbrief schreibt ein Autor aus dem Umfeld des Paulus unter dessen Namen über die kosmische Bedeutung Christi. Interessanterweise ist die Frage, wie eine Hausgemeinschaft, eine Familie, leben sollte, Teil beider Briefe, und wir werden auch darauf zurückkommen. Zunächst aber zu den authentischen Paulusbriefen. Die echten Paulusbriefe In den echten Paulusbriefen spielt Familienmetaphorik eine bedeutende Rolle. 2 Offenbar stand die Familie im Mittelpunkt der sozialen Struktur der Gruppen von Jesusanhängern, und dies sollte auch noch geraume Zeit so bleiben. 3 Paulus‘ häufigste Bezeichnung für Mitchristen ist „Bruder“ oder „Schwester“, auf Griechisch adelphos . Der Begriff kommt in dieser Bedeutung in den echten Paulusbriefen insgesamt 113 Mal vor. Paulus verwendet diese Bezeichnung auch für seine Mitarbeiter Quartus (Röm 16,23) und Sosthenes (1Kor 1,1) und so entsteht durch den Sprachgebrauch des Apostels gleichsam eine familiäre Beziehung unter den Nachfolgern Christi. Der Beitritt zu einer christlichen Glaubensgemein- 2 Vgl. z. B. K. O. Sandnes, A New Family: Conversion and Ecclesiology in the Early Church with Cross Cultural Comparisons (SIHC 91), Bern 1994; J. H. Hellerman, The Ancient Church as Family, Minneapolis 2001. 3 R. W. Gehring, House Church and Mission: The Importance of Household Structures in Early Christianity, Peabody 2009, 291. Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 67 schaft bedeutete also, dass man einen Platz in einer neuen Familie einnahm. In seinem Brief an Philemon empfiehlt Paulus dem Philemon, seinen entlaufenen Sklaven Onesimus zurückzunehmen. Onesimus ist durch Paulus zum Glauben an Christus gekommen, und Paulus beschreibt dies als eine Neugeburt: „So bitte ich dich für meinen Sohn Onesimus, den ich gezeugt habe in der Gefangenschaft, der dir früher unnütz war, jetzt aber dir und mir sehr nützlich ist“ (Phlm 10 f). Paulus verwendet dieselbe Terminologie in 1Kor, als er gegenüber der Gemeinde in Korinth betont, dass er eine ganz besondere Beziehung zu ihnen hat: „Nicht um euch zu beschämen, schreibe ich dies; sondern ich ermahne euch als meine lieben Kinder. Denn wenn ihr auch zehntausend Erzieher in Christus hättet, so habt ihr doch nicht viele Väter; denn ich habe euch auch gezeugt in Christus Jesus durchs Evangelium“ (1Kor 4,14f). Für Paulus bedeutet der Glaube an Christus den Eintritt in eine neue Familie. Bemerkenswert ist, dass in dieser neuen Familie alle sozialen Unterschiede zwischen den Menschen aufgehoben sind. In Gal 3,28 betont Paulus die Einheit der Gläubigen in Christus: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt eins in Christus Jesus“. Die drei Kategorien, die Paulus hier erwähnt, sind die drei Kategorien, die normalerweise die Stellung einer Person in der Gesellschaft maßgeblich bestimmen: ethnische Zugehörigkeit ( Jude oder Grieche), gesellschaftlicher Status (Sklave oder Freier) und Geschlecht (Mann oder Frau). Auch wenn dieser Ansatz nicht z. B. die Abschaffung der Sklaverei zur Folge hatte - Paulus schickt Onesimus zurück zu Philemon -, so ist es doch ein revolutionärer Entwurf einer Gemeinschaft „in Christus“. Paulus stand für eine egalitäre Gemeinschaft, in der Juden und Griechen, Sklaven und Freie, Männer und Frauen gleichberechtigt waren! Dass Paulus die Einheit der Gemeinschaft der Gläubigen durch Familienmetaphorik zum Ausdruck bringt, geht nicht auf ihn selbst zurück und ist auch nicht einzigartig. Griechische Philosophen derselben Zeit bezeichneten ihre Schüler ebenfalls als „Kinder“ und stellten sich selbst als ihre „Väter“ dar. 4 Es gibt allen Grund zu der Annahme, dass dieser Sprachgebrauch auf die Terminologie früherer Bildungsphasen zurückgeht, in denen Lehrer ihre Schüler ebenfalls als „Kinder“ bezeichneten. 5 Es scheint, dass die sprachlich geschaffene Familienbindung, die diese Metaphorik in den von Paulus gegründeten Gruppen erzeugte, einer der attraktiven Aspekte dieser Glaubensgemeinschaften darstellte. Außenstehende, die zum Glauben kamen, schlossen sich einer neuen Familie 4 Vgl. Cornutus, Nad.d. 1.1; Plutarch, Alc. 11.3.2; 16.9.5; Fab. 24.4.2; Sol. 30.1.6. 5 Zur Bildung in griechisch-römischer Zeit vgl. besonders T. Morgan, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds, Cambridge 1998. 68 Bert Jan Lietaert Peerbolte an, und in einer Gesellschaft, in der der Einzelne wenig Schutz genoss, war dies eine attraktive Option. In der Gründungsphase der paulinischen Gemeinden lag der Schwerpunkt folglich auf der familienähnlichen Beziehung, in die die Neuankömmlinge aufgenommen wurden, nachdem sie zum Glauben gekommen waren. In der darauffolgenden Phase sollte dann auch die Frage nach der Organisation einer christlichen Hausgemeinschaft intensiv diskutiert werden. Kolosser und Epheser Wie bereits erwähnt, wurden Kol und Eph wahrscheinlich nicht lange nach dem Tod des Paulus von einem ihm nahestehenden Autor verfasst. Es ist dabei von Bedeutung, dass Eph nach dem Vorbild des Kol gestaltet wurde. Leider reicht der Platz hier nicht aus, um auf die Fragen, die dies aufwirft, ausführlich einzugehen; daher möchte ich gleich zu der für unsere Thematik bedeutendsten Aussage dieser Briefe kommen: Offensichtlich wird hier der Versuch unternommen, die Sozialstruktur der Familie in geregelte Bahnen zu lenken. In Kol 3,18-4,1 spricht „Paulus“ die drei Gruppen an, aus denen sich eine antike Familie zusammensetzte. In allen drei Fällen wird zuerst die unterlegene Gruppe angesprochen, und dann wird die Gegenseite an ihre Verantwortung gegenüber dieser Gruppe erinnert. In 3,18 werden die Frauen aufgefordert, die Autorität ihrer Ehemänner anzuerkennen, die ihrerseits ihren Frauen in Liebe begegnen sollen (3,19). Kinder werden in 3,20 aufgefordert, ihren Eltern in allen Dingen zu gehorchen, aber Väter sollen ihre Kinder anständig behandeln (3,21). Schließlich müssen auch die Sklaven ihren Herren in allem gehorchen (3,22-25), aber die Herren werden aufgefordert, ihren Sklaven das zu geben, was ihnen zusteht, und sie gerecht zu behandeln. Schließlich ist der wahre Herr im Himmel (4,1). Was wir hier sehen, ist der Versuch eines unbekannten Verfassers, den Namen des Paulus für seine Botschaft der Aufrechterhaltung und Wahrung der Ordnung innerhalb der Familienstrukturen zu instrumentalisieren. Wie bei den meisten Anweisungen für vorbildliches Verhalten können wir davon ausgehen, dass diese Instruktionen belegen, dass das hier erwünschte und geforderte Verhalten in der Praxis nicht immer gegeben war. Könnte es sein, dass die revolutionäre Vision des Paulus von einer egalitären Gemeinschaft, in der alle sozialen Unterschiede zugunsten des Evangeliums in den Hintergrund traten, in der Praxis des täglichen Lebens hier und da zu Unruhen führte? In diesem Fall können die Anweisungen im Kol als ein Versuch angesehen werden, die Ordnung aufrechtzuerhalten oder sogar wiederherzustellen. Im Eph finden sich ähnliche Anweisungen, die nach dem Beispiel des soeben besprochenen Abschnitts im Kol formuliert sind (Eph 5,22-6,9). Dabei scheint Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 69 der Eph in seinem Bestreben, das Familienleben zu strukturieren, ein wenig weiter zu gehen als der Kol. In jedem Fall sind die Anweisungen ausführlicher. Die Anweisungen an die Ehefrauen und Ehemänner aus Kol 3,18f werden in Eph 5,21-33 näher erläutert. Hier wird das Machtgefüge in der Familie verdeutlicht: Der Mann ist das Haupt der Frau, so wie Christus das Haupt der Gemeinde ist (5,23). Es fällt auf, dass die an Frauen und Männer gerichtete Unterweisung wesentlich umfangreicher ist als die an Kinder und Eltern (6,1-4). Hier wird das Gebot aus dem Kol gleichsam übernommen (Kol 3,20f). Die Anweisungen an Sklaven und Herren (Eph 6,5-9) sind etwas ausführlicher als im Kol (Kol 3,22-25), haben aber den gleichen Tenor. Die Art und Weise, in der der Eph versucht, die Ordnung in der Familie zu strukturieren, legt den Verdacht nahe, dass es hier vor allem um die Stellung der Frau geht. In der zweiten Hälfte des 1. Jh.s ist innerhalb des paulinischen Christentums offenbar eine Bewegung im Gange, die die Gleichstellung von Mann und Frau rückgängig machen und die patriarchalischen Strukturen der Gesamtgesellschaft auch in den Gruppen der Christusanhänger durchsetzen will. Die Pastoralbriefe Zu den sogenannten Pastoralbriefen, deren Bezeichnung darauf zurückzuführen ist, dass sie sich an Einzelpersonen und nicht an Gemeinschaften richten, zählen 1Tim, 2Tim und Tit. Auch hier wird eine Korrespondenz im Namen des Paulus verfasst, die die Autorität seines Namens in Anspruch nimmt, um Fragen einer späteren Generation zu erörtern und zu klären. Wenn es um familiäre Beziehungen, die Rolle der Kinder und die Rolle der Frau geht, ist der 1Tim besonders wichtig. Dieser Text hat im Laufe der Geschichte des Christentums häufig zur Rechtfertigung oder sogar zur Einführung patriarchalischer Strukturen gedient. 1Tim und Tit zielen darauf ab, das Leben der christlichen Gemeinde zu strukturieren. Die Themen, die sie behandeln, ähneln stark den Inhalten, die in der Didache behandelt werden. Bei der Didache handelt es sich um eine Art frühe Kirchenordnung, die etwa zu Beginn des 2. Jh.s entstand. Es spricht daher viel dafür, dass 1Tim und Tit ebenfalls in dieser Zeit entstanden sind. Insbesondere 1Tim 2,8-15 muss als Versuch gesehen werden, die gewonnene Freiheit der Frauen in der Kirche einzuschränken. Während Paulus selbst die Auffassung vertrat, dass Frauen den Männern gleichgestellt sind, und sogar Anweisungen für das Beten und Prophezeien der Frauen in den Gemeindeversammlungen gibt (1Kor 11,2-15), versucht dieser Abschnitt in 1Tim, diese Freiheiten wieder aufzuheben. Nach dem 1Tim sollen sich Frauen bescheiden verhalten, sich nicht auffällig kleiden und vor allem ihren Männern gehorchen - sie sollen nicht lehren, sondern gelehrt werden (2,11f). Die charismatische Freiheit, für die Paulus 70 Bert Jan Lietaert Peerbolte eintrat, wird also bereits weniger als ein halbes Jahrhundert später unter dem Pseudonym desselben Paulus ins Gegenteil verkehrt! Kinder werden in den Anweisungen des 1Tim nicht ausdrücklich thematisiert, wohl aber die Ordnung des Familienlebens. In 3,1-13 gibt „Paulus“ Anweisungen für das Amt des Aufsehers. Wir befinden uns mit diesem Schreiben in einem zu frühen Stadium der Geschichte des Christentums, als dass wir dieses Amt mit „Bischof “ übersetzen könnten, aber es ist diese Funktion, die schließlich das Bischofsamt hervorbringen sollte. Um sich als Leiter in der Gemeinde zu qualifizieren, muss ein Mann - Frauen sind nicht mehr vorgesehen - nachweislich ein angemessenes Leben führen. Es ist die altehrwürdige Tugend der Selbstbeherrschung und Mäßigung, die hier zum Maßstab für ein angemessenes Leben wird. Außerdem darf er nur mit einer Frau verheiratet sein. Diese etwas kryptische Beschreibung hat klare Wurzeln in der Jesustradition: Sie bedeutet, dass ein Mann nur dann in Frage kommt, wenn er nicht mehr als einmal verheiratet war. Nach einer Scheidung oder dem Tod seiner Frau darf er nicht ein zweites Mal heiraten (vgl. Mt 5,31-32; 19,3-9; Mk 10,2-12; Lk 10,16). Dahinter steht der Gedanke, dass die Ehe zwischen einem Mann und einer Frau ein ewiger Bund ist: Selbst nach ihrer Auflösung durch Tod oder Scheidung bleibt das Band bestehen. Die Wiederverheiratung ist also für die frühe Kirche gleichbedeutend mit Polygamie. Der gleiche Maßstab gilt für die Auswahl von Witwen, die von der Gemeinde unterstützt werden können (1Tim 5,9). Interessanterweise setzt sich das Profil eines Amtsträgers in der Kirche auch in dessen Hausgemeinschaft fort. Wer nicht in der Lage ist, seiner Familie recht vorzustehen, ist nicht geeignet, eine Führungsrolle in der Gemeinde zu übernehmen (3,4f). Der wichtigste Aspekt, der hier als Nachweis der erforderlichen Fähigkeiten genannt wird, ist, dass der Amtsanwärter als Vater seine Kinder im Gehorsam erziehen soll. Bemerkenswerterweise sind die hier formulierten Anforderungen denjenigen sehr ähnlich, die Aristoteles im vierten 4. Jh. v. Chr. in seiner Politica (II.1) niederschrieb: Der Staat beginnt in der Hausgemeinschaft, also in der Familie des Hausherrn. Wenn jemand eine herausragende Rolle im Staat spielen möchte, muss er aufzeigen können, dass er als Familienoberhaupt seiner Familie samt Besitz und Sklaven gut vorsteht. Die Schlussfolgerung liegt auf der Hand: 1Tim ist ein Versuch, die charismatische Freiheit der frühen Phase der christlichen Bewegung rückgängig zu machen und die allgemeinen gesellschaftlichen mores auch in der christlichen Gemeinschaft zu verankern. In Tit 1,6-9 finden wir eine ähnliche Anweisung. Hier schreibt „Paulus“ an einen anderen seiner Mitarbeiter, Titus, über Älteste und Aufseher, presbyteroi und episkopoi . Um sich als Ältester zu qualifizieren, darf ein Mann nur einmal verheiratet sein und muss gläubige Kinder haben, die sich angemessen verhalten. Für die Aufseher gelten mehr oder weniger die gleichen Anforderungen Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 71 wie in 1Tim. Der Unterschied zu diesem Brief besteht darin, dass im Tit nicht nur von „Aufsehern“, sondern auch von „Ältesten“ die Rede ist. Diese Briefe wurden in einer Zeit geschrieben, in der sich die christliche Gemeinschaft erst konstituierte, wahrscheinlich zu Beginn des 2. Jh. Die Entwicklung, die in den Pastoralbriefen sichtbar wird, lässt eine Anpassung an das soziale Umfeld erkennen. Während die echten Paulusbriefe eindeutig an frei organisierte, charismatische Gruppen gerichtet sind, in welchen zahlreiche Funktionen und Aufgaben ohne formale Struktur erfüllt werden (vgl. z. B. 1Kor 12,28-30; 14,1-5), passen sich die Christen zu Beginn des 2. Jh.s an die bestehenden gesellschaftlichen Strukturen an. Ein Aspekt dieser Anpassung betrifft die Stärkung der patriarchalischen Hierarchie und die Einschränkung der Freiheit der Frauen in der Kirche. Zu Beginn des 2. Jh.s zeichnet sich die Tendenz ab, das Leben der Christen so zu gestalten, dass es nicht wesentlich vom Leben in der umgebenden Gesellschaft abweicht. Insbesondere die Anweisungen für das angemessene Verhalten von Frauen in 1Tim 2 haben in der weiteren Geschichte des Christentums erhebliche Bedeutung erlangt und die Freiheit der Frauen stark eingeschränkt. Entwicklungen im zweiten Jahrhundert Mit den Pastoralbriefen sind wir bereits im frühen 2. Jh. angekommen, und von da an geht die Entwicklung weiter. Die Christen werden für Außenstehende zu einer erkennbaren Gruppe, oder vielmehr: zu erkennbaren Gruppen. Der römische Statthalter von Bithynien und Pontus, Plinius der Jüngere, schreibt im Jahr 112 einen Brief an Kaiser Trajan, in dem er erklärt, wie er mit Christen umgeht ( ep. X.96). Er hält ihren Glauben für verwerflich, findet aber an sich nichts Böses an ihnen. Er fordert sie auf, den Göttern und dem Kaiser zu opfern, was aus seiner Sicht eine unbedenkliche Handlung ist. Als sie sich aus für Plinius nicht nachvollziehbaren Gründen weigern, lässt er sie hinrichten. Der Kaiser antwortet Plinius daraufhin, dass er dies gut geregelt habe, dass es aber nicht nötig sei, Christen aktiv aufzuspüren ( ep . X.97): Sollte er einem Christen begegnen, so solle er diese Vorgehensweise beibehalten, aber dem Kaiser erscheine es unnötig, mehr Energie in diese Angelegenheit zu investieren. Der Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan zeigt sehr deutlich den großen Unterschied zwischen den Christen und ihrer griechisch-römischen Umwelt. Die Christen erkennen einzig den Gott und Vater Jesu Christi an, Jesus Christus betrachten sie als seinen Sohn; sie leugnen die Existenz anderer Götter. Die Exklusivität des Glaubens, dem sie anhängen, marginalisiert sie in der Gesellschaft. Gleichzeitig leben die Christen des 2. Jh.s in einer Welt, in der sie täg- 72 Bert Jan Lietaert Peerbolte lich mit den Erscheinungsformen des griechisch-römischen Polytheismus konfrontiert sind. Die Pastoralbriefe haben bereits gezeigt, wie die charismatische Freiheit der Anfangsphase zunehmend zurückgedrängt wird und die Christen versuchen, ihr Leben an den Normen der sie umgebenden Gesellschaft auszurichten. Dieser Prozess setzt sich im Verlauf des 2. Jh.s fort. Gegen Ende des 1. Jh.s, wahrscheinlich im Jahr 96, schreibt Bischof Clemens von Rom einen Brief an die Christen in Korinth. In diesem Brief führt Clemens einen Begriff ein, der Schule machen wird: Er spricht von einer „Erziehung in Christus“ ( en christō paideia ; 21,8). Clemens erklärt, was er als Ziel dieser besonderen Form der Erziehung ansieht: Die Lernenden sollen erfahren, wie mächtig eine demütige Haltung gegenüber Gott ist, was die reine Liebe zu Gott vermag und wie Gottesfurcht zur Erlösung führt, wenn man als Christ in seinem Leben die rechte Grundhaltung wählt. Ein Blick auf eine Reihe weiterer Texte dieser Zeit macht deutlich, dass die Ordnung des täglichen Lebens und der Familienstrukturen ein Thema ist, das in der christlichen Literatur des 2. Jh.s häufig wiederkehrt. Im zweiten Viertel des Jahrhunderts schreibt Bischof Polykarp von Smyrna einen Brief an die Christen in Philippi. Polykarp war ein Freund des Ignatius von Antiochien, der als Märtyrer in Rom starb, und er sollte um das Jahr 156 das gleiche Schicksal erleiden. Nach der Schilderung im Martyrium des Polykarp , einem Bericht über seinen Tod, war er zum Zeitpunkt seines Todes 86 Jahre alt ( mart. Pol. 9,3). Irenäus und Eusebius zufolge soll er ein Schüler des Apostels Johannes gewesen sein. In seinem Brief an die Philipper 4,2f spricht Polykarp dasselbe aus, was wir bereits in 1Tim und Tit kennengelernt haben. Er ermahnt seine männlichen Zuhörer, ihre Frauen anzuweisen, ihren Ehemännern in Liebe und Reinheit zu begegnen und sich gegenüber anderen keusch zu verhalten. Außerdem sollen sie ihre Kinder in der Furcht Gottes erziehen. Der Begriff, den Polykarp dafür verwendet, wurde zu einem Fachbegriff: paideia tou phobou tou kyriou („Erziehung in der Furcht des Herrn“). Und auch hier folgt eine Anweisung zum Verhalten von Witwen. Ähnliche Vorschriften finden sich auch in anderen Texten aus dem 2. Jh. Das angeführte Textmaterial zeugt davon, dass sich die Christen an ihren griechisch-römischen Kontext anpassten, indem sie die Verhaltensmuster ihrer Umgebung zu ihrer Norm machten. Dennoch lassen sich zwei Unterschiede ausmachen, die hier kurz erwähnt werden sollen: Erstens wird an etlichen Stellen ausdrücklich betont, dass Männer wie auch Frauen nur einmal verheiratet sein dürfen. Dies deutet darauf hin, dass die Auslegung der Ehe durch Jesus als einmalige und ewige Verbindung auch für seine Anhänger im 2. Jh. leitend war. Dies war ein bedeutender Unterschied zur paganen Umwelt, aber auch zur jüdischen Tradition. Ein zweiter Punkt, in dem sich die frühchristliche Erzie- Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 73 hung von der paideia der griechisch-römischen Welt zu unterscheiden scheint, ist die Art und Weise, wie die Eltern, genauer gesagt die Väter, ihre Kinder in der Kenntnis der heiligen Texte unterweisen sollten. Dieses Element leitet sich zweifellos von der jüdischen Tradition ab, in der, wie oben dargelegt, die Väter mit ihren Kindern die Tora und die Geschichten der Helden des alten Israel lasen. Es liegt nahe, dass dieses Element der jüdischen Kindererziehung von den Christen übernommen wurde. Dies hat der Autor des großen Klassikers über die Geschichte der Bildung in der Antike, Henri-Irénée Marrou, 6 eindrucksvoll dargelegt. In seiner Analyse der Erziehung und Bildung von Kindern in der frühen Kirche vertrat Marrou die Ansicht, dass die größte Verantwortung für die Erziehung der Kinder im frühen Christentum nicht bei den Schulen oder Lehrern lag, sondern bei der Familie. In gewissem Sinne ist das Christentum also ursprünglich eine Familienreligion, so wie es auch die jüdische Religion war und ist. In seiner umfassenden Studie hebt Marrou die Rolle hervor, die die Kirche bei der Erziehung von Kindern und Erwachsenen spielte. In seiner Rekonstruktion war die Einrichtung des Katechumenats, d. h. der Bildungseinrichtung, die den Zugang zur vollen Mitgliedschaft in der Kirche ermöglichte, bereits um das Jahr 180 vollzogen. Die Katechumenen, d. h. die angehenden Mitglieder der christlichen Gemeinde, durchliefen einen dreijährigen Unterricht, bevor sie zur Taufe und damit auch zur Eucharistie zugelassen wurden. Ein wichtiger Bestandteil dieser Ausbildung war es, sich mit den heiligen Texten des Christentums vertraut zu machen: der jüdischen Bibel (dem Alten Testament), die auch die Bibel der ersten Christen war, sowie einigen autoritativen apostolischen Schriften. Der spätere christliche Kanon stand zu dieser Zeit noch nicht fest. Lesen und Schreiben waren daher zentrale Elemente des religiösen Lebens in der jüdischen Tradition, und folglich auch in der christlichen. Sowohl das Judentum als auch das Christentum haben in den ersten beiden Jahrhunderten unserer Zeitrechnung einen Formierungsprozess durchlaufen, beide waren Schriftkulturen, in denen Texte einen hohen Stellenwert besaßen. In einer Kultur, in der die Analphabetenrate hoch war, schätzungsweise 85 %, ist eine solche Schriftkultur eine Ausnahme, und das muss Folgen für die Kinder und Familien in diesen Kulturen gehabt haben. So wie 4Makk 18 deutlich macht, dass die Väter ihren Kindern aus den heiligen Texten Israels vorlasen, so diskutierten Christen über ihre heiligen Texte. Voraussetzung dafür war jedoch, dass diese Texte verfügbar waren und dass die Teilnehmer an diesen Debatten die Texte auch lesen konnten. 6 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris 1948. Deutsche Übersetzung: Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg 1957. 74 Bert Jan Lietaert Peerbolte Das Bild, das sich aus den obigen Ausführungen ergibt, ist paradox. Einerseits sehen wir, dass die Christen seit Beginn des 2. Jh.s versuchen, ihr Familienleben nach den Idealen der griechisch-römischen Gesellschaft, in der sie leben, zu gestalten: Mäßigung gilt als wichtigste Tugend, Gehorsam als Ideal für das Verhalten von Frauen und Kindern. Andererseits distanzieren sich die Christen entschieden von der polytheistischen Welt, in der sie leben. Sie schärfen ihre Eheethik ausgehend von der Predigt Jesu, der zufolge eine Scheidung nicht erlaubt ist, weil die Ehe eine einmalige Angelegenheit ist. Bei der Erziehung ihrer Kinder müssen auch die Christen auf dieses Paradox gestoßen sein. Es war wichtig, dass Kinder lesen und schreiben lernten, denn die Offenbarung Gottes wurde in Texten festgehalten. Andererseits setzten die Unterrichtsangebote voraus, dass Kinder, die bereits eine Schulbildung erhielten, das Lesen mit Hilfe der Texte paganer Autoren erlernten. In späteren Zeiten führte dies zu erheblichen Diskussionen: Ist es richtig oder falsch, Texte paganer Autoren in der Schulbildung und Erziehung von Kindern zu verwenden? Das Entstehen eines christlichen Bildungsideals Ab dem späten 2. Jh. entwickelte sich ein christliches Bildungsideal, das vor allem im 4. Jh., nach der konstantinischen Wende, seine Vollendung fand. Ein Überblick über diesen Zeitraum würde den Rahmen dieses Artikels sprengen, aber es lohnt sich dennoch, drei Werke zu erwähnen, die einen wichtigen Beitrag dazu geleistet haben. Zunächst ist Clemens von Alexandria zu nennen, der bereits zu Beginn dieses Beitrags erwähnt wurde. Es ist bezeichnend, dass dieser prominente Intellektuelle, der ursprünglich ein paganer Philosoph war und daher mit der Literatur der Griechen und Römer und deren Idealen der paideia sehr vertraut war, die Metapher des Erziehers wählt, um die Rolle Christi im Leben der Christen zu erklären. Wie ein Kind auf dem Weg zum Erwachsenwerden von einem Erzieher begleitet wird, so führt Christus Menschen, als Kinder oder Erwachsene, individuell oder kollektiv, auf dem Weg zu einem vollkommenen Leben vor Gott. Am Übergang vom 2. zum 3. Jh. zeigt sich, dass die christliche Tradition sich weiterentwickelt und beginnt, traditionellere Formen der Kindererziehung zu übernehmen. Im 4. Jh., in der Zeit nach der konstantinischen Wende, ist auf Basilius den Großen (ca. 330-379) zu verweisen. Basilius ist einer der sogenannten kappadokischen Väter (zusammen mit seinem Bruder Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz). Seine Werke wurden in den höchsten Kreisen des Imperiums gelesen, wodurch er schon zu Lebzeiten ein einflussreicher Autor war. In seinen Metapher und Realität in den Pastoralbriefen 75 zahlreichen Werken haben die großen griechischen Autoren der Vergangenheit ihre Spuren hinterlassen. Aus Basilius‘ Schriften geht hervor, dass er zumindest Aischylos, Euripides, Archilochos, Simonides, Solon, Theognis, Hesiod und Homer kannte. Am Ende seines Lebens schrieb er das Traktat ad adolescentes . Darin erörtert er die Nützlichkeit der Lektüre paganer Autoren und weist darauf hin, dass die großen Klassiker durchaus zur Bildung junger Männer gehören sollten, jedoch nicht alle ihre Schriften: „Aber wenn sie von Handlungen und Reden guter Männer erzählen, so sollt ihr sie lieben und nach Kräften nachzuahmen versuchen. Kommen sie auf schlechte Menschen zu sprechen, so müsst ihr euch in Acht nehmen und eure Ohren verschließen, genau so, wie es Odysseus bei den Sirenengesängen gemacht haben soll“ (IV.1-2). 7 Basilius fordert seine Schüler auf, wie Bienen vorzugehen und ausschließlich das aus den Blüten aufzusammeln, was sie als erbaulich und für ein gutes Leben förderlich empfinden (IV.7-8). Es ist bezeichnend, dass Basilius sogar Odysseus als Beispiel dafür anführt, wie man mit den Klassikern umgehen sollte. Wenngleich das Christentum als kleine Gruppierung begann, die sich außerhalb der gesellschaftlichen und kulturellen Ordnung positionierte, ist Basilius der Beweis dafür, dass das Christentum im 4. Jh. diese gesellschaftliche und kulturelle Ordnung nicht nur übernommen hatte, sondern sie sogar maßgeblich prägte. Ein letzter Autor, der hier erwähnt werden soll, ist Johannes Chrysostomus (um 350-407). Chrysostomus hat ein umfangreiches literarisches Werk hinterlassen. Darin ist ein Traktat erhalten, das zeigt, wie sich christliche Werte mit dem Ideal der paideia , d. h. der Kindererziehung als einem Mittel zur Herausbildung einer vorbildlichen Gesellschaft, verbinden: Über Hoffart und Kindererziehung . In diesem Traktat wendet sich Johannes Chrysostomus immer wieder gegen ein Leben im Luxus und argumentiert, dass der Mensch nicht den Luxus, sondern eine gute Erziehung braucht: „Ich höre nicht auf, euch zu ermahnen, zu bitten, zu beschwören, vor allem anderen eure Kinder zu erziehen! “ ( Kindererziehung §19). 8 In diesem Traktat entwickelt Chrysostomus ein christliches Erziehungsprogramm für Kinder. Er würde es vorziehen, wenn ein jeder ein Mönch werden würde, versteht aber, dass das zu viel verlangt wäre (§19), und hält es deshalb für wichtig, ein Programm für die Nachfolger Christi, die in der Welt leben, zu entwickeln, um die Menschen auf dieses Leben in der Welt vorzubereiten. Den Inhalt dieses Programms darzustellen, würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen, doch sei abschließend das Ziel benannt, das Chry- 7 Übersetzung: K. Holzbauer (Hg.), Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewählte Schriften Bd. 2 (BKV 1. Reihe, Bd. 47), Kempten/ München 1925, 453. 8 Übersetzung: J. Glagla (Hg.), Johannes Chrysostomus, Über Hoffart und Kindererziehung (Schöninghs Sammlung pädagogischer Schriften, Quellen zur Geschichte der Pädagogik), Paderborn 1968. 76 Bert Jan Lietaert Peerbolte sostomus damit anstrebt: Er möchte, dass Kinder so erzogen werden, dass sie vernünftige Menschen werden. Das zu erstrebende Ziel fasst er in ein einziges Wort: phronēsis (§85), was er als „vernünftig leben“ auffasst, oder vielleicht könnte man sagen: „verantwortungsvoll leben“. Das ideale Leben besteht seiner Meinung nach aus Einfachheit, Verzicht auf Luxus und einem Leben nach den biblischen Grundsätzen. Chrysostomus äußert sich hier nicht zur Lektüre paganer Autoren, sondern zitiert biblische Geschichten, die bei der Kindererziehung verwendet werden sollen. So hat das Christentum am Ende des 4. und zu Beginn des 5. Jh.s das antike Bildungsideal der Griechen und Römer aufgenommen und es christianisiert. Kontroverse Wer waren die Adressaten des „Kindheitsevangeliums des Thomas“? Einleitung in die Kontroverse Susanne Luther Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas geht ausführlich auf die Kinderjahre Jesu ein. Die Erzählung berichtet über das alltägliche Leben Jesu als Kind, das spielt, seinen Eltern hilft und in die Schule geht, aber auch Heilungswunder vollbringt und seine Gegner verflucht, so dass sie verdorren oder gar sterben. Sie endet mit der an Lk orientierten Perikope vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41-52). 1 Die älteste bekannte griechische Handschrift, der Codex Sabaiticus , stammt aus dem späten 11. Jh., doch wird die Entstehung des Textes z.T. bereits im 2. Jh. n. Chr. angesetzt. Er ist wahrscheinlich im griechisch-sprachigen Milieu entstanden und wurde bereits im 3. Jh. ins Syrische und Lateinische übersetzt, im 6. Jh. ins Armenische, Georgische und Äthiopische und später ins Irische und 1 Eine gute Einführung bietet R. Aasgaard, The Childhood of Jesus: Decoding the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas, Eugene 2009; vgl. zudem J. Hartenstein, Art. Kindheitsevangelium nach Thomas (KThom), in: WiBiLex (2012), www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/ 51906. Als Standardausgabe des Textes sei verwiesen auf Tony Burke, De Infantia Iesu Evangelium Thomae, Graece, CCSA 17; Turnhout 2010; siehe auch die online-Materialien auf der Seite www.nasscal.com/ e-clavis-christian-apocrypha/ infancy-gospel-ofthomas/ . Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 78 Susanne Luther Arabische. Auch im Koran lassen sich Anspielungen auf die Erzählung finden (3: 49; 5: 110). In einigen Manuskripten wird der ursprünglich anonyme Text einem „Thomas“ zugeschrieben. Seine geografische Herkunft ist ungewiss, zumeist wird der Ursprungskontext im östlichen Mittelmeerraum verortet. Aufgrund der komplexen Text- und Überlieferungsgeschichte des Kindheitsevangeliums des Thomas lag der Fokus der Forschung im 20. Jh. zunächst auf den unterschiedlichen Textfassungen und dem Bestreben, einen Urtext zu rekonstruieren. Der Inhalt wurde nur marginal in den Blick genommen, zumal die Erzählung - nicht zuletzt wegen der befremdlichen Charakterzeichnung des Jesuskindes - als theologisch randständig und banal wahrgenommen wurde und z.T. auch in gnostischen, antijüdischen oder ebionitischen Kreisen situiert wurde. Seit Beginn des 21. Jh.s wird vermehrt für einen Ursprung im frühchristlichen „Mainstream“ plädiert und der Text auf das soziale Umfeld und das theologische Denken der frühen Christen hin analysiert. In den letzten Jahren lässt sich daher in der fachwissenschaftlichen Diskussion auch ein verstärktes Interesse an Inhalt und Intention der Erzählung erkennen: Wurde der Text geschaffen, um die Wissbegierde der frühen Christen über die Kindheit Jesu zu befriedi-gen, um die biografische Lücke zu füllen, die die kanonischen Evangelien aufweisen? Wurde die Erzählung von Gegnern des Christentums verfasst, um Charakter und Autorität Jesu zu untergraben? Sollte Jesus als puer senex gezeichnet werden, als weiser Mann, der in seiner Kindheit bereits ein kleiner Erwachsener ohne kindliche Eigenschaften ist - oder als göttliches Kind, das mit seinen übermenschlichen Fähigkeiten experimentiert? Die Frage, die am intensivsten und kontroversesten diskutiert wird, ist die Frage nach den Adressaten des Kindheitsevangeliums des Thomas. Die vorliegende Kontroverse, in der zwei prominente Positionen der fachwissenschaftlichen Diskussion aufeinandertreffen, greift diese Frage auf: Ist das Kindheitsevangelium als das erste Kinderbuch der Christenheit zu verstehen? Oder diente es im frühen Christentum auch Erwachsenen, vielleicht gerade Eltern, als spannende Lektüre? Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? Reidar Aasgaard Ich behaupte, dass das Kindheitsevangelium des Thomas (KThom) - vereinfacht ausgedrückt - innerhalb des frühen Christentums Kinder zum Zielpublikum hatte. Der Gedanke ist nicht ganz neu, wurde aber noch nie so eingehend dargelegt, wie ich es in The Childhood of Jesus: Decoding the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas tue. 2 Vorliegend fasse ich meine Hauptpunkte kurz zusammen, mit einigen leichten Anpassungen. Dazu führe ich zunächst externe Belege für Kindergeschichten in der Antike an und analysiere dann das KThom selbst im Hinblick auf den Platz der Kinder in seiner Erzählwelt. Meine These lautet, dass es sich um eine Geschichte handelt, die sehr wahrscheinlich einen besonderen Reiz für Kinder hatte. 3 Diese These ist aus mehreren Gründen nicht beweisbar. Möglich ist aber, Gründe für ihre Plausibilität vorzubringen, und ich meine in der Tat, dass sie wesentlich plausibler ist als andere Forschungspositionen. Externe Belege Gibt es Belege für das Erzählen von Geschichten für Kinder in der Antike? Ja, die gibt es - auch wenn nur wenig darüber geschrieben wurde und hier noch weitere Forschungen nötig sind. Zahlreiche griechische und lateinische Quellen thematisieren das Erzählen von Geschichten, von Aristophanes und Platon bis hin zu Johannes Chrysostomos und Augustinus. 4 Es liegt auf der Hand, dass Kindern Geschichten erzählt wurden, und sie hatten wahrscheinlich eine ähn- 2 R. Aasgaard, The Childhood of Jesus: Decoding the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas , Eugene 2009. Vgl. auch meinen Artikel „Thomas, Apostel (Kindheitsevangelium)“, in Vorbereitung für das WiBiLex (Deutsche Bibelgesellschaft). 3 Meine Untersuchung basiert auf dem ältesten erhaltenen griechischen Manuskript, dem Codex Sabaiticus 259 (11. Jh.), der wahrscheinlich auf einem Archetyp aus dem 2. bis 5. Jh. fußt. Andere Handschriften können zu anderen Ergebnissen führen. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass das KThom in erster Linie als erzählte Geschichte und nicht als geschriebener/ gelesener Text zu betrachten ist. Die Unterschiede zwischen den Handschriften sollten, zumindest bis zu einem gewissen Grad, als Ausdruck einer lebendigen mündlichen Überlieferung des Materials betrachtet werden. In der Antike wurde Kindern nicht vorgelesen, sondern ihnen wurden Geschichten erzählt. 4 Zahlreiche Beispiele hierzu in Aasgaard, The Childhood of Jesus, Kap. 12. 80 Reidar Aasgaard liche Freude daran wie heutige Kinder. Obwohl es problematisch ist, zwischen Geschichten für Kinder und für Erwachsene zu unterscheiden (siehe unten), dürfte es dennoch Geschichten gegeben haben, die sich eher an Kinder als an Erwachsene richteten. Aus zahlreichen Erwähnungen sowohl in den klassischen als auch in den frühchristlichen Quellen geht hervor, dass das Erzählen von Geschichten für Kinder eine gängige Praxis war. Sie dienten (oft in Kombination) verschiedenen Zwecken, etwa dem Vergnügen, der moralischen Unterweisung, der Ermutigung oder der Abschreckung, aber auch der Anstiftung zur Friedfertigkeit. Als Geschichtenerzähler fungierten verschiedene Personen, wie Eltern, Großeltern, Ammen, Sklaven, Vormünder, Lehrer und gelegentlich auch öffentliche Darsteller. Es gab ein kulturelles Klima und verschiedene soziale Umgebungen, in denen diese Weitergabe von Geschichten stattfand, vor allem zu Hause, bei den Familienmahlzeiten, in arbeitsfreien Stunden und vor dem Schlafengehen, aber auch bei der Arbeit, in der Schule, auf Märkten und auf der Straße. Gibt es Belege für Kindergeschichten aus dem Altertum? Ja, die haben wir - obwohl auch hier die Herausforderung darin besteht, Kinder als primäres Publikum zu identifizieren. Bis vor kurzem hat sich Forschung üblicherweise auf andere Fragen als die der Adressaten konzentriert, wobei oft explizit oder implizit ein erwachsenes Publikum vorausgesetzt wurde; folglich waren Kinder und Kindheit ein blinder Fleck in der Forschung zur Antike und zum frühen Christentum. Erst seit Anfang der 2000er Jahre haben sich Wissenschaftler mit diesem Bereich befasst, u. zw. nun in einem Maße, dass man von einem Aufschwung der antiken Kindheitsforschung sprechen kann. 5 Auch wenn die Forschung zu Kindergeschichten noch spärlich ist, lassen sich doch Beispiele für Material finden, das sehr wahrscheinlich vorrangig oder sogar ausschließlich für Kinder gedacht war. Einige der bereits erwähnten Quellen, aber auch viele andere Autoren wie Horaz, Lukian, Minucius Felix und Strabo geben Beispiele dafür. Es handelt sich dabei um verschiedene Arten von Material, das von Fabeln, Märchen, Mythen, Heldengeschichten (wie in der Ilias und der Aeneis), Liedern und Reimen (z. B. Matthäus 11,16f par.), Rätseln und Witzen bis hin zu Schulstunden und Aphorismen reichen kann. 6 Es liegt nahe, dass solches Material Teil des kulturellen Erbes war, das Kindern in der vorwiegend mündlich überlieferten antiken Welt 5 Vgl. hierzu meinen Beitrag im vorliegenden Heft der ZNT sowie C. Laes / V. Vuolanto (Hg.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World, London/ New York 2017. 6 Auch hierzu Beispiele in Aasgaard, The Childhood of Jesus, Kap. 12. Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? 81 vermittelt wurde, ein Erbe, mit dem viele, vielleicht sogar die meisten Kinder im frühen Christentum vertraut waren. 7 Hatten die Kinder des frühen Christentums auch eigene Geschichten? Ja, sehr wahrscheinlich hatten sie welche. In jüdischen und christlichen Kontexten wurde dieses Material durch biblische Geschichten aus beiden Testamenten ergänzt und teilweise ersetzt. Johannes Chrysostomos rät Vätern, ihren Kindern Geschichten aus der Bibel zu erzählen, anstatt ihnen von weniger verantwortungsbewussten Dienern, Hauslehrern oder Ammen „leichtfertige Altweibermärchen“ erzählen zu lassen. 8 Er gibt auch ein faszinierendes Beispiel für die pädagogische Anpassung der Geschichten von Kain und Abel sowie Esau und Jakob an Kinder unterschiedlichen Alters, die seiner Meinung nach als moralisch-erbauliche Beispielgeschichten dienen sollten. Darüber hinaus wurden Kinder im frühen Christentum wahrscheinlich mit Geschichten über die Apostel und andere christliche Helden bekannt gemacht, möglicherweise auch mit Geschichten über andere Kinder, die sie bewundern konnten oder sollten, wie z. B. Martyrien von Kindern. Besonders attraktiv waren gewiss Geschichten, die von der zentralen Figur des Christentums als kleinem Jungen handelten, d. h. von Jesus in seinen Kinderjahren - und das KThom könnte genau in dieser Weise benutzt worden sein. Die primären Orte und Anlässe für die Vermittlung solcher Geschichten wären den oben genann- 7 R. Aasgaard, Uncovering Children’s Culture in Late Antiquity: The Testimony of the Infancy Gospel of Thomas, in: C. B. Horn / R. R. Phenix (Hg.), Children in Late Ancient Christianity, Tübingen 2009, 1-27. 8 Johannes Chrysostomos, De inani gloria et de educandis liberis 37-38(-53). Prof. Dr. Reidar Aasgaard, geb. 1955, Studium der Philologie und Theologie an der Universität Oslo, zehn Jahre Pfarrdienst in der Norwegischen Lutherischen Kirche, Doktor der Theologie 1999 (Neues Testament), Postdoc und außerordentlicher Professor an der Theologischen Fakultät der Universität Oslo bis 2008, seit 2009 Professor für Ideengeschichte an der Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Oslo, Leiter des internationalen Projekts zur Geschichte der Kindheit in der antiken Welt 2013-2017. Forschungsschwerpunkte sind Kindheitsgeschichte, Paulus, Apokryphen des NT, Augustinus und Bob Dylan. Webseite: www.hf.uio.no/ ifikk/ english/ people/ aca/ history-of-ideas/ tenured/ reidaraa/ index.html 82 Reidar Aasgaard ten ziemlich ähnlich, wobei der Haushalt wahrscheinlich der Hauptschauplatz war, ergänzt durch verschiedene Arten von christlichen Versammlungen. Aus dieser Perspektive kann das KThom also als eine Parallele zu anderen Kindergeschichten in der Antike betrachtet werden, entweder als Ergänzung oder als Alternative. Es ist höchst unwahrscheinlich, dass Kinder in der rasch wachsenden christlichen Bewegung ein Leben ohne Geschichten führen oder mit Geschichten allein gelassen werden sollten, die zunehmend irrelevant oder sogar inakzeptabel erschienen. Stattdessen sollten sie neue Geschichten kennenlernen, Geschichten, die sie sich zu Eigen machen sollten. So wie die Erwachsenen ihre außerkanonischen Geschichten über den erwachsenen Jesus und seine Familie und Freunde tradierten, hatten auch die Kinder Geschichten über ihre Helden, insbesondere über ihren Haupthelden, Jesus, und ihn als Kind. Interne Belege Wenden wir uns nun den internen Belegen zu und lesen wir das KThom im Blick darauf, wo von Kindern erzählt wird und wo Kinder als mögliche Adressaten in Frage kommen. Ein solcher Ansatz birgt freilich methodische Schwierigkeiten: Wissen wir zum Beispiel genug über das Leben der Kinder in der Antike? Geschweige denn, was sie dachten und fühlten? Besteht nicht die große Gefahr, dass wir moderne Vorstellungen von Kindern und Kindheit auf die Gesellschaften der Spätantike übertragen? Und so weiter. Trotz solcher Einwände bin ich überzeugt, dass wir über genügend Informationen und methodische Nüchternheit für eine reflektierte Lektüre aus der „Kinderperspektive“ verfügen. Die großen Fortschritte in der Erforschung der antiken Kindheit während der letzten zwei Jahrzehnte sind in dieser Hinsicht von großem Wert. 9 Auch andere Zugänge zu den antiken Quellen wie feministische und sozialgeschichtliche Lesarten stehen vor ähnlichen Herausforderungen, was uns aber nicht daran hindert, sie anzuwenden und erfolgreich zu nutzen. Das KThom scheint sich in mehrfacher Hinsicht gut für Kinder zu eignen. Umfang und Struktur Das Evangelium ist kurz, nur sechs bis sieben Seiten lang und viel kürzer als das verwandte Kindheitsevangelium des Jakobus. Wenn es mündlich vorgetragen wurde, dauerte die Erzählung ca. 20 bis 30 Minuten und war damit gut geeignet, die Aufmerksamkeit von Kindern in verschiedenen Umgebungen zu fesseln. In den Handschriften ist es in unterschiedlicher Form und Länge überliefert. 9 Hierzu nochmals ein Hinweis auf meinen Beitrag in diesem Heft. Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? 83 Mehrere Episoden tauchen nur in einigen Handschriften auf und weniger integriert in der Geschichte, was darauf hindeutet, dass diese auch in variierender Auswahl vorgetragen wurde. Strukturell besteht das KThom aus Erzählungen, die mit Redeteilen durchsetzt sind. Die Erzählungen mit ihren kurzen Berichten über die Taten Jesu und die Reaktionen der anderen verleihen der Geschichte ein hohes Maß an Spannung: Ständig ist etwas los. Die Reden dienen dazu, zentrale Ideen des Evangeliums zu vermitteln, insbesondere die göttliche Weisheit und die Wunderkräfte Jesu, und sie stellen einen Höhepunkt dar. In ihrer Form ähneln sie den Reden und Dialogen in anderen klassischen und frühchristlichen Werken. Gleichzeitig sind die Reden des KThom im Allgemeinen kürzer, und zwar kurz genug, um Kinder nicht zu ermüden. Das Changieren zwischen Erzählungen und Reden verleiht dem Buch einen abwechslungsreichen Charakter, der geeignet ist, das Interesse bis zum Ende aufrechtzuerhalten: Die Erzählungen bieten einprägsame Geschichten über Jesus, und die Sprüche dienen dazu, sie mit Vorstellungen von seiner Göttlichkeit zu durchdringen. Setting Das erzählerische Setting des KThom spiegelt überaus deutlich die Lebenswelt von Kindern wider. Anders als in hellenistischen Romanen und apokryphen Apostelgeschichten, die in weiter ausgreifenden Kontexten der antiken Welt spielen, geht es im KThom - mit Ausnahme des Besuchs Jesu im Tempel - nur um die alltägliche Umgebung der Kinder. Der Raum wird von Jesu Wohnung, von Häusern, Arbeitsplätzen, öffentlichen Orten, einer Schule, einem Bach, Feldern und Wäldern eingenommen - in der Tat ist dies die häusliche, kleinstädtische, ländliche Umgebung, die den meisten Kindern in der Spätantike vertraut war. Höchstwahrscheinlich ist dies ein erzählerisches Umfeld, das für Erwachsene nur von begrenztem Reiz war, im Unterschied zur Welt der Romane und Apostelakten. Aber für Kinder wäre dies ein Lebensraum, den sie wiedererkennen, mit dem sie sich identifizieren und an dem sie Freude finden konnten. Es ist ihre Welt, in der sie auch Jesus, ihren jungen Helden, gerne sehen wollten. Charaktere und soziale Interaktion Kinder nehmen im KThom eine herausragende Stellung ein; die Geschichte ist voll von ihnen. Der wichtigste ist natürlich Jesus, der verhältnismäßig facettenreich und anschaulich charakterisiert wird. Obwohl seine Persönlichkeit nur wenig entwickelt ist, zeigt er doch eine breite Palette von Emotionen und Reaktionen, und zwar auf ähnliche Weise wie normale Kinder: Er ist fröhlich, wird unruhig und zeigt Zorn. Er erscheint als ein round character , wobei das KThom 84 Reidar Aasgaard sich mehr als die kanonischen Evangelien auf seine Psychologie konzentriert. So lädt das KThom sein Publikum dazu ein, sich mit Jesus auf eine andere, mehr mental-emotionale Weise zu identifizieren, als es die Texte des NT tun. Abgesehen von Jesus sind die anderen Hauptfiguren - mit einigen signifikanten Ausnahmen - ebenfalls Kinder, wie etwa ein Sohn des Hohenpriesters, ein unvorsichtiger Junge und Jesu Bruder Jakobus. Ein Großteil der Interaktion Jesu findet mit Kindern statt: Sie spielen, streiten und schikanieren sich gegenseitig. Jesus wird sogar von seinen Spielkameraden verraten. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die meisten Figuren des KThom, zu denen ein jugendliches Publikum wahrscheinlich eine positive oder negative Beziehung aufbauen konnte, Kinder sind. Es ist jedoch auch erwähnenswert, dass es sich bei den genannten Kindern fast ausschließlich um Jungen handelt. 10 Auch die Erwachsenen spielen in der Geschichte eine wichtige Rolle. Sie nehmen drei Hauptrollen ein: Eltern, Lehrer und Zuschauer; letztere Gruppe lasse ich hier weg. Als Eltern treten die Erwachsenen vor allem durch ihre Kinder in Erscheinung. Jesus kommt zuerst mit den Kindern in Kontakt: Sie dienen als Hauptdarsteller und Identifikationsfiguren. Erst in einer zweiten Phase des Konflikts treten die Eltern in die Geschichte ein. Sie stehen also am Rande und sind fast nur dann beteiligt, wenn es um die Lösung von Konflikten geht. Die Eltern Jesu stehen jedoch eindeutig im Mittelpunkt der Geschichte, insbesondere Josef. Er wird sowohl mit starken als auch mit schwachen Eigenschaften dargestellt und kann aus der Perspektive eines Kindes als Folie für den eigenen Vater dienen, sowohl was die Funktion als auch die Autorität betrifft: Josef verteidigt Jesus, korrigiert ihn aber auch, bringt ihn zur Arbeit und in die Schule und steht im Dialog mit seinen Lehrern. Josef ist und tut also das, was ein Kind von einem Vater erwarten kann. Gleichzeitig wird die Vaterrolle jedoch in Frage gestellt, insbesondere als Jesus seinem Vater in der Werkstatt Befehle erteilt und als Jesus protestiert, als er am Ohr gezogen wird. Die Infragestellung ist jedoch nur geringfügig, und die richtigen Beziehungen werden am Ende wiederhergestellt. Dem Wunsch der Kinder nach Protest wird also in gewissem Maße nachgegeben, aber innerhalb klarer Grenzen und ohne die Eltern-Kind- Beziehung zu erschüttern. Abgesehen von der Tempel-Episode ist Maria eine eher blasse Figur. Sie wird in erster Linie mit dem Haus in Verbindung gebracht und tritt nur gelegentlich zusammen mit Josef auf. Der Widerstand gegen die Autorität der Erwachsenen ist in den Konflikten Jesu mit seinen Lehrern deutlich stärker ausgeprägt. Die geschilderten Szenen 10 Vgl. hierzu R. Aasgaard, From Boy to Man in Antiquity: Jesus in the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas , THYMOS: Journal of Boyhood Studies 3/ 2009, 3-20. Vgl. auch S. Betsworth, Children in Early Christian Narratives, London 2015, Kap. 7. Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? 85 spiegeln deutlich die weit verbreiteten Vorstellungen und Erfahrungen über den Schulbesuch und die oft harte Behandlung der Schüler durch die Lehrer wider, wobei körperliche Bestrafungen durchaus üblich sind. Die Weigerung Jesu, aus einem Buch vorzulesen, ist auch angesichts der Unzufriedenheit vieler früher Christen mit den paganen Curricula verständlich. Das Element des Protests ist besonders deutlich in der Episode mit dem ersten Lehrer. Hier endet der Dialog mit einer totalen Niederlage des Lehrers, der sich vor den Zuschauern blamiert. Diese für das KThom auffallend entwickelte Szene entpuppt sich als komische Travestie: Man kann sich leicht vorstellen, mit welcher Begeisterung eine so gewagte Geschichte bei einem Kinderpublikum aufgenommen wurde. Wie Joseph sind auch die Lehrer dank der Weisheit des dritten und letzten der auftretenden Lehrer nicht aller Autorität beraubt. Aber das KThom geht in der Infragestellung der pädagogischen Autorität viel weiter als der elterlichen. Aber auch hier wird die Autorität der Erwachsenen schließlich wiederhergestellt. Auf spielerische Weise balanciert das KThom also den Widerstand gegen die Mächtigen mit der Bestätigung der Autorität aus, aber auf eine Art und Weise, die einen Raum für die Revolte eröffnet, wenn nicht im realen Handeln, so doch zumindest in der Vorstellung und den Sehnsüchten der Kinder. Ereignisse Die Beschreibung der zentralen Ereignisse im KThom ist gut an ein junges Publikum angepasst. Kinder können sich leicht in die Aktivitäten von Jesus und seinen Spielkameraden hineinversetzen, z. B. wenn Jesus Spatzen aus Ton formt. Seine Belebung der Vögel könnte sogar die Fantasiewelt eines Kindes widerspiegeln, den Traum, etwas Außergewöhnliches zu vollbringen, etwas zum Leben zu erwecken. Die Episoden über den Sohn des Hohepriesters, der die Teiche Jesu zerstört, und über einen Jungen, der ihn anrempelt, stellen charakteristische Konflikte dar, in denen Kinder Erfahrungen von Übergriffen und Belästigungen wiedererkennen konnten. In beiden Fällen geht der Wunsch in Erfüllung, dass der Feind tot umfallen möge. Die Episode über Jesus, der von seiner Mutter Wasser holen geschickt wird und dann seinen Krug zerbricht, erzählt von einem Vorfall, der für einen Erwachsenen unbedeutend erscheinen würde, für ein kleines Kind aber eine große Tragödie darstellt. Auch hier rettet das Wunschdenken den Tag: Jesus sorgt dafür, dass sein Mantel das Wasser auffängt. Die Wundergeschichten gehören zu den charakteristischsten Elementen des KThom und entsprechen auf ihre Weise der kindlichen Perspektive. Viele der Wunder ereignen sich in den wichtigsten sozialen Kontexten von Kindern: in 86 Reidar Aasgaard der Familie (Wasserholen, Holzarbeiten, Ernte), in der primären sozialen Interaktion (Spiel, Arbeit, Schule) und im Zusammenhang mit grundlegenden Elementen für Kinder: Nahrung (Wasser, Brot, Heizung) und Ruhe (Bett). Die Wunder befassen sich auch mit Bedrohungen, die Kindern sehr vertraut sind: tödliche Tiere (Schlange) und Unfälle (Hinfallen). Auch die Heilungswunder verdienen Beachtung. Im KThom stehen sie fast ausschließlich im Zusammenhang mit dem Tod und der Auferstehung von den Toten. Einige erinnern an die kanonischen Evangelien, aber das Repertoire ist begrenzter. Dies wurde als Ausdruck einer Vulgarisierung des Geschmacks späterer christlicher Generationen interpretiert. Eine vernünftigere Erklärung ist jedoch, dass solche Wunder vor allem die Kleinen ansprechen konnten: Wunder auf Leben und Tod, die auch in Märchen vorkommen, waren für sie am eindrucksvollsten. Kinder ab einem Alter von etwa fünf Jahren befinden sich in einem Stadium, in dem sie über Leben und Tod als Phänomene nachdenken. Zu beachten ist auch, dass die Sterberate bei Kindern in der Antike weitaus höher war als bei Erwachsenen. Es ist auf diesem Hintergrund nicht unwahrscheinlich, dass Kinder eher daran interessiert waren, von der Wiederbelebung von Kindern als von Erwachsenen zu hören. Im KThom sind fast alle, die von den Toten auferweckt werden, Kinder oder Jugendliche. Als Gesamtbild ergibt sich, dass die verschiedenen Ereignisse ausgeprägt mit Kindern zu tun haben. In dem, was mit Jesus geschieht, in seinen Handlungen und Reaktionen und in den Beschreibungen seiner Lebensumstände spiegeln sich das Schicksal und die Gefühle junger Menschen wider. Sie konnten ihre eigene Welt wiedererkennen und die gleichen Freuden und Ängste empfinden. Sie waren in der Lage sich mit dem Zorn Jesu zu identifizieren, mit seinen Rachegelüsten mitzufühlen, davon zu träumen, ähnliche Kräfte zu besitzen. Dies wird in einer Weise formuliert, die für Erwachsene übertrieben und sogar beleidigend gewesen sein mag, die aber sehr wahrscheinlich die Erfahrungen von Kindern wiedergibt. Jesu Alter und Entwicklung Das Lebensalter Jesu zu verschiedenen Zeitpunkten der Erzählung entspricht gut den allgemeinen Vorstellungen der Antike über die Sozialisation von Kindern und ebenso den Geschlechterrollen: Mit fünf Jahren spielt Jesus und geht zur Schule, mit sieben wird er an üblicherweise von Frauen verrichteten Arbeiten im Haushalt beteiligt, mit acht an männlichen Aufgaben in der Werkstatt und mit zwölf steht er schließlich im Tempel an der Schwelle zur Erwachsenenwelt. Die Entwicklung der Tätigkeiten Jesu und seine allmähliche soziale Enkul- Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? 87 turation vermitteln also einen Eindruck von Authentizität, der den Erwartungen und Erfahrungen junger Menschen entsprach. Interessant ist auch die schmale Bandbreite der Lebensjahre Jesu, die im KThom im Mittelpunkt stehen: Abgesehen von Jesus im Tempel im Alter von zwölf Jahren behandeln die Episoden nur seine Lebensjahre von fünf bis acht. Oft wurde behauptet, dass ein Hauptziel des KThom darin bestand, die Lücken in den kanonischen Berichten über das Leben Jesu zu füllen, um die Neugier des frühen christlichen Publikums zu befriedigen. Hierzu trägt das KThom indes nur wenig bei: Über die Jahre dazwischen verlautet nichts, und auch nichts über den weitaus längeren Zeitraum zwischen seinem zwölften und dreißigsten Lebensjahr. Tatsächlich gibt es kaum antike Quellen, die diesen Bereich abdecken. Eine viel plausiblere Erklärung für die Entstehung des KThom ist, dass seine Hauptadressaten Menschen waren, die demselben Lebensabschnitt angehörten wie sein Jesus, nämlich Kinder im Alter von etwa fünf bis zwölf Jahren. Soziale Werte und Theologie Im Allgemeinen spiegelt das KThom zeitgenössische Werte wider, wie z. B. die Verpflichtung der Kinder zur Loyalität und zum Gehorsam gegenüber den Eltern sowie die geltenden Ehrenkodizes. Erwähnenswert ist auch, dass das KThom dem Bedürfnis der Kinder nach psychischer und sozialer Bestätigung Beachtung schenkt: Sowohl Maria als auch Josef zeigen ihre Liebe, indem sie Jesus umarmen und küssen. Ähnliche Beschreibungen von intimer Körperlichkeit gegenüber Kindern kommen in den kanonischen Kindheitsgeschichten nicht vor und auch sonst nur selten im Neuen Testament. In diesem Punkt ist das KThom vielleicht lebensnäher. Auffallend ist, dass das KThom keine moralischen oder anderen Themen enthält, die in zeitgenössischen christlichen Quellen eine zentrale Rolle spielen, wie z. B. Askese und Ehe. Auch wenn solche Themen in einer Geschichte über die Kindheit Jesu nicht wichtig sein müssen, könnten sie dennoch angedeutet werden, wenn das KThom in erster Linie für Erwachsene gedacht wäre. Das ist aber nicht der Fall. Das KThom spiegelt auch so gut wie nichts von den theologischen Debatten im frühen Christentum wider, seien sie lehrhaft, polemisch oder apologetisch. Während die Jungfräulichkeit Marias im Kindheitsevangelium des Jakobus ein grundlegendes Thema ist, wird sie im KThom überhaupt nicht reflektiert; im Gegenteil, Jesu Bruder Jakobus scheint älter zu sein als Jesus, ohne dass dies in irgendeiner Weise problematisiert wird. Und während die antijüdische Polemik in anderen Werken des 2. Jh.s eindeutig im Vordergrund steht, ist davon im KThom wenig oder gar nichts zu finden. Stattdessen ist die Christologie ein- 88 Reidar Aasgaard deutig ihr wichtigstes theologisches Anliegen, mit dem Ziel, ein für die Zuhörerschaft glaubwürdiges Porträt von Jesus zu vermitteln. Auch in dieser Hinsicht scheint das KThom gut für Kinder geeignet zu sein. Mit der Christologie behandelt es ein grundlegendes und entscheidendes Thema des christlichen Glaubens. Durch die Konzentration auf ein einziges Hauptthema erhöht sich die Chance, dass die Botschaft ankommt. Und indem die Theologie in einer Kombination aus Erzählung und dramatischem Dialog präsentiert wird, ist sie so gestaltet, dass sie leicht im Gedächtnis zu behalten ist, aber auch Passagen enthält, die zum Nachdenken anregen. So wird die Theologie im KThom auf eine Art und Weise artikuliert, die Kinder anspricht - eine Geschichte über Jesus, der, pointiert gesagt, sowohl wahrer Gott als auch wahres Kind ist. Fazit Ich habe hier in vereinfachter Form die wichtigsten Punkte für meine These dargelegt, dass das KThom ursprünglich eine Kindergeschichte ist. Natürlich bedeutet die Tatsache, dass es im KThom um Jesus als Kind geht, nicht schon automatisch, dass die Geschichte für Kinder gedacht ist - ich bin mir sehr wohl bewusst, wie schwierig es ist, von der erzählten Welt des KThom auf die „reale“ Welt zu schließen. Ansätze wie die Hermeneutik des Verdachts und die Dekonstruktion haben uns auf die Gefahren der Vermischung von Fiktion und Fakten sowie auf die vielfältigen Risiken des mirror reading aufmerksam gemacht. Gleichwohl ist die erzählte Welt einer Geschichte nicht kontextfrei, sie steht immer in irgendeiner Beziehung - nah oder fern, positiv oder negativ - zu der Umgebung, in der sie produziert wurde, und zu dem Publikum, für das sie produziert wurde. Diese Beziehung ist in der Tat eine Voraussetzung für einen Großteil der modernen Forschung zum Neuen Testament. In meiner Untersuchung habe ich - soweit möglich - versucht, das KThom soziokulturell zu verorten, und zwar mit Blick auf seine Adressaten. Wie ausbaufähig diese These ist, wird sich zeigen. Natürlich ist die kindliche Perspektive im KThom nicht allgegenwärtig, aber sie ist dennoch durchgängig zentral: Die Geschichte ist in hohem Maße psychologisch und pädagogisch an das Niveau von Kindern angepasst und zeichnet - wenn auch in kleinem Format - ein realistisches Bild der antiken Kindheit und von Jesus als spätantikem Kind. Im Gegensatz zu einer verbreiteten Forschungsmeinung waren Erwachsene in der antiken Welt - ob Geschichtenerzähler, Eltern oder andere - sehr wohl in der Lage, sich in Kinder einzufühlen, und zwar in einer Weise, wie wir es auch heute tun. Das apokryphe Kindheitsevangelium des Thomas: Die erste Kindergeschichte des Christentums? 89 Meine Behauptung, das KThom sei eine Geschichte für Kinder, schließt natürlich nicht aus, dass sie auch Erwachsene ansprach. Andernfalls wäre sie schwerlich überliefert und bewahrt worden. Einige meiner obigen Argumente gelten auch für Erwachsene: Auch sie konnten etwa ihre eigenen Erfahrungen mit sozialen Höhergestellten (im KThom: Lehrern) und ihren eigenen Glauben an Jesus als Sohn Gottes darin wiedererkennen. In der Zusammenschau deuten meine Argumente jedoch eindeutig darauf hin, dass das Hauptpublikum des KThom Kinder waren. In der modernen Kinderliteraturforschung ist das Konzept der „altersübergreifenden Literatur“ auf großes Interesse gestoßen. 11 Darunter versteht man Literatur, die sich hauptsächlich an Kinder richtet, aber auch - auf ähnlichen oder anderen Ebenen - andere Altersgruppen anspricht. Das Kindheitsevangelium des Thomas ist meines Erachtens ein solches Werk, allerdings nicht als Text, sondern als erzählte „altersübergreifende Geschichte“, die vor allem für Kinder gedacht war, aber auch vielen anderen große Freude bereiten konnte. 11 Vgl. B. Wall, The Narrator’s Voice: The Dilemma of Children’s Fiction, Basingstoke 1991/ 2017 (hier die Unterscheidung single address , double address , und dual address ). Im Norwegischen spricht man von „Allalderlitteratur“, Literatur geeignet für alle Altersgruppen. Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? Ursula Ulrike Kaiser Die Wahrnehmung des sogenannten „Kindheitsevangeliums des Thomas“ (KThom) hat sich in den letzten Jahrzehnten grundlegend verändert. Das betrifft sowohl die Textgeschichte als auch viele inhaltliche Aspekte. Als ich 1999 die Aufgabe einer neuen Übersetzung des Texts samt Einleitung für die 7. Auflage der „Neutestamentlichen Apokryphen“ übernahm, deren erster, völlig neu bearbeiteter Doppelband dann unter dem veränderten Titel „Antike Christliche Apokryphen“ erst ein reichliches Jahrzehnt später erschien, 1 war die älteste griechische Textfassung aus dem Codex Sabaiticus (Ende 11. Jh.) zwar bereits bekannt, aber noch nicht ediert. 2 Daher fiel die Entscheidung, eine Übersetzung der noch deutlich älteren syrischen Fassung (aus dem 6. Jh.) neben die Übersetzung der einflussreichen, von Konstantin von Tischendorf kompilierten Langversion A (aus griechischen Handschriften des 15. und 16. Jh.s) zu stellen. Das war damals ein Kompromiss, zugleich aber auch ein echter Fortschritt. Denn eine deutsche Wiedergabe dieses alten syrischen Textes war bis dahin nicht verfügbar. 3 Inzwischen ist der Text des KThom in seiner Version nach dem Codex Sabaiticus ediert und auch endlich eine erste deutsche Übersetzung 1 U. U. Kaiser, Das Kindheitsevangelium des Thomas: Einleitung und Übersetzung. Unter Mitwirkung von Josef Tropper, in: C. Markschies / J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Band 1/ 2: Evangelien und Verwandtes. Tübingen 2012, 930-959. 2 2001 edierte Tony Burke den Text dann erstmals in seiner Dissertation, neun Jahre später erfolgte die wissenschaftliche Erstedition: T. Burke, De infantia Iesv evangelivm Thomae (CChr.SA 17), Turnhout 2010. 3 Die Übersetzung wurde von Josef Tropper erstellt. Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 92 Ursula Ulrike Kaiser im Druck. 4 Der ursprünglichen Form des Textes ist die Forschung damit jedoch nur bedingt nähergekommen. Nach einer Phase intensiver Texterforschung, die bereits in den 1970er Jahren mit Stephen Geros Forschungen entscheidende Impulse erhielt, 5 lässt sich bilanzieren, dass ein Urtext wohl nie zu ermitteln sein wird 6 und es wesentlich ertragreicher ist, den Text gerade in seiner Vielfältigkeit und Offenheit für Veränderungen und Anpassungen in den Blick zu nehmen. Spätestens hier kommen dann die von Reidar Aasgaard mit Vehemenz aufgeworfenen Fragen nach der Intention des Textes und nach den vom Text Adressierten ins Spiel. Allerdings wird damit auch zugleich deutlich, dass man diese Fragen genau genommen immer an mehrere Textvarianten stellen muss. Oder anders gesagt: Weil es den Text des sogenannten KThom nicht gibt, wird es unter Umständen entsprechend schwierig, die primär Adressierten des Textes zu bestimmen. Stellen wir die Problematik verschiedener Textfassungen aber vorerst noch einmal zurück und greifen die Grundthese Aasgaards zu den primären Adressaten des KThom als solche auf: Waren es Kinder? Ich stehe dieser These kritisch gegenüber, will aber zuerst die aus meiner Sicht positiven Aspekte dieses Herangehens hervorheben: Bedeutsam ist m. E., dass überhaupt nach Kindern als möglichen Rezipienten antiker Texte gefragt wird, auch wenn es methodisch schwer nachweisbar bleibt, dass sie die primären Adressaten bestimmter Texte gewesen sein sollen (wie Aasgaard auch selbst konzediert). Aber Kinder fallen als tatsächliche Rezipienten von Texten nicht einfach weg, nur weil wir sie nicht eindeutig als intendierte Leser- und Hörerschaft bestimmen können. Nur weil die antiken Quellen über Kinder (und andere Menschen mit geringem gesellschaftlichem Status) sowieso wenig sagen und noch viel weniger deren eigene Weltsicht transportieren, 7 sollte die Forschung sie nicht aus dem Blick verlieren. Auch wenn wir es also m. E. nicht mit Kindern als den primär vom KThom Adressierten zu tun haben, so doch sicherlich mit einem anderen Publikum als 4 U. U. Kaiser, Das Kindheitsevangelium des Thomas. Einleitung und Übersetzung, in J. Wehnert (Hg.), Große Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur, Paderborn 2022. 5 S. Gero, The Infancy Gospel of Thomas. A Study of the Textual and Literary Problems, NT 13/ 1971, 46-80. 6 S. J. Voicu, Verso il testo primitivo dei Παιδικὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ/ Raconti dell’infanzia del Signore Gesù, Apocrypha 9/ 1998, 7-95. 7 Das geschieht in der Regel nur selten einmal indirekt in Form eines Rückblicks eines erwachsenen Autors auf eigene Kindheitserfahrungen. Für das KThom inhaltlich interessant ist hier z. B. Lukian, der von verbotenen Nebenbeschäftigungen während seiner Schulzeit berichtet (er formt aus Wachsresten Tier- und Menschenfiguren; vgl. KThom 2) und von den Strafen durch die Lehrer (vgl. KThom 6 ff.). Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? 93 jenem, das z. B. die Bibelkommentare der Kirchenväter las. Das hat in der Geschichte der Erforschung des KThom aber keinesfalls zu einer positiven Evaluation des Textes geführt. Über eine Beurteilung des Textes als „theologisch unerhört banal“ 8 wurden auch seine Trägergruppen entsprechend abgewertet, indem man ihnen wenig Geschmack und bloße „frommer Neugier“ 9 als wesentliches Motiv attestierte. Und so trifft die offensichtlich große Beliebtheit des KThom, wie sie sich in der breiten Überlieferung in vielen verschiedenen Versionen in verschiedenen Sprachen über einen längeren Zeitraum spiegelt, noch bis in die 1990er Jahre auf eine ähnlich große Ablehnung in der Forschung. Dass diese Attitüde dem Text gegenüber nicht angemessen und letztlich auch nicht wissenschaftlich ist, sehe ich genauso wie Reidar Aasgaard. Zugleich steht sein Vorschlag, Kinder als primäre Adressaten des KThom zu postulieren, m. E. in der Gefahr, die in der Forschung lange Zeit propagierten Abwertungen dieses Textes unterschwellig weiterzutransportieren: Denn es könnte der Eindruck entstehen, dass dessen Gleichsetzung mit „anspruchslosen Märlein“ 10 voller unreflektierter Fabulierlust 11 an sich bestehen bleibt, dies jedoch plötzlich kein Verdikt mehr gegen das KThom darstellt, weil der Text nun als ein für Kinder intendierter verstanden wird. Aber welches Maß für theologische Tiefe und 8 G. Schneider, Evangelia infantiae apocrypha (FC 18), Freiburg/ Br. u. a. 1995, 37. 9 W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Väter, München 1992, 134. 10 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften zum Neuen Testament (Sammlung Dieterich 129), Bremen 3 1956, 98. 11 Vgl. O. Cullmann, der dem „Sammler“ dieser Geschichten einen „Mangel[] an gutem Geschmack, an Maß und Diskretion“ vorwirft, aber immerhin ein „naiv-anschauliches Erzähltalent“ zugesteht (O. Cullmann, Kinderheitserzählung des Thomas, in: NTApo I 6 , 349-359, hier 352). Prof. Dr. Ursula Ulrike Kaiser, geb. 1971, studierte Neuere Deutsche Literatur und Evangelische Theologie in Berlin sowie in Bern und wurde 2005 in Berlin promoviert. Nach Vikariat und Entsendungsdienst in Berlin war sie von 2009 bis 2016 als Postdoc am Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg tätig, wo sie sich 2016 habilitierte. Von Ende 2016 bis 2018 lehrte sie als Akademische Rätin an der Universität Duisburg-Essen. Seit 2019 ist sie Professorin für Biblische Theologie und ihre Didaktik an der TU Braunschweig. Aktuelle Forschungsschwerpunkte sind frühchristliche Apokryphen, koptisch-gnostische Schriften sowie Metaphern in frühchristlichen Texten und in deren Umfeld. 94 Ursula Ulrike Kaiser angemessene Erzählfreude soll hier eigentlich gelten? Und wie lässt sich rekonstruieren, was eine kindliche Sicht auf Jesus wäre und ob das KThom diese Perspektive gut trifft? Aasgaard adressiert alle diese Fragen und macht deutlich, dass ein methodisch umsichtiges Herangehen wichtig ist, um nicht unreflektiert moderne Maßstäbe anzulegen. Seines Erachtens haben die neueren Forschungen zur Kindheit in der Antike genügend Ergebnisse hervorgebracht, um ein einigermaßen zuverlässiges Bild zu gewinnen und auf dieser Grundlage das KThom als einen für Kinder intendierten Text einzuordnen. Ich würde dieser Einschätzung insoweit zustimmen, dass das KThom auch geeigneten Erzählstoff für Kinder enthält und als solcher genutzt werden konnte. Aber ich denke nicht, dass sich nachweisen lässt, dass der Text im Wesentlichen mit dieser Intention entstanden ist. Ich greife im Folgenden einige Punkte auf, die für Aasgaards Argumentation wichtig sind und die ich zum Teil anders einschätze. Zunächst einmal präferiere ich als Bezeichnung des Textes das Wort Paidika , „Kindheitstaten“, das mit großer Wahrscheinlichkeit zum ursprünglichen Titel gehörte. Denn als Evangelium wird der Text in keiner der alten Überlieferungen bezeichnet und präsentiert sich selbst auch nicht als ein solches. Wohl aber signalisiert vor allem die letzte Episode vom 12jährigen Jesus im Tempel, die sich deutlich an Lk 2,41-52 orientiert, ein spezifisches Verhältnis zu den Evangelien. Die Paidika bauen hier eine direkte Brücke zur Erzähltradition der Evangelien (oder wenigstens des LkEv) mit dem Ziel auf, diese um „fehlenden“ Stoff zu ergänzen. Aasgaard hält den Text dagegen eher für unabhängig, wenn auch mit Kenntnis der Evangelien verfasst, denn daran lassen die vielen Anspielungen und Übernahmen von Gattungsmustern keinen Zweifel. M.E. ist es für das Verständnis der Paidika aber wichtig wahrzunehmen, dass sie sich nicht in Konkurrenz oder als Alternative zu den Evangelien verstehen, sondern diese als Basis voraussetzen. Denn damit lässt sich die häufig vorgebrachte Kritik an der so einseitig erscheinenden Herrlichkeitschristologie, die alle Ansätze eines leidenswilligen Jesus vermissen lässt, entkräften. Richtig daran ist: Die Paidika bieten keine vollständige Christologie (dazu gleich noch mehr). Sie treten aber auch nicht mit diesem Anspruch an, sondern sind Teil eines Traditionsraums, auf den sie sich immer wieder selbst beziehen, in den sie mit der Nacherzählung von Stoff aus Lk 2,41-52 bewusst einmünden und dessen Inhalte sie somit als bekannt voraussetzen. 12 12 Noch weiterentwickelt und auf ein spezifisches Verhältnis zum Lukasevangelium (und Apostelgeschichte) enggeführt wurde dieser Gedanke von T. Chartrand-Burke, Completing the Gospel. The Infancy Gospel of Thomas as a Supplement to the Gospel of Luke, in: L. DiTommaso / L. Turescu (Hg.), The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings of the Montreal Colloquium in Honour of Charles Kannegiesser, Leiden 2008, 101-119. Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? 95 Das schließt umgekehrt aber keinesfalls aus, dass Episoden aus der lockeren Anreihung von Erzählungen - auf die der Plural Paidika im Übrigen auch deutlich hinweist - einzeln weitererzählt wurden, 13 wie es für einzelne Geschichten aus den Evangelien oder andere Bibelgeschichten ja zweifellos auch der Fall gewesen sein wird. Aasgaard verweist hier auf Johannes Chrysostomus ( Inan. Glor. 37-46), der für Kinder und deren christliche Erziehung gut erzählte Bibelgeschichten statt alter Ammenmärchen fordert und dabei unter anderem selbst einen Vorschlag für den pädagogischen Einsatz der Geschichten von Kain und Abel und Esau und Jakob bringt. Diese Forderung ist ein wichtiger Hinweis darauf, dass sich christliche Theologen wie Johannes Chrysostomus im 4. Jh. sehr wohl Gedanken über für Kinder taugliche Erzählungen machen und wie sie im Sinne einer christlichen Erziehung einzusetzen wären. Von eigens für Kinder verfassten Texten hören wir hier allerdings nichts. Und so ist Johannes Chrysostomus einerseits ein wertvoller Zeuge für eine Perspektive, die Kinder als spezifische Rezipienten wahrnimmt und deren Interesse an gut erzählten Geschichten im Sinne einer christlichen Erziehung nutzen möchte, zugleich steht Johannes Chrysostomus apokryphen Inhalten aber erkennbar kritisch gegenüber und bemerkt andernorts speziell im Hinblick auf „Zeichen, von denen gesagt wird, sie seien die ‚Kindheitstaten Christi‘ ( paidika … tou Christou )“, dass sie „erlogen“ seien und „Fiktionen irgendwelcher Leute“ ( In Iohannem homilia 17). Ob sich Johannes Chrysostomus hier bereits von „Kindheitstaten Christi“ in Gestalt einer frühen Textfassung der Paidika abgrenzt oder eher auf mündlich kursierende Geschichten Bezug nimmt, ist nicht sicher zu ermitteln. Klar ist aber, dass zu seinem Erziehungsprogramm für Kinder keine Geschichten über den kleinen Jesus gehören, die in den kanonisch gewordenen Evangelien keinen Rückhalt haben. Dennoch lässt sich noch etwas anderes an dem von Aasgaard eingebrachten Zitat aus Inan. Glor. 37-46 erkennen und vertiefen: Johannes Chrysostomus greift als geeignete Bibelgeschichten für Kinder hier mit den Erzählungen von Kain und Abel und Esau und Jakob Beispiele von zwei Geschwister- Konflikten auf, die thematisch für Kinder unmittelbar anschlussfähig sind (und das gilt mit hoher Wahrscheinlichkeit für Kinder zu allen Zeiten). Diese Qualität lässt sich ähnlich auch in der Geschichtensammlung der Paidika erkennen. Es geht, mit wenigen Ausnahmen, um eine Lebenswelt, wie sie für Kinder in einer eher ländlich geprägten Umgebung in der ausgehenden Antike gut vorstellbar ist. 14 13 Dass die Lehrerepisode in der Epistula Apostolorum (EpAp 4) begegnet, zeugt z. B. davon. 14 Zu den Ausnahmen zählen vor allem jene Züge, mit denen in den Paidika die jüdische Herkunft Jesu illustriert wird, auch wenn dies offensichtlich bereits aus einer eher entfernteren Position heraus geschieht und an der Oberfläche bleibt. Insbesondere die Wallfahrt nach Jerusalem kann nach 70 n. Chr. in der Lebenswelt des Publikums keinen Haft- 96 Ursula Ulrike Kaiser Konflikte entstehen im Wesentlichen aus dem gemeinsamen Spiel heraus und aus der Auseinandersetzung mit Autoritätspersonen (Vater und Lehrer), aber auch die Hilfe im Haushalt und bei der Arbeit des Vaters wird thematisiert. Dass das aber bereits ein entscheidendes Indiz dafür sei, dass diese Geschichten für Kinder entworfen und erzählt wurden, halte ich nicht für zwingend. Denn schließlich ist diese Lebenswelt, die in den Paidika aus der kindlichen Perspektive wahrgenommen wird, weil die Hauptperson der Erzählungen ein Kind ist, ja auch die Lebenswelt der Erwachsenen. Jene Punkte, die Aasgaard insbesondere im Hinblick auf die Wundergeschichten noch einmal als speziell auf Kinder zugeschnittene aufzählt (die familienbezogenen Aktivitäten des Wasserholens, des handwerklichen Arbeitens und Erntens; die sozialen Interaktionen beim Spiel, bei der Arbeit und in der Schule; die basalen Elemente des täglichen Lebens: Wasser, Getreide, Holz zum Feuermachen, ein Bett; die Gefährdungen des Lebens durch gefährliche Tiere und Unfälle), beschreiben insgesamt die ländliche Lebenswelt einfacher Leute - sowohl von Kindern als auch von Erwachsenen. Dazu gehört sicherlich auch die Präsenz des Todes. Dass hier häufiger von Kindern erzählt wird, die sterben und von Jesus wieder auferweckt werden, als von Erwachsenen (wobei in der Fassung des Codex Sabaiticus drei gegen zwei Geschichten stehen, was in meiner Sicht nicht so signifikant ist, wie Aasgaard es darstellt), 15 betrifft wiederum ein Thema, das für Erwachsene zweifellos ebenso von bedrückender Relevanz angesichts hoher Kindersterblichkeit war, wie für Kinder. Da die Lebenswelt, die die Paidika schildern, m. E. also nicht allein aus der Perspektive von Kindern nachvollziehbar und bedeutsam war, halte ich es auch nicht für plausibel, dass diese Sammlung von Geschichten aufgrund ebendieser Verortung und auch nicht aufgrund ihrer Kürze und Episodenhaftigkeit für Erwachsene eher langweilig wirken musste, wie Aasgaard meint. Vielmehr zeigt sich hier im Text ein erzählerisches Geschick, das die Perspektive des kindlichen Hauptprotagonisten gut aufzugreifen und wiederzugeben weiß. Das wussten erwachsene Leserinnen und Leser bzw. Hörerinnen und Hörer, gerade dann, wenn sie selbst aus diesem eher einfachen Milieu stammten, das der Text schildert, sicherlich (und vermutlich besser als ein Teil der modernen Forschung) zu schätzen. Außerdem zieht sich ein christologisches Thema durch diese Erzähpunkt mehr finden, umso deutlicher wird, dass diese Episode innerhalb der Paidika eine besondere Scharnierfunktion innehat (s. o.). 15 Vgl. in der Reihenfolge des Codex Sabaiticus die Episoden 3; 4 und 9, in denen Kinder von Jesus auferweckt werden (wobei in letzterer Zeno nur auferweckt wird, um Jesu Unschuld zu bestätigen, und danach wieder entschläft), und die Episoden 13 und 16, in denen ein Lehrer und ein Holzhacker ihr Leben zurückerhalten. In Episode 15 wird Jesu Bruder Jakobus von einer Schlange gebissen, stirbt aber nicht. Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? 97 lungen, dessen vertiefte Wahrnehmung durchaus eine komplexere Reflexionsfähigkeit bei den Rezipientinnen und Rezipienten voraussetzt. Die These, dass der Text daher „so gut wie nichts“ von den theologischen Debatten des frühen Christentums widerspiegle, kann ich deshalb nicht teilen. Vielmehr wird die Frage, wie ein Mensch Gott sein kann und mit entsprechenden Fähigkeiten ausgestattet ist, zugespitzt auf die Frage, wie dieser inkarnierte Gott als Kind agiert haben mag. Die Antworten, die der Text darauf gibt, sind durchaus anspruchsvoll und scheuen sich nicht vor erzählerischen Wendungen, die gegenwärtigen Leserinnen und Lesern oft als sehr befremdlich erscheinen, aber sicherlich auch für das damalige Publikum eine gewisse Herausforderung darstellten. Das zeigen z. B. die Strategien in verschiedenen Überlieferungsschichten (einschließlich der frühen Übersetzungen), bestimmte Strafwunder Jesu in ihrer Auswirkung zu mildern oder in ihrer Motivation plausibler zu machen. 16 Insgesamt aber buchstabieren die Episoden der Paidika mit großer Konsequenz durch, wie sich die vollständige Menschwerdung Jesu - konkret: seine Kindlichkeit - mit seiner gleichzeitig vorhandenen vollständigen Göttlichkeit in alltäglichen Situationen auswirkt und wie der kleine Jesus nach und nach lernt, mit seiner göttlichen Kraft umzugehen. 17 Es entstehen dabei Geschichten, die viel von ihrem Unterhaltungswert aus dem erzählerischen Geschick ziehen, mit dieser Reibung umzugehen, die aber zugleich einen theologischen Unterbau haben, der m. E. nicht in erster Linie auf Kinder als Rezipienten zielt. Nicht zuletzt angesichts der vielgestaltigen Überlieferung der Paidika (s. o.) bleibt die Frage nach der intentio operis (ganz zu schweigen von der intentio auctoris ) allerdings in jedem Falle eine schwierige, denn sie müsste für verschiedene Fassungen des Textes u. U. auch differenziert entschieden werden. Mit Sicherheit zeigt die große Verbreitung der Episoden der Paidika in unterschiedlichen Zusammenstellungen jedoch, dass es ein breites und vermutlich ebenso vielfältiges Publikum für diese Sammlung von Erzählungen über den kleinen Jesus gab. 16 Zum Beispiel wird von jenem Jungen, der in KThom 4 im Vorbeilaufen an Jesu Schulter stößt und von diesem sofort verflucht wird, in der griechischen Kurzversion B gesagt, dass er einen Stein nach Jesus geworfen hätte. In der lateinischen Version des sog. „Pseudo-Matthäusevangeliums“ als auch in der irischen und georgischen Übersetzung werden dem anderen Jungen ebenfalls ausdrücklich böse Absichten unterstellt, gegen die Jesus sich - dann in sehr nachvollziehbarer Weise - zur Wehr setzt. 17 Diese Entwicklung geht zweifellos in gewissen Sprüngen vor sich - der episodische Charakter lässt anderes kaum zu, die Tendenz ist aber in allen verschiedenen Textfassungen trotz unterschiedlichen Textumfangs erhalten und wird, sowohl anhand von Altersangaben aber auch von altersgemäßen Beschäftigungen des kleinen Jesus, in eine Reihenfolge gebracht, die in der Überlieferung recht große Konstanz aufweist. S. dazu auch: U. U. Kaiser, Die sogenannte „Kindheitserzählung des Thomas“. Überlegungen zur Darstellung Jesu als Kind, deren Intention und Rezeption, in C. Clivaz u. a. (Hg.), Infancy Gospels. Stories and Identities (WUNT 281) Tübingen 2011, 459-481. 98 Ursula Ulrike Kaiser In einem Aufsatz von 2010 habe ich, in Reaktion auf die damals gerade erschienenen Überlegungen von Aasgaard, wie „most attractive“ es für christliche Kinder gewesen sein muss, Geschichten „of their main hero as a small boy“ zu lesen, 18 abschließend vorgeschlagen, in vergleichbarer Weise die Lektüre von Eltern zu imaginieren, und habe gefragt, ob die Paidika vielleicht „eigentlich ein Kinderbuch für Eltern“ gewesen sein könnten. 19 Was dort mit einem deutlichen Hinweis auf meine eigene Perspektive als moderne Leserin und Mutter zweier damals 6 und 7 Jahre alter Söhne nur im Konjunktiv formuliert und eher als kreatives Gedankenexperiment gemeint war, greife ich hier gern noch einmal mit der Absicht der Klärung auf. 20 Worauf ich hinweisen wollte und will, ist die Schwierigkeit, aus der Thematik der Paidika ( Jesus als Kind) und der spezifischen Weise der Darstellung (kindgemäße Lebenswelt und Charakterdarstellung) notwendig auf Kinder als intendierte Rezipienten zu schließen, wenn doch ebenso jene, die mit Kindern leben und für ihre Erziehung sorgen, viel aus diesem Text „most attractive“ finden könnten. Gerade die Autoritätskonflikte und das kindliche Protestpotenzial, die in den Paidika immer wieder thematisiert werden und die Aasgaard als Hinweise deutet, dass wir es mit einem Text für Kinder zu tun haben, könnte m. E. ebenso auf einen Text deuten, der diejenigen anzusprechen vermochte, die mit solchen kindlichen Ausbrüchen von Aggression und Verweigerung täglich umzugehen hatten (und haben): Eltern. Dass der Text hier keine Lösungen bietet, sondern Josef (weniger Maria, s. u.) immer wieder an Grenzen führt, spricht m. E. nicht gegen eine solche Lesart, sondern eher für einen guten Realitätssinn und wiederum auch für das Geschick der Erzählung, die Göttlichkeit Jesu in Reibung mit der Vater-Kind-Beziehung darzustellen. Genauso wenig wäre im Übrigen Jesu Umgang mit den Lehrern eine praktikable Handlungsanweisung für Kinder, auch wenn deren Empörung über damals gängige Züchtigungen und langweilige Lehrmethoden berechtigt gewesen sein mag. Dennoch würde ich nicht im Affirmativ von den Paidika als 18 R. Aasgaard, The Childhood of Jesus: Decoding the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas, Eugene 2009, 202. 19 U. U. Kaiser, Jesus als Kind. Neuere Forschungen zur Jesusüberlieferung in apokryphen „Kindheitsevangelien“, in: J. Frey / J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen. Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen (WUNT 254), Tübingen 2010, 253-269, hier 269. 20 Offenbar erschließt sich der unaufhebbare Bezug meiner These auf Aasgaards These und vor allem die leichte Ironisierung in der Einbeziehung meiner eigenen Eltern-Position nur im Deutschen klar genug. Jedenfalls ging es mir ganz sicher nicht darum, „contemporary parental psychology as a basis for historical reconstruction“ zu nutzen, wie S. J. Davies, Christ Child. Cultural Memories of a Young Jesus, New Haven/ London 2014, 12 kritisch anmerkt und dies zu Recht zurückweisen würde, wenn es denn darum gegangen wäre. Das apokryphe „Kindheitsevangelium des Thomas“: Wirklich „nur“ eine Geschichte für Kinder? 99 „Kinderbuch für Eltern“ sprechen. Für die Frage nach Rezeptionsperspektiven halte ich den Blick auf die Eltern aber für ähnlich spannend wie den Blick auf die Kinder, den ich abschließend noch einmal kritisch aufgreifen möchte: Schauen wir noch ein letztes Mal genauer auf die Lebenswelt der Kinder, die die Episoden der Paidika so plastisch aufgreifen, dann bleibt aus einer Genderperspektive zu präzisieren, dass es sich ausschließlich um die Lebenswelt von Jungen handelt. 21 Es gibt keine weiblichen Spielkameraden, es kommen keine Schwestern Jesu vor (obwohl wir in Mk 6,3 par. auch von Schwestern hören), wohl aber Jakobus als Bruder und es gibt kaum andere weibliche Figuren im Text: Maria spielt außer in der letzten Episode, die durch die lukanische Vorgabe in eigener Weise geprägt ist, eine marginale Rolle, weitere weibliche Figuren werden nur inklusiv als Eltern anderer Kinder sichtbar. 22 An die These Aasgaards von den Kindern als primären Adressaten bliebe daher die Frage zu stellen, ob das Wort „Adressaten“ hier als generisches oder als genuines Maskulinum verstanden werden soll. Anders und ohne die Spitzfindigkeiten der deutschen Grammatik formuliert: Wie sähe die These von den Kindern als dem ursprünglich intendierten Publikum der Paidika aus, wenn man ausdrücklich nach der Lebenswelt von Mädchen fragte? 21 S. dazu auch: U. U. Kaiser, Geschlechterrollen in der „Kindheitserzählung des Thomas“, in: S. Petersen / O. Lehtipuu, Antike christliche Apokryphen. Marginalisierte Texte des frühen Christentums, Stuttgart: Kohlhammer, 2019, 96-107 (Bd. 3.2 der Reihe C. de Groot / I. Fischer / M. Navarro / A. Valerio (Hg.), Die Bibel und die Frauen. Eine exegetisch-kulturgeschichtliche Enzyklopädie). 22 In Episoden, die erst in späteren Textfassungen nachgewiesen werden können, verändert sich dieses Verhältnis leicht, aber keineswegs signifikant. Nur in der griechischen Textfassung D (15. Jh.) bekommt Maria in mehreren vorangestellten Episoden von Jesus als Kleinkind in Ägypten eine prominente Rolle, während hier Josef völlig zurücktritt. Hermeneutik und Vermittlung Was ist neu am childist criticism? Wolfgang Grünstäudl 1 Einführung „Innovation ist in der neutestamentlichen Wissenschaft ein Zeichen mangelnder Belesenheit“ - dieses dem Berliner Neutestamentler Rainer Kampling 1 zugesprochene Bonmot drückt eine in der Zunft wohlbekannte Innovationsskepsis aus: Lässt sich denn über den geradezu lächerlich kleinen Kerngegenstand ntl. Exegese, der von einer Heerschar hoch spezialisierter und äußerst kompetenter Ausleger: innen mit größter Leidenschaft untersucht wird, überhaupt noch etwas Neues sagen? 2 Sicherlich mag die 1936 von Charles Harold Dodd in seiner Cambridger Antrittsvorlesung geäußerte Überzeugung, die textkriti- 1 Für die mündliche Überlieferung dieses Logions danke ich herzlich Matthias Adrian (Berlin). 2 Ihren klassischen Ausdruck fand diese Frage in der ersten von fünf Schlussthesen bei M. Hengel, Aufgaben der ntl. Wissenschaft, NTS 40/ 1994, 321-357, 355: „Der beschränkte Raum unserer Disziplin, die sich auf ein kleines Buch konzentriert, droht, durch die Flut der unüberschaubar gewordenen Literatur und der damit verbundenen Unzahl von Hypothesen zu eng zu werden und unseren Gegenstand, das Neue Testament, eher zu verschütten als zu erhellen. Durch Hypothesenflut und Überinterpretation gehen uns die Kriterien für eine nüchterne Anwendung philologisch-historischer Methoden wie auch der Zugang zur theologischen Wahrheit der uns anvertrauten Texte verloren, während sich andere Disziplinen kopfschüttelnd von uns abwenden.“ Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 102 Wolfgang Grünstäudl sche und exegetische Arbeit am Neuen Testament sei in der zweiten Hälfte des 19. Jh.s weitgehend erfolgreich abgeschlossen worden, so dass nun, im 20. Jh., nur noch einige wenige Aufgaben, vor allem der theologischen Interpretation, zu erledigen seien, 3 im 21. Jh. zum Schmunzeln anregen - doch welche: r Neutestamentler: in hat nicht schon einmal neidisch auf die etwa viermal so große Textbasis der alttestamentlichen Kolleg: innen geblickt? Andererseits steht auch die Forschung am NT wie jede Wissenschaft unter einem steten und nicht immer inspirierenden Innovationsdruck, der nicht nur in Promotionsordnungen institutionalisiert ist sondern in den Eigendynamiken drittmittelfinanzierter Forschung gegenwärtig mitunter bizarre Blüten treibt, wie sie etwa Jorge Cham in seinem berühmten Cartoon The Grant Cycle 4 aufs Korn genommen hat. Muss folglich eine Disziplin, die auf einen minimalen und fest umrissenen Textbestand verwiesen ist, ihr Heil nicht zwangsläufig in immer neuen Lektüreweisen, methodischen Ansätzen und Hypothesengeflechten suchen, die sich weniger sachlicher Notwendigkeit denn forschungspolitischer Opportunität verdanken? 5 Beides - Innovationsskepsis wie Innovationszwang im Rahmen ntl. Wissenschaft - brachte kürzlich Knut Backhaus in einem Grundsatzbeitrag pointiert zum Ausdruck: „Wie lange mögen die Flotten der Hochseefischerei in diesem kleinen Goldfischteich noch unterwegs sein, bis sich die Frage durchsetzt, die Exegeten nicht selten gestellt wird: ’Sind Sie nicht langsam überfischt? ‘ - ‚Keineswegs‘, ließe sich antworten, ,denn wir leiten immer neue Hypothesenfluten durch.’“ 6 Dieses zwiespältige Verhältnis der ntl. scientific community zum Konzept des wissenschaftlichen Fortschritts - von den Besonderheiten kirchlicher Erwar- 3 C.H. Dodd, The Present Task in New Testament Studies. An Inaugural Lecture Delivered in the Divinity School on Tuesday 2 June 1936, Cambridge 1936, 10: „The major problems had in a measure been solved.“ Vgl. hierzu M. Bockmuehl, ‚To Be Or Not To Be‘: The Possible Futures of New Testament Studies, SJTh 51/ 1998, 271-306, der in einem Gedankenexperiment Dodd eine Zeitreise in die 1990er-Jahre machen lässt, um ihm den - nach Bockmuehl: keineswegs glorreichen - Zustand der ntl. Wissenschaft vorzuführen. 4 Vgl. http: / / phdcomics.com/ comics.php? f=1431 [abgerufen am 12.09.2021]. 5 So die Diagnose bei Bockmuehl, To Be, 278: „To a very large extent Neutestamentler’s scholarship has become a rootless enterprise at the mercy of intellectual fads and fashions.“ 6 K. Backhaus, Aufgegeben? Historische Kritik als Kapitulation und Kapital von Theologie, ZThK 114/ 2017, 260-288, 274. Backhaus, der natürlich damit nicht einem Ende der Exegese das Wort reden will, möchte dieser und anderen Herausforderungen der historischen Kritik mit dem durch Wolfgang Welsch inspirierten Konzept einer „transversalen Exegese“ (vgl. ebd., 285-288) begegnen. Was ist neu am childist criticism? 103 tungen an die Exegese ganz zu schweigen 7 - bildet den Hintergrund für die Leitfrage dieses Beitrages: Was ist neu am childist criticism , der, wie Reidar Aasgaard in seinem Einführungsbeitrag en détail nachzeichnet, in den letzten Jahrzehnten eine Vielzahl neuer Projekte und Publikationen hervorgebracht hat? Wenig überraschend ist diese Frage selbst nicht neu. Im 2020 erschienen Sammelband Children and Methods: Listening To and Learning from Children in the Biblical World , der so etwas wie einen methodisch-hermeneutischen Zwischenbericht zur Rezeption der childhood studies 8 in den Bibelwissenschaften bietet, 9 wird sie von den Herausgeber: innen Kristine Henriksen Garroway und John W. Martens folgendermaßen gestellt: „[A]re we simply engaged in asking new 7 Vgl. z. B. in römisch-katholischer Perspektive die Analyse zum „Fall Hoppe“ bei N. Lüdecke, Vom Lehramt zur Heiligen Schrift. Kanonistische Fallskizze zur Exegetenkontrolle, in: U. Busse / M. Reichardt / M. Theobald (Hg.), Erinnerung an Jesus. Kontinuität und Diskontinuität in der neutestamentlichen Überlieferung, FS Rudolf Hoppe (BBB 166), Göttingen 2011, 501-525, sowie in orthodoxer Perspektive die Positionierung des Metropoliten von Volokolamsk, H. Alfejev, The „Demythologization“ of New Testament Studies, in: T. Nicklas / K.-W. Niebuhr / M. Selezev (Hg.), History and Theology in the Gospels. Seventh International East-West Symposium of New Testament Scholars, Moscow, September 26 to October 1, 2016 (WUNT 447), Tübingen 2020, 3-24, samt den Erwiderungen von W. Loader, F. Watson und J. Marcus im selben Band. 8 Ich verwende im Folgenden die Begriffe childhood studies , childist criticism und child-centred interpretation mit Blick auf die Bibelwissenschaften vorerst weitgehend synonym; zur weiteren begrifflichen Klärung vgl. Abschnitt 4. 9 A. Lindeman Allen, Rezension zu: K. H. Garroway / J. W. Martens (Hg.), Children and Methods. Listening To and Learning from Children in the Biblical World, Leiden/ Boston 2020 (www.sblcentral.org/ home/ bookDetails/ 13892, abgerufen am 12.09.2021), o.S., spricht treffend von „a seminal volume that … represents a coming of age for childist criticism as a new method of biblical criticism.“ Dr. Wolfgang Grünstäudl, geb. 1977, studierte Katholische Theologie und Religionspädagogik in Wien und Regensburg und wurde 2012 in Regensburg promoviert. Nach beruflichen Stationen im Schuldienst war er von 2008 bis 2013 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Koblenz-Landau und ist seit 2013 Akademischer Rat bzw. Oberrat an der Bergischen Universität Wuppertal. Im Wintersemester 2021/ 22 vertritt er die Professur für Theologie des Neuen Testaments und Biblische Didaktik an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Aktuelle Forschungsschwerpunkte sind das Lukasevangelium, die Katholischen Briefe sowie Grundfragen neutestamentlicher Theologie und Hermeneutik. 104 Wolfgang Grünstäudl questions, which at a minimum we certainly are, or is the study of children something more, perhaps a new method? “ 10 Dieser Frage gehe dieser Beitrag zunächst in Auseinandersetzung mit den Vorschlägen zu einer Methodik des childist criticism bei der Pionierin Julie Faith Parker (2) sowie bei Garroway / Martens (3) nach. Eine Bestimmung des hermeneutischen Kernanliegens des childist criticism (4) soll es anschließend ermöglichen, einige Potentiale, Desiderate und Vermittlungsaufgaben dieses Ansatzes im Bereich der ntl. Bibelwissenschaften zu identifizieren (5). 2 Childist Interpretation als Prozess in sechs Schritten (J. F. Parker) Die Erforschung von Kindern und Kindheit in Bezug auf das Neue Testament begann natürlich nicht erst in den 1990er Jahren oder gar erst zu Beginn des 21. Jh.s 11 - und sie ist, wie noch zu betonen sein wird, kein Diskurs, der sich ausschließlich in englischsprachiger Literatur vollzieht. Das Verdienst, den Begriff childist in die bibelwissenschaftliche Diskussion eingebracht zu haben, kommt aber Julie Faith Parkers 2013 erschienener Monographie Valuable and Vulnerable 12 zu. Im Anschluss an den Ethiker John Wall 13 verwendet Parker den Begriff childist „to describe interpretation that focuses on the agency and action of children and youth in the biblical text, instead of seeing them primarily as passive, victimized, or marginalized. Along with feminist and womanist approaches to the text, childist interpretation examines the construction and function of certain kinds of biblical characters while challenging traditional hegemonic assumptions.“ 14 10 K. H. Garroway / J. W. Martens, Introduction. The Study of Children in the Bible. New Questions or a New Method? , in: dies., Children and Methods, 1-16, 6. 11 Diesen Eindruck erwecken allerdings Garroway / Martens, Introduction, 1 f.: „The history of the study of children in the Bible is a short history, going back to no more than twenty years or so, though the majority of work dealing with children has been produced in the last ten years.“ Vgl. dazu jedoch den forschungsgeschichtlich weit ausholenden Beitrag von R. Aasgaard in diesem Heft. 12 J. F. Parker, Valuable and Vulnerable. Children in the Hebrew Bible, Especially the Elisha Cycle (BJS 355), Providence 2013. 13 Vgl. K. Gallagher Elkins / J. F. Parker, Children in Biblical Narrative and Childist Interpretation, in: D. N. Fewell (Hg.), Oxford Handbook of Biblical Narrative, New York/ Oxford 2019, 422-433, 425 mit Verweis auf J. Wall, Ethics in Light of Childhood, Washington 2010, und in Abgrenzung von der pejorativen Verwendung von childism „to name a harmful prejudice that discriminates against children“ referiert bei E. Young-Bruehl, Childism. Confronting Prejudice against Children, New Haven 2012. 14 Gallagher Elkins / Parker, Children, 425. Vgl. Parker, Value and Vulnerable, 16 f., sowie dies., Click „Add to Dictionary“. Why We Need to Speak of Childist Interpretation (un- Was ist neu am childist criticism? 105 Drei Elemente dieser Definition fallen auf: Das Anliegen, Kindern Aktivität und (zu einem gewissen Grad) Selbstbestimmung zuzuschreiben, die diskursive Verwandtschaft zu anderen engagierten Lektüren sowie der Fokus auf (narrative) Texte, wobei der zuletzt genannte Punkt dann auch den von Parker entworfenen sechsschrittigen Prozess der childist interpretation prägt: „The interpreter begins with concentrated attention to the (1) setting, (2) characters, and (3) plot in a given passage. After gleaning information related to the child character(s), the interpreter then offers (4) interpretation based on narrative information related to the child(ren), (5) cultural and historical insights, and (6) connections with other texts involving children.“ 15 Wie sich an der exemplarischen Analyse von Mk 6,17-29, die Parker gemeinsam mit Kathleen Gallagher Elkins in ihrem Beitrag zum Oxford Handbook of Biblical Narrative durchführt, sehen lässt, ist mit diesem Sechsschritt eine an „kindlichen“ Charakteren interessierte narratologische Lektüre umrissen: Nach einer kurzen Besprechung der Schritte 1-3 (setting, character[s], plot) 16 widmen sich Gallagher/ Parker vor allem der narrativen Funktion der als to korasion (Mk 6,22.28) 17 eingeführten Tochter der Herodias 18 (Schritt 4; als „cultural and veröff. Paper am SBL Annual Meeting 2014, San Diego; zitiert nach Garroway / Martens, Introduction, 7 mit Anm. 20). 15 Gallagher Elkins / Parker, Children, 425. 16 Gallagher Elkins / Parker, Children, 427 f. Die Gäste des Herodes (vgl. Mk 6,21.26) und der den Täufer enthauptende spekoulatōr (Mk 6,27) werden in diesem Abschnitt nicht genannt (aber später als Nebencharaktere mit „key roles“ besprochen), die Jünger des Johannes (Mk 6,29) bleiben in der gesamten Analyse unerwähnt. 17 Trotz des Verweises auf „constructing children through vocabulary“ (Gallagher Elkins / Parker, Children, 424) wird to korasion von den Autorinnen ohne weitere Erörterung abwechselnd mit „girl“, „young girl“ bzw. „little girl“ übersetzt. Zu beachten wäre hier die Verwendung des Begriffs in Mk 5,41f für eine Zwölfjährige sowie - in Anbetracht der häufig gesehenen Parallelen zur Esther-Erzählung - für die bereits heiratsfähige Esther (vgl. Esther 2,9); vgl. dazu die Hinweise bei J. W. Martens, Methodology. Who Is a Child and Where Do We Find Children in the Greco-Roman World? , in: S. Betsworth / J.F. Parker (Hg.), T&T Handbook of Children in the Bible and the Biblical World, London 2019, 223-244, 232 f., zur Kindheitsgrenze bei Mädchen. Beachtet man zudem die Möglichkeit, dass die Bezeichnung ho basileus für Herodes nicht bloß ein Fehler des Markus (Herodes Antipas besaß keine Königswürde), sondern „an example of the evangelist’s irony“ ( J. Marcus, Mark 1-8, AncB 27, New Haven/ London 1999, 398) sein könnte, dann wäre auch für den Kontrastbegriff to korasion (vgl. Mk 6,22) eine bewusste literarische Gestaltung in Betracht zu ziehen. 18 Dass es sich um die/ eine Tochter der Herodias handelt, ist unstrittig (vgl. Mk 6,24). Ob to korasion zugleich als Tochter (und nicht nur Nichte bzw. Stieftochter) des Herodes gezeichnet ist (und dann selbst Herodias heißt), hängt davon ab, ob man in Mk 6,22 mit NA 27 und NA 28 der Lesart tēs thygatros autou Ērōdiados (gegen tēs thygatros autēs [tēs] ou Ērōdiados ) folgt. Zur Diskussion vgl. Marcus, Mark 1-8, 396. 106 Wolfgang Grünstäudl historical insights“ [Schritt 5] werden einige Hinweise auf die Herodianer eingespielt), wobei sie die Ambiguität der Figur betonen. 19 Anschließend werden mögliche biblische Querverweise (Esther, Judith, die Tochter des Jiftach) in den Blick genommen (Schritt 6), ehe am Ende noch „questions about our own ideas of childhood“ 20 stehen, welche die herausgestellten Ambiguitäten rund um die Tochter der Herodias als Impulse zur Selbstreflexion nutzen. In den Rahmen narratologischer Ansätze fügt sich der von Parker entworfene Analyse-Prozess zweifellos gut ein, 21 doch unter der hier verfolgten methodologischen Hinsicht ist zu fragen: „[D]oes the study of children only fit within the process outlined? “ 22 3 Childist Criticism als Methode mit vier Säulen (K. H. Garroway / J. W. Martens) Es ist kein Zufall, dass diese Frage von der Alttestamentlerin Kristine Henriksen Garroway gestellt wird, erwachte doch Garroways Forschungsinteresse an Kindern und Kindheit in der Begegnung mit einem Artefakt: Beschrifteten Tonabdrücken von Kinderfüßen aus Emar, die den Verkauf von vier Kindern durch ihre in Not geratenen Eltern dokumentieren. 23 Bei der Analyse und Interpretation dieser Art von Quellenmaterial kommt der von Parker entwickelte und an schriftlich fixierten Narrativen orientierte Auslegungsprozess offensichtlich an 19 Gallagher Elkins / Parker, Children, 429, fragen: „[A]re we to see her as a bloodthirsty daughter of her murderous mother or as a helpless victim in a horrible family? Is her dance innocent or seductive? Is she to blame for John’s death, or is it really the fault of her parents? “ 20 Gallagher Elkins / Parker, Children, 429. Die dabei gestellten Fragen („[A]re all children innocent? Do we assume too easily that children are merely products of their parents? When are children to blame [or accountable] for their actions and when are they not yet able to understand consequences? Why are young girls sexualized so pervasively? “) werden nicht (mehr) mit dem literarischen und historischen Kontext der Erzählung vermittelt. 21 Zum Gespräch von narrative und childist criticism vgl. S. Betsworth, Children in Early Christian Narratives (LNTS 521), London 2015, sowie dies., Narrative Criticism and Childist Interpretation. A Study of Mark 7: 24-30, in: Garroway / Martens, Children and Methods, 164-176. Die Schwerpunktsetzung bei Gallaher Elkins / Parker läge darüber hinaus noch eine stärkere Berücksichtigung der Charakterisierungs-Forschung nahe. 22 Garroway / Martens, Introduction, 9. Hervorhebung von mir. 23 Vgl. Garroway / Martens, Introduction, 5: „This inscription piqued my interest; I wanted to know what happened to those children and to find out if selling children was a common practice in the ANE.“ Zur Urkunde (Emar VI 217), zu der die Abdrücke gehören, vgl. J. Tropper / J.-P. Vita, Texte aus Emar, in: B. Janowski / G. Wilhelm (Hg.), Texte zum Rechts- und Wirtschaftsleben (TUAT.NF 1), Gütersloh 2004, 146-162, 151 f. Was ist neu am childist criticism? 107 seine Grenzen. Zusammen mit John W. Martens entwirft Garroway deshalb in dem schon erwähnten Band Children and Methods in kritischer Fortführung von Parkers Ansatz das Konzept eines bibelwissenschaftlichen childist criticism , der grundsätzlich in allen denkbaren Forschungskonstellationen anwendbar sein soll und auf vier tragenden Säulen ( pillars ) ruht. Wie die folgende tabellarische Übersicht zeigt, variiert dabei die Benennung der vier Säulen ein wenig zwischen der von Garroway und Martens gemeinsam verfassten Einführung (links) und dem nur von Garroway alleine verantworteten Ausblick (rechts): Säule Garroway/ Martens 24 Garroway 25 1 assigning voice to the (silent) child giving the children agency and a voice 2 asserting agency and filling in the gaps in a child’s narrative filling in the gaps 3 pointing to the adult-centric nature or interpretation of the text and or artifact changing the focus from adult-centric to child-centric 4 noting the interplay between the value and vulnerability that children experience exploring the interplay between a child’s value and vulnerability in their society In ihrer Rezension zu Children and Methods versteht Amy Lindemann Allen das Changieren des Begriffs agency zwischen Säule eins und zwei als Zeichen, „that assigning agency can be seen as an interpretive avenue in its own right, such that the volume effectively elucidates five pillars or avenues as characteristic of childist criticism.“ 26 M. E. drückt sich darin jedoch gerade umgekehrt die Schwierigkeit aus, in der konkreten Durchführung Säule eins und Säule zwei sauber voneinander zu scheiden, worauf Garroway selbst en passant hinweist. 27 Der tiefere Grund hierfür liegt wiederum darin, dass weder „giving the children a voice“, noch „asserting agency to children“, noch „filling in the gaps“ als bibelwissenschaftliche Methoden schritte operationalisierbar sind, sondern 24 Vgl. Garroway / Martens, Introduction, 11. 25 Vgl. Garroway, Conclusions, 217. Diese Formulierungen werden ebd., 227, noch einmal wortident wiederholt. 26 Vgl. A. Lindemann Allen, Rezension, o.S. Hervorhebung von mir. 27 Den der zweiten Säule („filling in the gaps“) gewidmeten Abschnitt ihrer abschließenden Bündelung der Beiträge des Bandes leitet Garroway (Conclusions, 222) folgendermaßen ein: „This category at times overlaps with the previous one, for in filling in gaps, one often gives voice and agency to the child.“ 108 Wolfgang Grünstäudl vielmehr in unterschiedlicher Weise dieselbe hermeneutische Grundhaltung umreißen. Das gilt ebenso für die dritte Säule („changing the focus from adultcentric to child-centric“), die nicht zufällig - und meiner Meinung nach sachlich zurecht - in Garroways abschließender Besprechung und methodologischen Auswertung der einzelnen Beiträge an erster Stelle steht, 28 wie für die vierte Säule („exploring the interplay between a child’s value and vulnerability in their society“), deren Namen an Parkers grundlegende Monographie erinnert. Das bedeutet aber letztlich, dass der mit Nachdruck unternommene Versuch von Garroway / Martens, eine neue Methode des childist criticism zu etablieren („we are at the forefront of a new method“ 29 ), nicht überzeugen kann. 4 Kindheit als hermeneutische Leitkategorie (L. W. Koepf Taylor) Genau besehen, weisen Garroway / Martens selbst bereits in eine andere, meines Erachtens zielführendere Richtung: Nach eigenem Bekunden gaben sie den Autor: innen ihres Bandes „free range to write on children within their chosen methodology “ 30 , weshalb jeder Beitrag „a specific, well-known, higher critical method“ 31 zur Anwendung bringe und der Band insgesamt „many different methodologies“ 32 repräsentiere. In ähnlicher Weise beschreibt auch die von Garroway / Martens zweimal verwendete Analogie einer Fotografie im Kern eine konzeptionelle Differenz zwischen childist criticism und exegetischem Methodenpool: „In this analogy scholars are the photographers, children in the biblical world are the subject photographed, higher criticism is the lens, and Childist Criticism becomes the filter.“ 33 Denkt man diese Unterscheidung konsequent weiter, so konturiert sich childist criticism nicht als Arbeitsweise ( method ), 28 Vgl. Garroway, Conclusions, 220-226, wo somit die vier Säulen in der Reihenfolge 3-1-2-4 besprochen werden. Eine ähnliche Fluidität der Kategorien zeigt sich bei Gallagher Elkins / Parker, Children, 425, die der Präsentation des oben diskutierten „six-step process“ das fundamentale Prinzip „to read against the grain of the text to notice child characters“ noch als „ first step of childist interpretation“ (Hervorhebung von mir) voranstellen. 29 Garroway / Martens, Introduction, 10. Noch deutlicher formuliert Garroway, Conclusions, 217: „Rather than a new question, Childist Criticism is indeed a new method that has started as a seed, which has developed into a fully blossoming tree.“ 30 Garroway / Martens, Introduction, 11. Hervorhebung von mir. 31 Ebd. 32 Garroway, Conclusions, 227. Ebd.: „While each individual essay focuses on a single methodology, each essay also finds common methodological connections with the other essays in the volume. These commonalities are what we are calling Childist Criticism.“ 33 Garroway, Conclusions, 217. Diese Analogie könnte noch präzisiert werden, erscheint in ihr doch childist criticism einmal als (zusätzlicher) Filter, einmal als (alternative) Kameralinse (vgl. Garroway/ Martens, 11). Der Vergleich mit einem Filter, der über eine fertige Fotografie gelegt wird (Garroway, Conclusions, 217: „Once the initial picture is develo- Was ist neu am childist criticism? 109 sondern vielmehr als hermeneutische Forschungsperspektive ( approach ), die in ihrem Wesen nach interdisziplinär angelegt ist und deshalb unterschiedlichste Methodologien vernetzt und bündelt. Doch worin besteht in dieser Vielfalt dann noch das einheitsstiftende Prinzip, die Mitte des childist criticism ? Und wie lässt sich childist criticism in seinem Umfang sinnvoll und nachvollziehbar eingrenzen, so dass er nicht einfach mit jeglicher Forschung, die sich in irgendeiner Weise dem Thema „Kind und Kindheit“ widmet, aufgeht? Eine Möglichkeit besteht darin, auf das politische, auf De-Marginalisierung angelegte Potential des Ansatzes abzuheben, das sich - wie oben bereits erwähnt - nicht zuletzt in der Bezeichnung childist ausdrückt. Angelehnt an Nachbar- und Mutterdiskurse wie feminism und womanism verweist childism so verstanden auf das Anliegen, vergangene wie gegenwärtige Diskriminierungen bestimmter Menschengruppen forschend zu erschließen um damit gesellschaftliche Veränderungen kritisch zu begleiten oder gar mit anzustoßen. In diesem Zusammenhang weist der childist criticism mindestens zwei Besonderheiten auf. Die erste ist die dem forschenden Subjekt hier immer schon mitgegebene biographische Verknüpfung mit seinem Gegenstand: Während nicht jede: r Forschende zu feministischen Themen sich als Frau bzw. jede: r Forschende mit Interesse am womanism sich als woman bezeichnen würde, gibt es wenig Zweifel daran, dass beim Themenkomplex „Kind und Kindheit“ jede: r Forschende selbst einmal Kind war. Dieser Umstand ist keineswegs banal, sondern insofern bedeutsam, als er unter Umständen heuristisch nicht ganz ungefährlich sein kann. Dann nämlich, wenn außer Blick gerät, dass es sich bei der Kindheit, welche der/ die Forschende durchlebt hat, um eine ganz bestimmte , keineswegs universale Kindheit handelt. 34 So wird aller Internationalisierung zum Trotz gegenwärtig der überwiegende Teil von hochrangigen Publikationen zum childist criticism (innerhalb wie außerhalb der Bibelwissenschaften) von Menschen verfasst, die ihre Kindheit in den sogenannten Industrienationen, das heißt unter global gesehen extrem privilegierten Rahmenbedingungen (in Bezug auf z. B. Kindersterblichkeit, Ernährung, Gesundheitsversorgung und Bildungsangebote) verbracht haben. Mehr noch, auch innerhalb der Bildungsped, a filter can be added to help further refine the particular essence or detail that the photographer wants to highlight.“), erscheint ebenfalls nicht ganz stimmig. 34 Nach L. W. Koepf Taylor, Accessing Childhoods. Interdisciplinary Tools at the Intersection of Biblical Studies and Childhood Studies, in: Betsworth / Parker, T&T Handbook of Children in the Bible, 39-63, 42, „it has become clear that scholars cannot objectively study children; we can only study children through the lens of childhoods and varying social constructions within which children function. In working with children, adults relate not only to their subjects but also to their own childhood memories.“ Koepf Taylor verdeutlicht dies am Beispiel von „oft[en] universalized constructions of childhood innocence“ (ebd.). 110 Wolfgang Grünstäudl systeme der Industrienationen folgen aus unterschiedlicher sozialer Herkunft in drastischer Weise unterschiedliche Qualifizierungschancen. Überspitzt ausgedrückt: Wer als Arbeiterkind geboren wurde, wird im Vergleich zu jemanden, dessen/ deren Eltern Akademiker: innen waren, kaum jemals in die Position kommen, die Kindheit von Arbeiterkindern wissenschaftlich zu erforschen. 35 Als eine zweite Besonderheit ist die temporale Signatur der Kategorie „Kind“ zu nennen, denn mit dem Status eines Kindes ist immer schon dessen Überwindung im Erwachsenwerden verbunden. Diese biographische „Instabilität“ seiner Bezugsgruppe teilt der childist criticism in gewisser Weise mit den dis/ ability studies , die die Bezeichnung temporarily able-bodied für Menschen ohne Behinderung kennen und so den jederzeit möglichen Wechsel vom Status des/ der „Nicht-Behinderten“ zum Status des/ der „Behinderten“ verdeutlichen. 36 Diese Charakteristika verleihen dem childist criticism innerhalb verwandter, ebenfalls an De-Marginalisierung interessierter Forschungsperspektiven eine eigene Prägung, zeigen aber zugleich seine enge Verbundenheit mit diesen auf. Trotz der forschungsgeschichtlichen Bedeutung des politischen und inklusiven Akzents des childism criticism , der auf die Kritik gegenwärtiger gesellschaftlicher Verhältnisse zielt, ist dieser Akzent jedoch nur begrenzt ein tauglicher Kandidat für die Rolle als Prinzip oder Mitte des gesamten Diskurses. Wenn Anna Rebecca Solevåg das intersektionale Spannungsfeld der Kategorien „Behinderung“, „Geschlecht“ und „Kindheit“ innerhalb der Pastoralbriefe kartographiert und insbesondere auf die Risse in der konstruierten Männlichkeit des Timotheus in 1Tim hinweist, 37 so lässt sich diese erhellende Studie dennoch schwerlich unter politischen Vorzeichen lesen. 38 Gleiches gilt für Sharon Bets- 35 Vgl. zur Situation in Deutschland nun C. Möller u. a., Vom Arbeiterkind zur Professur. Gesellschaftliche Relevanz, empirische Befunde und die Bedeutung biographischer Reflexionen, in: J. Reuter u. a. (Hg.), Vom Arbeiterkind zur Professur. Sozialer Aufstieg in der Wissenschaft. Autobiographische Notizen und sozialbiographische Analysen, Bielefeld 2020, 9-63, bes. 29-33. 36 Vgl. Solevåg, Perspectives, 184 f. Die Differenz liegt dabei in der Notwendigkeit des Übergangs: Jedes Kind wird zum Erwachsenen (wenn es das Erwachsenenalter erlebt), aber nicht jede: r „Nicht-Behinderte: r“ wird zum/ zur „Behinderten“. 37 A.R. Solevåg, Perspectives from Disability Sudies in the Pastoral Epistles, in: Garroway / Martens, Children and Methods, 177-195, 191 f., notiert drei Punkte, an denen sich „from a childist and also from a disability perspective … some fluidity in his [= Timothy’s, W.G.] identity“ zeige: (1) Den Kontrast zwischen der Mahnung, Ältere zu respektieren (1Tim 5,17) und der Ermutigung, sich nicht wegen seines (zu geringen) Alters gering schätzen zu lassen (1Tim 4,12), (2) die Erwähnung von Timotheus‘ Schwächen ( astheneiai , 1Tim 5,23), die als Beeinträchtigung seiner Männlichkeit gelesen werden können und (3) zudem in Spannung zur Gesundheitsmetaphorik (Häresie als Krankheit, Orthodoxie als gesunde Lehre) der Past stehen. 38 Allerdings kann sie als Beitrag zur Ideologiekritik unreflektierter und diskriminierender Lektüren der Past rezipiert werden. Was ist neu am childist criticism? 111 worths childist und narrative criticism verknüpfende Lektüre von Mk 7,24-30 39 oder für die dekonstruktive Analyse der Kinder im Markusevangelium bei A. James Murphy, 40 der in der Tochter der Herodias (Mk 6,17-29) den negativen Gegenpol zu weitgehend positiven Darstellungen der anderen Kinder (insbesondere der Tochter des Jairus, Mk 5,21-24.35-43) im markinischen Narrativ erkennt, um dann die Sklavin des Hohepriesters (vgl. Mk 14,66.69) als Grenzfigur im typisch kreativ-dekonstruktiven „Dazwischen“ zu verorten. 41 Was diese Beiträge in all ihrer methodologischen Verschiedenheit jedoch verbindet, ist die Betrachtung von „Kindheit“ als kulturelles Konstrukt: Bei Murphy mit einem Schwerpunkt auf der Rezipient: innenseite und dem Spiel unterschiedlicher Kindheitskonstruktionen in den Zwischenräumen des markinischen Textes, bei Betsworth unter Berücksichtigung der Frage, wie sich die Gewichte im „daughter cycle in Mark“ 42 bei der Applikation einer kindheitsorientierten Perspektive verschieben, schließlich bei Solevåg, die unter intersektionalen Vorzeichen die konstruierten Kindheiten der Past in die Dynamik des antiken oikos einschreibt. Völlig zurecht ist für Laurel W. Koepf Taylor „[t] he assertion that no construction of childhood is universal … one of the primary contributions that has come out of the conversation childhood studies fosters as an interdisciplinary field“ 43 . Diese Einsicht ist u. a. das bleibende Erbe der epochemachenden Geschichte der Kindheit von Philipp Ariès. 44 Wenngleich seine Ergebnisse heute zum Teil als überholt gelten müssen - insbesondere seine These, „Kindheit“ seine eine „Erfindung“ des 17. und 18. Jh.s 45 -, so bleibt 39 Vgl. Betsworth, Narrative Criticism, passim, sowie dies., Children, 52-56. 40 A. James Murphy, Children in Mark. A Deconstructive Approach, in: Garroway / Martens, Children and Methods, 196-216. 41 Murphy, Children, 213: „The slave girl of Mark 14 is not fully woven into Mark’s garment and she calls Mark’s otherwise authoritative characterizations into question. Deconstruction highlights her sameness and otherness. There are traces of her in both realms, the kingdom represented by the Jerusalem high priest, and the kingdom that Jesus ushers in.“ 42 Betsworth, Children, 47, bezeichnet damit Mk 4,35-8,26. 43 Koepf Taylor, Childhoods, 43; Hervorhebung von mir. Bei Garroway / Martens, Introduction, 9, wird Koepf Taylors Ansatz kurz besprochen, ein eigener Beitrag in Children and Methods kam „[d]ue to time constraints“ (Garroway, Conclusions, 217) nicht zustande. 44 P. Ariès, Geschichte der Kindheit, Wien/ München 1975 (franz. Original: L’enfance et la vie familiale sous l’ancient régime, Paris 1960; engl. Übers.: Centuries of Childhood. A Social History of Family Life, New York 1962). 45 Vgl. z. B. R. H. von Thaden Jr., Procreation, Children, and Family, in: B. H. Dunningham (Hg.), The Oxford Handbook of New Testament, Gender, and Sexuality, New York 2019, 539-556, 542; Koepf Taylor, Childhoods, 47 f., sowie W. Stegemann, Kinder im Neuen Testament und in der Antike, in: ders., Streitbare Exegesen. Sozialgeschichtliche, kulturanthropologische und ideologiekritische Lektüren neutestamentlicher Texte. Hrsg. von K. Neumann, Stuttgart 2021, 74-86, 75f. 112 Wolfgang Grünstäudl es sein Verdienst, nachdrücklich darauf verwiesen zu haben, dass „Kind“ und „Kindheit“ zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen kulturellen Kontexten sehr unterschiedliche Denotate besitzen. 46 Im Anschluss an Koepf Taylor erscheint es daher sinnvoll, die These der stets kulturell bedingten Konstruktion von „Kindheit“ als diskursives Zentrum des childist criticism zu identifizieren. Kindheit als kulturelle Konstruktion dient dann als hermeneutische Leitkategorie, 47 die sich ganz unterschiedlicher Methodologien bedienen kann und damit ein immer schon interdisziplinäres Forschungsfeld aufspannt, 48 zugleich aber dieses Forschungsfeld als ein distinktes markiert, indem sie eine Grenze in die Auseinandersetzung mit dem Forschungsgegenstand „Kind“ einzieht. Mit ntl. Beispielen gesprochen: So wie nicht jeder Beitrag zu Mk 2,1-12 den dis/ ability studies zuzurechnen ist, 49 so nicht jeder Beitrag zu Lk 18,15-17 dem childist criticism . 50 Vielmehr sollte man von childist criticism dort und nur dort sprechen, wo die kulturelle Konstruktion von Kindheit sowohl im Hinblick auf den Forschungsgegenstand als auch im Hinblick auf den/ die Forschende: n bedacht wird. So verstanden, ist die hermeneutische Leitkategorie des childist criticism zugleich Schutz gegen die stete Gefahr anachronistischer Urteile im Umgang mit antiken Quellen, 51 stellt sie doch die Differenz und den 46 Vgl. zuletzt C. Butschi / I. Hedderich, Kindheit und Kindheitsforschung im Wandel, in: I. Hedderich / J. Reppin / C. Butschi (Hg.), Perspektiven auf Vielfalt in der frühen Kindheit. Mit Kindern Diversität erforschen, Bad Heilbrunn 2 2021, 19-40, 20. 47 In Anlehnung an W. Grünstäudl / M. Schiefer Ferrari (Hg.), Gestörte Lektüre. Disability als hermeneutische Leitkategorie biblischer Exegese (Behinderung - Theologie - Kirche. Beiträge zu diakonisch-caritativen Disability Studies 4), Stuttgart 2012. 48 Vgl. dazu nochmals den Beitrag von R. Aasgaard in diesem Heft sowie Koepf Taylor, Childhoods, 44-62, die Verbindungen zur Kinderpsychologie, zur Kindheitsgeschichte, zur Literaturwissenschaft (Kinderliteratur), zur Archäologie der Antike, zu Anthropologie und Ethnographie sowie zu empirischen Ansätzen der Kindheitsforschung aus bibelwissenschaftlicher Sicht ausführlich erörtert. 49 Vgl. M. Schiefer Ferrari, Gestörte Lektüre. Dis/ abilitykritische Hermeneutik biblischer Heilungserzählungen am Beispiel von Mk 2,1-12, in: B. Kollmann / R. Zimmermann (Hg.), Hermeneutik der frühchristlichen Wundererzählungen. Geschichtliche, literarische und rezeptionsorientierte Perspektiven (WUNT 339), Tübingen 2014, 627-646. Als intersektionale Schnittmenge notiert Martens, Methodolgy, 235, „in light of all the other healing accounts of children and the use of the language in the infancy narratives“ die Möglichkeit, den von Jesus als teknon (Mk 2,5) angesprochenen paralytikos als Kind / Jungen anzusehen. 50 Vgl. A. Lindemann Allen, „ Theirs is the Kingdom“. Children as Proprietors of the Kingdom of God in Luke 18: 15-17, in: Betsworth / Parker, T&T Handbook of Children in the Bible, 265-289. 51 Zurecht warnt von Thaden, Procreation, 539: „Investigating how children and families are deployed in ancient texts requires great care in order to avoid importing sentimental anachronistic assumptions into the source material.“ Wichtig ist aber zugleich zu sehen, dass neue Forschungsperspektiven neue Zugänge zum vorhandenen Quellenmaterial er- Was ist neu am childist criticism? 113 Eigenwert unterschiedlicher kultureller Konstruktionen von Kindheit in den Mittelpunkt. 5 Zusammenfassung und Ausblick Das Neue am childist criticism ist weder das Thema „Kind“ noch eine spezifische Methodik, sondern die Verwendung von „Kindheit“ (im Sinne einer kulturellen Konstruktion) als hermeneutischer Leitkategorie in einem offenen und interdisziplinären Forschungsfeld. Es steht zu hoffen, dass die weitere Entwicklung der Diskurssystematik sich konsequent an dieser Mitte orientiert und nicht in letztlich unfruchtbaren Methodendiskussionen aufgeht. Für die ntl. Wissenschaft werden sich aus der Begegnung mit dem childist criticism mit Sicherheit weitere Impulse, Anregungen und Aufgaben ergeben, von denen einige bereits greifbar sind und zum Abschluss - ohne Anspruch auf Vollständigkeit - zumindest kurz genannt seien. Der im Grunde unübersetzbare Begriff childist/ childism 52 macht die starke anglophone Prägung des Diskurses deutlich, die sich mitunter in einer Entkoppelung von nicht-englischsprachiger Forschung negativ bemerkbar macht, wenn etwa ganze Sammelbände zu Kindheit und biblischer Literatur ohne einen einzigen Hinweis auf grundlegende deutschsprachige Monographien wie z. B. die von Christine Gerber 53 oder Peter Müller 54 auszukommen meinen. Die stets weiter zunehmende Bedeutung des Englischen als lingua franca auch der Geisteswissenschaften ist weder neu noch auf die Kindheitsforschung beschränkt. Sie stellt aber Forschende jedweder Herkunft vor die Herausforderung, forschungsgeschichtlichen Traditionsabbrüchen entschieden entgegenzuwirken. Besonders deutlich wird die genannte Entkoppelung in anwendungsbezogenen Bereichen wie der Bibeldidaktik und der Rezeptionsforschung. Wenn etwa die 2017 erschienene Arbeit von Melody Briggs zur Rezeption des Lukasevangeöffnen und damit in gewissem Sinne die Quellenbasis selbst verbreitern können. So Garroway / Martens, Introduction, 6: „When we begin to ask the questions, the data begin to appear.“ 52 Eine Möglichkeit wäre eventuell - analog zu „Feminismus/ feministisch“ - der dem Latein entlehnte Neologismus „infantistische Kritik“ (mit Abgrenzung zu „infantil“), doch dürfte dessen Praktikabilität äußerst gering sein. 53 Vgl. C. Gerber, Paulus und seine Kinder. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin 2005. Zur Unterscheidung von „wirklichen“ Kindern und ihrem metaphorischen Gebrauch notiert von Thaden, Procreation, 540: „… regardless of whether they are ‚real‘ or ’figurative,’ the only children that hearers/ readers encounter in the New Testament texts are rhetorical ones.“ 54 Vgl. P. Müller, In der Mitte der Gemeinde. Kinder im Neuen Testament, Neukirchen- Vluyn 1992. 114 Wolfgang Grünstäudl liums bei 11-14-Jährigen als „an outstanding foundation for ongoing empirical research into children’s reading of biblical texts“ 55 vorgestellt wird, kommt der/ dem deutschsprachigen Leser: in natürlich ein ganzes bibeldidaktisches Forschungsfeld zum Bibelverständnis bei Kindern und Jugendlichen in den Sinn. 56 Darüber hinaus wären die reichen Forschungserträge der Kinder- und Jugendtheologie, wie sie gerade an der Schnittstelle zum NT von Forscher: innen wie Hanna Roose oder Mirjam Zimmermann erarbeitet werden, eine wichtige Ergänzung und Vertiefung des childist criticism - besonders wenn dessen Interesse an giving the children agency betont wird. Umgekehrt könnten die Impulse des childist criticism über die bibeldidaktische Schnittstelle die Religionspädagogik dazu anregen, ihre immer noch stark von entwicklungspsychologischen Einsichten geprägte Konzeptionierung von Kindheit um neue kulturwissenschaftliche Ansätze zu erweitern. 57 Trotz (oder gerade wegen) der Beheimatung des childist criticism im Rahmen ideologiekritischer Ansätze ist er auch mit klassischen Verfahrensweisen der historischen Kritik kompatibel, betont er doch gerade die Andersartigkeit und Pluralität antiker Kindheitskonzeptionen, widersetzt sich jedem scheinbar unmittelbaren Zugriff auf Kindheitsmotive im Neuen Testament und teilt somit das Anliegen, biblischen Texten das Recht auf ihre Fremdheit und Andersheit zuzuerkennen. 58 Die zentrale Herausforderung ist dabei sicherlich „an accurate balance between foreigness and recognition“ 59 , wobei wiederum die historische Kindheitsforschung hilfreich sein kann, indem sie die wesentlich von der Rezeption biblischer Motive und Konzepte geprägte eigene Kultur- und Religionsgeschichte in ihrer Fremdheit sichtbar macht. Zur Illustration sei nur auf das Phänomen der sanctuaires à répit verwiesen, Wallfahrtsorte, „an die man totgeborene (oder kurz nach der Geburt verstorbene) Kinder verbrachte, um sie durch ein Wunder ‚mit aufschiebender Wirkung‘ kurzzeitig zum Leben zu erwecken[,] … ihnen umgehend das Sakrament der Taufe zu spenden und sie nach dem kurz darauf erneut eintretenden Tod in geweihter Erde beisetzen zu 55 Koepf Taylor, Childhoods, 62. 56 Vgl. z. B. die Klassiker J. Theis, Biblische Texte verstehen lernen. Eine bibeldidaktische Studie mit einer empirischen Untersuchung zum Gleichnis vom barmherzigen Samariter (PTHe 64), Stuttgart 2005; A. A. Bucher, Gleichnisse verstehen lernen. Strukturgenetische Untersuchungen zur Rezeption synoptischer Parabeln (PTD 5), Freiburg 1990. 57 Diesen Hinweis verdanke ich meinem Wuppertaler Kollegen Norbert Brieden. 58 Vgl. A. Wypadlo / V. Niggemeier, Das Recht der Bibel, anders zu sein - Überlegungen zur Aufgabe der Exegese angesichts der Fremdheit der Texte. Eine neutestamentliche Perspektive, in: M.-T. Wacker (Hg.), Wozu ist die Bibel gut? Theologische Anstöße (MBTh.NF 3), Münster 2019, 279-299, und die Impulse bei Martens, Methodology, 243. 59 Von Thaden, Procreation, 539. Was ist neu am childist criticism? 115 können.“ 60 Im schweizerischen Oberbüren, einem spätmittelalterlichen sanctuaire à répit , fand man 1993 bei „archäologischen Ausgrabungen Skelettreste [mehrerer] hundert totgeborener oder nach der Geburt verstorbener Kinder.“ 61 Die Fremdheit einer solchen - in Europa einst weit verbreiteten - religiösen Praxis im Umgang mit (verstorbenen) Kindern vermag für die kulturelle Distanz zur chronologisch noch wesentlich weiter entfernten ntl. Zeit zu sensibilisieren. Die sanctuaires à répit verdeutlichen auch die Spannung zwischen Wert(schätzung) und Verletzlichkeit, die viele Arbeiten des childist criticism prägt (vgl. Abschnitt 3). Unter theologischen Vorzeichen ist insbesondere zu hoffen, dass durch diesen Ansatz motivierte Arbeiten einen signifikanten Beitrag zur Aufarbeitung der zahllosen Missbrauchsverbrechen an Kindern und Jugendlichen in kirchlichen Kontexten, die nicht zuletzt unter Verwendung biblischer Texte in Anbahnung, Durchführung und Vertuschung der Taten begangen wurden, leisten werden. Aus ntl. Sicht geht es dabei nicht nur um die (wichtige) Frage nach der Interpretation und Kontextualisierung einschlägiger ntl. Texte, 62 sondern darüber hinaus um die Identifizierung und Kritik von Auslegungstraditionen, die Kindern zum Verhängnis wurden. Denn auch so könnte man das Anliegen des childist criticism zusammenfassen: Keine Kindheit ist universal, doch jedes Kind verdient, geschützt zu werden. 60 E. Parhud de Mortanges, Der versperrte Himmel. Das Phänomen der sanctuaires à répit aus theologiegeschichtlicher Perspektive, SZRKG 98/ 2004, 31-47, 31. 61 Ebd., 32. 62 Vgl. z. B. L. R. Zelyck, Matthew 18,1-14 and the Exposure and Sexual Abuse of Children in the Roman World, Bib 98/ 2017, 37-54. Buchreport Tanja Forderer Sharon Betsworth, Julie Faith Parker (Hg.) T&T Clark Handbook of Children in the Bible an the Biblical World London/ New York: T&T Clark 2019 496 S. ISBN 978-05-67-67257-5 Zeitschrift für Neues Testament 24. Jahrgang (2021) Heft 48 118 Tanja Forderer Das Handbook of Children in the Bible and the Biblical World aus der Reihe der Handbücher von T&T Clark bietet einen thematischen, hermeneutischen und methodischen Überblick und Einstieg zum gleichnamigen Thema. Der Band, der inklusive einer Einführung achtzehn Beiträge umfasst, bündelt die Ergebnisse eines sich seit 2008 mit dem Thema befassenden SBL-Seminars. Das Handbuch nimmt zunächst eine forschungsgeschichtliche und methodische Verortung des Forschungsgegenstandes vor ( Part One ). Hierauf folgen Einzelstudien zu Texten des Alten Testaments ( Part Two ), der antiken jüdischen Literatur ( Part Three ), des Neuen Testaments ( Part Four ) und der neutestamentlichen Apokryphen ( Part Five ). Das Hauptaugenmerk des Bandes liegt aber auf den alt- und neutestamentlichen Schriften. Das Handbuch möchte die Erforschung von Kindern und Kindheit in der Bibel und ihrer Umwelt weiter etablieren und zugleich einen Beitrag in diesem schnell wachsenden Forschungsbereich leisten (3). Die Relevanz der Fragestellung ergibt sich u. a. aus sozialgeschichtlichen Erkenntnissen zur Gesellschaft in der Antike und zum Vorkommen von Kindern in den biblischen Texten. Letzteres wurde in der Forschung bisher unzureichend wahrgenommen, weil z. B. einzelne Charaktere als junge Erwachsene und nicht als Kinder interpretiert wurden (2). Zu den einzelnen Beiträgen, die im Folgenden zusammengefasst werden: Reidar Aasgaard (13-38) befasst sich mit der Forschungsgeschichte der Fragestellung, die in den späten 1960er Jahren aufkam, aber erst seit den 1990er Jahren größeres Interesse erhält. Die Untersuchung von „Kindern/ Kindheit in der Bibel“ steht dabei exemplarisch für die seit dieser Zeit in der exegetischen Wissenschaft zu beobachtenden Etablierung einer interdisziplinären und intersektionalen Arbeitsweise. Nach Aasgaard ist das Thema in der neutestamentlichen Exegese besser bearbeitet als in der alttestamentlichen Forschung. Auch konstatiert er fehlende Studien, z. B. zu relevanten Schriften des antiken Judentums oder zu pseudepigraphen Schriften des Neuen Testaments. Laurel W. Koepf Taylor (39-63) gibt einen Einblick in die interdisziplinäre Vielfalt, die die Bearbeitung der Frage nach „Kindern/ Kindheit in der Bibel“ mit sich bringt. Wichtige hermeneutische Einsichten werden vorab genannt: Die Untersuchung von „Kindern“ werde stets von erwachsenen WissenschaftlerInnen durch die Brille kultureller und zeitgeschichtlich gebundener Konzepte von „Kindheit“ vorgenommen. Es sei daher sinnvoll, zwischen der Frage nach „Kindern“ als Subjekte und Persönlichkeiten und „Kindheit“ als soziokulturelle Konstruktionen zu unterscheiden. Die von Taylor vorgestellten Disziplinen wie z. B. Archäologie, Geschichtswissenschaften, Ethnografie oder Anthropologie zeigen die unterschiedlichen methodischen Zugänge auf, die die Thematik erschließen helfen. Was ist neu am childist criticism? 119 Den Abschnitt zu den Beiträgen zum Alten Testament eröffnet Kristine Henriksen Garroway (67-90). In ihrem methodisch orientierten Beitrag erörtert sie eine Definition von „Kind“ und sucht nach Texten, in denen Kinder vorkommen. Bereits die Definition für „Kind“ sei komplex, da die meisten antiken Kulturen soziale Altersbezeichnungen anstelle chronologischer Daten verwendet hätten. Eine Untersuchung biblischer Zeugnisse wie außerbiblischer Quellen müsse ferner beachten, dass jeder Quellentyp, wie z. B. ikonografische Abbildungen, die sozialen Altersgruppen von Kindern unterschiedlich stilisiere. Letztendlich sei eine Exegese biblischer Texte, die Kinder sichtbar mache, eine Herausforderung, da Kinder selten eine eigene Stimme in diesen hätten. Mit Ex 22,28-29 und der Frage nach der Logik von der Opferung von Kindern beschäftigt sich Heath D. Drewell (91-107): Die Nennung von Kinderopfern in Ex 22,28-29 könne nicht wegdiskutiert werden. Hierfür spricht, dass die nicht sehr verbreitete und kaum überlieferte Praxis des Kinderopfers durch die innere „Logik“ des Opferns alles Erstgeborenen gestützt werde. Dieses ziele auf Fruchtbarkeit ab und nähre die Hoffnung auf weitere Nachkommen. Auch lasse sich die Praxis als Reproduktionsstrategie verstehen, bedenke man die hohe Geburtenrate im antiken Israel. Dong Sung Kim (109-130) fragt am Beispiel des Estherbuchs nach „Kindheit“ im Diasporajudentum und fokussiert sich auf die Identitätsprozesse, die Kinder durchlaufen, um in ihre soziale und kulturelle Umgebung hineinzuwachsen. Das Estherbuch habe eine kulturell-performative Funktion für das Diasporajudentum in hellenistischer Zeit und zeige, wie jüdische Identität in der Fremde erfolgreich bewahrt werden könne. Auf dem Kind Esther liege ein hoher Akkulturationsdruck, der Ergebnis von hegemonialen Identitätsprozessen sei (125) und verdeutliche, dass und wie Esther zwischen jüdischer und persischer Kultur stehe. Ericka S. Dunbar und Kenneth N. Ngwa (131-154) zeigen, wie komplex die Frage nach Kindern bzw. nach Kindheit für das Buch Proverbien ist. Das „Kind“ in Proverbien sei ein literarischer, polyvalenter, männlich konzipierter Charakter. Es sei zum einen Adressat der Lehre des Weisen, zum anderen aber auch Gegenstand der Unterweisung, wenn es z. B. um die Themen „Familie“ und „Erziehung“ gehe. Mittels sprachlicher Analyse gelingt es den beiden, die unterschiedlichen literarischen Ebenen, auf denen das „Kind“ in Proverbien begegnet, zu erhellen und so die inhaltliche wie pragmatische Bedeutung dieses Charakters herauszustellen. In ihrem Beitrag fragt Julie Faith Parker (155-177) nach der Charakterisierung Gottes als „Kind“ im Alten Testament. Die Textbasis (Gen 1,26-27; 1Kön 19,12; Ps 10,14; Prov 8,30) ist gering und, wie auch Parker in ihrem Beitrag zeigt, wenig aussagekräftig. So könne in Bezug auf Gen 1,26-27 indirekt aus den Familien- 120 Tanja Forderer erzählungen der Genesis geschlossen werden, dass die Ebenbildlichkeit Gottes durch Kinder repräsentiert werde (160). Am eindeutigsten scheint Prov 8,30 zu sein: dort werde die Weisheit als vor Gott spielendes Kind charakterisiert (174). Zwei Beiträge befassen sich mit intertextuellen Fragestellungen und Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels: Kathleen Gallagher Elkins (181-197) befasst sich mit der kollektiven Erinnerung von traumatisierender Gewalt und ihrer Auswirkung auf Kinder. Ihr Beitrag geht zunächst auf die besondere Verwundbarkeit von Kindern ein. Als Beispiele für Traumata von Kindern in der Antike nennt sie Sklaverei, sexuellen Missbrauch und die Praxis der Aussetzung. Im Anschluss hieran untersucht sie exemplarisch in Klgl 2; 4 und Mk 13 mögliche psychologische Aspekte. Solche Erzählungen können Ausdruck für die gefühlte Verwundbarkeit und den Verlust von Zukunftsperspektiven einer traumatisierten Gemeinschaft sein. Das Buch Tobit kann besonders in den Kap. 6-12 als Coming-of-Age-Erzählung interpretiert werden. Mithilfe von methodischen wie hermeneutischen Grundlagen der masculinity studies gibt Stephen M. Wilson (199-219) zunächst einen Einblick in Männlichkeitskonzepte des Alten Testaments und der griechisch-römischen Welt, um in einem zweiten Schritt das Tobitbuch anhand von vier für Coming-of-Age-Erzählungen typischen Merkmalen zu analysieren (207). Er kann zeigen, dass die in Tob 6-12 erzählte Reise Tobits die Funktion hat, das Erwachsenwerden Tobits zu beschreiben und in die Gesamterzählung einzubinden. Den Abschnitt zu den Beiträgen, die sich mit dem Neuen Testament befassen, eröffnet John W. Martens (223-243) mit seinem methodisch orientierten Beitrag zur Frage, was ein Kind ist und wo Kinder in der griechisch-römischen Welt zu finden sind. Sein intersektionaler Ansatz kombiniert biologische Daten und kulturell-soziale Kategorien. Martens untersucht antik-jüdische wie griechisch-römische Texte, die über die Entwicklung von Kindern reflektieren. In einem zweiten Teil bietet Martens einen Überblick über Texte im NT, in denen Kinder vorkommen. In knapper Ausführung bietet er in einem dritten Abschnitt weitere, für die Fragestellung interessante Quellen wie etwa archäologische Zeugnisse oder Inschriften. Sharon Betsworth (245-263) untersucht die Parabel von den Kindern auf dem Marktplatz in Mt 11,16-19 und Lk 7,31-35 und geht auf die jeweiligen narrativen wie kontextuellen Besonderheiten im Matthäus- und Lukasevangelium ein. Darüber hinaus verortet sie die negative Charakterisierung der Kinder in der Parabel in der griechisch-römischen Rhetorik und interpretiert auf der Grundlage von modernen Spieltheorien das in der Parabel erzählte Spiel der Kinder als eine Art Rollenspiel. Die Parabel ziele in beiden Versionen darauf ab, Jesu Tadel an seinen Kontrahenten zu veranschaulichen. Was ist neu am childist criticism? 121 Mit der lukanischen Version der Segnung der Kinder (Lk 18,15-17) befasst sich Amy Lindeman Allen (265-289). Ihre These ist, dass Lukas das antike Konzept des Hauswesens umkehrt und kleine Kinder wie auch sozial ausgegrenzte Menschen als Besitzer des Gottesreiches beschreibt. Diese Umkehrung der sozialen Verhältnisse habe zur Folge, dass christusgläubige Haushalte dazu aufgefordert seien, Kinder und andere sozial ausgegrenzte Menschen in ihrer Mitte als Personen wertzuschätzen. Ausdruck dieser neuen Sichtweise sei u. a. die Gütergemeinschaft in Act 2,42-47. Gibt es in der Quelle Q Hinweise auf kleine Kinder? Dieser Frage geht A. James Murphy (291-310) nach, indem er Erkenntnisse aus der feministischen Forschung und der Sozialgeschichte aufgreift. Unter den von ihm vorgestellten möglichen Texten seien Q 11,11-13; 9,61-62; 12,49-53; 14,26 vielversprechend. In Anwendung von W. Arnals These von „gendered couplets“ in Q als „repetitious examples, statements, or arguments, paired by gender“ (305), identifiziert er in allen vier Texten literarische Figurenpaare (z. B. Mutter/ Vater; Sohn/ Tochter) und ordnet die von ihm analysierten Texte nach Arnal der pragmatischen Kategorie der argumentative examples zu. Judith M. Gundry (311-333) nimmt sich der vieldiskutierten Stelle 1Kor 7,14 im Kontext der paulinischen Ehescheidungsargumentation (1Kor 7,10-16) an. In Anlehnung an G. Fee vertritt sie die These, dass hagios/ hagiazō in 1Kor 7,14 wie in Röm 11,16 im Sinne von „ausgesondert“ oder „geweiht“ zu verstehen sei. Paulus setze in 1Kor 7,14 voraus, dass die Aussonderung eines Teils der Familie, der Christusgläubigen, auch auf den Rest des Haushalts übergehe. Nach Gundry vertrete Paulus für Mischehen das Konzept einer „religious endogamy“ (330), das trotz verschiedener religiöser Überzeugungen in einem Haushalt eine gewisse religiöse Einheit ermögliche. Auch der nächste Beitrag von John W. Martens (335-355) untersucht einen Ausschnitt aus 1Kor 7, die Verse 1Kor 7,36-38. Martens plädiert dafür, diese vor dem Hintergrund einer entstehenden christlichen Askese zu interpretieren. Anhand u. a. detaillierter philologischer und sozialgeschichtlicher Analysen weist Martins potentielle soziale wie gesellschaftliche Konflikte nach, in die ein christusgläubiger Familienvater geraten konnte, der seine Tochter nicht verheiraten wollte. Ein denkbares Szenario könnte sein, dass bereits ein Ehevertrag mit einem künftigen, nicht christusgläubigen Ehemann bestanden habe, den zurückzunehmen dem antiken Konzept von „Ehre“ widersprochen hätte (353). Die letzten beiden Beiträge des Handbuchs fokussieren sich auf frühchristliche apokryphe Schriften. Anna Rebecca Solevåg (359-377) untersucht das Vorkommen von Kindern in den Apostelakten. Hierfür zieht sie intersektionale Methoden heran. Sie zeigt auf, dass sich die Kinder in den Apostelakten in ihrer Charakterisierung (Geschlecht, Alter, sozialer Status) erheblich unterscheiden. 122 Tanja Forderer So sei z. B. Thecla in den Paulusakten eine Jugendliche, die aktiv Entscheidungen für ihr Leben treffe, während die Tochter des Petrus in den Petrusakten passiv bleibe. Auch zeigen die Thomas- und Andreasakten, wie Ehe und Familie zugunsten von sexueller Enthaltsamkeit problematisiert werden. Tony Burke (379-397) beleuchtet das Motiv der Flucht in den apokryphen Kindheitsevangelien. Die von ihm untersuchten Texte sind narrative Ausgestaltungen von der im Matthäusevangelium erzählten Flucht Jesu nach Ägypten (Mt 2,13-15.19-21). Burke unterscheidet zwischen östlichen (z. B. syrisches oder armenisches Kindheitsevangelium) und westlichen (z. B. Kindheitsevangelium des Thomas) Traditionen. Auffällig sei, dass der Jesus in diesen Texten weniger als Kind denn als Wunder wirkender Erwachsener agiere. Rezeptionsgeschichtlich seien die Fluchterzählungen Ausgangspunkt für die Entstehung von Pilgerrouten (Ägypten und Palästina) und gehören für das koptische Christentum zur religiösen Identität. Insgesamt bietet das Handbuch einen sehr interessanten, lesefreundlichen Überblick zum Thema. Die locker aufeinander folgenden Beiträge zeigen durch ihre thematische wie methodische Breite die Vielseitigkeit des Forschungsgebiets auf. Dass dabei nicht alle vertretenen Positionen zu überzeugen vermögen, ist der Gattung „Handbuch“ und dem Anliegen des Buches als Überblickswerk geschuldet. Der Band ist ungeachtet dessen eine lesenswerte Einführung zur Frage nach „Kindern und Kindheit in der Bibel und der biblischen Welt“. Herausgegeben von Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel in Verbindung mit Stefan Alkier Kristina Dronsch Ute E. Eisen Jan Heilmann Werner Kahl Matthias Klinghardt David Moffitt Tobias Nicklas Hanna Roose Günter Röhser Michael Sommer Angela Standhartinger Anschrift der Redaktion Prof. Dr. Manuel Vogel Friedrich-Schiller-Universität Theologische Fakultät Fürstengraben 6 07743 Jena Manuskripte Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. ZNT Heft 48 · 24. Jahrgang · 2021 Impressum Bezugsbedingungen Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: € 32,zzgl. Versandkosten Abonnement jährlich (print): € 52,- Abonnement jährlich (print & online): € 65,- Abonnement (e-only): € 55,- Bestellungen nimmt Ihre Buchhandlung oder der Verlag entgegen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 D-72015 Tübingen Telefon: +49 (0)7071 97 97 0 Fax +49 (0)7071 97 97 11 eMail: info@narr.de Internet: www.narr.de Anzeigen Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Telefon: +49 (0)7071 97 97 10 © 2022 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG ISSN 1435-2249 Die in der Zeitschrift veröffentlichten Beiträge sind urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieser Zeitschrift darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen, verwendbare Sprache übertragen werden. Linguistik \ Literaturgeschichte \ Anglistik \ Bauwesen \ Fremdsprachendidaktik \ DaF \ Germanistik \ Literaturwissenschaft \ Rechtswissenschaft \ Historische Sprachwissenschaft \ Slawistik \ Skandinavistik \ BWL \ Wirtschaft \ Tourismus \ VWL \ Maschinenbau \ Politikwissenschaft \ Elektrotechnik \ Mathematik & Statistik \ Management \ Altphilologie \ Sport \ Gesundheit \ Romanistik \ Theologie \ Kulturwissenschaften \ Soziologie \ Theaterwissenschaft \ Geschichte \ Spracherwerb \ Philosophie \ Medien- und Kommunikationswissenschaft \ Linguistik \ Literaturgeschichte \ Anglistik \ Bauwesen \ Fremdsprachendidaktik \ DaF \ Germanistik \ Literaturwissenschaft \ Rechtswissenschaft \ Historische Sprachwissenschaft \ Slawistik \ Skandinavistik \ BWL \ Wirtschaft \ Tourismus \ VWL \ Maschinenbau \ Politikwissenschaft \ Elektrotechnik \ Mathematik & Statistik \ Management \ Altphilologie \ Sport \ Gesundheit \ Romanistik \ Theologie \ Kulturwissenschaften \ Soziologie \ Theaterwissenschaft \ 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Auflage 2021, 640 Seiten €[D] 128,00 ISBN 978-3-7720-8729-5 e ISBN 978-3-7720-5729-8 Die Studie zeichnet ein überraschend neues Bild der griechisch-römischen Lesekultur. Sie untersucht anhand der Leseterminologie, wie Menschen in der Antike ihr eigenes „Lesen“ verstanden haben, und bezieht diese Ergebnisse auf die materiellen und sozialgeschichtlichen Zeugnisse über Leseverhalten und -bedingungen. Es werden verbreitete Annahmen widerlegt, z. B. über das grundsätzlich „laute“ Lesen, über die Verbreitung einer performativen Vorlesekultur oder über den Gottesdienst als Ort der Erstrezeption neutestamentlicher Schriften. Ein differenziertes Modell zur Beschreibung von Lesepraktiken eröffnet neue Wege für die (historische) Leseforschung auch in anderen Bereichen. Vor allem wird deutlich, dass sich die neutestamentlichen Schriften im Rahmen dieser Lesekultur verstehen lassen und z. T. für die individuell-direkte Lektüre konzipiert wurden. Damit werden auch elaborierte Lektürekonzepte plausibel, wie sie etwa das Markusevangelium voraussetzt. BUCHTIPP Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de 48 www.narr.digital So geläufig frühchristliche Texte sind, die metaphorisch von „Kindern“ sprechen, etwa in der Rede von der Gotteskindschaft oder dem Annehmen des Gottesreiches „wie ein Kind“, so wenig standen Kinder und Kindheit lange Zeit als kultur- und sozialgeschichtliches Thema auf der bibelwissenschaftlichen Agenda. Mittlerweile wird hierzu jedoch intensiv und ertragreich geforscht. Das vorliegende Heft der ZNT führt in diese Forschung ein und setzt sie mit eigenen Beiträgen fort. Mit Beiträgen von Reidar Aasgaard, Wolfgang Grünstäudl, Ursula Ulrike Kaiser, Susanne Luther, Annette Merz, Albertina Oegema, Bert Jan Lietaert Peerbolte und Anna Rebecca Solevåg. KINDER ZNT Heft 48 · 24. Jahrgang · 2021 ZNT Zeitschrift für Neues Testament Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Susanne Luther, Christian Strecker, Manuel Vogel (Hrsg.) 48 KINDER