eJournals

49 www.narr.digital Die bekannte Rede vom Menschen als dem Maß aller Dinge galt lange Zeit und gilt weithin bis heute zumal vom „männlich” gelesenen Menschen. Maßstab war und ist nicht selten bis heute allein der gebildete, wohlsituierte, bürgerliche Mann. Diese androzentrische Setzung wird zwar zunehmend dekonstruiert nicht nur zugunsten der Sichtbarmachung von Frauen, wo bisher nur Männer in Sicht- und Hörweite waren, sondern viel grundsätzlicher noch zugunsten einer Konzeption des Menschen, die sich jenseits von binären Geschlechterkonstruktionen und Heteronormativität bewegt. Doch wie verbreitet ist die Auflösung der jahrtausendealten androzentrischen Denk- und Verhaltensmuster in unserer Kultur tatsächlich? Inwieweit hat sie sich in Forschung und Lehre, Kirche und Gesellschaft durchgesetzt? Mit Beiträgen von Ute E. Eisen, Claudia Janssen, Meltem Kulaçatan, Martin Leutzsch, Heidrun E. Mader, Moisés Mayordomo, Silke Petersen, Christian Strecker und Angela Standhartinger. GENDER, FEMINISMUS UND QUEER ZNT Heft 49 · 25. Jahrgang · 2022 ZNT Zeitschrift für Neues Testament Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Susanne Luther, Christian Strecker, Manuel Vogel (Hrsg.) 49 GENDER, FEMINISMUS UND QUEER ISBN 978-3-7720-8758-5 Herausgegeben von Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel in Verbindung mit Stefan Alkier Kristina Dronsch Ute E. Eisen Jan Heilmann Werner Kahl Matthias Klinghardt David Moffitt Tobias Nicklas Hanna Roose Günter Röhser Michael Sommer Angela Standhartinger Anschrift der Redaktion Prof. Dr. Manuel Vogel Friedrich-Schiller-Universität Theologische Fakultät Fürstengraben 6 07743 Jena Manuskripte Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. ZNT Heft 49 · 25. Jahrgang · 2022 Impressum Bezugsbedingungen Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: € 32,zzgl. Versandkosten Abonnement jährlich (print): € 52,- Abonnement jährlich (print & online): € 65,- Abonnement (e-only): € 55,- Bestellungen nimmt Ihre Buchhandlung oder der Verlag entgegen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 D-72015 Tübingen Telefon: +49(0) 70 71 97 97 0 Fax +49(0) 70 71 97 97 11 eMail: info@narr.de Internet: www.narr.de Anzeigen Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Telefon: +49(0) 70 71 97 97 10 © 2022 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG ISBN 978-3-7720-8758-5 ISSN 1435-2249 Die in der Zeitschrift veröffentlichten Beiträge sind urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieser Zeitschrift darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen, verwendbare Sprache übertragen werden. BUCHTIPP Kordula Schnegg Antike Geschlechterdebatten Die soziale Verortung der Frauen und Männer in der griechisch-römischen Antike 1. Auflage 2021, 91 Seiten €[D] 14,99 ISBN 978-3-89308-459-3 eISBN 978-3-89308-659-7 Geschlecht ist ein zentrales Kriterium für die Ordnung des sozialen Raumes. Das gilt nicht nur für gegenwärtige, sondern auch für vergangene Gesellschaften. In der griechisch-römischen Antike waren Verhaltensregeln und Handlungsmöglichkeiten durchweg geschlechtlich markiert. Den Frauen und den Männern wurden klare Rollen in ihrer Gemeinschaft zugewiesen. Dass die daraus resultierende Geschlechterordnung ein mächtiges Instrument war, um die Gemeinschaft zu regulieren, lässt sich aus antiken Quellen erschließen. Der Band skizziert antike Geschlechterverhältnisse anhand von drei historischen Beispielen: Er diskutiert die Position der Ehefrau im griechischen Haushalt, geht der Frage nach der „idealen“ Männlichkeit in Rom nach und beleuchtet das öffentliche Auftreten einer Römerin in einer politischen Ausnahmesituation. Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de Inhalt Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 NT aktuell Martin Leutzsch Eine durch und durch politische Angelegenheit: Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments. Gedanken zu Fragestellungen, Problemen und Kontexten der Forschung 7 Zum Thema Heidrun E. Mader Frauenbeschneidung in der Antike und ihr motivisches Vorkommen im Neuen Testament und frühen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Moisés Mayordomo Cherchez l’homme! Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1. Korinther 11,2-16 . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Silke Petersen Der johanneische Jesus - queer gelesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Kontroverse Christian Strecker Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch: Einleitung in die Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Ute E. Eisen Eine Frage der Perspektive - Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Meltem Kulaçatan Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 95 Hermeneutik und Vermittlung Claudia Janssen Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Buchreport . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Editorial Liebe Leserin, lieber Leser, Die bekannte Rede vom Menschen als dem Maß aller Dinge galt lange Zeit und gilt weithin bis heute zumal vom „männlich“ gelesenen Menschen. Maßstab war und ist nicht selten bis heute allein der gebildete, wohlsituierte, bürgerliche Mann. Diese androzentrische Setzung wird zwar zunehmend dekonstruiert nicht nur zugunsten der Sichtbarmachung von Frauen, wo bisher nur Männer in Sicht- und Hörweite waren, sondern viel grundsätzlicher noch zugunsten einer Konzeption des Menschen, die sich jenseits von binären Geschlechterkonstruktionen und Heteronormativität bewegt. Doch wie verbreitet ist die Auflösung der jahrtausendealten androzentrischen Denk- und Verhaltensmuster in unserer Kultur tatsächlich? Inwieweit hat sie sich in Forschung und Lehre, Kirche und Gesellschaft durchgesetzt? Das vorliegende Heft der ZNT, das von Ute E. Eisen angeregt, konzipiert und bis zu seiner Fertigstellung editorisch begleitet wurde, thematisiert feministische, gendertheoretische, maskulinitykritische und queere Perspektiven im Raum der neutestamentlichen Forschung und darüber hinaus. Zu Beginn führt Martin Leutzsch in der Rubrik NT aktuell in einem weit gespannten forschungsgeschichtlichen Horizont in gegenwärtige Diskurse und Theoriedebatten zum Heftthema ein und skizziert exemplarisch aktuelle Forschungsfelder. Im ersten Beitrag in der Rubrik Zum Thema befasst sich Heidrun Mader mit ägyptischen Praktiken der Frauenbeschneidung und gewinnt von hier aus ungewohnte und überaus erhellende Einsichten zu solch vertraut anmutenden Text wie der paulinischen Allegorie von Hagar und Sara in Gal 4,21-31 und der Honigwabenszene aus Joseph und Aseneth in JosAs 14-17. Angesichts des hier wie auch in vielen anderen antiken Quellen zu beobachtenden Oszillierens Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 4 Editorial der Geschlechterkonstruktionen plädiert sie dafür, „bei der Rekonstruktion der Historie mit offenen Kategorien zu arbeiten und mit multiplen Perspektiven zu rechnen“. Im anschließenden Beitrag macht Moises Mayordomo darauf aufmerksam, dass die Frage „nach den sozialen Konstruktionen von Männlichkeit im historischen Wandel“ bisher insbesondere in der deutschsprachigen neutestamentlichen Exegese ausgeblendet wurde. Dieser Befund impliziert, und darauf hat nach Mayordomo „die feministische Exegese seit ihrem Aufkommen hingewiesen - das Männliche als das Natürliche, Gegebene und Ungeschlechtliche zu betrachten und das Weibliche als das Problematische und das ‚eigentlich‘ Geschlechtliche“. Als „Testfall“ für einen neutestamentlichen Männlichkeitsdiskurs wählt Mayordomo den umstrittenen Passus 1. Korinther 11,2-16. In ihrem Beitrag Der johanneische Jesus - queer gelesen zeigt Silke Petersen, dass Queer Studies einen wichtigen Beitrag leisten können, um auf Differenzen zwischen modernen (heteronormativen und binären) und antiken Geschlechterkonstruktionen aufmerksam zu machen. Es wird deutlich, dass moderne Vorannahmen den antiken Geschlechterdiskurs häufig verkürzen und verzeichnen. Insofern sind Queer Studies schlicht eine längst fällige Ergänzung der historischen Anthropologie. Auf die von Silke Petersen angeführten Bildbeispiele aus der christlichen Kunst sei eigens verwiesen. In der Kontroverse mit Beiträgen von Ute E. Eisen und Meltem Kulaçatan kommen die Positionen einer christlichen Neutestamentlerin und einer islamischen Religionspädagogin, Erziehungs- und Politikwissenschaftlerin zur Sprache. Aus unterschiedlichen Blickwinkeln, jedoch auf beiden Seiten in der Doppelperspektive auf die eigene wissenschaftliche Autobiographie und zeitgenössische Forschungszusammenhänge wird deutlich, wo feministische Positionen in kontroversen Diskursen der Gegenwart gefordert sind. In der Rubrik Hermeneutik und Vermittlung erhellt Claudia Janssen den forschungsgeschichtlichen Hintergrund des Konzepts der Intersektionalität und erläutert anhand instruktiver neutestamentlicher Passagen den methodologischen und hermeneutischen Zugewinn im Kontext von feministischer Exegese und Gender Studies . Nicht zuletzt geht es darum, „die eigenen Überkreuzungen von Gender, race, class , Alter, (dis-)ability sichtbar zu machen, die die Exeget: innen in der Auslegung biblischer Texte beeinflussen“. Angela Standhartinger beschließt das Heft mit ihrer Besprechung des preisgekrönten Buches Liebe zwischen Frauen von Bernadette Brooten. Das 1996 auf Englisch erschienene grundlegende Werk zu weiblicher Homoerotik in der Antike liegt seit 2020 in deutscher Übersetzung vor. Der detaillierte und informative Buchreport möge zu einer weiten Verbreitung des Buches im deutschsprachigen Raum seinen Teil beitragen. Abschließend möchten wir in eigener Sache auf eine Personalie hinweisen: Mit dem vorliegenden Heft scheidet Günter Röhser entsprechend unserer Statuten mit Eintritt in den Ruhestand aus dem Kreis der Herausgebenden der ZNT aus. Günter Röhser war Gründungsmitglied der ZNT, die aktuell auf ein fast 25jähriges Bestehen zurückblicken darf. Während dieser Jahre verdankt ihm die Zeitschrift, die er wesentlich mit geprägt hat, sehr viel. Ihm sei an dieser Stelle ein herzlicher Dank ausgesprochen, verbunden mit guten Wünschen für die Zukunft und verbunden mit dem Wunsch, dass er der ZNT gewogen bleiben und sich in dieser (auch „seiner“) Zeitschrift auch künftig noch als Autor zu Wort melden möge. Und Ihnen, liebes Lesepublikum, wünschen wir nun eine anregende Lektüre dieses hoffentlich herausfordernden Heftes. Ute E. Eisen Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel Editorial 5 NT aktuell Eine durch und durch politische Angelegenheit: Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments. Gedanken zu Fragestellungen, Problemen und Kontexten der Forschung Martin Leutzsch Für Ulrike Wagener und Rose Wecker Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 In der neutestamentlichen Wissenschaft sind feministische Untersuchungen seit den 1970er Jahren, Nutzungen des Gender-Konzepts seit den 1980er Jahren, queere Lektüren seit Anfang des 21. Jahrhunderts nicht mehr wegzudenken. Es wäre vermessen, hier einen Forschungsbericht vorlegen zu wollen, der der Fülle der einschlägigen Veröffentlichungen und dem Engagement der zahlreichen Forschenden gerecht werden könnte. 1 Nicht Einzelergebnisse sollen im folgenden Text im Zentrum stehen, sondern Überlegungen struktureller Art zu Fragestellungen, Konzepten, offenen und verdeckten Problemen und künftigen Aufgaben solcher Forschungen. 1 Informationen über den Forschungsstand bietet zuletzt die Sammelrezension von Silke Petersen, In Bewegung. Feministische Exegese, Gender- und Queer-Studies in den Bibelwissenschaften, ThLZ 145/ 2020, 471-485. Aktuelle Resumés der (anglophonen) Forschung bieten die Beiträge in Benjamin H. Dunning (Hg.), The Oxford Handbook of New Testament, Gender, and Sexuality, Oxford 2019. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 8 Martin Leutzsch Wie bei jeder denkbaren Variante neutestamentlicher Wissenschaft gibt es auch hier enge Zusammenhänge zwischen Forschung und Forschenden. Feministische Exegesen, Gender Studies und queere Lektüren der Bibel machen diese Zusammenhänge explizit und positionieren sich ausdrücklich als politische Praxis. Das macht sie angreifbar. Beim Streben nach Teilhabe am Diskurs, Anerkennung der Deutungskompetenz, Zugang zu beruflichen Positionen und Ressourcen geht es um Fragen von Macht und Anerkennung. Überhaupt wahrgenommen zu werden, wertschätzend wahrgenommen und mit den eigenen Beiträgen und Anfragen ernst genommen zu werden, sind Anliegen, die politisch oft gegen große Widerstände errungen werden müssen, in konflikthaften Prozessen, in denen Fairness und Achtung der Menschenwürde der Benachteiligten nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden können. Gehören diese Kontexte der Forschung notwendig mit zum Thema, so lohnt es sich, zu Beginn einige Blicke in die fernere und nähere Vergangenheit zu werfen. 1 Vorgeschichten: Das Neue Testament in Genderdebatten der letzten sieben Jahrhunderte Querelle des Femmes Vom 14. bis ins 18. Jahrhundert wurde in der christlichen Intellektuellenkultur eine ausgedehnte publizistische Debatte um die Inklusion oder Exklusion von Frauen in den Feldern Politik, Gesellschaft, Kultur und Religion ausgetragen. Beteiligt waren Männer mit oder ohne geistliches Amt und Frauen, die qua Geschlecht vom geistlichen Amt ausgeschlossen waren. Neben anderen Frauen aus der Geschichte spielen in der Querelle des Femmes Frauen der Bibel argumentativ eine wichtige Rolle. 2 Wenn die Bibel von Königinnen und Richterinnen erzählt, ist dann ein Ausschluss von gegenwärtigen Frauen von Spitzenpositionen in Politik, Rechtsprechung und Militärwesen nicht unbegründet? Wenn biblische Frauen als Lehrerinnen auftreten, kann ihnen dann der Zugang zu Bildung beschränkt oder verwehrt werden? Wenn es nicht nur in der griechischen und römischen Antike Dichterinnen gab sondern auch in der Bibel, würden sie 2 Christine de Pizans „Le Livre de la Cité des Dames“ (1405) führt unter anderem Maria von Nazareth, Maria von Magdala, die kanaanäische Frau, die Samaritanerin, Elisabeth und die Unterstützerinnen Jesu an. Marie de Gournays „L’Egalité des Hommes et des Femmes“ (1622) erwähnt Apphia, Maria von Magdala, die ersten Auferstehungszeuginnen, Elisabeth und Hanna und die Frau des Pilatus. Priscillas Lehrtätigkeit (Apg 18,24- 26) wird z. B. von Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim in De nobilitate et praecellentia foeminei sexus (1529) benannt. In der umfassenden Enzyklopädie „Die Bibel und die Frauen“ ist ein der Querelle des Femmes gewidmeter Band vorgesehen. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 9 nicht auch in der Gegenwart einen Beitrag zur Kultur leisten können? Zeigen nicht die Prophetinnen, dass Frauen auch religiöse Führungsrollen einnehmen können? Oder gibt es mit der Bibel begründbare Geschlechterordnungen und Reglementierungen, die den Ausschluss von Frauen aus einigen oder vielen Handlungsräumen begründen, etwa das neutestamentliche Lehrverbot und das Schweigegebot für Frauen im Gottesdienst? Legt die Bibel eine hierarchische Geschlechterordnung fest oder nahe? Oder gibt es Optionen, die egalitäre Beziehungen favorisieren? Streitpunkt sind Fragen der Gleichheit und Gleichberechtigung der Geschlechter. Es geht um gesellschaftliche Teilhabe und Mitgestaltung. Die Textgattung der aufzählenden Liste macht Frauen und ihre Leistungen sichtbar und ermöglicht die Bildung von frauenfokussierter Tradition. Genderaspekte in Diskursen um die Kompatibilität von Moderne und Christentum Die Querelle des Femmes wurde in der bürgerlichen und adligen Welt der Vormoderne öffentlich geführt. Auch Theologen waren daran beteiligt, doch auf Lehre und Forschung der Universitätstheologie hatte diese Debatte keinen Einfluss. Das gilt auch für die zweite Debatte, die seit dem 19. Jahrhundert von Akteur*innen geführt wird, die das Christentum teils ablehnen, teils befürworten. Diese Debatte hat keinen Namen und ist auch so gut wie nicht erforscht. Sie bildet einen Teil der Diskurse, die die Identitätskrise des Christentums in der Moderne artikulieren. Die Aufklärungsphilosophie des 18. Jahrhunderts warf die Fragen nach der Vereinbarkeit von Vernunft und Religion, nach dem Wert oder Unwert, nach der Tauglichkeit oder Schädlichkeit von Religion auf. Die Aufklärungstheologie bemühte sich um den Nachweis, dass das Christentum die beste der vorhandenen Religionen sei. Wichtig sind die Behauptungen, das Christentum verfüge über den besten („höchsten“, „reinsten“) Gottesbegriff und die höchststehende Ethik und bringe die wertvollsten Kulturgüter hervor. Bald spielen zusätzliche Fragen eine Rolle: Werden gesellschaftlich benachteiligte Gruppen durch eine Religion gefördert oder beeinträchtigt? Mit welchen Mitteln wird Religion realisiert, aufrechterhalten und verbreitet? Prof. Dr. Martin Leutzsch studierte Evangelische Theologie in Erlangen und Bonn. Er lehrte Biblische Theologie an der Evangelischen Fachhochschule für Sozialarbeit Dresden (1994-1998) und am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn (1998-2022). Gegenwärtige Forschungsschwerpunkte: Jesusvorstellungen der Neuzeit, Rezeptionsgeschichte der Bibel, Bibelübersetzung DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 10 Martin Leutzsch In diesem Diskurs tauchen seit Anfang des 19. Jahrhunderts Frauen als kulturelles Argument auf. Die Debatte um das Verhältnis von Christentum und Sklaverei hatte schon vorher begonnen. Später kommen die Fragen hinzu, wie kinderfreundlich, schwarzenfreundlich, behindertenfreundlich - oder, jeweils, -feindlich - das Christentum sei. Die Christentumsapologetik behauptete, dass die Benachteiligung dieser Gruppen im Christentum aufgehoben werde oder dass die benachteiligten Gruppen im Christentum am besten aufgehoben seien. Die Christentumskritik bestritt das. Sie arbeitete dabei oft mit dem Verfahren des historischen Vergleichs und griff dabei auf vorchristliche Kulturen zurück, die seit Mitte des 18. Jahrhunderts als neue Leitkulturen aufgebaut wurden, in Konkurrenz zum problematisierten Christentum, etwa das antike Griechenland oder die Germanen. Wo der Umgang einer Religion mit Frauen als kulturelles Argument verwendet wurde, lautete die These der Kritiker*innen, dass das Christentum die Freiheit z. B. der griechischen Frau oder das Ansehen der Germanin radikal eingeschränkt und ihre Unterdrückung produziert habe. Diesem Niedergangsmodell stellte die Christentumsapologetik ein Fortschrittsmodell gegenüber. Einig waren sich beide Gruppen darin, dass das Judentum für die Benachteiligung sozialer Gruppen in hohem Maß verantwortlich gemacht werden könne - eine Facette des kulturellen Antisemitismus, die jüdische Gegenreaktionen hervorrief. 3 3 Beispiele: Das Christentum sei mit Frauen besser umgegangen als die Germanen: Philipp Veit laut Martin Spahn, Philipp Veit (Künstler-Monographien 51), Bielefeld / Leipzig 1901, 74. Das Christentum sei mit Frauen schlechter umgegangen als die Germanen: Georg F. Daumer, Pan und Madonna. Ausgewählte Schriften (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik 210), Bonn 1988, 67-69 (Erstpublikation 1847). Das Christentum sei mit Frauen besser umgegangen als die Griechen: Anonyme Glosse in Eduard Duller (Hg.), Phönix. Frühlingszeitung für Deutschland 1835. Zweites Halbjahr (1. Juli bis 31. Dezember), Frankfurt 1835, 1147. Das Christentum sei mit Frauen schlechter umgegangen als die Griechen: Ludwig Heydemann (laut Berlinische Nachrichten, 13. Februar 1843, vgl. Cécile Lowenthal-Hensel / Lucius Grisebach / Horst Ludwig, Preußische Bildnisse des 19. Jahrhunderts. Zeichnungen von Wilhelm Hensel, Berlin 1981, 129). Im Christentum hätten Frauen es besser als im antiken Israel und im Judentum: Luigi Chiarini, Théorie du Judaïsme, appliquée à la reforme des Israélites de tous les pays de l’Europe, et servant en mème temps d’ouvrage préparatoire a la version du Thalmud de Babylone, Bd. 1, Paris 1830, 178; Franz Delitzsch, Christentum und jüdische Presse. Selbsterlebtes, Erlangen 1882, 30; Belege für die USA bei Jonathan D. Sarna, The Debate over Mixed Seating in the American Synagogue, in: Jack Wertheimer (Hg.), The American Synagogue. A Sanctuary Transformed, Cambridge u. a. 1987, 363-394, hier 369. Das Judentum gehe mit Frauen nicht schlechter um als das Christentum: Grace Aguilar, The Women of Israel, Bd. 1, New York 1851 (zuerst London 1845), 8 f.; dies., The Women of Israel; or, Characters and Sketches from the Holy Scriptures, and Jewish History, illustrative of the past history, present duties, and future destiny of the Hebrew females, as based on the Word of God, Bd. 2, London 1845, 421-423. Eine postchristliche projüdische Dekonstruktion christlicher Überlegenheitsrhetorik bietet Nahida Remy, Das jüdische DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 11 Parallel zu diesen Debatten wurde auch der Umgang des Christentums mit Männern zum Problem. Männer waren zwar nicht als benachteiligte soziale Gruppe zu klassifizieren. Doch behaupteten humanistische und aufklärerische Christentumskritiker, das Christentum habe Männer darin behindert, ihr gesellschaftlich gebrauchtes Potenzial zu entfalten. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts beklagten christliche Publizisten, das Christentum sei zu einer Religion geworden, in der Frauen im Mittelpunkt stünden und für Männer kein spiritueller Ort sei, wenn nicht die Feminisierung der Religion gebremst und Männer stärker in den Mittelpunkt gestellt würden. 4 Solche Thesen wurden pro und contra oft pauschal vorgetragen und in aller Regel ohne aufwendige Belege und Begründungen. In vielen Fällen machten sie sich aber auch an einer Figur der christlichen Bibel fest. In der Intellektuellenkultur der westlichen Moderne trat die traditionelle Zuschreibung der Gottessohnschaft an Jesus zurück. Stattdessen wurde und wird er als Mensch idealisiert (oder kritisiert) und als Vorbild für gegenwärtiges Handeln empfohlen (oder in Frage gestellt). Dieser Jesus der Moderne, auf den kulturelle Bedürfnisse jeder Art projiziert werden, ist Reformator oder Revolutionär, er wird vom König zum Proletarier, er ist Philosoph, der erste oder beste Kommunist, Sozialist, Anarchist, Vegetarier, Antisemit, Arier, Esoteriker usw. - oder er ist es nicht und dann für die kulturellen Projekte der Moderne ebenso untauglich wie die Religion, die sich auf ihn bezieht. Dies gilt auch für Genderthemen: Jesus der Frauenfreund oder Frauenbefreier gehört ebenso zu diesen Jesuskonstruktionen Weib, Leipzig 1891 (dazu Maria Japs, Nahida Lazarus-Remy und „Das jüdische Weib,“ Diss. Paderborn 2019). Zu deutschkatholischen Konstruktionen einer Überlegenheit des Christentums mit der Stellung der Frauen als Argument und zu jüdischen Entgegnungen vgl. Dagmar Herzog, Intimacy and Exclusion. Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden, Princeton 1996, 98-101. Erforscht sind Ausschnitte der Rezeption und Transformation von Bachofens Matriarchats- und Patriarchatsthesen, vgl. Helga Laugsch, Der Matriarchats-Diskurs (in) der Zweiten Deutschen Frauenbewegung. Die (Wider)Rede von der ‚anderen‘ Gesellschaft und vom ‚anderen‘ Geschlecht. Genese, Gesichte, Grundlagen, Positionen, Probleme, Implikationen, Ideologien, München 1995; Georg Dörr, Muttermythos und Herrschaftsmythos. Zur Dialektik der Aufklärung um die Jahrhundertwende bei den Kosmikern, Stefan George und in der Frankfurter Schule (Epistemata 588), Würzburg 2007; Cynthia Eller, Gentlemen and Amazons. The Myth of Matriarchal Prehistory, 1861-1900, Berkeley / Los Angeles / London 2011; Meret Fehlmann, Die Rede vom Matriarchat. Zur Gebrauchsgeschichte eines Arguments, Zürich 2011. 4 Vgl. Martin Leutzsch, „Jesus der Mann“ im Prozess der Differenzierung und Transformation der Männlichkeitsideale 1863-1945, in: August H. Leugers-Scherzberg / Lucia Scherzberg (Hg.), Genderaspekte in der Aufarbeitung der Vergangenheit (t.g.B 8), Saarbrücken 2014, 33-54; ders., Männlichkeiten im entstehenden Christentum. Probleme ihrer Erforschung, in: Laura-Christin Krannich / Hanna Reichel / Dirk Evers (Hg.), Menschenbilder und Gottesbilder. Geschlecht in theologischer Reflexion, Leipzig 2019, 111-136. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 12 Martin Leutzsch der Moderne wie Jesus der Mann oder der neue Mann - und die Gegenteile wie der weltfremde, lebensuntaugliche, unmännliche Jesus Friedrich Nietzsches. An diesen Diskursen waren überwiegend Laien und Laiinnen beteiligt. Geistliche Männer meldeten sich hier selten zu Wort. Die Diskussionen um die Männertauglichkeit des Christentums scheinen bis in die 1970er Jahre nur unter Männern geführt worden zu sein. Debatte um Frauenordination Seit der sukzessiven Zulassung von Frauen zum Hochschulstudium seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gab es auch Frauen, die evangelische Theologie studierten. Einige schlossen das Studium mit einer Promotion ab. Für den Zugang zum Pfarramt war ein abgeschlossenes Theologiestudium notwendige Voraussetzung; Theologinnen war dieser Zugang zunächst verwehrt. Seit den 1920er Jahren - ich beschränke mich auf die deutsche Entwicklung - wurde zwischen evangelischen Geistlichen in der Kirchenleitung und in der Universitätstheologie und durch ein Theologiestudium qualifizierten Laiinnen diskutiert, ob Frauen auch pfarramtliche Funktionen ausüben können. Im Pro und Contra um die Frauenordination spielten neutestamentliche Texte eine Rolle: Lehrverbote und Schweigegebote für Frauen und Texte, die eine Unterordnung von Frauen unter Männer thematisieren. Es ging um Fragen der Interpretation, Geltung und Gegenwartsrelevanz der entsprechenden Normen in einigen neutestamentlichen Texten. 5 Der Gang der deutschen Entwicklung zeigt, dass nach 1945 zunächst zögernd, dann verstärkt Frauenordination ermöglicht und bis Mitte der 1970er Jahre auch die rechtliche Gleichstellung mit männlichen Amtsträgern durchgesetzt wurde. Die im Mittelpunkt der Debatte stehenden neutestamentlichen Bezugstexte wurden von den Entscheidungsgremien nicht mehr als Verunmöglichung dieser kirchenrechtlichen Neuregelungen verstanden. Themen, Problemstellungen, Verfahrensweisen und Diskurskonstellationen aus den hier skizzierten Debatten begegnen in der feministischen Exegese seit den 1960er Jahren und den daran anschließenden Entwicklungen zum Teil wieder. Für künftige Forschungen tun sich hier mehrere Forschungsfelder auf: (1) Bibelbezug und Bibelinterpretation in der Querelle des Femmes sind bislang nicht ansatzweise auf einer breiten Quellenbasis systematisch untersucht. Eine 5 Vgl. Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen 1994; Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen, „Darum wagt es, Schwestern …“ Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland (HTSt 7), Neukirchen-Vluyn 1994; Dagmar Herbrecht / Ilse Härter / Hannelore Erhart (Hg.), Der Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg, Neukirchen-Vluyn 1997; Dagmar Herbrecht, Emanzipation oder Anpassung. Argumentationswege der Theologinnen im Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche, Neukirchen-Vluyn 2000, 75-142. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 13 solche Untersuchung würde zugleich einen Beitrag zu der schon weit fortgeschrittenen Erforschung der seit der Spätantike belegbaren Bibelauslegung von Frauen leisten. (2) Die Debatten um die behaupteten oder bestrittenen Entfaltungsmöglichkeiten von Frauen und Männern im Christentum sind angesichts der umfangreichen und komplexen Quellenlage, der bislang nur teilweise untersuchten Geschichtsnarrative und Leitkulturkonstruktionen am besten interdisziplinär zu erforschen. (3) Die Rolle der Bibel in den Debatten um die Frauenordination könnte, was die deutsche Entwicklung angeht, zeitgeschichtlich mit den Rekursen auf die Bibel in theologischen Debatten um die Reform des Familienrechts in den 1950er Jahren korreliert werden und in den größeren internationalen Zusammenhang analoger Debatten in anderen evangelischen Kirchen, in den anglikanischen Kirchen, im Altkatholizismus und im Spektrum der Freikirchen gestellt werden. 2 Zur feministischen Exegese des Neuen Testaments Im Kontext der zweiten Frauenbewegung organisierten sich seit den frühen 1970er Jahren kirchliche Frauenbewegungen, deren Ziel (neben dem der Gesellschaftsreform) vor allem eine Kirchenreform war, die gleiche Teilhabemöglichkeiten einschließlich der Teilhabe an Leitungspositionen für Frauen bieten würde. In diesem Zusammenhang wurden auch die herrschenden Theologien kritisch in Frage gestellt: die herrschende Marginalisierung von Frauen im Blickwinkel der biblischen und historischen Theologie und die Männer- und Männlichkeitszentriertheit systematisch-theologischer Topoi der Gotteslehre, Christologie, Anthropologie, Ekklesiologie und Eschatologie. Von Anfang an war christliche feministische Theologie ein ökumenisches und bald auch ein interreligiöses Projekt; beispielhaft zeigt sich das in der Entwicklung der European Society of Women in Theological Research (ESWTR). Die konfessionell unterschiedlichen Handlungsspielräume und Teilzielsetzungen der Beteiligten zeichneten sich in der Formierungsphase feministischer Theologie schnell ab: Evangelische Theologinnen konnten in vielen Kirchen zum Pfarramt ordiniert und den männlichen Pfarrern rechtlich gleichgestellt werden; das ebnete den Weg zu evangelischen Bischöfinnen. In den anglikanischen Kirchen kam dieser Prozess zögernder und mit erheblich größerem Widerstand in Gang, aber auch hier gibt es Priesterinnen und mittlerweile auch Bischöfinnen. Die altkatholische Kirche weiht seit den 1990er Jahren Priesterinnen und sieht die Möglichkeit einer Weihe zur Bischöfin vor. Die römisch-katholische Glaubenskongregation unterband solche Entwicklungen durch die Erklärung Inter insigniores (15. Oktober 1976), in der behauptet wird, dass Frauen deshalb DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 14 Martin Leutzsch zum Priesteramt nicht zugelassen werden könnten, weil Christus männlich gewesen sei und nur Männer die erforderliche Ähnlichkeit hätten, Christus im Gottesdienst zu repräsentieren. Im Rahmen der innerkatholischen Debatte um Inter insigniores erschien 1977 der Sammelband „Women Priests,“ in dem US-amerikanische katholische Theologinnen und Theologen versuchten, das Dokument der Glaubenskongregation zu problematisieren und einen Revisionsprozess anzustoßen. Der Band enthielt einen kurzen Aufsatz von Bernadette J. Brooten mit dem Titel „‚Junia … Outstanding among the Apostles‘ (Romans 16: 7).“ Brooten zeigt, wie im westlichen Christentum seit dem Spätmittelalter vereinzelt und in der Neuzeit verstärkt männliche Theologen daran zweifelten, dass der Apostel Paulus tatsächlich eine Kollegin gegrüßt haben könnte. Sie änderten daher den Text und wandelten den Frauennamen Iunia um in Iunias. In den griechischen Textausgaben des Neuen Testaments genügte für die Geschlechtsumwandlung die Verlagerung eines Akzents (von Iounían auf Iouni-n ). Nur: In der Antike ist ein Männername Iunias nicht belegt. Kein Wunder, dass die Theologen und kirchlichen Amtsträger der Antike und des Mittelalters davon ausgingen dass Paulus hier eine Apostelin grüßt. Brootens Aufsatz schließt mit den Worten: „In light of Romans 16: 7 then, the assertion that ‚Jesus did not entrust the apostolic charge to women‘ must be revised. The implications for women priests should be self-evident. If the first century Junia could be an apostle, it is hard to see how her twentieth century counterpart should not be allowed to become even a priest.“ 6 Dieses Argument und viele weitere vermochten die Leitungsinstanzen der römisch-katholischen Kirche nicht umzustimmen. Die innerkatholische Debatte verlagerte sich auf die Zulassung von Frauen zum Diakonat. Dass katholische feministische Theologinnen weder Diakonat noch priesterliches Amt ausüben dürfen, während ihre evangelischen, anglikanischen, altkatholischen Kolleginnen in ihren jeweiligen Kirchen als Pfarrerinnen, Priesterinnen oder Bischöfinnen fungieren können - diese Differenz hat sich bis heute nicht verändert. Immerhin können katholische Hochschultheologinnen heute männliche Pries- 6 Bernadette J. Brooten, „Junia … Outstanding among the Apostles“ (Romans 16: 7), in: Leonard Swidler / Arlene Swidler (Hg.), Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977, 141-144, 143. Rolle und Einfluss der Bibelübersetzungen bei der Geschlechtsumwandlung Iunias bedürfen noch gründlicher Erforschung. Martin Luther las in Erasmus’ Ausgabe des griechischen Texts in Röm 16,7 einen Frauennamen, schrieb in seine Übersetzung aber einen Männernamen. Die kirchenamtliche Revision der Lutherbibel von 1984 deutet in einer Fußnote zaghaft an, dass im griechischen Text möglicherweise auch von einer Frau die Rede sei. Erst die folgende Revision von 2016 korrigiert Luthers Geschlechtsumwandlung. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 15 teramtskandidaten lehren und prüfen. Das Lehrverbot 1Tim 2,12 wird nicht eingesetzt, um dies zu verbieten. An Iunias Wiederentdeckung zeigen sich einige grundlegende Probleme, die bei der historischen Rekonstruktion der Lebenswirklichkeit von Frauen zur Abfassungszeit der neutestamentlichen Texte zu bedenken sind: (1) Die Identifizierbarkeit von Frauen als Frauen in (Bibel-)Handschriften, späteren Quellen und wissenschaftlichen Editionen: Iunia ist nicht der einzige Frauenname des Neuen Testaments, dem eine Geschlechtsumwandlung widerfuhr. Salome (Mk 15,40; 16,1), Prisca (Röm 16,3f. u. ö.), Apphia (Phlm 2) wurden gelegentlich ebenfalls als Männernamen verstanden und an solche angeglichen (Priskas, Iulias, Aphias). Erwin Nestle vollzog die Umwandlung des Frauennamens Iunia in einen Pseudo-Männernamen 1928 in der 9. Auflage des von seinem Vater Eberhard begründeten Novum Testamentum graece . Brootens Intervention stieß weder in der 26. Auflage (1979) noch in der 27. (1993) auf Widerhall. Erst die 28. Auflage 2012 hat das korrigiert. Die textuelle Rehabilitierung Iunias in Textausgaben und Bibelübersetzungen ist ein politischer Erfolg. Neutestamentliche Spezialwörterbücher, Grammatiken und Konkordanzen und Bibelübersetzungen weltweit, die nicht auf der 28. Auflage des Novum Testamentum graece basieren, transportieren „Iunias“ weiter. (2) Die Wahrnehmung der Führungsrollen von Frauen: Frauen, denen in antiken Texten Führungsrollen zugeschrieben werden, sind in androzentrischen Hermeneutiken der Moderne nicht selten diese Führungsrollen abgesprochen worden. Es handle sich um reine Ehrentitel ohne tatsächliche Machtausübung oder um den Transfer einer Funktionsbezeichnung, die dem (hypothetischen) Ehemann real zukomme, auf dessen Ehefrau. Hier hat die feministisch inspirierte Erforschung der hellenistischen und kaiserzeitlichen Antike und des antiken Judentums gezeigt, dass Frauen in politischen und religiösen Kontexten sehr wohl reale Führungsrollen, zum Teil in Spitzenpositionen (wie die Kandake Apg 8,27), ausüben konnten. Für das antike Christentum sind die biblischen und außerbiblischen Quellen zu Apostelinnen, Prophetinnen, Diakoninnen, theologischen Lehrerinnen, Presbyterinnen, Witwen, Bischöfinnen, Oikonominnen umfassend zusammengestellt und analysiert. 7 Das Sichtbarmachen von Frauen in Führungsrollen ist Teil eines größeren Projekts, die in neutestamentlichen Texten erwähnten Frauen generell in Erinnerung zu rufen, ihre Teilhabe an der Jesusbewegung und dem entstehenden Christentum und ihre Beiträge dazu zu dokumentieren. Das geht einher mit sozialgeschichtlichen Fragestellungen, die die Möglichkeiten ausloten, aus dem 7 Vgl. Ute E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literarische Studien (FKDG 61), Göttingen 1996. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 16 Martin Leutzsch Eigennamen und aus weiteren Angaben (Verfügung über ein Haus, Erwerbsarbeit, Zugang zu und Umgang mit Ressourcen) Rückschlüsse auf den sozialen Status und kulturelle Eingebundenheiten zu ziehen. Einen wichtigen Zwischenstand dieser prosopographischen Arbeit jüdischer und christlicher Wissenschaftler*innen bietet das Lexikon „Women in Scripture.“ 8 Von den fast 600 Seiten sind 130 den namentlich genannten Frauen gewidmet. Viele Figuren, die in biblischen Texten erwähnt werden, tragen keinen Namen. 430 Seiten sind den nicht namentlich benannten Frauen gewidmet. Auf weiteren 50 Seiten listet das Lexikon weibliche Gottheiten und Personifikationen. Die Literaturhinweise zu den einzelnen Einträgen dokumentieren die Intensität feministisch-exegetischer Forschung. „Women in Scripture“ berücksichtigt nicht nur Einzelpersonen, sondern auch Gruppen von Frauen. Die Anzahl der Artikel hätte sich stark erhöht, wenn grammatisch maskuline Pluralformen sozialer, politischer, wirtschaftlicher, kultureller und religiöser Rollen- und Gruppenbezeichnungen einbezogen worden wären - Bezeichnungen, bei denen gesichert oder wahrscheinlich ist, dass diese Rollen auch von Frauen übernommen wurden oder dass Frauen in diesen Gruppen präsent waren. Die Präsenz von Hirtinnen, Großhändlerinnen, Ärztinnen, Athletinnen, Steuereinnehmerinnen, Pharisäerinnen, Königinnen in den für die neutestamentlichen Texte relevanten Kulturen schiebt die Beweislast jenen zu, die poimenes , emporoi , iatroi , hoi en stadio trechontes , telonai , Pharisaioi , basileis als exklusiv auf Männer bezogen verstehen und übersetzen wollen. Dass es hier nicht selten bei Wahrscheinlichkeitsurteilen bleiben muss, stellt für gendersensible Bibelübersetzungen eine Herausforderung dar. Wie sind die neutestamentlichen Befunde zu Präsenz und Abwesenheit, Handlungsmöglichkeiten und -beschränkungen von Frauen in den Texten und der gesellschaftlichen Wirklichkeit, auf die sich diese Texte beziehen, in Rekonstruktionen der geschichtlichen Entwicklung einzubetten? In der Anfangszeit der Forschung gängige Narrative sind von der feministischen Geschichtswissenschaft und der feministischen Theologie bald problematisiert worden. Dies gilt für Konstruktionen von Frauengeschichte als Opfergeschichte oder als Auflistung von prominenten Inhaberinnen von Spitzenpositionen - zwei Konstruktionen, die oft komplementär auftreten (Opfer als Regel, Prominenz als Ausnahme). Abgesehen davon, dass die wenigen Texte, die für die ersten Generationen der Jesusbewegung als Quellen nutzbar sind, als Belege für einfache, einlinige, generalisierende Geschichtsnarrative jeder Art unzureichend 8 Vgl. Carol Meyers / Toni Craven / Ross S. Kraemer (Hg.), Women in Scripture. A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal / Deuterocanonical Books, and the New Testament, Grand Rapids / Cambridge 2000. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 17 sind, werden Machtgefälle und höchst unterschiedliche Zugänge zu Ressourcen innerhalb der qua Geschlecht homogenisierten Gruppe ausgeblendet. Auf der Ebene der Forscherinnen ist das Machtproblem durch die womanistische Kritik an weißen eurozentrischen Feminismen zum Vorschein gebracht worden. 9 Neben dem Opfer- und dem Prominentennarrativ bieten auch das Niedergangs- und das Fortschrittsnarrativ Probleme. Niedergangsnarrative setzen eine Anfangsphase als Norm, der gegenüber Weiterentwicklungen einschließlich der schlechten Gegenwart als Abfall gewertet werden; Reform wird als Rückkehr zum Anfang verstanden. Was aber, wenn eine gendergerechte discipleship of equals nicht klar nachweisbar ist? Das Fortschrittsnarrativ behauptet, dass das entstehende Christentum (trotz aller Einschränkungen, Fehl- und Rückentwicklungen) gegenüber dem Judentum und den paganen Kulturen und Religionen die gendergerechtere Religion sei. Solche christentumsapologetische Fortschrittsnarrative gehen so gut wie immer zu Lasten des Judentums, dem das Gegenteil dessen, was im Christentum erreicht worden sei, oder das Defiziente, Vorstufenhafte, Partikulare zugeschrieben wird. Entsprechende feministischtheologische Geschichtsnarrative sind dank der Intervention jüdischer Theologinnen und der Bereitschaft christlicher Theologinnen zur Selbstkritik in einer frühen Phase problematisiert worden. Gegenüber den paganen Religionen der Antike, die über eine Lobby nicht verfügen, sind christliche Fortschrittsnarrative nicht grundsätzlich überprüft worden. Insgesamt hat die feministische Exegese, nicht zuletzt dank des hohen Vernetzungsgrads der Forschenden, innerhalb kurzer Zeit neben dem bereits erwähnten Lexikon weitere wichtige Forschungsprodukte hervorgebracht: Zu den Evangelien und der Apg, zum Corpus Paulinum, zu 1Petr und Apk existieren monographische Untersuchungen. Es gibt Kompendien, die das NT komplett, oft als Teil der ganzen christlichen Bibel(n) und mit Überschreitung traditioneller Kanongrenzen, feministischen Lektüren unterziehen (The Women’s Bible Commentary; Searching the Scriptures; Kompendium Feministische Bibelauslegung), vielbändige Reihen wie die „Feminist Companions“ zu einzelnen biblischen Büchern oder die die Auslegungsgeschichte systematisch einbeziehende Enzyklopädie „Die Bibel und die Frauen“) und Hermeneutiken, Forschungs- 9 Bei womanistischen Bibellektüren liegt der Schwerpunkt auf Texten der jüdischen Bibel; doch vgl. Renita J. Weems, Just a Sister Away. A Womanist Vision of Women’s Relationships in the Bible, San Diego 1988, 39-50 (zu Lk 10,38-42) und 113-126 (zu Lk 1f.). Vgl. jetzt auch Shanell T. Smith, „She did That! “ Female Agency in New Testament Texts - A Womanist Response, in: Dunning (Hg.), New Testament, Gender, and Sexuality, 157-175. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 18 Martin Leutzsch berichte und Projekte inklusiver Bibelübersetzung einschließlich deren wissenschaftlicher Diskussion. 10 3 Gender Studies und die Erforschung von Sexualitäten Die feministische Forschung zu Frauen in der Jesusbewegung und zur Repräsentation von Frauen in neutestamentlichen Texten erkannte bald, dass für die Rekonstruktion historischer Wirklichkeit und für die Diskursanalyse der Quellentexte der Forschungsgegenstand auf Männer und Männlichkeiten ausgeweitet werden müsse. Wesentliche Impulse für die Untersuchung von Geschlechterverhältnissen und Genderordnungen in den Texten des NT gingen daher von feministischen Exegetinnen aus. Werden diese Texte als Positionierungen in Verhandlungen von Sex und Gender verstanden, stellt sich die Genderfrage auch auf der Ebene der Textproduktion. Mindestens für Mk, Lk, Joh, Apg, Hebr, 1Joh, Apk rechnen einzelne Exegeten und Exegetinnen mit der Möglichkeit, dass diese Texte von Autorinnen stammen könnten. Die methodologischen Probleme der Erschließbarkeit des Gender der Autor*innen anonymer und pseudonymer biblischer (und anderer) Texte und der Beziehungen von Gender und Genre bedürfen einer umfassenderen Aufarbeitung, die vorgetragenen Hypothesen einer gründlicheren Überprüfung, als dies bislang in wenigen wichtigen Aufsätzen möglich war. Auch die Frage, wie damit umzugehen ist, dass vermutlich bei den meisten Texten hier keine genügend große Wahrscheinlichkeit, geschweige denn Eindeutigkeit zu erreichen ist, hängt damit zusammen. Auf der Ebene der Erstrezeption wäre es lohnend, jedes neutestamentliche Buch systematisch daraufhin zu untersuchen, welche Botschaften es jeweils für Frauen, Männer und andere Formen von Gender enthält. (Z. B.: Was bedeutet 1Kor 6,12-20 für die Männer der korinthischen Gemeinde, was für Frauen? ) Zur Frage von Status, Rollen und Beziehungen zwischen Frauen und Männern gibt es zu einigen Textkomplexen Monographien. Forschungsprodukte und -projekte, die sich in Kommentarreihen, Lexika, Hermeneutiken niederschlagen, existieren bisher noch nicht. Das hängt auch mit dem Stand der neutestamentlichen Masculinity Studies zusammen: Sie haben sich bislang stärker an der Analyse der Diskurse als an der Rekonstruktion männlicher Lebenswirklichkeiten abgearbeitet. Das könnte mit einem selten eingestandenen Faktor zusammenhängen, der sich hier als Problematik erweist: Als Mann bin ich bei solchen Forschungen in einer grundsätzlich anderen Position als diejenigen, die qua Geschlecht bestimmte Teilhabemöglichkeiten und Gestaltungsmöglich- 10 Vgl. Hanne Köhler, Gerechte Sprache als Kriterium von Bibelübersetzungen. Von der Entstehung des Begriffes bis zur gegenwärtigen Praxis, Gütersloh 2012. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 19 keiten erst erkämpfen müssen. Am Mannsein festgemachte strukturelle Privilegierungen selbstkritisch zu reflektieren, bietet womöglich weniger positive Identifikationsmöglichkeiten mit dem Forschungsgegenstand. Die mögliche Einsicht, selbst an hegemonialer Männlichkeit beteiligt zu sein, wird durch die Fokussierung auf alternative oder transgressive Männlichkeiten oder auf Zusammenhänge, in denen Männer als Opfer erscheinen, an den Rand gedrängt. Jedenfalls scheinen die Lebenswirklichkeiten, insbesondere das Alltagsleben der in der Jesusbewegung und sonst im Neuen Testament begegnenden Männer als Männer bislang noch weitgehend unerforscht zu sein. Dies gilt auch für die Männer - zumindest jenseits der Eliten - der für das Neue Testament relevanten Kulturen und Gesellschaften. Mit den Gender Studies mehr oder weniger direkt verknüpft sind exegetische Forschungen zu Sexualitäten in der Bibel, parallel zu entsprechenden Forschungen in den Altertumswissenschaften. Solche Studien verdanken sich der gesamtgesellschaftlichen Enttabuisierung des Themas Sexualität seit Ende der 1960er Jahre. Sie erhielten wichtige Impulse durch die sich organisierenden Schwulen- und Lesbenbewegungen und die daraus hervorgehenden historischen Forschungen zur Geschichte der Homosexualitäten. Die schnell einsetzende Kontroverse, ob und inwieweit das moderne Konzept „Homosexualität“ geeignet ist, gleichgeschlechtliche Handlungen, Beziehungen, Orientierungen in vormodernen Gesellschaften angemessen zu erfassen, ist ein Beispiel für die emic-etic -Problematik, die grundsätzliche kulturwissenschaftliche Frage nach dem Verhältnis von Teilnehmer*innen- und Beobachter*innenstandpunkt. Dass gleichgeschlechtliche Erotik in der Antike nicht nur eine Angelegenheit zwischen Männern war - die Forschung dazu ist umfangreich -, sondern auch von Frauen, hat Bernadette Brootens Monographie eindrucksvoll sichtbar gemacht. 11 Die politische Dimension exegetischer Erforschung von Sexualitäten in der Bibel zeigt sich daran, dass es hier auch um die Legitimität oder Illegitimität des Rekurses auf wenige Sätze des Corpus Paulinum in homosexualitätsfeindlichen christlichen Diskursen geht. Welch hohen öffentlichen gesamtgesellschaftlichen Stellenwert Sexualität hat, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass der Jesus der letzten fünfzig Jahre außerhalb und innerhalb der Exegese wahlweise als heterosexuell, homosexuell, bisexuell orientiert konstruiert wird und ihm sexuelle Aktivität innerhalb und außerhalb einer heterosexuellen Ehe zu- oder abgesprochen wird. 11 Vgl. Bernadette J. Brooten, Love between Women. Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago / London 1996. Zu Sexualitäten in der Bibel und im antiken Judentum und deren Erforschung vgl. die zahlreichen Monographien von William Loader. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 20 Martin Leutzsch 4 Ein imaginiertes Lexikon Die Bandbreiten von Gender werden durch eine binäre Differenzierung nicht angemessen abgebildet. Wenn es ein - für die Weiterentwicklung der neutestamentlichen Männlichkeitsstudien unerlässliches - Lexikon zu namentlich genannten und anonymen Männern im Neuen Testament bereits gäbe, würde ein solches Lexikon in Verbindung mit dem bereits existierenden Referenzwerk „Women in Scripture“ keineswegs alle im Neuen Testament erwähnten Einzelwesen und Gruppen erfassen. Das Problem des generischen Maskulinplurals ist bereits oben angesprochen worden. Ist zugestanden, dass dieser Plural Frauen einschließen kann, ist damit noch nicht gesagt, dass dies automatisch und bei jeder Verwendung gilt. Hier ist eine das ganze NT umfassende minutiöse Einzelfallprüfung nötig. 12 Neben die Kategorien „Frauen“ und „Männer“ würde dabei die Kategorie „mit mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit sowohl Männern als auch Frauen zuzuordnen“ treten. Damit wäre ein solches Lexikon aber noch keineswegs komplett. Was ist mit Kollektivbezeichnungen wie „das ganze Judaea“ (Mk 1,5) oder die „Volksmenge(n)“ ( ochlos / ochloi )? Bilden diese Termini eine weitere Kategorie, nämlich „eindeutig gemischtgeschlechtliche Gruppen“? 13 Und was ist mit den anonymen Erzählfiguren, die als anthropos bezeichnet werden (z. B. Mk 3,1.5 14 ; 4,26; Mt 13,44; Lk 11,24)? Sie sind der Kategorie „Figuren, bei denen Gendereindeutigkeit nicht gegeben ist“ zuzuordnen. Die Komplexität der Sachlage ist mit diesen Differenzierungen nicht erschöpft. Auch ein Lexem, das von den Wörterbüchern als eindeutig gegendert verstanden wird, kann bei genauerer Betrachtung Gender-Irritation hervorrufen: Apg 17,34 erzählt, dass zu den Männern ( andres ), die sich im Anschluss an die Areopagrede Paulus anschlossen und zum Glauben kamen, Dionysios der Areopagite und eine Frau ( gynē ) namens Damaris und andere ( heteroi , maskuliner Plural) mit ihnen gehörten. Wird die Frau damit unter die Männer subsumiert? (Ist das eine Abwertung? ) Wird sie zum Mann? (Ist das eine Aufwertung? ) Oder müssen die andres als „(nicht exklusiv) Männer“ verstanden werden? Eine Entscheidung dieser Fragen ist für die Genderanalyse des luka- 12 Beispiel: Zu Mt 1f. wäre zu fragen, ob in 1,4 Judas Brüder oder seine Geschwister (inklusive Dina) gemeint sind; ob die magoi 2,1.7.16 exklusiv Männer bezeichnen oder nicht; ob die Schriftgelehrten 2,5 Frauen einschließen können (weil es Belege für torahgelehrte Frauen im antiken Judentum gibt) oder nicht (weil die Bezeichnung „Schriftexpertinnen“ für solche Frauen bislang nicht belegt zu sein scheint); ob die paides 2,16 exklusiv männliche Säuglinge und Kleinkinder oder männliche und weibliche bezeichnen. 13 Nicht immer ist die Evidenz so klar wie in Lk 11,14-36, wo die ochloi (11,14.29) teils geschlechtsneutral ( tines V. 15), teils grammatikalisch maskulin ( heteroi … peirazontes V. 16) differenziert werden und eine Frau aus dem ochlos eigens hervorgehoben wird (V. 27). 14 Die Parallele Lk 6,6-11 beginnt mit anthropos (V. 6), um dann zu anēr zu wechseln (V. 8). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 21 nischen Doppelwerks von großer Tragweite, zumal das Lexem anēr dort mehr als einhundertmal vorkommt. Wenn Übersetzung „Vollendung der Auslegung ist“ (Hans-Georg Gadamer), wäre dann der Hinweis in einer Fußnote sinnvoll: „Wenn Sie beim Lesen dieses Verses verunsichert sein sollten, liegt dies am Ausgangstext“? Oder würde Apg 17,34 dazu ausreichen, nicht nur die Anrede der Areopagrede ( andres Athenaioi Apg 17,22) mit „Leute von Athen“ oder „Männer und Frauen Athens“ wiederzugeben, sondern auch die anderen mit andres beginnenden Adressen der Reden in der Apg (1,16; 2,14 u. ö.)? Das Lexikon „Women in Scripture“ hatte weibliche Gottheiten und Personifikationen einbezogen. Das hier als Weiterführung imaginierte Lexikon „Gender in Scriptures“ 15 würde sich auch mit der komplexen Frage zu beschäftigen haben, ob die im Neuen Testament zentrale Gottheit selbst oder nur die Rede von ihr (teilweise) gegendert ist. 16 Für das himmlische Personal, das zum Teil mit einem Botschaftsauftrag Menschen erscheint, bieten weder das Neue Testament selbst noch dessen unmittelbar relevante Umweltkulturen eindeutige Anhaltspunkte dafür, ob diese himmlischen Wesen ungegendert oder gegendert, androgyn oder genderhybrid vorzustellen sind, ob sie für die Begegnung mit Menschen ein bestimmtes Gender annehmen (und, falls ja, ob damit auch die Fähigkeit zu sexueller Betätigung verbunden sein kann [1Kor 11,9? ]). 17 Auch ist unklar, ob hier generelle Aussagen möglich sind oder nach bestimmten Gruppen und Funktionen himmlischer Wesen zu differenzieren wäre. 18 Analoge Fragen stellen sich für die unsichtbaren Mächte, die, teils einzeln, teils als Kollektiv auftretend, als daimon , daimonion , pneuma bezeichnet werden. Und wo wäre in einem solchen Lexikon das pneuma hagion einzuordnen? Vom grammatischen Geschlecht her läge die Zuordnung einer eigenen Kategorie Neutrum nahe. Traditionsgeschichtliche Erwägungen, die pneuma als Übersetzung des bibelhebräischen, grammatisch ganz überwiegend femininen Substantivs ruach verstehen, böten auch die Möglichkeit, eine Einordnung in dem von „Women in Scripture“ abgedeckten Bereich vorzunehmen (was jenes Lexikon nicht tut). Eine umfassende Wahrnehmung der neutestamentlichen Genderdimensionen wäre aber noch nicht abgeschlossen, wenn neben der menschlichen Sphäre 15 Der Plural ist vorzuziehen, weil Umfang und Struktur von „Bibel“ je nach Religion, Konfession und deren geschichtlichen Entwicklungen variiert. 16 Das Substantiv theos kann mit dem bestimmten Artikel als männliche (so im NT) oder weibliche Gottheit charakterisiert werden. Neben gegenderten Metaphern für diese Gottheit gibt es auch nicht gegenderte Redeweisen (Abstrakta: arche , telos ; Buchstaben: to alpha, to ō ). 17 Zeitlich spätere Quellenbereiche wie gnostizistische, neuplatonische und rabbinische Texte bieten Belege für männliche, weibliche und androgyne Engel. 18 Sind thronoi , kyriotētes , archai , exousiai (Kol 1,16), dynameis (Eph 1,21) über das grammatische Geschlecht hinaus gegendert vorzustellen? DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 22 Martin Leutzsch auch die Welt himmlischer und die weiterer unsichtbarer Mächte berücksichtigt würde. Die Genderfrage stellt sich auch für Tiere. Wie wichtig sie ist, lässt sich nicht pauschal beantworten. Manche Opfervorschriften der Torah und anderer antiker Religionen legen neben anderen Qualifikationsmerkmalen eines Opfertiers auch dessen Geschlecht eindeutig fest (ebenso wie das der Person, die das Opfer vollzieht), andere tun dies nicht. Ist das Geschlecht der Tauben in Lk 2,22 irrelevant? Ist es das der metaphorischen Taube in den Erzählungen von Jesu Taufe? Spielt das Geschlecht des onarion ( Joh 12,14) oder des pōlos (Mk 11,1-9; Lk 19,29-40), auf dem Jesus beim Einzug in Jerusalem sitzt, eine Rolle? Spielt Gender eine andere Rolle, wenn der pōlos in Mt 21,1-9 durch das Prophetenzitat V. 5 als männliches Tier vereindeutigt und zusammen mit seiner Mutter ( onos fem.) als gemischtgeschlechtliche Reittierkonfiguration von Jesus geritten wird (V. 7)? Wie wichtig oder unwichtig sind Genderaspekte in den auf Jesus bezogenen Schafmetaphern amnos und arnion ? Und welche Rolle spielt Gender bei mythischen Monstern wie dem kētos, das Jona verschlang (Mt 12,40), 19 dem großen drakōn und der alten ophis , die in Apk 12,9 mit diabolos und satanas identifiziert werden? 5 Queere Lesarten Mit solchen Überlegungen, die ein binäres Genderkonzept als unzureichend zur Erfassung der Wirklichkeit erweisen, sind wir längst im Bereich dessen angelangt, was in den letzten fünfundzwanzig Jahren in der Exegese als queer , queere Lektüre und queering mit Hilfe von queer theories neue Impulse zu setzen beginnt. Queer konnte und kann in diesem Kontext Verschiedenes bedeuten: zunächst manchmal ein Synonym für schwul (oder schwul und lesbisch ), wurde es zunehmend erweitert, um Personengruppen einbeziehen zu können, die durch ein binäres Geschlechterkonzept nicht erfasst werden können und durch Ordnungsvorstellungen, die mit Heterosexualität als Norm oder allgemeiner mit Heteronormativität operieren, als deviant und defizitär stigmatisiert werden: Bisexualität, Transsexualität / Transgender, Intersexualität, Asexualität sind in den Queer Theories zunehmend konzeptuell wahrgenommen worden. Queer kann auch als negativ definiertes Gegenkonzept zu exkludierenden Genderideologien, Genderdiskursen, Gendernormierungen gebraucht werden, als Antithese zu den Normalismen, als Synonym für das, was solche Ideolo- 19 Die Septuaginta gibt das Maskulinum dag ( Jona 2,1.11) und das Femininum dagah ( Jona 2,2) unterschiedslos mit ketos wieder (der mittelalterliche Midrasch Jona lässt Jona von einem männlichen Fisch verschlungen werden, der nach Gottes Geheiß Jona wieder freigibt, damit er von einem weiblichen Fisch verschlungen werden kann). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 23 gien und Ordnungen überschreitet. Wie die zunehmend erweiterte Abkürzung LGBT+I+Q+A … ist auch die Anwendung von Queer Theories in der Bibelexegese eine explizit politische Angelegenheit: Es geht um das Sichtbarmachen derer, die mittels eines binären Genderkonzepts und alternativloser Ordnungsvorstellungen ausgegrenzt werden. Ziel ist auch, den Rekurs auf die Bibel als Ausgrenzungsinstrument zu dekonstruieren. Der bereits 2006 erschienene „Queer Bible Commentary“ 20 macht in seiner Einleitung deutlich, dass es um „Disarming Biblically Based Gay-Bashing“ 21 geht. Eine offene Frage ist, ob und wie die Wahrnehmung oder Konstruktion eines Phänomens als queer durch die Erstadressat*innen neutestamentlicher Texte plausibel zu machen ist und, falls ja, mit der heutiger Lesender vergleichbar ist. 22 Es wäre auch vorschnell, antiken Gesellschaften zu unterstellen, sie würden nur ein binäres Gendermodell kennen. 23 Der in biblischen Texten begegnende eunouchos bezeichnet einen bestimmten sexuellen Status von Männern, die seit Geburt oder durch Unfall, durch Fremdeinwirkung oder eigenen Eingriff zeugungsunfähig sind. Je nach der angewandten Genderordnung kann der eunouchos als mannweiblich, als weder männlich noch weiblich, als verweiblichter (Nichtmehr-)Mann oder als eigenständiges Gender verstanden werden. Die durch die feministische Bewegung inspirierten inklusiven Bibelübersetzungen gingen noch von einem binären Geschlechterkonzept aus. Die durch die queer studies ermöglichten neuen Einsichten stellen neue Herausforderungen für gendersensible Bibelübersetzungen dar. 6 Die Jesusfalle und das Paulusproblem Die oben angesprochene, inhaltlich flexible Idealisierung Jesu als Signatur des Christentums der Moderne hat auch (mindestens) in den ersten Phasen feministischer Exegese und exegetischer Masculinity Studies eine große Rolle gespielt. Ob Jesus als Feminist oder als erster neuer Mann benötigt wurde - immer ging 20 Vgl. Deryn Guest u. a. (Hg.), The Queer Bible Commentary, London 2006. Die exegetische Erforschung des NT mit dem Konzept queer erschließt die Bibliographie Joseph A. Marchal, Appalling Bodies. Queer Figures Before and after Paul’s Letters, Oxford 2020, 273-299. 21 Vgl. Ronald E. Long, Introduction. Disarming Biblically Based Gay-Bashing, in: Guest u.a. (Hg.), The Queer Bible Commentary, 1-18. 22 Vgl. zu dieser Frage Lynn R. Huber, Interpreting as Queer or Interpreting Queerly? , in: Joseph A. Marchal (Hg.), Bodies on the Verge. Queering Pauline Epistles (SemeiaSt 93), Atlanta 2019, 311-321. 23 Vgl. Heinz-Jürgen Voß, Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive, Bielefeld 2010. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 24 Martin Leutzsch das mit der Ausklammerung entgegenstehender Aspekte in den Evangelien einher. Meist wurde Jesus dabei explizit oder implizit „dem“ Judentum gegenübergestellt und vorteilhaft davon abgehoben. Dabei wurde die alle Generalisierungen in Frage stellende Quellenlage ignoriert: Über Jesus bieten die Evangelien nur für das letzte Lebensjahr bzw. die letzten Lebensjahre Informationen. Über mehr als 99 % aller Juden und Jüdinnen zur Zeit Jesu wissen wir schlicht nichts. Generalisierende Angaben der zeitgenössischen Quellen sind bestenfalls Mutmaßungen, deren empirische Basis jeweils sorgfältig diskutiert werden muss. Die philosophische Metaethik hat die Ableitung von Normen aus Fakten als naturalistischen Fehlschluss problematisiert. Das gilt auch hier: Als ob die politischen Ziele von Gendergerechtigkeit und umfassender Teilhabe von der Herstellung einer als normativ gewerteten Gebrauchsvergangenheit (Gabriele Jancke) abhängig wären oder hinfällig würden, wenn sie sich nicht bei einem historischen Jesus finden ließen, dessen Rekonstruktionen sich leicht als idealisierende Projektionen der Rekonstruierenden dekonstruieren ließen. Wie die Idealisierung Jesu ist auch die Problematisierung des Paulus Erbe und Folgelast der Christentumskritik der Aufklärung. Die pauschale Zuschreibung alles dessen, was am Christentum als problematisch gilt, an Paulus und seine Konstruktion als Erfinder und Verursacher dieser Übel verdankt sich einem Geschichtsbild und einem Personkonzept, das Geschichte als Wirkung und Wirkungsfeld großer Männer versteht, mögen sie gut sein (wie Jesus) oder böse (wie Paulus). Auch hier wurde in frühen Phasen feministischer Exegese und neutestamentlicher Masculinity Studies das heute kulturell weit verbreitete Stereotyp von Paulus als dem (fragwürdigen) Erfinder des (fragwürdigen) Christentums übernommen. Eine umfassende Genderanalyse des Mannes Paulus steht noch aus, zu dessen kulturellen Kontexten u. a. die pagane judenfeindliche Publizistik gehörte, die beschnittene Juden als unmännlich oder kastriert verstand. Dass Geschlecht in unterschiedlichen multikulturellen Kontexten unterschiedlich performt wird und Genderpolitiken von den Akteur*innen jeweils kontextbezogen artikuliert und praktiziert werden, ist an keiner Figur des NT so gut analysierbar wie bei dem ständigen Migranten Paulus, dessen Aktionen wir punktuell aus seinen Briefen kennen und mit dem die Apg und die paulinischen Pseudepigraphen je eigene Genderpolitiken betreiben. 7 Gender und andere gesellschaftliche Positionen: der Intersektionalitätsansatz Das 1989 aus gegenwartsbezogenem Anlass entstandene Konzept Intersektionalität hilft, gesellschaftliche Mehrfachbenachteiligungen in den Blick zu nehmen DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Feministische Exegese, Gender Studies und queere Lektüren des Neuen Testaments 25 - Benachteiligungen etwa aufgrund der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Geschlecht, einer bestimmten „Rasse“, einer bestimmten Klasse. Auch Alter, körperliche, seelische und geistige Verfassung, Staatsbürgerschaft und andere Merkmale können zu positiver und negativer Diskriminierung herangezogen werden. Das Konzept Gender wird dann davon entlastet, ein totales und ausschließliches Klassifikationsinstrument zu sein. Auch bei der Lektüre der Bibel ist Intersektionalität als Konzept hilfreich. 24 Wie verhält sich die Klassifikation des Eunuchen aus Äthiopien zu seiner gleichzeitigen Charakterisierung als Finanzminister der äthiopischen Königin (Apg 8,26-40)? In Apg 12,12-17 wird von der Jerusalemer Hausbesitzerin Maria erzählt, die ihr geräumiges Haus der versammelten Gemeinde zur Verfügung stellt. Maria wird über ihren Sohn definiert, als Mutter des Johannes Markos. Zu ihrem Haushalt gehört die Sklavin Rhode, die als Türhüterin fungiert. Welche Bedeutung hat Gender für Rhode, Johannes Markos und Maria im Verhältnis zum rechtlichen Status (frei vs. unfrei), zum ökonomischen Status (Hausbesitz vs. künftiger Hausbesitz vs. Besitzlosigkeit), zum Alter (Mutter - Sohn), zu Verwandtschaftsverhältnissen usw.? Die Erforschung von Genderaspekten in der Exegese ist eine durch und durch politische Angelegenheit, und zwar einschließlich ihrer zum Teil jahrhundertealten Vorgeschichte. Dies zu betonen bedeutet keineswegs das Projekt zu desavouieren. Jede Form von Exegese ist kontextuell und politisch, auch wenn dies von den Akteur*innen geleugnet werden mag. Selbstkritische Exegese legt die ihr bewussten politischen Optionen offen. Damit macht sie sich kritisierbar und kann Diskussionen mit aktuellem politischem Bezug anregen. Die Offenlegung dieser Optionen hat zugleich den Vorteil, dass sie nicht unbewusst in die Untersuchungsobjekte projiziert werden müssen. Die Stärkung des Selbstwerts und Selbstbewusstseins auf Grund von Genderzuweisungen marginalisierter Gruppen und Einzelner, die Problematisierung unterdrückender und ausgrenzender Genderordnungen und -politiken, die Inklusion und Teilhabe der Ausgegrenzten sind wichtige Ziele. Sensibilität für gegenwärtige Genderwirklichkeiten und -konstruktionen ist Voraussetzung für eine differenzierte Erforschung von Gender im Neuen Testament. Dass solche Aktivitäten in direkte politische Konflikte führen, haben im deutschsprachigen Bereich diejenigen erfahren, die in ihren exegetischen Veröffentlichungen seit dreißig Jahren gegenüber Verlagen und Herausgebern das große I durchzusetzen versuchten. Mit dem Gendersternchen müssen nun ähnliche Hürden überwunden werden. 24 Vgl. Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT I/ 302), Tübingen 2013. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0001 Zum Thema Frauenbeschneidung in der Antike und ihr motivisches Vorkommen im Neuen Testament und frühen Judentum Heidrun E. Mader Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 Dieser Beitrag argumentiert, dass das Motiv der ägyptischen Frauenbeschneidung in Texten des frühen Juden- und Christentums zum Proselytismus (Konversion vom Paganismus zum Judentum) eine Rolle spielte. Die beiden Ägypterinnen Hagar in Gal 4,21-31 und Aseneth im frühjüdischen Roman Joseph und Aseneth repräsentieren als Frauen , die nach ägyptischer Sitte beschnitten sind, männlich beschnittene Proselytengemeinden. Dass diese Gender-Oszillation der beiden Texte sich durch das Beschneidungsmotiv ausgerechnet am Geschlecht festmacht, ist interessant. Auf metaphorischer Ebene kann das weibliche Geschlecht eine Gruppe von Menschen männlichen Geschlechts repräsentieren. Für die antiken Autoren des Galaterbriefs und des frühjüdischen Romans war diese Oszillation problemlos denkbar, selbst wenn in ihrer religiösen Tradition dezidiert nur männliche Säuglinge beschnitten wurden bzw. im Proselytentum nur männliche Konvertiten, so dass Shaye Cohen der Frage „Why aren’t Jewish Women circumcised? “ 2005 ein ganzes Buch widmete. Dabei geht es Cohen freilich um die Frage der Geschlechtergleichheit in religiöser Praxis und keineswegs darum, Frauenbeschneidung als Ritual zu propagieren. Bedeutet die Oszillation des Geschlechts, dass in der Antike Gendergrenzen offener gesehen wurden als bei uns? Immerhin sind für paulinische Gemeinden in Christus „männlich“ und „weiblich“ als Kategorien DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 28 Heidrun E. Mader irrelevant; 1 phrygische Christen sprachen von einer weiblichen Christus, 2 und in paganer Kunst waren Hermaphroditen stark präsent. Sexuelle Orientierung oszillierte im Liebesleben der griechisch-römischen Gesellschaften in allen Schattierungen. 3 Andererseits kommen polemische Texte gegen Homosexualität 4 sowie gegen in der ekklēsia sprechende bzw. lehrende Frauen 5 ebenfalls nicht zu kurz. Diese Diskrepanz im Befund lehrt erneut, bei der Rekonstruktion der Historie mit offenen Kategorien zu arbeiten und mit multiplen Perspektiven zu rechnen. Die Entdeckung des Motivs der ägyptischen Frauenbeschneidung in der eigenen religiösen Tradition soll erstens Anlass geben, Frauenbeschneidung im Kontext der ägyptischen Antike und ihrer Rezeption aufzusuchen und anhand der Quellen darzulegen. Zweitens soll sie Anlass geben, die bis in die heutige Zeit breit praktizierte Menschenrechtsverletzung der Beschneidung weiblicher Genitalien zu thematisieren, sie der Tabuisierung zu entziehen, in der sie sich geschützt ausbreitet, und so auf diese akute weltweite Not von Frauen nicht nur aufmerksam zu machen, sondern auch Lösungen für sie zu finden. Aktuell kommt es zu folgenden horrenden Zahlen dieser Menschenrechtsverletzung; wegen beachtlicher Dunkelziffern sind sie nur schwer zu präzisieren: Nach aktuellen Schätzungen der WHO leben über 200 Millionen Mädchen und Frauen mit Genitalverstümmelung weltweit. Es ist davon auszugehen, dass 30 Millionen jährlich hinzukommen. 6 In Deutschland selbst schätzt die Organisation Terre de Femmes die Zahl beschnittener Mädchen und Frauen auf 70.218. Weitere 17.600 Mädchen sind gefährdet, beschnitten zu werden. 7 Diese schockierenden Zahlen machen den dringenden Handlungsbedarf überdeutlich, die Menschenrechtsverletzung der Frauenbeschneidung als solche 1 Gal 3,28. Genauso wie die Kategorien „jüdisch“ und „griechisch“, die Paulus in demselben Brief auch mit „beschnitten“ und „unbeschnitten“ übersetzen kann. Mit anderen Worten: Gleich zwei geschlechtsbezogene Merkmale sind irrelevant in Christus. 2 Epiphanius, Panarion 49,3,1. 3 Bernadette J. Brooten, Liebe zwischen Frauen. Weibliche Homoerotik in hellenistischrömischer Zeit und im frühen Christentum (übers. von Gerlinde Baumann; Exegese in unserer Zeit. Kontextuelle Bibelinterpretationen 28), Münster 2020. 4 Röm 1,27. 5 Z. B. 1Kor 14,33b-35; ähnlich 1Tim 2,11-15. 6 https: / / de.statista.com/ infografik/ 24092/ anteil-der-genitalverstuemmelten-maedchenund-frauen/ (letzter Zugriff am 07.10.2021). Ferner Informationen der Bundeszentrale unter https: / / www.bpb.de/ politik/ hintergrund-aktuell/ 263832/ tag-gegen-weibliche-genitalverstuemmelung (letzter Zugriff am 07.10.2021). 7 https: / / www.frauenrechte.de/ presse/ aktuelle-pressemitteilungen/ 4046-anlaesslich-desinternationalen-maedchentages-70-218-betroffene-frauen-und-maedchen-terre-desfemmes-e-v-veroeffentlicht-neue-dunkelzifferstatistik-zu-weiblicher-genitalverstuemmelung-in-deutschland (letzter Zugriff am 07.10.2021). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 29 verständlich zu machen und aufzuhalten. Auch die unbedarfte Verwendung des Frauenbeschneidungsmotivs in der eigenen religiösen Tradition - die gleich detailliert aufgezeigt wird - sollte zu dieser Verantwortung aufrütteln. Gleichzeitig sollte die Unbedarftheit der eigenen Tradition Anlass sein, dies nicht mit Fingerzeigen auf Sitten anderer Kulturen oder anderer religiöser Systeme zu tun. 1 Das Motiv der Frauenbeschneidung bei Paulus „Denn es steht geschrieben, dass Abraham zwei Söhne hatte, einen von der Sklavin und einen von der Freien.“ So eröffnet Paulus seine Allegorie im Galaterbrief (4,22), mit der er Gemeindeglieder paganen Hintergrunds in Galatien warnt, sich der Proselytenbeschneidung zu unterziehen, die von anderen judenchristlichen Lehrenden in Galatien empfohlen wurde. Die beiden Mütter der Söhne Abrahams, die Paulus hier mit „Sklavin“ und „Freie“ bezeichnet, sind den schriftkundigen galatischen Gemeindegliedern bekannt. Es sind Hagar und Sara aus der Abrahamserzählung der Genesis. Was aber haben die Frauen Abrahams mit dem drohenden Proselytenbeschneidungsszenario zu tun, welches nach jüdischem Brauch doch konkret die Männer der Gemeinden betrifft? Hagar und Sara, die Paulus jeweils als „Jerusalem“ bezeichnet (Gal 4,26), stehen in der Allegorie für je einen Typus gläubiger Gemeinde. Paulus greift mit „Jerusalem“ ein traditionelles, weibliches Motiv auf, das in etlichen Texten für die gläubige Gemeinde steht. 8 Jerusalem wird in der Antike weiblich gedacht (siehe gleich) und damit in die generell weibliche Konzeption antiker Städte 8 Z. B. Jes 10,10-12. PD Dr. Heidrun E. Mader, Studium der Evangelischen Theologie in Oberursel, Heidelberg und Cambridge (UK). Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Fachbereich Neues Testament an der Universität Heidelberg, dort auch Promotion (2011) und Habilitation (2018). 2020 arbeitete sie als Wissenschaftliche Mitarbeiterin und Vorstandsmitglied im LOEWE Exzellenzprojekt „Positionierung von Religionen“ der Universitäten Frankfurt und Gießen. Seit Ende 2020 vertritt sie an der Universität Hamburg die Professur für Neues Testament. An der Universität Stellenbosch ist sie Research Fellow für New Testament Studies. Aktuelle Forschungsschwerpunkte sind neben der Frauenbeschneidung in der Antike Emotionen in biblischen Narrativen, Theologie des Markusevangeliums und der Galaterbrief. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 30 Heidrun E. Mader eingereiht, die stets durch Stadtgöttinnen repräsentiert wurden. Häufig werden diese in Abbildungen mit Stadtmauern gekrönt, 9 welche vor Angriffen oder wilden Tieren schützten. Die Stadt galt, im Gegensatz zum Land, als Zuflucht und war darin Symbol für weiblich gedachte Geborgenheit und Sicherheit. 10 Texte, die von Jerusalem handeln, drücken häufig mütterlich intime Geborgenheit aus und können an sich männlich Konnotiertes zu Weiblichem werden lassen: In Jes 66,13 tröstet Gott seine Kinder wie eine Mutter ihre Kinder - gerade so wie in den vorangehenden Versen (10-11) Jerusalem ihre Kinder an ihrer tröstenden Brust stillt und sättigt. Entsprechend ist bei den Kindern Jerusalems in Mt 23,37 an eine Mutter gedacht; Jesus sammelt diese Kinder wie eine Glucke ihre Küken unter ihre Fittiche. Im 3. Jh. n. Chr. sieht die montanistische Prophetin Quintilla Jesus als Frau, die ihr ankündigt, dass sich das in der Tradition weiblich gedachte Jerusalem vom Himmel (Apk 21,9-11) herabsenken werde (Epiphanius, Panarion 49,3,1). In solcher Jerusalem-Tradition stehend, spricht Paulus in Gal 4,25-26 von Hagar und Sara als von zwei verschiedenen Versionen Jerusalems und apostrophiert Jerusalem in der positiven Version, die für ihn Sara verkörpert, als „unsere Mutter“. Hagar und Sara repräsentieren in der paulinischen Allegorie kontrastreich zwei unterschiedliche Gemeindeszenarien: Hagar als „Sklavin“, wie Paulus betont, steht für die Gemeinde in Sklaverei, das bedeutet im Kontext des Galaterbriefs eine Gemeinde, die sich der Proselytenbeschneidung unterzieht. 11 Sara als „Freie“ steht für das Gemeindeszenario, das sich diesem Ritual nicht unterzieht 9 Beispiele in Anja Klöckner / Matthias Recke (Hg.), Herakles & Co., Götter und Helden im antiken Griechenland. Antike Kunst aus den Sammlungen der Justus-Liebig-Universität Gießen und der Friedrich-Schiller-Universität Jena (Arbeiten zur Klassischen Archäologie - Mitteilungen aus der Antikensammlung der Justus-Liebig-Universität Gießen 6), Gießen 2010, 132, Nr. 76: z. B. Statue Vatican Inv. 2672 Tyche von Antiochen oder die Stadtgöttin mit Stadtmauer als Krone in der Antikensammlung, Kunsthistorisches Museum, Wien. Inv. IXa 82. 10 Siehe auch Christl M. Maier, Daughter Zion, Mother Zion. Gender, Space, and the Sacred in Ancient Israel, Minneapolis 2008, 210f.: „die Stadt ist eine Frau“; und Maier, Daughter Zion, 64-69, mit weiteren Beispielen. Ähnlich Uta Schmidt, Zukunftsvorstellungen in Jesaja 49-55. Eine textpragmatische Untersuchung von Kommunikation und Bildwelt (WMANT 138), Neukirchen-Vluyn 2013, 138. 11 Siehe Gal 2,4; 3,28; 4,3.7-9.22-31; 5,1. Mehr in Heidrun E. Mader, Proselytismus als Mehrheitsphänomen in den galatischen Gemeinden als Kontext für Paulus Kritik an des Gesetzes Werken, in: Ute E. Eisen / Heidrun E. Mader (Hg.), Talking God in Society. Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient (Con)texts . FS Peter Lampe. Bd. 1: Theories and Applications (NTOA 120/ 1), Göttingen 2020, 557-573; Heidrun E. Mader, Circumcised Hagar, the Slave, and Uncircumcised Sarah, the Free Woman. Feminizing the Circumcision Scenario of the Galatian Congregations, in: Korinna Zamfir / Uta Poplutz (Hg.), New Testament Epistles (The Bible and Women. An Encyclopaedia of Exegesis and Cultural History 2.2), Atlanta (im Druck). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 31 und damit nach der Vorstellung des Apostels frei im Glauben an Christus bleibt. Hörenden des ersten Jh.s n. Chr. war diese Zuordnung der beiden Frauen zu Gemeindesituationen plastisch vor Augen, da sie mit Hagar, die sie aus Gen 16,1 als ägyptische Frau kannten, eine beschnittene Frau assoziierten. Dieser Beitrag wird die Rezeption von Hagar als nach ägyptischer Sitte beschnittener Frau anhand der Quellen verdeutlichen. Sara hingegen, die in der Allegorie das positiv konnotierte Gemeindeszenario verkörpert, ist als jüdische Frau unbeschnitten und darin für Paulus Mutter aller nichtjüdischen Völker, die zum Glauben an Israels Gott kommen. Der von Paulus intendierte Kontrast liegt eben gerade nicht, wie oft (bisweilen auch kirchlich-triumphalistisch) behauptet wurde, zwischen Hagar als Repräsentantin eines im Gesetz gefangenen Judentums und Sara als freier Kirche. Hagar, Ägypterin mit paganem Hintergrund, als Repräsentantin des Gesetzes und damit des Judentums zu dechiffrieren, ergibt keinen Sinn. Der Kontrast, den die Allegorie aufstellt, bezieht sich vielmehr auf Beschnittenheit und Unbeschnittenheit der beiden Frauen. Es ist dieser Kontrast, der im Galaterbrief wiederholt aufgerufen wird (2,7-9; 5,1-6. 11-12; 6,11-16). 12 Paulus ist mit diesem Gender Shift in der Proselytenbeschneidungsrhetorik nicht allein. Auch Rabbi Levi führt eine Allegorie zur männlichen Proselytenbeschneidung an, in der eine Frau - in diesem Fall eine adlige Dame - das Beschneidungsproblem repräsentiert. Im Unterschied zu Paulus bewertet Rabbi Levi die Proselytenbeschneidung positiv, indem er Gottes Beschneidungsgebot in Gen 17,1 mit einer Szene vergleicht, in welcher eine dem König vorangehende adlige Dame fragt, ob sie einen Makel habe. Der König versichert ihr, dass sie keinen habe, außer den zu lang gewachsenen Nagel ihres kleinen Fingers, den sie kürzen solle. Der Rabbi vergleicht diesen Vorgang mit der Entfernung der Vorhaut Abrahams. 13 Ferner wird dieser Beitrag argumentieren, dass sich auch die ägyptische Romanfigur Aseneth aus dem frühjüdischen Roman Joseph und Aseneth vor ihrer Hochzeit mit Joseph - in Überblendung mit dem Deutungskontext proselyti- 12 Auch die kontrastreiche Metaphorik von der Versklavtheit und Freiheit, die Hagar und Sara zugeordnet wird, bezieht Paulus auf die Szenarien der Beschnittenheit und Unbeschnittenheit (siehe Anm. 4). Paulus erweitert in Gal 4,23 sein Kontrastschema, indem er Hagars Sohn als kata sarka („nach dem Fleisch“) geboren beschreibt, während Saras Sohn geboren ist nach der Verheißung Gottes. Die Formulierung kata sarka in Vers 23 und auch in 4,29 könnte gut eine Anspielung auf die Beschneidung sein. Gen 17,13 nennt die Beschneidung explizit einen Bund epi tēs sarkos hymōn („in eurem Fleisch“). Paulus verbindet sarx in Gal 3,3 und 6,13 mit der Beschneidung. Die Beschneidung, die in 5,2.6 angesprochen wird, wird vom sarx -Begriff in Gal 5,13 aufgegriffen. Wie bereits die New Perspective on Paul zeigte, basiert das Gnadenelement christlicher Theologie auf dem Judentum als ebensolcher Gnadenreligiosität. Vgl. Mader, Proselytismus, 558-569. 13 Bereshit Rabba 46,4. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 32 Heidrun E. Mader scher Konversion - nach ägyptischer Sitte einer Beschneidung unterzieht ( Jos- As 14-17). Auch Aseneth repräsentiert dabei als Frau die Proselytengemeinden der jüdischen Diaspora und in diesem Szenario deren männliches Eintrittsritual. 14 2 Die antike Quellenlage zur Frauenbeschneidung Frauenbeschneidung in der Antike ist speziell als ägyptische Sitte dokumentiert. 15 Im Vergleich zur Dokumentation männlicher Beschneidung ist sie äußerst rar belegt. 16 Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass sie nicht breit praktiziert wurde. Das deutliche Gefälle in der Dokumentation ist darauf zurückzuführen, dass männliche Beschneidung öffentlich begangen und gefeiert wurde, während weibliche Beschneidung „privat“ blieb und - wie die Quellenlage zeigt - kaum verbalisiert wurde. 17 Die erste handfeste Erwähnung von Frauenbeschneidung 18 liegt in einem bemerkenswerten Papyrus aus Memphis von 163 v. Chr. aus dem hellenistischen Ägypten vor. 19 Trotz der Einmaligkeit dieses Belegs aus diesem Kontext ist er besonders aussagekräftig. Als Petition eines Bettelmönchs des Serapiskults 14 Kapitel 3 dieses Beitrags. 15 Zur Frage der Herkunft der Beschneidungssitte generell siehe Joachim F. Quack, Zur Beschneidung im Alten Ägypten, in: Angelika Berlejung / Jan Dietrich/ Joachim F. Quack (Hg.), Menschenbilder und Körperkonzepte im Alten Israel, Tübingen 2012, 561-652, hier 624f. 16 Zur Beschneidungssitte in Ägypten generell siehe umfassend Quack, Beschneidung, 561-651. 17 Vgl. Mary Knight, Curing Cut or Ritual Mutilation? Some Remarks on the Practice of Male and Female Circumcision in Graeco-Roman Egypt, Isis 92/ 2, 2001, 317-338, hier 332; Shaye Cohen, Why aren’t Jewish women circumcised? Gender and Covenant in Judaism , Berkeley u. a. 2005, 58. Quack, Beschneidung, hält im Fazit (628 f.) seines Beitrags über die Beschneidungssitte in Ägypten auch den Öffentlichkeitsfaktor der männlichen Beschneidung fest. Ferner bietet er Bildmaterial (630-633), das die Öffentlichkeit bis hin zur Sichtbarmachung der männlichen Beschneidung demonstriert. Analoges Bildmaterial zur Frauenbeschneidung fehlt. 18 Weitere Quellen zur ägyptischen Frauenbeschneidung, für die hier kein Raum ist, werden in einem in Erscheinung begriffenen ausführlicheren Beitrag über die Frauenbeschneidung diskutiert werden. 19 Papyrus London 24 (UPZ I, Nr. 2). Eine vielzitierte Übersetzung ins Englische bietet Jane Rowlandson (Hg.), Women and Society in Greek and Roman Egypt. A Sourcebook, Cambridge 1998, 99 f., No. 78. Deutsche Übersetzungen der Quelle bieten Ulrich Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit (Ältere Funde). Bd. 1: Papyri aus Unterägypten, Berlin / Leipzig 1927 (Nachdruck 1977), 116-119; und Andrea Jördens, Griechische Texte aus Ägypten, in: Bernd Janowski / Daniel Schwemer (Hg.), Texte zur Heilkunde (TUAT 5), Gütersloh 2010, 317-350. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 33 schildert der Papyrus eine Alltagssituation, aus der hervorgeht, dass Frauenbeschneidung zu dieser Zeit in Ägypten etablierte Sitte war. 20 In der Petition rollt der Serapismönch Harmaios einem griechischen Magistraten, von dem er sich eine Lösung seines Rechtsproblems erhofft, eine intrigante Familienangelegenheit auf: Eine junge Frau namens Tathemis habe Geld im Tempeldistrikt des Serapeums angespart und es ihm zur Sicherheitsverwahrung anvertraut. Die der Tathemis entfremdete Mutter, Nephoris, habe ihn überredet, ihr das Geld zu geben, um für ihre Tochter die Verheiratung vorzubereiten. Zu den Hochzeitsvorbereitungen gehörten als Kostenfaktoren die Beschneidung von Tathemis, Kleidung und eine Aussteuer. Doch Nephoris habe ihr Versprechen nicht eingehalten und stattdessen das Geld auf andere Weise ausgegeben. Harmaios kann das nun von Tathemis wieder eingeforderte Geld nicht zurückzahlen und bittet daher den Magistraten darum, ihm Gerechtigkeit zu verschaffen. Nephoris führt die Beschneidung ihrer Tochter Tathemis für die zeitliche Dringlichkeit der Auszahlung an und Harmaios fügt für den griechischen Magistraten erklärend hinzu: „wie es Sitte bei den Ägyptern ist.“ Aus der Schilderung der Abläufe lässt sich ableiten: (1) Die Frauenbeschneidung war etablierte Sitte in der ägyptischen Kultur. (2) Sie fand im Vorfeld der Hochzeit zu einem bestimmten Entwicklungszeitpunkt der jungen Frauen statt. (3) Ihre Durchführung kostete offenbar eine nicht unerhebliche Summe Geldes. Dennoch strebten selbst recht mittellose Frauen sie an, wie dieses Beispiel zeigt, was wiederum die Bedeutung der Beschneidung für die Verheiratung hervorhebt. (4) Die auffällige Einmaligkeit dieses Dokumentationsfundes im Gegensatz zur breiten Dokumentation männlicher Beschneidung in Ägypten zeigt, dass Frauenbeschneidung privat gehalten und nicht öffentlich thematisiert wurde. Der Grund für ihre Nennung in diesem Dokument ist finanzieller und damit rein praktischer Natur. Im frühen 1. Jh. n. Chr. bezeugen Strabo, der auch in Ägypten gereiste griechische Geograph, und Philo von Alexandrien die ägyptische Frauenbeschneidungssitte. Sie berichten über diese fremde ägyptische Sitte, die in ihrer Zeit im griechisch-römischen Kulturraum bekannt geworden war. 21 Strabo kommentiert, dass Ägypter ihre Kinder erzögen, ihre Männer beschnitten ( peritemnein ) und ihre Frauen exzisierten ( ektemnein ) (17,2,5). Das von ihm verwendete Paar unterschiedlicher Verben für die männliche und weibliche Beschneidung findet sich nur bei ihm. Als erster jüdischer Schriftsteller bespricht Philo in Quaestiones et solutiones in Genesim 3,47 die Frage, warum nur jüdische Männer und nicht auch jüdische Frauen beschnitten würden. In diesem Kontext unterschei- 20 Vgl. Quack, Beschneidung, 608. 21 Vgl. Cohen, Jewish Women, 56: „By the first century of our era, the Egyptian practise was well known.“ DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 34 Heidrun E. Mader det er die ägyptische Sitte von der jüdischen. Ihrer Sitte getreu, beschnitten die Ägypter die heiratsfähige männliche und weibliche Jugend mit vierzehn Jahren, wenn beim Mann der Samenerguss und bei der Frau der Menstruationsfluss beginne. Im Judentum dagegen habe der göttliche Gesetzgeber die Beschneidung nur für Männer angeordnet. Auch griechisch-römische Ärzte berichten über das chirurgische Verfahren der Frauenbeschneidung als ägyptischer Sitte und bestätigen damit ihren Bekanntheitsgrad im römisch-hellenistischen Raum. 22 Die Operation solle sexuelle Lust der Frauen dämmen. Vor allem bei einer als zu groß befundenen Klitoriseichel solle diese beschnitten werden, um nicht durch Reibung an der Kleidung ein Erregungsgefühl zu erzeugen. Der ausführlichste antike Bericht über das Verfahren stammt von Aetios, Arzt zur Zeit des Kaisers Justinian I. (565 n. Chr.), ausgebildet in Alexandrien. Im 16. Band seiner sechzehnbändigen medizinischen Enzyklopädie, Tetrabiblon , in der er auf Werke antiker Autoren rekurrierte, unter ihnen Oribasius, Soranos und Galen, beschreibt er den chirurgischen Eingriff. Dabei zitiert er Philomenes, einen griechischen Arzt in Rom, der entweder ein Zeitgenosse Galens war oder ein wenig später als dieser lebte. 23 The so-called nymphe [the gland of the clitoris] is a sort of muscular or skin-like structure that lies above the juncture of the labia minora; below it the urinary outlet is positioned. [This structure] grows in size and is increased to excess in certain women, becoming a deformity and a source of shame. Furthermore, its continual rubbing against the clothes irritates it, and that stimulates the appetite for sexual intercourse. On this account, it seemed proper to the Egyptians to remove it before it became greatly enlarged, especially at that time when the girls were about to be married. Surgery is performed in this way: Have the girl sit on a chair while a muscled young man standing behind her places his arms below the girl's thighs. Have him separate and steady legs and whole body. Standing in front and taking hold of the gland of the clitoris with a broad-mouthed forceps in his left hand, the surgeon stretches it outward, while with the right hand, he cuts off at the point next to the pincers of the forceps. It is proper to let a length remain from cut off, about the size of the membrane that is between the nostrils, so as to take away excess material only; as I have said, the part to be removed is at that point just of the forceps. Because the gland of the clitoris is a skin-like structure and stretches out excessively, do not cut off too much, as a urinary fistula [ rhoias ] may result from cutting such large growths deeply. After the surgery, it is recommended to treat the wound with wine or cold water, wiping it clean with 22 Knight, Curing Cut, 321-329, stellt alle chirurgischen Berichte und ihre Textgeschichte ausführlich vor. Im Überblick gut zusammengefasst und ausgewertet bei Quack, Beschneidung, 608f. 23 Knight, Curing Cut, 327. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 35 a sponge to sprinkle frankincense powder on it. Absorbent linen bandages dipped in vinegar should be secured in place, and a sponge in turn dipped in vinegar placed above. After the seventh day, spread the finest calamine on it. With it, either rose petals or genital powder made from baked clay can be applied. And this is also good: Roast and grind date pits and spread the powder on [the wound]; [this compound] also works against sores on the genitals. 24 Chirurgisch fällt auf, dass die ärztlichen Berichte ausschließlich die Frauenbeschneidung ersten Grades beschreiben. Die WHO beschreibt für heutige Frauenbeschneidungen zwei weitere Grade (Verstümmelung der Klitoriseichel sowie der inneren Labien - bis hin zu den äußeren Labien als höchstem Grad der Verstümmelung). 25 Aetios’ Bericht bestätigt den ägyptischen Brauch der Beschneidung vor der Hochzeit, übereinstimmend mit dem Papyrus aus Memphis und der Notiz Philos. Auffällig ist, dass trotz der Erwähnung der Frauenbeschneidung als ägyptischer Sitte im griechisch-römischen Kulturraum außer dem Papyrus aus Memphis keine ägyptischen Dokumentationen über die Frauenbeschneidung vorliegen, auch keine chirurgischen Erläuterungen. Dies bestätigt, wie sehr im eigenen Kulturraum diese Sitte verschwiegen wurde; sie galt privatim als Hochzeitsvorbereitung und wurde nahezu niemals verbalisiert. Eine Tabuisierung im Kulturraum, in welchem sie praktiziert wird, belegt die Betroffenen mit Scham, macht sprachunfähig und führt dazu, dass die Sitte gesellschaftlich nicht problematisiert wird, sich dafür aber umso stärker durchsetzen kann. Angesichts der genannten Befunde steht zu erwarten, dass die Hörenden der paulinischen Hagar / Sara Allegorie die Ägypterin Hagar als beschnittene Frau verstanden. Signifikanterweise wird das Beschnittensein Hagars in Gal 4,21-31 nicht direkt verbalisiert, was die Quellenlage zur ägyptischen Frauenbeschneidungssitte gut spiegelt. Problematisiert wird Hagars Beschneidung indirekt, da sie - als Repräsentantin einer christusgläubigen Gemeinde paganen Hintergrunds mit beschnittenen Männern (s. o.) - abschreckend wirken soll, jedoch nicht auf ägyptische Frauen, sondern auf christusgläubige Männer paganen Hintergrunds in Galatien, die sich der Proselytenbeschneidung unterziehen wollen. So wird mit der hier vorgeschlagenen neuen Deutung für Gal 4,21-31 zwar der Triumphalismus der Kirche über die Synagoge sowie die Dichotomie 24 Englische Übersetzung von Knight, Curing Cut, 327 f., z. T. modifiziert. 25 https: / / www.who.int/ news-room/ fact-sheets/ detail/ female-genital-mutilation (letzter Zugriff am 08.10.21). Vgl. z. B. Sabine Huebner, Female Circumcision as a Rite de Passage in Egypt. Continuity through the Millennia, Leiden 2009, 149-171, hier 134; Knight, Curing Cut, 323, mit Abbildungen. Der Versuch, die Infibulatio als sog. Pharaonenbeschneidung auf das Alte Ägypten zurückzuführen, ist nicht solide begründbar. Vgl. Quack, Beschneidung, 605-610. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 36 Heidrun E. Mader des Judentums als Gesetzesreligion und des Christentums als freier Gnadenreligion überwunden. Nicht überwunden mit dieser Deutung jedoch ist eine Diskriminierung Hagars, die in der Allegorie als versklavte und an ihren Genitalien verstümmelte Fremde als abschreckendes Beispiel fungiert. Die Allegorie ist zwar mit der hier vorgeschlagenen Lesart von ihrer antijüdischen Tendenz befreit, jedoch bleibt festzuhalten, dass Paulus diskriminierende Kategorien einsetzt, um sein rhetorisches Ziel zu erreichen. Der Tatbestand der Frauenbeschneidung an sich wird nicht problematisiert. 3 Aseneths allegorische Proselytenbeschneidung (JosAs-14-17) Die bisherigen Beobachtungen zur ägyptischen Frauenbeschneidung und die Aufnahme dieses literarischen Motivs im Proselytenkontext des Galaterbriefs legen nahe, auch in dem frühjüdischen Roman Joseph und Aseneth in Kapitel 16 die literarische Verarbeitung einer rituellen Beschneidung an der ägyptischen Aseneth zu erkennen, welche - wie Hagar - eine sich der Beschneidung unterziehende männliche Proselytengemeinde repräsentiert. 26 Wie Hagar ist Aseneth jüdisch Informierten dieser Zeit 27 aus der Genesiserzählung als Ägypterin bekannt (Gen 41,45.50): Als Tochter des Ägypters Potiphera, eines Priesters des On, wird sie dem Israeliten Joseph, der soeben als Regent über Ägypten eingesetzt wurde, vom Pharao selbst zur Frau gegeben. Beide, der Galaterbrief und der Roman JosAs, greifen auf fremde Ägypterinnen zurück, um über Proselytismus zu handeln. Während Hagar Christusgläubige paganer Herkunft vom Proselytismus abschrecken soll, fungiert Aseneth als positives Vorbild für Proselytismus im frühjüdischen Kontext. Denn auch Aseneth repräsentiert eine Stadt. Die junge ägyptische Braut wird als Stadt der Zuflucht von einem engelhaften anthrōpos bezeichnet. Der himmlische Mensch verheißt Aseneth im Laufe ihrer Konversion, dass sie „Stadt der Zuflucht“ für die Völker sein werde, die 26 JosAs 14-17. Im Folgenden werden in groben Zügen Thesen meiner umfassenden Studie zu Hagar und Aseneth geboten, die im Erscheinen begriffen ist. 27 Der Roman wird zwischen dem 1. Jh. v. Chr. und dem 1. Jh. n. Chr. angesiedelt. Manuel Vogel, Einführung, in: Eckart Reinmuth (Hg.) / Stefan Alkier (Bearb.), Joseph und Aseneth (SAPERE 15), Tübingen 2009, 3-32, hier 15, präzisiert: „Mit aller Vorsicht kann deshalb der Entstehungszeitraum von JosAs auf die 2. Hälfte des 1. Jh. n. Chr. und die ersten Jahre des 2. Jh. eingegrenzt werden.“ Schließt man sich der Argumentation Vogels an, rückt der Roman in direkte zeitliche Nähe zum Galaterbrief. Wie im Galaterbrief geht es bei den Adressierten um den Proselytismus. Es zeichnet sich im Forschungskonsens ab, keinen missionarischen Impetus hinter der Schrift zu sehen. Ob es konkret um die Mischehenfrage geht, die auf Romanebene geklärt werden soll, oder um andere Aspekte des Proselytismus, wird hier offengelassen (siehe die Möglichkeiten bei Vogel, Einführung, 26-28). Für die hier vorgebrachte These reicht der Proselytenkontext völlig aus. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 37 „sich dem höchsten Gott im Namen der Umkehr anschließen.“ 28 In 16,16 und 19,5 wird diese Deklaration in Schlüsselszenen wiederholt, zuerst vom himmlischen anthrōpos beim Mahl der Honigwabe, sodann von Aseneth, die ihre Rolle als Stadt der Zuflucht für Proselyten Joseph berichtet (19,8). Weil die Vorbildproselytin in der Bildsprache des Romans eine Polis als Zufluchtsort für alle Völker ist, spielt sie als eine Frau, als Aseneth, die Hauptrolle. 29 In der JosAs-Forschung wurde öfter die Frage gestellt, warum Beschneidung trotz der dominierenden Konversionsthematik kein Thema in dem Roman sei, 30 zumal sie der letzte entscheidende Schritt für einen männlichen Proselyten war, Teil der jüdischen Gemeinschaft zu werden. 31 Zweitens wurde häufig gefragt, wofür das Honigwabenmahl steht, welches der himmlische anthrōpos in Kapitel 16 initiiert und welches bis Kapitel 17 ausgeführt wird. Mehrere Vorschläge wurden gemacht, aber keiner setzte sich durch. 32 Angela Standhartinger nennt die Szene, „[…] in which a mysterious honeycomb appears suddenly in Aseneth’s chamber and is shared by her and her heavenly visitor“, „[m]ost enigmatic“. 33 Einig sei man sich, dass „the action and language are in some way symbolic. But how? “ 34 28 JosAs 15,17. Text von Uta B. Fink, Übersetzung von Reinmuth, in: Reinmuth / Alkier, Joseph und Aseneth, 88f. 29 Vgl. z. B. Christoph Burchard, Joseph and Aseneth. A New Translation and Introduction, in: James E. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha II, New York 1985, 177-247, hier 189 f., der darauf hinweist, dass die Ziontradition hinter Aseneths Hauptrolle als Frau stehe, die sonst häufig von Männern eingenommen werde. Dass die Völker Zuflucht beim Herrn in Zion finden, kommt in Sach 2,15 (LXX) vor. Doch soll Aseneth, die in Ägypten lokalisiert ist, nicht speziell Jerusalem repräsentieren. Die Metapher der schützenden Stadt verdankt sich hier ganz dem Konzept der Polis selbst, die in der Antike generell feminin verstanden wird, auch unabhängig vom Jerusalem-Motiv. 30 Z. B. Burchard, Joseph and Aseneth, 193: „It is significant that neither circumcision nor proselyte baptism (supposing that it existed already in the author’s day) is mentioned.“ Anders Christine Gerber, Blickwechsel. Joseph und Aseneth und das Neue Testament, in: Reinmuth / Alkier, Joseph und Aseneth, 203-218, hier 212, und Judith M. Lieu, Circumcision, Women, and Salvation, NTS 40/ 1994, 358-370, hier 365. 31 Dass die Beschneidung zum Proselytismus notwendig dazugehörte, vertreten z. B. John Nolland, Uncircumcised Proselytes, JSJ 12/ 1981, 173-194; Heikki Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29), Tübingen 2 1987, 40 f.; Shaye Cohen, Crossing the Boundary and Becoming a Jew, HThR 82/ 1989, 13-33, hier 27 f. Dagegen Neil McEleny, Conversion, Circumcision, and the Law, NTS 20/ 1974, 319-341, hier 328-333. Zur Vertiefung der Thematik siehe Mader, Proselytismus als Mehrheitsphänomen, 559f. 32 Angela Standhartinger, Recent Scholarship on Joseph and Aseneth (1988-2013), CBR 12/ 2014, 353-406, hier 384 f., bietet einen ausgezeichneten Überblick darüber. 33 Standhartinger, Recent Scholarship, 384. 34 Standhartinger, Recent Scholarship, 384. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 38 Heidrun E. Mader Im Bewusstsein dessen, dass metaphorische Sprache verschiedene Deutungen ermöglicht, ergänze ich das Deutungsangebot um eine neue Interpretation, 35 indem ich die erste offene Frage der JosAs-Forschung mit der zweiten offenen Frage beantworte: Die Szene mit der Honigwabe erzählt Aseneths Beschneidung als Ägypterin vor ihrer Hochzeit. In metaphorischer Sprache repräsentiert die Honigwabenszene so die Konversionsbeschneidung der männlichen Proselyten: Wie Hagar repräsentiert Aseneth als Stadt der Proselyten die jüdische Proselytengemeinschaft. Aseneth kann die männliche Proselytenbeschneidung auf der metaphorischen Ebene repräsentieren, da bei ihr als Ägypterin vorauszusetzen ist, dass sie im Zuge der Hochzeitsvorbereitungen sich der Beschneidung unterzieht. Somit wird in der metaphorischen Sprache der Honigwabenszene die ägyptische Sitte mit der jüdisch-proselytischen Konversion, deren letzter Akt die (männliche) Beschneidung ist, überblendet. Betrachten wir nach dieser Vorschau die Szene mit der Honigwabe im Detail: Aseneths Konversion wird vom einem anthrōpos angeleitet, der vom Himmel erscheint (14,2-3). Dieser himmlische Mensch fungiert als Josephs Herold, der Aseneth unmittelbar vor der Hochzeit darauf vorbereitet, Joseph eine angemessene Frau zu werden. Der anthrōpos sieht wie Joseph aus, unterscheidet sich jedoch von ihm durch seine eschatologischen Eigenschaften (14,9). Er erscheint am Morgen des achten Tages nach Josephs und Aseneths erstem Treffen. Joseph, nachdem er Aseneth gesegnet hatte, dass sie neu von Gott geschaffen und zu einem Teil des Volkes Gottes gemacht werde (8,9), hatte Aseneth verlassen und versprochen, am achten Tag wiederzukommen, mit der Begründung, dass dies der Tag sei, an dem Gott begann, all seine Geschöpfe zu machen (9,5). Josephs himmlischer Herold erscheint also am Morgen des achten Tages, an welchem Joseph zurückkommen wird, und führt Aseneths Konversion durch, so dass Joseph seine Braut als neu geschaffene Aseneth empfangen kann. Matthew Thiessen argumentiert, dass der achte Tag auch den Tag der Beschneidung repräsentiere. Weil Gen 17,12; Lev 12,3 und Gen 21,1-4 anordnen, die männlichen Säuglinge am achten Tag zu beschneiden, sei Aseneths Konversion analog zur jüdischen Konversion zu verstehen, als ein Zeichen des Bundes, das vom Tod zum Leben führt: „Given this emphasis upon the timing of circumcision, it is likely that the author of Joseph and Aseneth describes Aseneth’s conversion as an eight-day process in order to parallel circumcision, another eight-day process, thereby legitimizing her conversion. Just as the newborn Jewish male must wait a period of eight days prior to being 35 Da die jeweiligen Deutungsangebote in sich recht geschlossene Systeme sind, einschließlich des meinen, ist es in diesem Rahmen nicht nötig, die Details der alternativen Deutungen mit anzuzeigen, um die eigene These vorzustellen. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 39 circumcised and entering into the life of the Jewish community, so too must Aseneth, who also receives a new name on the eighth day.“ 36 Thiessens Argumentation ist dahingehend weiterzuführen, dass es sich hier nicht nur um eine Analogie zur Beschneidung handelt, sondern das Ritual selbst gemeint ist, metaphorisch eingesetzt. Das Setting der Narratio passt nicht nur zum Schema der Beschneidung am achten Tag, sondern auch zum Setting der ägyptischen Frauenbeschneidungssitte innerhalb der Hochzeitsvorbereitungen. In dem ägyptischen Papyrus von 163 v. Chr. (Memphis) waren sowohl Tathemis’ Hochzeitskleid als auch ihre Beschneidung als Hochzeitsausgaben gelistet. Analog ist auch Aseneths Hochzeitskleid Teil der Konversionsszene. Der anthrōpos sagt Aseneth, sie solle es anziehen (15,10), bevor er den chirurgischen Eingriff an der Honigwabe vornimmt, welcher als ägyptische Beschneidungsprozedur deutbar ist. Der achte Tag und das Setting der Hochzeitsvorbereitungen überblenden die ägyptische und die jüdische Beschneidungspraxis in dieser Szene. Nach dem Setting ist die Honigwabenszene selbst zu analysieren. 16,17 stellt die Kernszene dar, die als chirurgischer Eingriff an Aseneths Vulva gedeutet werden kann: „Und wieder streckte der Mensch seine rechte Hand aus, berührte mit seinem ausgestreckten Finger den Rand der Wabe, der nach Osten blickt, und zog ihn zum Rand, der nach Westen blickt, und die Spur seines Fingers wurde wie Blut. Und er streckte seine Hand zum zweiten Mal aus, legte seinen Finger auf den Rand der Wabe, der nach Norden blickt, und zog ihn zum Rand, der nach Süden blickt, und die Spur seines Fingers wurde wie Blut.“ 37 Eine einzelne sechseckige Honigwabe eignet sich gut als Metapher für eine Vulva. Zahlreiche gleich zu nennende Belege in der Antike assoziieren Honig mit Liebe und Sexualität, einige umschreiben die Vulva auch direkt als Honigwabe. Ferner wird Honig in seiner antiseptischen Eigenschaft in der Medizin Ägyptens speziell in der Beschneidungschirurgie verwendet. Nicht zuletzt deutet der Finger des anthrōpos , der eine Blutbahn zieht, plausibel auf den chirurgischen Eingriff. Honigmetaphern und ihre erotische Bedeutung kommen beispielsweise in Graffiti vor, die Volksmeinungen und -gefühle zum Ausdruck bringen. Ein Graffito in Pompei besagt: „Wie die Bienen führen Liebende ein Leben, süß wie Honig.“ 38 Ein weiterer lateinischer Beleg des Komödianten Plautus, Pseudolus 179f., 36 Matthew Thiessen, Aseneth’s Eight-Day Transformation as Scriptural Justification for Conversion, JSJ 45/ 2014, 229-249, hier 237. 37 Text von Fink, Übersetzung von Reinmuth, Joseph and Aseneth, 94f. 38 CIL IV 8408a. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 40 Heidrun E. Mader führt Kosenamen für Prostituierte an, die u. a. Körperteile benennen. In dieser Liste könnte Mellillae, von mel (Honig), gut die Vulva bezeichnen, die unmittelbar nach den Brüsten figuriert: „Wo sind diese Männer, für die Du ‚Augen‘, ‚süße Brüste‘ und ‚Honigtöpfe‘ bist? “ Zusätzlich zu diesen allgemeinen Assoziationen, die jedem geläufig waren, bietet die jüdische Literatur spezifischere Parallelen. Die Honigwabe als Vulva kommt im Hohelied der Liebe 5,1 vor: „Ich komme in meinen Garten, meine Schwester, meine Braut. Ich pflücke meine Myrrhe samt meinem Balsam, esse meine Wabe samt meinem Honig…“ 39 Das Hohelied der Liebe ist zur Abfassungszeit von JosAs gut im Ohr, da es in den Synagogen zum jährlichen Pessachfest gelesen wurde. 40 Da es Liebespoesie darstellt, passt es gut zur Stimmung des Aseneth-Romans. In 18,9 wird Aseneths Schönheit am achten Tag, an welchem sie Joseph wiedersieht, in ähnlicher Art beschrieben wie im Hohelied der Liebe, indem Metaphern aus der Natur verwendet werden. Melanie Peetz weist darauf hin, dass der Stil und die Metaphern in diesen Versen des Hohenliedes mit denen der antiken sumerischen Liebeslyrik übereinstimmen. 41 Eine Parallele bietet das sumerische Liebesgedicht, welches im Kontext des heiligen Hochzeitsrituals von Inana, der Himmelskönigin, und dem Gott der Vegetation, Dumuzi-Amausumgalana, komponiert wurde. Ihr Koitus repräsentiert den agrarischen Zyklus des Wachstums. 42 Wie im Hohelied der Liebe sprechen sich in einem anderen Text Liebende als Bruder und Schwester an. Die Vulva wird dabei mit verschiedenen Metaphern angedeutet, u. a. als Honigmund; die Labien werden als Labien aus Honig beschrieben. 43 Ein Liebhaber bittet seine Geliebte: „Süße deinen Schoß für mich. Da ist Honig in deiner Vulva.“ 44 Es ist durchaus plausibel, dass diese sumerische Liebeslyrik spätere Lyrik, einschließlich des Hoheliedes, beeinflusste. Nachweislich fanden antike orientalische Motive, besonders magische, ihr Echo in den Nachfolgekulturen, in aramäischen, griechischen und arabischen magischen Texten, aber auch in Ovids Fasti 6,158-162. Volkstraditionen genossen transkulturelle Kontinuität. 45 39 Übersetzung: Die Heilige Schrift. Aus dem Grundtext übersetzt, Wuppertal / Zürich 4 1995. 40 Melanie Peetz, Emotionen im Hohelied. Eine Literaturwissenschaftliche Analyse Hebräischer Liebeslyrik unter Berücksichtigung geistlich-allegorischer Auslegungsversuche (HBS 81), Freiburg 2015, 21. Diese Tradition hält bis heute an (Heidy Zimmermann, „Lass mich deine Stimme hören“: Spuren des Hohenliedes in der jüdischen Tradition, KuI 19/ 2004, 32-46, hier 35). 41 Peetz, Hoheslied, 207. 42 Volkert Haas, Babylonischer Liebesgarten. Erotik und Sexualität im Alten Orient, München 1999, 122f. 43 Haas, Liebesgarten, 131. 44 Haas, Liebesgarten, 132. 45 Marvin H. Pope, Song of Songs (AncB 7C), New York 1977, sieht Parallelen vor allem in ugaritischem Material aus der sumerischen Tradition. Gillis Gerleman, Ruth, Das Hohe- DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 41 Nachdem diese Auswahl von Textbeispielen die Honigwabe als Vulva plausibilisiert, ist die Operation des anthrōpos an der Wabe mit dem chirurgischen Bericht des Aetios zu korrelieren: Aetios nennt einen Chirurgen und einen jungen starken Mann, der die Beine und den von Schmerzen gepeinigten Körper der Operierten stillhält. Da die Operation Aseneths als himmlischer Akt beschrieben wird, reicht freilich eine einfache männliche Besetzung. Dennoch schildert auch der Roman Aseneths Angst vor den Schmerzen und ihre Furcht vor der Hand des anthrōpos eindrücklich in 16,13. Seine Hand wird als eisern charakterisiert; ein Operationinstrument ist leicht assoziierbar: „[…] er rief sie zu sich, streckte seine rechte Hand aus, berührte ihr Haupt und bewegte mit seiner rechten Hand ihr Haupt hin und her. Aseneth fürchtete die Hand des Menschen, denn Funken sprangen von seiner Hand ab wie von kochendem Eisen. Und Aseneth blickte auf und betrachtete furchtsam mit ihren Augen die Hand des Menschen.“ 46 Der Bahn, die der Finger des anthrōpos horizontal (von Ost nach West) in 16,17 zieht, eine Blutspur auf der Wabe hinterlassend (Text oben), dürfte bei Aetios der Schnitt an der Klitoris entsprechen. Die zweite Bahn, die der Finger vertikal von (von Nord nach Süd) blutig zieht, wird im Text des Aetios nicht parallelisiert, auch nicht in anderen Beispieltexten über die Operation. Es mag sein, dass der zweite Schnitt einen zusätzlichen Eingriff an den Labien bedeutet. Auf jeden Fall gewinnt der Beschneidungakt mit der zweiten Fingerbewegung an Intensivität. Aetios berichtet auch, wie die Wunde anschließend behandelt wurde. Er erwähnt keinen Honig, aber die medizinischen Papyri (vor allem die Ebers Papyri) verzeichnen, dass Honig, welcher als Medizin in Ägypten häufig eingesetzt wurde, eine der vielen Substanzen war, die man auf die Bandagen von Beschneidungswunden applizierte. 47 Die Wunde lässt sich in der bildlichen Sprache des Romans treffend in den Bienen 48 von 16,19 angedeutet sehen, die wörtlich aus der „Wunde der Wabe“ ( tēs plēgēs tou keriou ) hervorschwärmen. Da Bienen stechen können, liegt die Assoziation von postoperativen Schmerzen und möglichen, drohenden Entzündungen nahe. Als potentielle Gefahr wird dies in 16,18 passend zum Ausdruck gebracht. Einige Bienen freilich wollen lied (BKAT), Neukirchen-Vluyn 3 2011 (Nachdruck von 1965) interpretiert das Hohelied vor dem Hintergrund altägyptischer Liebeslyrik. 46 Text von Fink, Übersetzung von Reinmuth, Joseph and Aseneth, 92-95. 47 Louise Cilliers / Francois P. Retief, Bees, Honey and Health in Antiquity, Akroterion 53/ 2008, 7-19. 48 Es wurden bereits etliche Deutungsvorschläge für die Bedeutung der Bienen gemacht. Siehe im Überblick Standhartinger, Recent Scholarship, 367, 372, 384, 385. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 42 Heidrun E. Mader Aseneth wehtun (16,22), doch werden sie sofort mit dem Tod bestraft. Die Deutung liegt nahe, dass die Operation erfolgreich an Aseneth durchgeführt wurde und sie keine Sorge vor etwaigen Entzündungen haben muss. Die Farben der Bienen, Weiß, Purpur, Hyazinth, Scharlachrot und Gelbgold, passen zu Wunden und Schorf. Zunächst jucken sie, dann fallen sie nach einer Zeitlang ab, wie die davonfliegenden Bienen. Von hier aus zurückblickend, erschließt sich auch der Anfang der Szene, in welcher der anthrōpos Aseneth bittet, die Honigwabe aus der Vorratskammer zu holen (16,1-14). Aseneth ist völlig überrascht, eine Wabe in der Vorratskammer zu finden. Versteht man diese Szene als Entdeckung Aseneths eigener Sexualität, huscht den Hörerenden vermutlich ein Lächeln über das Gesicht. So jedenfalls dem anthrōpos , als Aseneth behauptet, dass keine Honigwabe in ihrer Vorratskammer vorhanden sei (16,11-14). Der anthrōpos führt als Josephs Herold Aseneth in ihre Sexualität ein und bereitet sie so auf ihre Hochzeit und ihre noch größere repräsentative Rolle als Mutter und Vorbild für die Proselytengemeinschaft vor. So ist der anthrōpos auch der erste Mann, der Aseneths Schleier lüftet (15,1), ebenso der erste, der auf ihrem jungfräulichen Bett sitzt (15,14). Dass er ihr die Honigwabe zeigt und beide davon essen (16,14), könnte eine Vorabbildung des Vollzugs des Hochzeitsaktes mit Joseph sein. Die Erklärung des anthrōpos , dass Aseneth von wachsender Jugend und Schönheit Mutterstadt der Proselyten sei, korrespondiert mit ihrer Möglichkeit, nun Kinder zu bekommen nach dem ersten ehelichen Koitus (16,16). Bevor sie beide von der Wabe essen, erklärt der anthrōpos , dass die Wabe von himmlischer Herkunft sei, lebens- und heilbringend. Viele Proselyten werden von ihr essen (16,14) - was deren Teilhabe an dem Heil anzeigen dürfte, das mit Aseneths Konversion und Beschneidung einhergeht, da die beschnittene Aseneth als nunmehr jüdische Frau Josephs im Begriff steht, der Ursprung bzw. die Mutterstadt aller Proselyten zu werden. Alle beschnittenen Proselyten „stammen“, bildlich gesprochen, von Aseneths (beschnittener) Honigwabe ab und partizipieren an Aseneths Heil. 49 Nach diesem tröstenden Lobgesang auf die Beschneidung beginnt im Text die Operation. Die Beobachtungen zeigen, dass sich der Roman nicht vor sexueller Thematik scheut. Dennoch werden die sexuellen Aspekte in verdeckter Rede, nur durch die Blume gesprochen, zur Sprache gebracht. Verschlüsselte Rede war ein bekanntes und beliebtes Stilmittel, nicht nur in der Literatur der griechisch- 49 Die Rabbinische Literatur lobt entsprechend die Beschneidung (Mischna Nedarim 3,11; Tosefta Nedarim 2,5-7,105). Cohen, Jewish women, 26 f., der diese Belege einer Lobrede auf die Beschneidung zitiert, interpretiert sie als Gegenreaktion auf das Christentum oder hellenisierte Juden. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Frauenbeschneidung in der Antike 43 römischen Umwelt gerade auch des 1. Jh. n. Chr., 50 sondern auch des Zweiten Tempels, denken wir nur an die apokalyptische Literatur, namentlich an das Buch Daniel als prominentes Beispiel. 4 Schlussüberlegungen Hagar und Aseneth sind ägyptische Frauen und als solche geeignet, eine Proselytengemeinschaft darzustellen. Als ägyptische Frauen sind sie beschnitten wie jüdische männliche Proselyten. Als biblische Patriarchen-Frauen aus Ägypten sind beide aus den synagogalen Genesislesungen gut bekannt, wo auch die Gottesfürchtigen, potentielle Proselyten oder Christusgläubige, von ihren Geschichten gehört haben werden. Beide Texte, Gal 4,21-31 und JosAs 14-16, präsentieren eine Cross-Gender-Metaphorik mit zwei beschnittenen Frauen, die als Städte für proselytische Glaubensgemeinschaften stehen. Die aufgezeigten Analogien zwischen den Texten stärken die hier jeweils vorgestellten Deutungen von Hagar und Aseneth. Das Frauenbeschneidungsmotiv ist in beide Texte verdeckt eingelegt. Der Proselytenkontext legt die Assoziation dieses Motivs durch Textsignale jeweils nahe. Während der paulinische Text sehr kurz gefasst ist und mit Kontrastsignalen arbeitet, breitet der Text über Aseneths Beschneidung sich großflächig aus und schildert den Beschneidungsvorgang sowohl in seinem ägyptischen Hochzeitsvorbereitungskontext als auch in seinem jüdischen Konversionskontext ausführlich - bis in körperliche und emotionale Details hinein. Der Unterschied in der Art, wie diese beiden Figuren in den jeweiligen Texten des 1. Jh. eingesetzt werden, liegt darin, dass Hagars Beschnittensein negativ dargestellt wird und als abschreckendes Beispiel fungiert, während Aseneths Beschneidung positiv und vorbildhaft präsentiert wird. Die in beiden Texten verdeckte, metaphorische Sprache für das Frauenbeschneidungsmotiv passt zur Quellenlage: Die ägyptische Frauenbeschneidung wurde intrakulturell kaum verbalisiert, geschweige denn problematisiert. 50 Quintillian, Institutio 9,2,65.68.77.79; 9,1,14. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0002 Cherchez l’homme! Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 1 Moisés Mayordomo 1 Methodische Hinführung Mit dem Aufkommen der feministischen Exegese in den 1960er Jahren hat eine intensive Erforschung von Frauen im frühen Christentum eingesetzt, die bis in die Gegenwart methodisch reflektiert und sehr differenziert die verschütteten Erfahrungen, unterdrückten Geschichten und kulturellen Trivialisierungen von Frauen sichtbar gemacht hat. Gender-Fragen in Bezug auf ‚Männer‘ wurden in der neutestamentlichen Forschung, insbesondere in der deutschsprachigen, bisher weitgehend ausgeblendet. Eine derartige Limitierung läuft jedoch Gefahr - und darauf hat die feministische Exegese seit ihrem Aufkommen hingewiesen - das Männliche als das Natürliche, Gegebene und Ungeschlechtliche zu betrachten und das Weibliche als das Problematische und das ‚eigentlich‘ Geschlechtliche. 2 Die Forderung, „dass Geschlecht als soziale Kategorie neben der Kategorie Klasse im Zentrum von historischer Forschung stehen muss,“ 3 ist daher erst eingelöst, wenn Männlichkeitsdiskurse mit einbezogen werden. Eine geschlechtergeschichtliche Annäherung an das Phänomen ‚Männlichkeit‘ sucht jedoch nicht nach dem ‚ewig Männlichen‘ oder rekonstruiert schlicht die Geschichte von Personen mit einem Y-Chromosom. Sie fragt vielmehr nach den sozialen Konstruktionen von Männlichkeit im historischen Wandel. 4 Damit 1 Ich danke Ute Eisen und Julia Müller-Clemm für eine Reihe wertvoller inhaltlicher Anregungen. 2 In diesem Sinne ist das Männliche in der Forschung häufig unsichtbar geblieben; vgl. Michael S. Kimmel, Invisible Masculinity, in: Ders., The History of Men, New York 2005, 3-15. 3 Luise Schottroff, Auf dem Weg zu einer feministischen Rekonstruktion der Geschichte des frühen Christentums, in: Dies. u. a., Feministische Exegese. Forschungsbeiträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen, Darmstadt 1995,173-248, hier 176. 4 Die Unterscheidung zwischen biologischem und sozial konstruiertem Geschlecht ( sex / gender ) hat der Forschung wichtige Impulse gegeben; sie erweist sich jedoch dann als wenig produktiv, wenn das ‚Natürliche‘ als das Unveränderbare verstanden wird und Aspekte der sozialen Konstruktion des Biologischen dadurch unbeachtet bleiben. Vgl. Claudia Opitz-Belakhal, Geschlechtergeschichte (Historische Einführungen 8), Frankfurt / New York 2010, 11-18. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 46 Moisés Mayordomo knüpft sie an Fragestellungen der feministischen Kritik und Gender Studies an und begibt sich in das weite Feld der Sozial- und Kulturwissenschaften. 5 In diesem Kontext wird nicht nach dem ‚Wesen‘ des Männlichen gefragt, sondern ‚Männlichkeit‘ wird betrachtet als „eine Position im Geschlechterverhältnis; die Praktiken, durch die Männer und Frauen diese Position einnehmen, und die Auswirkungen dieser Praktiken auf die körperliche Erfahrung, auf Persönlichkeit und Kultur.“ 6 Die neutestamentliche Wissenschaft hat sich erst relativ spät diesem Themengebiet zugewandt. 7 Die stärksten Anstöße dazu kommen aus den Nachbardisziplinen der klassischen Philologie und Altertumswissenschaft. 8 Hier hat sich gezeigt, dass die antiken Quellenbestände einen sehr klaren Blick für die soziale Konstruktion von Männlichkeit haben: 9 Männlichkeit war in der Antike ebenso umstritten wie umkämpft. Öffentliches Ansehen, körperliche Präsenz, Redegewandtheit, Kontrolle und Macht waren konstitutive Elemente hegemonialer Männlichkeit. 10 Umgekehrt gehörten Vorwürfe der ‚Unmännlichkeit‘ zu den polemischen Allgemeinplätzen, um Gegner zu disqualifizieren. Die Kate- 5 Vgl. den Forschungsüberblick in Raewyn Connell, Der gemachte Mann. Konstruktion und Krise von Männlichkeiten (Geschlecht und Gesellschaft 8), Wiesbaden 4 2015, 47-94. 6 Connell, Mann, 124. 7 Zur Forschung vgl. Peter-Ben Smit, Masculinity and the Bible (Brill Research Perspectives), Leiden 2017; Eric C. Stewart, Masculinity in the New Testament and Early Christianity, BTB 46/ 2016, 91-102. Wichtige Beiträge: Stephen D. Moore / Janice Capel Anderson (Hg.), New Testament Masculinities (SBL Semeia Studies 45), Atlanta 2003; Susanna Asikainen, Jesus and Other Men. Ideal Masculinities in the Synoptic Gospels (BINS 159), Leiden 2018; Colleen Conway, Behold the Man. Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford 2008; Brittany E. Wilson, Unmanly Men. Refigurations of Masculinity in Luke-Acts, Oxford 2015. 8 Vgl. Lin Foxhall / John Salmon (Hg.), Thinking Men. Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, London 1998; Dies. (Hg.), When Men were Men. Masculinity: Power and Identity in Classical Antiquity, London 1998; Maud W. Gleason, Making Men. Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton, NJ 1995; Erik Gunderson, Staging Masculinity. The Rhetoric of Performance in the Roman World, Ann Arbor, MI 2000; Meriel Jones, Playing the Man. Performing Masculinities in the Ancient Greek Novel, Oxford 2012; Myles McDonnell, Roman Manliness. Virtus and the Roman Republic, Cambridge 2006; Eckhard Meyer-Zwiffelhoffer, Im Zeichen des Phallus. Die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom, Frankfurt a. M. 1995; Kelly Olson, Masculinity and Dress in Roman Antiquity, London 2017; Ralph M. Rosen / Ineke Sluiter (Hg.), Andreia. Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity (MnS 238), Leiden 2003; Thomas Späth, Männlichkeit und Weiblichkeit bei Tacitus. Zur Konstruktion der Geschlechter in der römischen Kaiserzeit, Frankfurt a. M. 1994; Craig A. Williams, Roman Homosexuality, Oxford 2 2010. 9 Vgl. den Überblick in Moisés Mayordomo, Art. Man. Greco-Roman Antiquity, in: EBR 17 (2019), 647-650. 10 Zum wichtigen Begriff der hegemonialen Männlichkeit s. Connell, Mann, 9-18.129-135. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 47 gorien des Männlichen und des Unmännlichen bildeten somit einen kulturellen Subtext, der nur selten explizit zur Sprache gebracht werden musste. Für die neutestamentliche Exegese stellt sich damit die Aufgabe erkennbar zu machen, in welchem Ausmaß dieser Subtext in den frühchristlichen Texten wirksam ist. 11 2 1Korinther-11,2-16 als Testfall In der langjährigen Diskussion um die Rolle von Frauen im frühen Christentum ist 1Kor 11,2-16 eine erhöhte Aufmerksamkeit zugekommen. 12 Diese Konzentration der Forschung hat - was häufig der Fall ist - zu mehr und nicht zu weniger Dissens geführt. Einigkeit besteht nur darin, dass die Argumentation 11 Dies habe ich in einer Reihe von Arbeiten versucht: Moisés Mayordomo, Konstruktionen von Männlichkeit in der Antike und in der paulinischen Korintherkorrespondenz, EvTh 68/ 2008, 99-115; Ders., „Act Like Men! “ (1 Cor 16: 13). Paul’s Exhortation in Different Historical Contexts, CrossCurrents 61/ 2011, 515-528; Ders., Jesu Männlichkeit im Markusevangelium. Eine Spurensuche, in: Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT I/ 302), Tübingen 2013, 359-379; Ders., Eunuchen im Horizont der Gottesherrschaft (Mt 19,12), in: Irmtraud Fischer / Uta Poplutz (Hg.), Sexualität ( JBTh 33/ 2018), Göttingen 2020, 85-106; Ders., Männliches Sterben am Kreuz? Frühchristliche Gender-Variationen zum Sterben Jesu, in: Angela Berlis u. a. (Hg.), Die Geschlechter des Todes. Theologische Perspektiven auf Tod und Gender, Göttingen 2022 (im Druck). 12 Die Literatur zu dieser Stelle ist unüberschaubar. Eine aktuelle Aufarbeitung der Forschungsdiskussion bietet Torsten Jantsch, Einführung in die Probleme von 1Kor 11,2-16 und die Geschichte seiner Auslegung, in: Ders. (Hg.), Frauen, Männer, Engel. Perspektiven zu 1Kor 11, 2-16 (BThS 152), Neukirchen-Vluyn 2015, 1-60; für eine ausführliche Bibliographie s. Jacob Brouwer, Gott, Christus, Engel, Männer und Frauen. Chronologisch-thematische Bibliographie zu 1Kor 11,2-16, in: Jantsch, Frauen, 187-210. Prof. Dr. Moisés Mayordomo studierte Theologie in Gießen, London, Heidelberg und Bern. Nach Promotion (1997) und Habilitation (2004) in Bern, arbeitete er dort als Dozent für Neues Testament und antike Religionsgeschichte. Seit 2014 ist er Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Basel. Zu seinen Forschungsschwerpunkten zählen Matthäusevangelium, Paulinische Argumentation, literaturwissenschaftliche Methoden, Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte des Neuen Testaments und historische Genderforschung DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 48 Moisés Mayordomo des Paulus ausgesprochen verworren ist. 13 Das Interessante an der Diskussionslage ist jedoch, dass die Kategorie des Männlichen wenig Beachtung erhält. In vielen Bibelübersetzungen und Kommentaren lenkt die Überschrift über diesen Abschnitt von der Tatsache ab, dass der Text auch Aussagen über die Konstruktion von Männlichkeit macht. 14 Das Wort ‚Frau‘ ( gynē ) kommt zwar 16-mal vor, aber vom ‚Mann‘ ( anēr ) ist immerhin 14-mal die Rede. Die Annahme, dass Paulus vom Mann hier nur hypothetisch rede, ist a priori wenig plausibel. 15 Im Gegenteil: Dieser Abschnitt eignet sich bestens dazu, Fragen der Männlichkeitskonstruktion zur Diskussion zu stellen. 16 2.1 Der Mann als ‚Kopf‘: Ursprung und Relationalität a) Die Kopf-Metapher : Paulus leitet seine Argumentation mit einer grundsätzlichen Aussage ein (11,3): „Die kephalē eines jeden Mannes ist Christus, die kephalē der Frau ist der Mann und die kephalē des Christus ist Gott.“ Im wörtlichen Sinne bezeichnet kephalē den ‚Kopf.‘ An keiner bisher bekannten Stelle vor Paulus wird dieser Begriff metaphorisch für das Verhältnis zwischen den Geschlechtern benutzt. 17 Paulus hat offensichtlich diesen Gebrauch hier einge- 13 Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2: 1Kor 6,12-11,16 (EKK 7), Neukirchen-Vluyn 1995, 524: „Paulus in der Klemme.“ Klaus Thraede, Art. Frau, in: RAC 8 (1972), 197-269, 232 spricht von einer „recht gezwungenen Beweisführung.“ Die vereinzelten Vorschläge, den Text insgesamt oder teilweise Paulus abzusprechen, folgen eher dem Wunsch, den Apostel von einer problematischen Stelle zu entlasten. 14 Z. B. „Vom Verhalten der Frauen beim Gottesdienst“ (Gute Nachricht, rev. 2000), „Die Frau im Gottesdienst“ (Luther, rev. 1984), „Der Schleier der Frauen“ ( Jerusalemer Bibel, 1968), „Verhalten der Frauen im Gottesdienst“ (Hoffnung für alle, 1996), „Über die rechte Haartracht für Frauen im Gottesdienst“ (Schrage, Korinther, 487). 15 Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 2010, 355: „So erwähnt er den Fall der Männer wohl nur des Kontrastes wegen; man braucht ihn nicht zu konkretisieren.“ Ähnlich Archibald T. Robertson / Alfred A. Plummer, The First Epistle of St. Paul to the Corinthians (ICC), Edinburgh 2 1914, 229; J. Delobel, 1 Cor 11,2-16: Towards a Coherent Interpretation, in: A. Vanhoye (ed.), L’Apôtre Paul (BEThL 73), Leuven 1986, 369-389, 379 f.; Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NIC), Grand Rapids 2 2014, 557; John P. Meier, On the Veiling of Hermeneutics (1 Cor 11: 2-16), CBQ 40/ 1978, 212-222, 218; Helmut Merklein / Marlis Gielen, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 3: Kapitel 11,2-16,24 (ÖTK 7), Gütersloh 2005, 53 f.; Luise Schottroff, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth (ThKNT 7), Stuttgart 2013, 199; Gerd Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (FRLANT 131), Göttingen 1983, 164. Zur Kritik an diesen Positionen vgl. Gillian Townsley, The Straight Mind in Corinth. Queer Readings across 1 Corinthians 11.2-16 (Semeia Studies 88), Atlanta 2017, 52-62. 16 Die folgenden Überlegungen sind einseitig auf Fragen antiker Männlichkeitsdiskurse ausgerichtet. Daher übergehe ich die Frage nach den konkreten Praktiken, die Frauen in diesem Text untersagt werden, ebenso wie die Auslegung von 11,10. 17 Eph 5,23 gehört bereits zur Rezeptionsgeschichte dieser paulinischen Verwendung. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 49 führt, weil es um ein Problem geht, das mit dem Kopf und der Haartracht zu tun hat. Dadurch kann er mit der wörtlichen und der übertragenen Bedeutung von kephalē spielen. Die ausführliche Diskussion um die Bedeutung von kephalē 18 hat gezeigt, dass die Kopf-Metapher nicht zwingend (vielleicht auch nicht in erster Linie) hierarchisch im Sinne von ‚Haupt / Anführer‘ zu verstehen ist, sondern häufig im übertragenen Sinne von ‚Quelle, Ursprung, Vorrang‘ Verwendung findet. 19 Diese Diskussion krankt allerdings an der Isolierung eines Wortes von seinem literarischen und kulturellen Verwendungskontext. Denn selbst wenn die Metapher nicht hierarchisch zu verstehen ist, setzt die paulinische Argumentation einen hierarchischen Rahmen voraus. 20 11,3 ist nicht Thema, sondern Ausgangspunkt der Argumentation. 21 Der weitere Gedankenverlauf in 11,4f. zeigt, in welche Richtung sich die Metapher bewegen soll: Die Kopf-Relation wird gedeutet als eine, in der öffentliche Verhaltensweisen Einfluss auf die Ehre des ‚Kopfes‘ haben; also: von christusgläubigen Männern auf ihren ‚Kopf ‘ (Christus) und von christusgläubigen Frauen auf ihren ‚Kopf ‘ (Mann). 22 b) Ehre und Schande : 23 Paulus versucht durch das affektive Steuerungsinstrument von ‚Ehre und Schande‘ in die symbolische Darstellung von Männern und Frauen in Korinth einzugreifen. Er setzt damit ein Überzeugungsmittel ein, das 18 Vgl. Norbert Baumert, Antifeminismus bei Paulus? (FzB 68), Würzburg 1992, 96-102; Linda L. Belleville, ΚΕΦΑΛΗ and the thorny issue of head covering in 1 Corinthians 11: 2-16, in: Trevor J. Burke / J. Keith Elliott (Hg.), Paul and the Corinthians. Studies on a Community in Conflict. FS Margaret Thrall (NT.S 109), Leiden 2003, 215-231; Richard S. Cervin, Does κεφαλή (‚Head‘) mean ‚Source‘ or ‚Authority‘ in Greek Literature? A Rebuttal, Trinity Journal 10/ 1989, 85-112; Joseph A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11.3, NTS 35/ 1989, 503-511; Wayne Grudem, The Meaning of κεφαλή (‚head‘): A response to recent studies, Trinity Journal 11/ 1990, 3-72; Heinz Külling, Die Ordnung der Liebe. Zum Begriff Haupt in der Beziehung von Mann und Frau. Eine Auslegung zu 1. Korinther 11,2-16 und Epheser 5,21-33, Zürich 2011, 18-30; A. C. Perriman, The Head of a Woman. The Meaning of κεφαλή in I Cor 11: 3, JThS 45/ 1994, 602-22; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC), Grand Rapids 2000, 812-822. 19 Christus ist Ursprung des Mannes (als Schöpfungsmittler), der Mann ist Ursprung der Frau (im Sinne des zweiten Schöpfungsberichts) und Gott ist Ursprung Christi. 20 Schottroff, Korinth, 199. Überhaupt leidet die Auslegung von 1Kor 11,2-16 m. E. an der Polarität ‚Hierarchie-oder-Egalität‘; vgl. dazu Francis Watson, The Authority of the Voice. A Theological Reading of 1 Cor 11.2-16, NTS 46/ 2000, 520-536. 21 David S. du Toit, Status und Anstand als Schlüssel zum Verständnis von 1Kor 11,2-16. Argumentationslogische und sozialgeschichtliche Überlegungen, in: Jantsch, Frauen, 61-96, 74f. 22 Die Kopf-Metapher lässt in ihrer Vieldeutigkeit natürlich eine Deutung zu, in der es auch um die eigene Ehre (also um den eigenen ‚Kopf ‘) geht (so deutlich in 11,10); vgl. Jill E. Marshall, Women Praying and Prophesying in Corinth. Gender and Inspired Speech in First Corinthians (WUNT 2/ 448), Tübingen 2017, 167f. 23 Aus der reichhaltigen Literatur besonders informativ Carlin A. Barton, Roman Honor. The Fire in the Bones, Berkeley 2001. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 50 Moisés Mayordomo nach der antiken Rhetorik im Bereich des ‚Pathos‘ (also der Gefühlsregung) zu verorten ist. 24 Das semantische Feld von ‚Ehre und Schande‘ ist in kaum einem anderen neutestamentlichen Text so reich wie hier: Bestimmte Handlungen entehren oder beschämen eine andere Person (11,4f.: kataischynō ). 25 Der Kahlschnitt einer Frau ist hässlich oder schändlich (11,6: aischros ). 26 Paulus appelliert an die Urteilsfähigkeit der Gemeinde (vgl. 10,15) im Hinblick auf das, was sich für eine Frau ziemt oder gehört (11,13: prepon estin ). Wieder wird die öffentliche Wahrnehmung ins Spiel gebracht, denn was sich ziemt und was nicht, wird an ein gesellschaftliches Urteil geknüpft, das mit diesem Text zugleich auch entworfen wird. 27 Dass es Haarformen gebe, die mit öffentlicher Schande verbunden seien, leitet Paulus aus der Natur ab (11,14f.: physis , atimia ). Der Hinweis auf die moralisch bindende Unterweisung der ‚Natur‘ soll in diesem Zusammenhang auf soziale Konventionen verweisen. 28 Paulus konstruiert damit eine gesellschaftliche Realität, in der bestimmte Symbole für Gender-Differenzen als etwas ‚Na- 24 Aristoteles widmet der Scham einen langen Abschnitt seiner Rhetorik ( Retorica 2,6,1- 27 / 1383b12-1385a15). Nach logischen Maßstäben sind solche affektiven Argumente Trugschlüsse; vgl. zum Stichwort ‚appeal to shame‘ T. Edward Damer, Attacking Faulty Reasoning, Belmont, CA 6 2008, 112-114. 25 In TestJud 12,5 beschämt Tamar den Patriarchen Juda dadurch, dass sie die Pfandstücke, die er ihr zurückgelassen hatte, im Geheimen zurückgibt. 26 Das Adjektiv ist nicht charakteristisch für die Sprache der Septuaginta; es erscheint im NT weiterhin noch in 1Kor 14,35; Eph 5,12 und Tit 1,11. Frederick W. Danker (Hg.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian literature, Chicago 4 2021, 26: „A term esp[ecially] significant in honor-shame oriented society; gener[ally] in ref[erence] to that which fails to meet expected moral and cultural standards [opp. καλός]) pert[aining] to being socially or morally unacceptable, shameful, base.“ Zum sozialgeschichtlichen Hintergrund (Kahlschnitt von Frauen als soziale Schande) vgl. Max Küchler, Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen (NTOA 1), Göttingen / Fribourg 1986, 79-82. 27 Es handelt sich um keinen Begriff der alttestamentlichen Ethik. Vgl. Eph 5,3; 1Tim 2,10; Tit 2,1; 1Makk 12,11; 3Makk 7,13; Epiktet, Dissertationes 1,22,1; Platon, Hippias maior 1,294a; Philo, De specialibus legibus 3,48.172; De ebrietate 194 (was sich für die einen ziemt ist für die anderen unschicklich). 28 Ein Zusammenhang zwischen Biologie und Moral ist im Falle von Haarwachstum absurd. Vgl. zur Verbindung von Natur und Konvention Demosthenes, Über den Kranz , Oratio 18,275 (die physis verordnet durch ungeschriebene Gesetze und der menschlichen Gewohnheit); Cicero, De re publica 3,5,6 (Schmach und Schande werden vermieden nicht aus Angst vor Strafe, sondern „durch Zurückhaltung, die die Natur ( natura ) dem Menschen […] gegeben hat,“ übers. Rainer Nickel in Der Staat, De re publica, Lateinisch- Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Rainer Nickel [Sammlung Tusculum], Mannheim 2010, 220 f.). Helmut Köster, Art. φύσις, in: ThWNT 9 (1973), 246-271, 266 verweist zurecht darauf, dass Paulus hier populärphilosophisch (etwa stoisch) argumentiert und so das Schickliche mit der Natur begründet. Der Vorwurf, Paulus verwechsle Natur und Konvention (Theißen, Psychologische Aspekte, 179 sieht darin eine „intellektuelle Fehlleistung“), erscheint mir unbegründet. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 51 türliches‘ betrachtet werden. Dies unterstreicht er, indem er sich am Ende seiner Argumentation auf die ‚Gewohnheit‘ (11,16: synētheia ) beruft. 29 c) Schöpfungsnarrativ : Von hier aus lässt sich der Verweis auf die Schöpfung in 11,7-9 einordnen. Dahinter steht nicht eine feste Schöpfungs theologie , sondern eher eine etwas eigensinnige und auf das Argumentationsziel des Textes zugespitzte Lektüre der beiden Schöpfungserzählungen. Paulus liest nämlich Gen 1,27 („Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn; als männlich und weiblich schuf er sie“) im Sinne der zweiten Schöpfungserzählung. 30 Daraus folgert er, dass ‚der Mann‘ zuerst als Bild Gottes geschaffen wurde. Paulus spricht ‚der Frau‘ damit nicht ab, dass sie auch ‚Bild Gottes‘ ist (so steht es ja deutlich in Gen 1,27), nur erwähnt er es im Rahmen dieser stark soziokulturellen Argumentation nicht. 31 Das ‚Kopf-Sein‘ des Mannes wird deutlich im Sinne eines chronologischen Vorrangs gedeutet: Der Mann wurde zuerst geschaffen, die Frau wurde aus ihm und wegen ihm geschaffen. Die Frau ist nach paulinischer Interpretation also von der Schöpfung her ganz dem Mann zugeordnet. Es geht daher nicht um das ‚Bildsein‘ ( eikōn ), sondern um die ‚Ehre‘ ( doxa ); ein Begriff, der in Gen 1-2 nicht benutzt wird und der im Zusammenhang mit 11,3-5 zu verstehen ist: 32 Das öffentliche Verhalten des Mannes bringt seinem ‚Herrn‘ Ehre oder Schande und das öffentliche Verhalten einer Frau bringt nicht ihr selbst oder Christus Ehre oder Schande, sondern dem Mann. 33 Paulus argumentiert ganz im Rahmen des antiken Ordnungsdiskurses 29 Häufig wird die ‚Gewohnheit‘ auf die spezifische Haarsitte der Frauen (und Männer) bezogen. Wenn mit der ersten Person Plural Paulus und seine Mitarbeiter gemeint sind, dann bezieht sich ‚Gewohnheit‘ eher auf die Streitsucht, mit der ein doch sekundäres Problem aufgebauscht und diskutiert wird. Vgl. Troels Engberg-Pedersen, 1 Cor 11: 16 and the Character of Pauline Exhortation, JBL 110/ 1991, 679-689, 684-687. 30 Schrage, Korinther, 509; L. Ann Jervis, ‚But I Want You to know…‘: Paul’s Midrashic Intertextual Response to the Corinthian Worshipers (1 Cor 11: 2-16), JBL 112/ 1993, 231-246, 242f. 31 Der Text sagt nicht, dass die Frau von Gott weiter entfernt ist, weil sie nur Abbild des Bildes Gottes ist. Dazu müsste in 11,7 beide Male eikōn stehen. 32 Griech. doxa ist daher nicht einfach synonym für ‚Bild‘ ( eikōn ); gegen Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 1969, 219. Das Wort kann zudem nur schwer ‚Abglanz‘ oder ‚Abbild‘ bedeuten; vgl. André Feuillet, L’homme ‚gloire de Dieu‘ et la femme ‚gloire de l’homme‘ (1 Cor 11,7b), RB 81/ 1974, 161-182. 33 Vgl. die Septuaginta-Version von Spr 11,16 (LXX Deutsch): „Eine liebenswürdige Frau weckt für (ihren) Mann Ansehen ( andri doxan ). (Thron)sitz von Unehre ( thronos atimias ) aber ist eine Frau, die das Gerechte hasst.“ Conzelmann, 1Kor, 219 f.; Anm. 53 verweist auf eine Grabinschrift (CIJ Nr. 135): „(Hier liegt) die Ehre ( doxa ) des Sofronias, die gesegnete Loukilla.“ DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 52 Moisés Mayordomo und verwendet Ehre und Schande als die treibenden Faktoren seiner Überzeugungsversuche. 34 d) Noch einmal ‚Kopf ‘ : Der Argumentationszusammenhang zwischen 11,3 und 11,4f. zeigt, dass die Kopf-Metapher nicht dadurch verständlich gemacht werden kann, dass jede metaphorische Einzelverwendung von kephalē enzyklopädisch durchgeackert wird. Es ist Paulus selbst, der (als erster? ) das metaphorische Feld in kreativer Weise ausweitet, um ein hierarchisches Ehr-Verhältnis zum Ausdruck zu bringen. Überraschend ist dabei nicht, dass das öffentliche Verhalten von Frauen das männliche Kapital an Ehre vermehrt oder verringert. 35 Überraschend ist, dass Paulus das öffentliche Verhalten von Männern ebenfalls auf die Ehre einer höher gestellten Größe ausrichtet. Damit stehen Männer nicht an der obersten Schaltstelle der öffentlichen Aushandlung von Ehre. Christus nimmt als ‚Kopf ‘ diese Position ein und verweist damit letztendlich auf Gott selbst. 2.2 Der Kopf des Mannes: Haare und öffentliche Performanz a) Was ist das Problem? Die Frage, welche konkreten Überschreitungen zu einem Ehrverlust des ‚Kopfes‘ führen, lässt sich anhand des Textes nicht sicher beantworten. Angesichts der vielen exegetischen Leerstellen erscheint die Gewissheit, mit der manche Vorschläge sich präsentieren, kaum angemessen. 36 Ganz allgemein geht es darum, dass ein bestimmter Entwurf von Geschlechterrollen durch ihre symbolische Darstellung (wie Kleidung oder Haartracht) eingehal- 34 Die kulturanthropologische Bedeutung dieses Diskurses ist für die Auslegung von 1Kor 11,2-16 wenig ausgewertet worden; vgl. jedoch Judith M. Gundry-Volf, Gender and Creation in 1 Corinthians 11: 2-16. A Study in Paul’s Theological Method, in: Jostein Ådna u. a. (Hg.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche. FS Peter Stuhlmacher, Göttingen 1997, 151-171, 153-155; Halvor Moxnes, Social Integration and the Problem of Gender in St. Paul’s Letters, Studia Theologica 43/ 1989, 99-113, 99f.107; James W. Thompson, Creation, Shame and Nature in 1 Cor 11: 2-16. The Background and Coherence of Paul’s Argument, in: John T. Fitzgerald u. a. (Hg.), Early Christianity and Classical Culture. FS Abraham J. Malherbe (NT.S 90), Leiden 2003, 237-258. 35 Ekkehard W. Stegemann / Wolfgang Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 2 1997, 318f.: „Die Ehre des Mannes kann durch die Frau verletzt werden. […] Frauen müssen - soweit es eben möglich ist - im Hause bleiben; denn sie sind die ‚repositories‘ der männlichen Ehre.“ 36 So findet z. B. Troy Martin, Paul’s Argument from Nature for the Veil in 1 Corinthians 11.13-15. A Testicle Instead of a Head Covering, JBL 123/ 2004, 75-84 die definitive Lösung in der Übersetzung von peribolaion in 11,15 mit ‚Hoden‘ (vgl. kritisch dazu Jantsch, Probleme, 56-59). Preston T. Massey, The Meaning of καταλύπτω and κατὰ κεφαλῆς ἔχων in 1 Corinthians 11.2-16, NTS 53/ 2007, 502-523 gelangt zu so eindeutigen semantischen Zuordnungen, dass aus seiner Sicht nur eine Auslegung möglich ist, die von einer textilen Verschleierung ausgeht. Vgl. zur Kritik Townsley, Straight Mind, 9-14. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 53 ten werden sollen. 37 Paulus deutet diese im Sinne einer strikten Opposition zwischen männlicher und weiblicher Repräsentation. Die Auslegung, die von einer stofflichen Kopfbedeckung ausgeht (Schleier), hat eine sehr lange Tradition und kann sich auf sprachliche Elemente berufen, insbesondere auf das Adjektiv ‚unverhüllt‘ (11,5a.13b: akatakalyptos ) und auf das Verb ‚(sich) verhüllen‘ (11,6f.: katakalyptesthai ). Andererseits gebraucht Paulus das Nomen für Schleier / Kopfbedeckung ( kalymma ) nicht, obwohl er es in 2Kor 3,13-16 gleich mehrfach in Bezug auf die Bedeckung des Mose am Sinai verwendet. In 11,14f. ist vom Tragen langer Haare ( komaō , komē ) und in 11,6 vom Abschneiden der Haare ( keirasthai ) die Rede. Eine Praxis der Verschleierung in Korinth ist weder durch Texte noch durch Artefakte belegt. 38 Die Vorstellung, Paulus führe in Korinth eine jüdische oder orientalische Praxis ein, hat angesichts der starken Betonung von Ehre und Schande wenig für sich. 39 Es gibt daher eine Reihe von Argumenten für die These, dass es Paulus um Fragen der Haartracht von Frauen und Männern geht. 40 Meine weiteren Überlegungen orientieren sich an dieser Hypothese. 37 Wayne A. Meeks, The Image of the Androgyne. Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity, History of Religions 13/ 1974, 165-208, 201-203; Theißen, Psychologische Aspekte, 173. 38 Die Sammlung von korinthischen Portraits in Cynthia L. Thompson, Hairstyles, Head- Covering, and St. Paul. Portraits from Roman Corinth, Biblical Archaeologist 51/ 1988, 99-115 zeigt mehrheitlich Frauen mit hochgestelltem Haar und ohne Schleier. Einen schönen Überblick über römische Frauenfrisuren auf Münzen bietet Horst Blanck, Einführung in das Privatleben der Griechen und Römer, Darmstadt 1976, 74. Vgl. weiterhin Elizabeth Bartman, Hair and the Artifice of Roman Female Adornment, American Journal of Archaeology 105/ 2001, 1-25 und (kritisch zur Verbindung von Schleier und pudicitia ) Lisa A. Hughes, Unveiling the veil. Cultic, status, and ethnic representations of early imperial freedwomen, Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief 3/ 2007, 218-241. Zur Schleierpraxis in einem kulturell griechischen Kontext vgl. Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea 2003. 39 Anders z. B. Peter Lampe, Paulus und die erotischen Reize der Korintherinnen (1 Kor 11,2-16), in: Reiner Knieling / Andreas Ruffing (Hg.), Männerspezifische Bibelauslegung. Impulse für Forschung und Praxis, Göttingen 2012, 196-207, der annimmt, Paulus versuche in Korinth eine Sitte einzuführen, die ihm aus Tarsus vertraut war. Eine jüdische Verschleierungspraxis ist für das erste Jahrhundert schwer nachweisbar; vgl. David E. Blattenberger III, Rethinking 1 Corinthians 11: 2-16 through Archaeological and Moral-Rhetorical Analysis (SBEC 36), Lewiston, NY 1997, 46-55. 40 Vgl. Jerome Murphy-O’Connor , Sex and Logic in 1 Corinthians 11: 2-16, CBQ 42/ 1980, 482-500; Ders., 1 Corinthians 11: 2-16. Once Again, CBQ 50/ 1988, 265-274; beide wieder abgedruckt (mit Nachträgen) in: Ders., Keys to First Corinthians. Revisiting the Major Issues, Oxford 2009, 142-181; Marlis Gielen, Beten und Prophezeien mit unverhülltem Kopf ? Die Kontroverse zwischen Paulus und der korinthischen Gemeinde um die Wahrung der Geschlechtsrollensymbolik in 1Kor 11,2-16, ZNW 90/ 1999, 220-249 (wieder abgedruckt in: Paulus im Gespräch. Themen paulinischer Theologie [BWANT 186], Stuttgart 2009, 159-186); Schrage, Korinther, 491-494. Vgl. die differenzierten Überlegungen DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 54 Moisés Mayordomo Nach 11,4 gilt: „Jeder Mann, der betet oder prophetisch redet 41 kata kephalēs echōn , bringt Schande über seinen ‚Kopf ‘.“ Die griechische Wendung kata kephalēs echōn ist in dieser Form (ohne direktes Objekt) vor Paulus nicht nachweisbar. 42 Das lässt Raum für zwei Deutungsrichtungen: a) „Etwas (z. B. eine textile Kopfbedeckung) auf dem Kopf haben.“ Dass in der Antike Männer zum Gebet den Kopf mit dem Oberteil ihres Gewandes bedeckten, ist vielfach belegt. 43 Wenn dies aber so gewöhnlich war, warum betrachtet Paulus dies als öffentliche Schande? In der Folge müsste für Paulus auch die Bedeckung des Mose als Schande gelten, was dem Text in 2Kor 3,13-16 nicht zu entnehmen ist. b) „Etwas vom Kopf herabhängen haben“ also: „mit langem Haar.“ 44 Der Vorteil dieser Deutung liegt in der direkten Bezugnahme zu 11,14. Es bleibt sonst unklar, warum Paulus am Ende seiner Argumentation auf die Haarlänge des Mannes zu sprechen kommt. Ähnlich ist auch die Anweisung in 11,7 zu verstehen. Was den Frauen Zucht und Anstand gebietet (11,5f.), ist den Männern aus gleichen Gründen untersagt: „Ein Mann soll sich den Kopf nicht ‚verhüllen‘ ( ouk opheilei katakalyptesthai tēn kephalēn ).“ Sprachlich eindeutiger heißt es gegen Ende (11,14): „Lehrt euch nicht die Natur selbst, dass es für einen Mann eine Schande ist, langes Haar zu haben ( anēr men ean koma atimia autō estin )? “ 45 von Torsten Jantsch, Die Frau soll Kontrolle über ihren Kopf ausüben (1Kor 11,10), in: Ders., Frauen, 97-144, bes. 99-123. 41 Wahrscheinlich stehen die Verben ‚beten‘ (Kommunikation mit Gott) und ‚prophetisch reden‘ (Kommunikation zueinander) stellvertretend für alle Gottesdienstaktivitäten (vgl. 1Kor 14,26). 42 Die wenigen Texte, die zur Vereindeutigung angeführt werden (z. B. Plutarch, Moralia 266c3f.), haben ein direktes Objekt. 43 Vgl. Plautus, Curculio 389 und weitere Texte in Georg Strecker / Udo Schnelle (Hg.), Neuer Wettstein, Bd. 2, Berlin 1996, 340-343; Richard E. Oster, When Men Wore Veils to Worship. The Historical Context of 1 Cor 11.4, NTS 34/ 1988, 481-505, bes. 493-502; David W. J. Gill, The Importance of Roman Portraiture for Head-Coverings in 1 Corinthians 11: 2-16, Tyndale Bulletin 41/ 1990, 245-260, bes. 246-251. Eine differenziertere Diskussion bietet Valérie Huet, Le voile du sacrifiant à Rome sur les reliefs romains. Une norme? in: Florence Gherchanoc / Valérie Huet (Hg.), Vêtements antiques. S’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens, Paris 2012, 47-62. 44 So verstand Johannes Chrysostomus diesen Text ( In epistulam i ad Corinthios argumentum et homilae 26,1 = PG 61,213). Vgl. Alan Padgett, Paul on Women in the Church. The Contradictions of Coiffure in 1 Corinthians 11.2-16, JSNT 20/ 1984, 69-86, 70; Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief (HNT 9,1), Tübingen 2000, 240f. 45 Der Frau hingegen ist das lange Haar anstelle eines peribolaion gegeben. Das Wort kann sich schwerlich auf einen ‚Schleier‘ beziehen (Liddell / Scott / Jones, 1369 notiert zu 1Kor 11,15 ‚woman’s headgear‘). In der Septuaginta werden damit die unterschiedlichsten Kleidungsstücke, die über anderen Kleidern getragen werden, bezeichnet: Decke, Mantel, Königsgewand, Schal, Mantel oder Kopfbedeckung (Ex 22,27; Dtn 22,12; Ri 8,26 [Alexandrinus]; Hiob 26,6; Ps 101[=102],26; Jes 50,3; 59,17; Hes 16,13). Vielleicht bezieht sich Paulus hier auf das typische Gewand des Mannes, das dieser benutzte, um sich in DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 55 b) Zum kulturgeschichtlichen Kontext : Der Eingriff des Apostels in die öffentliche Performanz des Männlichen lässt sich kulturgeschichtlich einordnen. Der öffentliche Körper war in den antiken griechischen wie römischen Gesellschaften ein komplexes Zeichensystem, das Auskunft über den Charakter eines Menschen gibt. 46 Zugleich erlauben Elemente wie Kleidung, Behaarung, Stimme, Gang, Gestik, Haltung usw. Zuordnungen auf einer relativ fluiden Skala von Gender-Kategorien. 47 In diesem Sinne bietet der öffentliche Raum des Gottesdienstes in Korinth ausreichend dazu Gelegenheit, die Körper der prophetisch redenden und betenden Männer wie Frauen kulturellen Missverständnissen auszusetzen. Wie sich aus 1Kor 14,23f. deutlich ergibt, ist für Paulus die Wirkung bestimmter Praktiken im Gottesdienst auf Außenstehende ein wichtiger Faktor in der Entscheidungsfindung; insbesondere dann, wenn diese Praktiken Anlass zu falschen Schlussfolgerungen geben. 48 Ähnlich sind wohl auch die kommunikativen Signale der Haartracht für Paulus missverständlich. Das damit verbundene öffentliche Irritationspotential lässt sich kulturell sowohl jüdisch als auch römisch einordnen. Die jüdisch-hellenistische Moralschrift Pseudo-Phokylides (1. Jh. n. Chr.) 210-214 rät: „Bei Knaben (soll man) nicht Locken wellen am Langhaar; nicht sollst du das Scheitel(haar) flechten oder Zöpfe zu Haarknoten (winden). Nicht schickt sich’s für Männer, langes Haar zu tragen, vielmehr nur für die schmucken Frauen. Behüte die Jugendblüte eines wohlgestalten Knaben; denn viele sind gierig nach Männer-Liebesgenuss.“ 49 Ähnlich beschreibt Philo die Knaben bei den Gastmählern der Reichen: „Sie schminken sich und untermalen die Augen; das Haupthaar flechten sie sehr sorgfältig und binden es zusammen. Sie haben nämlich dichtes, langes Haar, das ihnen entweder gar nicht geschnitten wird oder nur vorn an der Stirn an den Spitzen, damit die Haare dort gleich werden und genau die Form einer Kreisbahn annehmen.“ 50 Seneca, einem religiösen Kontext den Kopf zu bedecken. Die Frau hat stattdessen ihr langes und öffentlich hochgestelltes Haar. 46 Die antiken Physiognomisten haben sich ausführlich mit dem Zusammenhang von Körper und Seele beschäftigt; vgl. dazu Mayordomo, Konstruktionen, 103 f. und die dort angeführte Literatur. 47 Vgl. Kelly Olson, Masculinity, Appearance, and Sexuality. Dandies in Roman Antiquity, Journal of the History of Sexuality 23/ 2014, 182-205; Thorsten Fögen / Mireille M. Lee (Hg.), Bodies and Boundaries in Graeco-Roman Antiquity, Berlin / New York 2009. 48 Gemäß Paulus würden Außenstehende aus der Praxis der unübersetzten Zungenrede zu dem Ergebnis kommen, die Christusglaubenden in Korinth sind „(ekstatisch) von Sinnen“ (14,23: mainesthe ). 49 Übers. Nikolaus Walter, Fragmente jüdisch-hellenistischer Epik: Philon, Theodotus ( JSHRZ IV/ 3), München 1983, 215. 50 Philo, De vita contemplativa 50 f. (übers. K. Bormann, Über das betrachtende Leben, in: Leopold Cohn u. a. [Hg.], Philo von Alexandria: Die Werke in deutscher Übersetzung, DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 56 Moisés Mayordomo der Ältere, klagt über die jungen Männer, die u. a. durch „Lockenkräuseln“ und „unzüchtigen Putz“ sich verweichlichen. 51 Ovid bekennt gleich in der Einleitung seiner Liebesgedichte ( Amores ), dass sein Thema nicht Krieg ist, sondern die Liebe zu einem „Knaben oder Mädchen, das Haar kunstvoll geordnet und lang.“ 52 Demgegenüber rät der gleiche Autor dem sexuell aktiven Mann: „Nicht aber soll’s dir gefallen, mit Eisen die Haare zu kräuseln; kratziger Bimsstein reibe nicht die Schenkel dir glatt. Das lass jene nur tun, die die kybeleische Mutter ansingen mit dem Geheul phrygischer Weisen im Chor.“ 53 Aus diesen Texten ist etwas vorschnell der Schluss gezogen worden, dass die langen Haare Zeichen von Homosexualität sind. 54 Abgesehen von dem anachronistischen Charakter dieser Kategorie geht es eher um eine Frage der Performanz von Männlichkeit. Es ist bedeutsam, dass aus römischer Perspektive besonders die korinthischen Männer im Ruf standen ‚unmännlich‘ in ihrem Auftreten zu sein: 55 In einem Spott-Epigramm wettert Martial gegen Charmenion: „Da du dich als Landsmann der Korinther rühmst, Charmenion, was keiner bestreitet, weshalb nennst du mich dann ‚Bruder,‘ wo ich doch von Keltiberern stamme und Bürger des Tagus bin? Sehen wir uns etwa im Gesicht ähnlich? Du läufst pomadisiert mit onduliertem Haar Bd. 7, Berlin 1964); s. a. De specialibus legibus 3,37. 51 Seneca der Ältere, Controversiae I, praef . 1,8f. (übers. Otto Schönberger / Eva Schönberger, Lucius Annaeus, Seneca der Ältere. Sentenzen, Einteilungen, Färbungen von Rednern und Redelehrern, Würzburg 2004); in 5,6,1 diskutiert er einen Prozessfall von einem jungen Mann, der in Frauenkleidern und einer weiblichen Haartracht im Forum umhergeht. 52 Ovid, Amores 1,1,20: aut puer aut longas compta puella comas. 53 Ovid, Ars amatoria (vgl. Liebeskunst. Ars amatoria, Lateinisch-Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Niklas Holzberg [Sammlung Tusculum], Berlin 5 2011) 1,505-508. Mit dem „Geheul“ an die „kybeleische Mutter“ sind die Eunuchen-Priester des Kybele-Kultes gemeint. Vgl. weiterhin Musonius, Frg. 21; Epiktet, Dissertationes 3,1,24-36; Strabo, Geographica 10,3,8; Clemens von Alexandria, Paedagogus 3,15,1; Belege aus den Papyri in Peter Arzt-Grabner, u. a. 1. Korinther (PapKNT 2), Göttingen 2006, 382-386. Zur kommunikativen Bedeutung von Behaarung vgl. Maud W. Gleason, The Semiotics of Gender. Physiognomy and Selffashioning, in: David M. Halperin u. a. (Hg.), Before sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton 1990, 389-415, 401f. 54 Murphy-O’Connor, Keys, 145.159. 55 Vgl. Michael Brinkschröder, Sodom als Symptom. Gleichgeschlechtliche Sexualität im christlichen Imaginären - eine religionsgeschichtliche Anamnese (RVV 55), Berlin 2006, 493-495; Hans Peter Obermayer, Martial und der Diskurs über Männliche ‚Homosexualität‘ in der Literatur der frühen Kaiserzeit (Classica Monacensia 18), Tübingen 1998, 119, Anm. 104. Allgemein zur römischen Verknüpfung von Hellenisierung und ‚Verweiblichung‘ vgl. Catharine Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge 1993, 92-97. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 57 herum, ich widerspenstig mit meinem spanischen Schopf; du glatt von der täglichen Enthaarungsprozedur, ich mit stachligen Beinen und Wangen; dein Mund lispelt, und schwach ist deine Zunge, bei mir reden kräftiger selbst die Gedärme noch: ‚So unähnlich ist nicht die Taube dem Adler oder die flüchtende Gazelle dem grausamen Löwen.‘ Hör’ daher auf, mich ‚Bruder‘ zu nennen, sonst nenn’ ich dich, Charmenion, ‚Schwester‘! “ 56 Ähnlich spottet Juvenal: „Vielleicht magst du die unkriegerischen Rhodier und das parfümierte Korinth mit Recht verachten: was könnten dir schon die enthaarte Jugend und die glatten Beine des ganzen Stammes anhaben? “ 57 Der stoische Philosoph Epiktet hält einem Schüler, der mit auffällig kunstvoller Frisur und besonders elegant gekleidet zu ihm kommt, eine Rede über die Schönheit ( Diatr . 3,1). Dabei hält er ihm vor, dass er „lieber ein Weib als ein Mann sein“ wolle (3,1,29, übers. Muecke) und schlägt ihm ironisch vor: „Du magst, wenn du so denkst, ein Bürger von Korinth werden, du taugtest vielleicht dort zum Bürgermeister oder Jugendvorsteher oder Stadthauptmann oder Kampfrichter.“ 58 Historisch erscheint es mir plausibel, dass Paulus im Gottesdienst eine Praxis unterbinden will, die er als typische Ausdrucksform von korinthischem Hochmut und moralischer Dekadenz auffasst. Es geht dabei offensichtlich um die symbolische Darstellung von Männlichkeit in einer deutlichen Polarität zu 56 Martial, Epigrammata 10,65 (vgl. Epigramme, Lateinisch-Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Paul Barié und Winfried Schindler [Sammlung Tusculum], Berlin 3 2013). Der erotisch-derbe Subtext ist klar erkennbar, wenn man in frater den aktiven und in soror den passiven Sexualpartner bezeichnet sieht; vgl. (unter Hinweis auf Martial 2,4,3; 8,81,6; 12,20) Obermayer, Martial, 247 f. Amy Richlin , The Garden of Priapus. Sexuality and Aggression in Roman Humor, Oxford 2 1992, 137 sieht hinter diesem Text „a threat of anal rape.“ Zu weiteren Invektiven gegen verweiblichte Männer siehe Martial 2,29; 3,63; 5,41. 57 Juvenal, Satirae 8,113-120 (vgl. Satiren. Lateinisch-Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Joachim Adamietz [Sammlung Tusculum], Mannheim 1993); s. a. Juvenal, Satirae 2,96-98. 58 Cicero , De re publica 2,7-9 lässt sich darüber aus, dass Hafenstädte sittlich leichter verrohen und führt Karthago und besonders Korinth als Beispiel dafür an. Die geographische Bedeutung von Korinth im Eselsroman von Apuleius ( Metamorphoseon , insbes. in Buch X) ist darauf zurückzuführen, „that Corinth traditionally represented a kind of ‚Vanity Fair‘, known for its loose morals and perversities“ (Maaike Zimmerman, Apuleius Madaurensis Metamorphoses, Book X. Text, Introduction and Commentary, Groningen 2000, 18). Bruce W. Winter, After Paul left Corinth. The Influence of Secular Ethics and Social Change, Grand Rapids, MI 2001, ixx und 132 f. verweist auf die Gefangenenfassade in der Agora von Korinth, in der die korinthischen Kriegsgefangenen mit langem Haar unmännlich dargestellt werden. Vgl. allerdings die neue Deutung von Volker Michael Strocka, Die Gefangenenfassade an der Agora von Korinth. Ihr Ort in der römischen Kunstgeschichte (Eikoniká, Kunstwissenschaftliche Beiträge 2), Regensburg 2010, der die Fassade im Zusammenhang mit Neros Krönung des Tiridates im Jahre 63 auslegt. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 58 Moisés Mayordomo Weiblichkeit. Vor dem Hintergrund römischer Polemik, ist Paulus zwar recht zurückhaltend, aber er sieht deutlich eine ‚natürliche‘ Anstandsregel verletzt. 2.3 Ambivalenzen und Brüche in der Argumentation Trotz der dominanten Funktion von Ehre und Schande in der Argumentation von 1Kor 11,2-16 gibt es auch destabilisierende Elemente. Denn in den Versen 11 f. leitet Paulus mit der adversativen Partikel plēn eine einschränkende Korrektur ein. 59 Er erinnert an die Existenz der Christusglaubenden „im Herrn,“ an das neue Sein. Daraus zieht er den Schluss, dass Männer und Frauen in gleicher Weise aufeinander bezogen sind. Es klingt wie eine Erinnerung an die Taufformel in Gal 3,28 („…nicht männlich und weiblich“). 60 Interessanterweise kann Paulus auch diese Form von Interdependenz mit einer natürlichen ‚Ordnung‘ in Verbindung bringen (11,12): Der Mann wird von einer Frau geboren. Damit stellt der Text gleich mehrere Ursprungsgeschichten nebeneinander: In der einen ist die Frau einseitig dem Mann zugeordnet, weil er ihr Ursprung ist. In der anderen entstammt der Mann aus der Frau, so dass beide „im Herrn“ aufeinander bezogen sind. Schließlich kommt „alles von Gott.“ Der Text bietet demnach nicht nur einen normativen Begründungsversuch, sondern problematisiert seine Wirkmechanismen. 61 Wenn es nämlich mehrere Ursprünge gibt und wenn sich diese nicht so einfach miteinander korrelieren lassen, dann lassen sich entweder alternative Normen oder gar keine Normen begründen. Vielleicht liegt darin nicht nur die Schwäche, sondern letztendlich auch die Stärke dieses Textes, dass er relativ ungeschützt diesen Normenkonflikt freilegt. Konsequenterweise überlässt es Paulus den korinthischen Männern und Frauen, eine eigene mündige Entscheidung zu treffen. In Vers 10 gesteht er ein, dass die Frau ‚Autorität, Macht‘ ( exousia ) über ihren Kopf hat; 62 in 11,13 appelliert er an ihre Urteilsfähigkeit (vgl. 10,15) und gleich zu Beginn lobt er sie für ihre grundsätzliche Treue zur Überlieferung (11,2). Auch wenn Paulus u. a. mit der Verletzung männlicher Ehre argumentiert, sind nicht die Männer dafür zu- 59 Zeller, 1Korinther, 352. 60 Marshall, Women Praying, 176. Lässt Paulus das Gegensatzpaar ‚männlich / weiblich‘ in 1Kor 12,13 ( Jude / Grieche, Sklave / Freier) aus strategischen Gründen aus? 61 Vgl. zu dieser Spannung Daniel Boyarin, Paul and the Genealogy of Gender, Representations 41/ 1993, 1-33, hier 15f. 62 Früher ist diese Stelle meist passiv interpretiert worden: Die Frau hat sich den Kopf zu bedecken als Zeichen, dass sie unter der Autorität des Mannes steht. Philologisch ist diese Auslegung unmöglich, weil exousia sich immer auf die aktive Freiheit und Autorität bezieht. Das steht spätestens seit der Studie von Morna D. Hooker, Authority on her Head. An Examination of 1 Cor 11,10, NTS 10/ 1974, 410-416 fest. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1.-Korinther 11,2-16 59 ständig, das öffentliche Verhalten ihrer Glaubensschwestern zu regulieren. 63 Sie sind als christliche Subjekte moralisch für ihr eigenes Handeln verantwortlich. 3 Zum Schluss In den korinthischen Gottesdiensten senden die Körper (insbesondere die Haare) der prophetisch redenden und betenden Frauen und Männer in der Wahrnehmung des Paulus ambivalente Signale aus. Was vielleicht für die betreffenden Akteure als kreativ-pneumatischer Freiheitsraum erlebt wurde, möchte der Apostel kritisch hinterfragen. Dabei ist es kaum belanglos, dass er als Mann und ‚Vater‘ der Gemeinde spricht. 64 Seine Argumentation ist bestimmt von einer männlich dominierten und strikt auf Gott bezogenen Abfolge von Ehre-und- Schande-Relationen: Das öffentliche Verhalten von Frauen hat Folgen für die Ehre des Mannes. Entsprechend wird das öffentliche Verhalten von christlichen Männern mit der Ehre Christi verknüpft. In seinem Bemühen um argumentative Gründe verbindet Paulus Ursprung und Normativität, Natur und Konvention und greift dabei völlig selbstverständlich auf die kulturellen Anerkennungsmechanismen seiner Zeit zurück. Dazu gehören auch Grenzmarkierungen zwischen akzeptablen und nicht-akzeptablen Repräsentationen des Männlichen. Wie sein Ausschluss der ‚Weichlinge‘ ( malakoi ) aus der Gottesherrschaft in 1Kor 6,9 zeigt, drängt Paulus dazu, sich den Ausdrucksformen hegemonialer römischer Männlichkeit in der Öffentlichkeit anzupassen. Indem er in 1Kor 11,7-9 einem konventionellen Argument einen schöpfungstheologischen Rahmen gibt, ‚naturalisiert‘ er Normen, die für viele Juden und Römer gesellschaftlich anerkannt waren. Gleichzeitig nimmt er damit Ambivalenzen und Brüche in Kauf. Denn ‚im Herrn‘ sind die Geschlechter in einer deutlichen Interdependenz aufeinander bezogen und Frauen sind eigenständige moralische Entscheidungssubjekte. 65 Das Geschlechterverhältnis gerät damit in Bewegung: Nach außen entspricht es den Ansprüchen männlicher Performanz und Dominanz, nach innen jedoch stehen eigenständige Subjekte in einem Interdependenz-Verhältnis zueinander, das ganz auf die Ehre Gottes ausgerichtet ist. 66 63 Dass verletzte Ehre schnell in Zorn und Rache übergehen konnte, zeigt der enge Zusammenhang zwischen pudor (Scham) und ira (Zorn); vgl. dazu Barton, Honor, 265f. 64 Zu Paulus als Vaterfigur vgl. Trevor J. Burke, Paul’s role as ‚father‘ to his Corinthian ‚children‘ in socio-historical context (1 Corinthians 4: 14-21), in: Burke / Elliott (Hg.), Paul and the Corinthians, 95-113. 65 Wie 1Kor 7,3f. eindrücklich zeigt. 66 Vgl. zur Interdependenz der Geschlechter Watson, Authority. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0003 Der johanneische Jesus - queer gelesen Silke Petersen Zu Beginn der frühchristlichen Schrift mit dem Titel das Apokryphon des Johannes sitzt eben dieser Johannes auf einem einsamen Berg, sehr ratlos und erkenntnisbedürftig. Verunsichert durch Rückfragen eines Pharisäers fragt er sich, warum der Erlöser in die Welt gesandt worden sei, wer der Vater sei, der ihn gesandt habe, und wie der zukünftige Äon wohl beschaffen sein würde. Während Johannes noch über diese Fragen meditiert, öffnen sich die Himmel und die ganze Welt wird erschüttert. Johannes fürchtet sich und sieht, wie ihm eine Lichtgestalt erscheint, die während der Erscheinung ihr Aussehen und ihr Alter verwandelt. Johannes versteht dieses Wunder nicht, woraufhin die Lichtgestalt ihn anredet und sagt: „Johannes, warum wunderst du dich und fürchtest dich? (…) Sei nicht kleinmütig. Ich bin, der immer bei euch ist. Ich bin der Vater, ich bin die Mutter, ich bin der Sohn. (…) Nun bin ich gekommen, um dich zu lehren, was ist und was war und was sein wird, damit du die unsichtbaren und die sichtbaren Dinge erkennst.“ 1 Im größten Teil des folgenden Textes beantwortet und erläutert die erschienene göttliche Gestalt die Fragen des Johannes. Es geht dabei um die Entstehung der Welt und der Menschen und um deren Rettung aus ihrem weltlichen Dasein. Die langen und zum Teil komplizierten Ausführungen zu diesen Themen werden im Verlauf des Textes durch kurze Zwischenfragen des Johannes unterbrochen. Am Ende kehrt der Text noch einmal zur Rahmenhandlung zurück: Die göttliche Gestalt entschwindet und Johannes begibt sich zu den anderen Jünger*innen, um diesen das erhaltene Wissen mitzuteilen. Dabei wird die erschienene Gestalt wiederum „Erlöser“ ( sotēr ) genannt. Zudem finden sich in den Passagen, in denen Johannes seine Zwischenfragen stellt, auch die Bezeichnungen „Christus“ und „Herr“ für die Offenbarergestalt. Deutlich ist: Die sich verwandelnde 1 BG (p. 21,14-22,12) nach der koptisch-englischen Textausgabe: Michael Waldstein / Frederik Wisse (Hg.), The Apocryphon of John. Synopsis of Nag Hammadi Codices II,1; III,1 and IV,1 with BG 8502,2 (NHMS 33), Leiden u. a. 1995, 16-18; deutsche Gesamtübersetzung: Michael Waldstein, Das Apokryphon des Johannes (NHC II,1; III,1; IV,1 und BG 2), in: Ursula U. Kaiser / Hans-Gebhart Bethge (Hg.), Nag Hammadi Deutsch, Berlin / Boston 3 2013, 74-122. Alle Übersetzungen sind hier und im Folgenden meine eigenen. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 62 Silke Petersen Gestalt ist der auferstandene Christus, der seinem Jünger Johannes in einer Erscheinung göttliches Wissen mitteilt. Das Apokryphon des Johannes ist uns in mehreren koptischen Versionen überliefert, zusätzlich ist auch ein Teil in griechischer Sprache als Zitat bei dem Kirchenvater Irenäus von Lyon erhalten, der um 180 n. Chr. schrieb. 2 Der Text muss also im zweiten bis vierten Jahrhundert relativ weit verbreitet gewesen sein, er wurde in verschiedenen Sprachen gelesen und mehrfach übersetzt. Durch den Jünger Johannes als Offenbarungsempfänger steht der Text zudem in der Tradition anderer Schriften, die unter diesem Namen überliefert sind. Der im Apokryphon des Johannes erscheinende Christus ist ein instabile Gestalt, sowohl im Hinblick auf sein Alter und Aussehen als auch in seiner Geschlechtsidentität: Er stellt sich u. a. als Mutter vor, und in späteren Passagen der Schrift wird er (in einigen der erhaltenen Fassungen) mit einer weiblichen Offenbarergestalt, der Pronoia , identifiziert. Dieser Christus scheint eine im Hinblick auf sein Geschlecht multiple Figur zu sein, keine ungeschlechtliche. Dies lässt sich möglicherweise als „queer“ einordnen. Zunächst ist dazu jedoch zu klären, was „queer“ und „queere Exegese“ meinen und bedeuten kann. 1 Queere Exegese? Historisch gesehen lassen sich Queer Studies als eine Erweiterung und Verschiebung von Gender Studies verstehen. Schon die Fokussierung auf Gender als Analysekategorie bedeutete für die Frauenforschung und die feministische Exegese eine Erweiterung des Blickfeldes, da nun schwerpunktmäßig auch die Art und Weise in den Blick genommen wurde, wie die Geschlechterdifferenz konstruiert wurde und wird. Im Hinblick auf die Queer Studies verschiebt sich die Perspektive noch einmal. Explizit wird nun die Kritik an und die Dekonstruktion von heteronormativen Kategorisierungen von Sex, Gender und Sexualität. 3 Die queere Perspektive bedeutet dabei ein Sichtbar-Machen von LGBTIQ-Maginalisierungen (die Abkürzungen wechseln je nach Kontext; hier in Anknüpfung an den englischsprachigen Diskurs für: lesbian , gay , bisexual , transgender , intersexual , queer ). Das letzte Element der Reihe, also queer , wird dabei auch als zusammenfassendes Kürzel aller vorherigen verwendet. 2 Irenäus von Lyon, Adversus Haereses 1,29. 3 Hingewiesen sei auf zwei relevante Sammelbände aus dem US-amerikanischen Kontext: Deryn Guest u. a. (Hg.), The Queer Bible Commentary, London 2 2007; Teresa J. Hornsby / Ken Stone (Hg.), Bible Trouble: Queer Reading at the Boundaries of Biblical Scholarship (SemeiaSt 67), Atlanta 2011. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 63 Dies bietet einen Anhaltspunkt für die Bedeutung, greift aber dennoch etwas kurz, denn bei der Queer Theory handelt es sich (soweit überhaupt definierbar) um einen diskurstheoretischen (De-)konstruktivismus, der primär nicht auf der empirischen gesellschaftlichen Ebene ansetzt. Insofern gibt es eine komplementäre Sichtweise zwischen Gender Studies einerseits und Queer Studies andererseits: „Die eine Perspektive ist gut darin, empirische Prozesse wie die Konstruktion von Geschlecht zu rekonstruieren, die andere dagegen bekommt eher gesellschaftliche Machtverhältnisse in ihrer Verschränkung mit Sozialstruktur in den Blick.“ 4 Die Rolle, die die Dekonstruktion für die Queer Studies einnimmt, lässt sich dabei am besten im Blick auf das verstehen, was dekonstruiert werden soll: Zum einen geht es gegen Heteronormativität, d. h. gegen eine Voreingenommenheit, die Heterosexualität als die Norm und „das Normale“ setzt, zum anderen gegen die damit oft verbundene Annahme einer grundlegenden (oder sogar naturgegebenen) Binarität der Geschlechter, in der Zwischen- oder Übergangsformen wie Transidentität oder Intersexualität nicht gesehen werden (können und dürfen). Bei der Übertragung des theoretischen Ansatzes der Queer Studies auf die Exegese antiker Texte ergibt sich noch zusätzlich die Schwierigkeit, dass das eben von mir verwendete Vokabular in ihnen nicht vorhanden ist, und sich auch nicht voraussetzen lässt, dass unsere Modelle etwa von Gender oder Heterosexualität für antike Gesellschaften passend sind. Insbesondere bei den vermeintlich „biologischen Selbstverständlichkeiten“ ist Vorsicht geboten, da 4 So Nina Degele, Gender / Queer Studies. Eine Einführung (Basiswissen Soziologie, UTB 2986), München u. a. 2008, 19. Zu den Grundlagen vgl. auch: Annamarie Jagose, Queer Theory. Eine Einführung, Berlin 2001. Prof. Dr. Silke Petersen studierte Evangelische Theologie in Hamburg, war dort anschließend wissenschaftliche Mitarbeiterin und promovierte dort 1998 mit einer Arbeit über Jüngerinnen Jesus in christlich-gnostischen Schriften. Nach einem Postdoktorandenstipendium der DFG an der Universität Würzburg im interdisziplinären Graduiertenkolleg Wahrnehmung der Geschlechterdifferenz in religiösen Symbolsystemen folgte eine Zeit als Hochschulassistentin an der Universität Hamburg und 2005 die Habilitation mit einer Arbeit über die Ich-bin-Worte des Johannesevangeliums. Seit 2011 ist sie apl. Professorin für Neues Testament am Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 64 Silke Petersen die antike Theoriebildung zu Geschlecht und Sexualität (die es durchaus gab) anders funktioniert als unsere heutige. So ist es für antike medizinische Abhandlungen wie etwa die von Galen klar, dass Männern und Frauen genau dieselben Organe haben: Der einzige Unterschied ist, dass jene Organe, die bei den Männern außen liegen, bei den Frauen im Körperinneren zu finden sind. 5 Zurückzuführen ist der Unterschied letztlich auf einen Mangel an Wärme bei den Frauen, das bedeutet aber, dass Frauen oft als eine Art „minderwertige“ Männer konzipiert sind, und nicht als etwas fundamental Anderes als Männer. Nach Thomas Laqueur geht dem neuzeitlichen „Zwei-Geschlechter-Modell“ ein älteres „Ein-Geschlecht-Modell“ voraus, in dem Frauen sowohl biologisch wie auch sozial als unvollkommene Männer konzipiert sind. 6 Die unterschiedlichen Vorstellungen in Antike und Neuzeit belegen schon an sich den Konstruktionscharakter der Geschlechterdifferenz. „Männlichkeit“ und „Weiblichkeit“ sind eben keine überzeitlichen Größen. Sie werden in Antike und Moderne unterschiedlich konstruiert, sowohl was ihre biologischen als auch was ihre sozialen Komponenten angeht. Beides ist darüber hinaus nur schwer zu trennen, weil auch die Biologie nach sozialen Erfordernissen gestaltet ist. 7 Nach diesen theoretischen Vorbemerkungen wende ich mich wieder dem Jesus der johanneischen Tradition zu, nun nicht in einem apokryph gewordenen Text, sondern im kanonisch gewordenen Johannesevangelium. Entsprechend der beiden Zielrichtungen der Queer Studies wird es zunächst um Heteronormativität gehen, dann um Binarität. Die Frage ist: Wie wird der johanneische Jesus im Hinblick auf diese beiden Größen dargestellt? 2 Der Jünger, den Jesus liebte Das Johannesevangelium ist nach Ausweis des Textes selbst von einem besonderen Jünger geschrieben, der allerdings durchgehend anonym bleibt. Am Schluss des Evangeliums heißt es: „Dieser ist der Jünger, der über diese Dinge Zeugnis ablegt und der dies geschrieben hat, und wir wissen, dass sein Zeugnis wahr ist“ 5 Galen, De usu partium, 14,6f. (Text bei Karl G. Kühn [Hg.], Claudii Galeni opera omnia, 20 Bde., Hildesheim 1821-1833 [Nachdruck Hildesheim 1964-1965], Bd. 4, 159 f.); vgl. Moisés Mayordomo, Jesu Männlichkeit im Markusevangelium. Eine Spurensuche, in: Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT I/ 302), Tübingen 2013, 359-379; hier bes. 364. 6 Vgl. Thomas Laqueur, Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, Frankfurt a. M. / New York 1992. 7 Vgl. zur grundlegenden Kritik an der vermeintlich neutralen Biologie: Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt 1991, bes. 159-165. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 65 (21,24). Verfolgt man den Rückverweis „dieser Jünger“ in der Erzählung des Johannesevangeliums, so handelt es sich um „den Jünger, den Jesus liebte“ und der in Joh 21,20 damit als jener gekennzeichnet wird, der beim letzten gemeinsamen Mahl nach demjenigen gefragt hatte, der Jesus ausliefern würde. Dieser Verweis lädt uns ein, zu der entsprechenden Szene zurückzukehren: Beim letzten Mahl liegt Jesus gemeinsam mit seinen Jünger*innen zu Tisch und kündigt an, dass einer von ihnen ihn ausliefern würde. Diese sind ratlos und fragen sich, wen er meint. Es folgt der erste explizite „Auftritt“ des Lieblingsjüngers: 8 „Es lag aber einer von seinen Jünger*innen im Schoß Jesu, den Jesus liebte. Diesem nun nickt Simon Petrus zu, zu fragen, wer es wohl sei, über den er redet. Jener lehnt sich nun so zurück an die Brust Jesu und sagt ihm: Herr, wer ist es? “ ( Joh 13,23-25) Der Lieblingsjünger scheint näher an Jesus zu sein als Petrus, fragt dieser ihn doch um Hilfe bei der Lösung des Rätsels. Diese Beobachtung lässt sich durch weitere Szenen erhärten, in denen Petrus und der Lieblingsjünger in einem Spannungsverhältnis zueinander dargestellt werden. Besonders offensichtlich ist die Konkurrenz beider beim Wettlauf zum Grab, wo der Lieblingsjünger schneller ankommt, dennoch Petrus den Vortritt lässt, und letztlich nur von ihm und nicht von Petrus ausgesagt wird, er sei zum Glauben gekommen (vgl. Joh 20,2-10). Auch bei der letzten Szene des Evangeliums am See Genesaret, in welcher der Auferstandene erscheint, erkennt der Lieblingsjünger Jesus zuerst, er lässt Petrus aber an seiner Erkenntnis teilhaben. Petrus springt in seinem Enthusiasmus daraufhin in den See, um zum Ufer zu schwimmen - und kommt dort natürlich später an als die übrigen, die mit dem Boot auf dem See unterwegs sind ( Joh 21,7-11). Boote sind schneller als Schwimmer, was auch Petrus hätte wissen können. Es ist deutlich: Die Petrusdarstellung des Evangeliums ist nicht unbedingt freundlich diesem gegenüber, ganz im Gegensatz zu der Charakterisierung des Lieblingsjüngers. Letzteren finden wir auch (anders als in den synoptischen Evangelien) unter dem Kreuz stehen, wo Petrus nach der Verleugnung durch seine Abwesenheit hervorsticht, und Jesus den Lieblingsjünger zum Ersatzsohn seiner eigenen Mutter macht (vgl. Joh 19,26-27). Der Lieblingsjünger ist insgesamt an den entscheidenden Stellen der johanneischen Jesusgeschichte anwesend, er ist der Zeuge, der die johanneische Tradition verbürgt und garantiert. Er ist so sehr als Ideal gezeichnet, dass in der 8 Ich gehe mit Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 11-21 (ÖTK 4,2), Gütersloh 2 1984, 434-439, davon aus, dass Joh 13,23-25; 18,15f.; 19,26f.34f.; 20,2-10; 21,2- 8.20-24 jeweils über denselben Jünger reden. Möglicherweise hat dieser schon unter den namenlosen Erstberufenen (vor Petrus! ) in 1,37.40 seinen ersten Auftritt, was die Lesenden allerdings erst merken können, wenn sie das Evangelium mindestens einmal zu Ende gelesen haben und nach seinem ersten Auftritt suchen. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 66 Silke Petersen Forschung immer wieder diskutiert wurde und wird, ob es sich tatsächlich um eine reale Gestalt handeln könnte, und, wenn ja, ob er mit dem Zebedaiden und Jesusjünger Johannes identisch sei. Letzteres ist trotz der frühchristlichen Traditionssplitter, die den Lieblingsjünger und den Zebedaiden ab dem zweiten Jahrhundert identifizieren, schon aus Zeitgründen eher unwahrscheinlich. 9 Die Frage, ob es sich um eine symbolische Gestalt handelt, die möglicherweise erst nachträglich historisiert wurde, ist dagegen kaum sicher zu beantworten. Sie braucht uns hier auch nicht weiter zu interessieren, da es um die Darstellung der Figuren in der Erzählung des Evangeliums geht. Bei dieser ist deutlich: Jesus liebt einen Jünger, und dieser Jünger tritt rein grammatisch als eine Person im Singular Maskulinum auf. Das Lieben Jesu ist dabei mit zwei unterschiedlichen griechischen Vokabeln ausgedrückt ( agapan in 13,23; 19,26; 21,7.20 und philein in 20,2), es scheint sich um eine umfassende Liebe zu handeln. 10 Interessant ist dabei vor allem die oben zitierte Szene, in der der Lieblingsjünger „im Schoß“ Jesu liegt. In vielen Übersetzungen wird dies verschleiert (wenn er sich etwa „an seiner Seite“ befindet 11 ), die verwendete griechische Vokabel kolpos verweist jedoch auf etwas Anderes. Kolpos wird in antiken griechischen Texten auch übertragen gebraucht, so etwa für eine Meeresbucht, in die Schiffe hineinfahren können und wo sie geborgen sind (vgl. zu diesem Gebrauch etwa Apg 27,39). Im Sinne der menschlichen Anatomie heißt es jedoch Schoß - oder auch Vagina, Vulva oder Gebärmutter. Dies ist in allgemeinen altgriechischen Lexika deutlich, wird aber in speziell für das Neue Testament konzipierten gerne übergangen. 12 Anscheinend scheut man diese Betonung der körperlichen Nähe des Schoßes. Eine vergleichbare Inkonsequenz finden wir in der Luther-Übersetzung, die in ihren unterschiedlichen Varianten konstatiert, der Jünger habe „an der Brust Jesu“ gelegen. 13 Damit ergibt sich das Problem, dass sich eben der Jünger, der schon an der Brust Jesus liegt, zwei Verse später an diese zurücklehnt. Im griechischen Text werden zwei unterschiedliche Vokabeln gebraucht, zuerst kolpos , 9 Vgl. Jean Zumstein, Das Johannesevangelium (KEK 2), Göttingen 2016, 55f. 10 Im Text des Evangeliums gibt es so eine Aussage von Jesus noch einmal, dieses Mal allerdings bezogen auf mehrere Menschen: Maria, Martha und Lazarus (vgl. Joh 11,3.5). Dies hat dazu geführt, dass im Rätselraten um die Figur des Lieblingsjüngers dieser auch gelegentlich mit Lazarus identifiziert wurde. 11 Vgl. u. a.: Einheitsübersetzung 2016: „an der Seite Jesu“; Gute Nachricht Bibel: „saß neben ihm“; English Standard Version: „at Jesus’ side“; Hoffnung für alle: „Ganz nah bei Jesus.“ 12 Dies ergibt etwa ein Vergleich der Einträge zu kolpos in den verschiedenen Versionen von Liddell/ Scott/ Jones, A Greek-English Lexicon, und Bauer/ Aland, Wörterbuch zum Neuen Testament; weitere Beispiele bei Teresa Forcades i Vila, Body, Desire, and Identity. Reflections on the Notion of kolpos as Applied to the Father and the Son, in: Karlheinz Ruhstorfer (Hg.), Zwischen Progression und Regression: Streit um den Weg der katholischen Kirche, Freiburg i. Br. / Basel / Wien 2019, 245-265, hier bes. 254-256. 13 So durchgehend in der Luther-Übersetzung von 1545; 1912; 1984; 2017. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 67 dann stethos . Das Setting erklärt sich aus der Mahlsituation im Liegen, die dazu führt, dass die vordere Person auf der Liege quasi „im Schoß“ der hinteren liegt und sich zum Reden so auch sinnvoll an deren Brust zurücklehnen kann. Abb. 1: Zu Tisch Liegender in Ostia; © Silke Petersen 2010 Abb. 2: Zu Tisch Liegende in Rom; © Silke Petersen 2010 Während die Luther-Übersetzung im Fall von Joh 13,23.25 für zwei verschiedene griechische Worte dieselbe Wiedergabe verwendet, ist dies in einem anderen Fall genau umgekehrt: Die Vokabel kolpos gibt es noch ein zweites Mal im Evangelium, nämlich in Joh 1,18, wo vom Sohn ausgesagt wird, er sei im kolpos des Vaters, in den Luther-Versionen diesmal tatsächlich übersetzt als „in des Vaters Schoß.“ Was durch die inkongruente Wiedergabe unsichtbar gemacht wird, ist theologisch durchaus interessant: Parallelisiert wird im griechischen Text näm- DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 68 Silke Petersen lich das Verhältnis des Lieblingsjünger zu Jesus mit dem Verhältnis Jesu zu Gott. 14 Von beiden wird eine maximale, auch körperliche, Nähe ausgesagt: Der Lieblingsjünger verhält sich im Bezug auf den Schoß zu Jesus wie Jesus zu Gott. Ist die betonte Liebe Jesu zu diesem besonderen Jünger nun als queer im oben beschriebenen Sinne einzustufen? Ich zögere in diesem Zusammenhang - trotz der Betonung der körperlichen Nähe. In einem Parallelfall wird aus einigen frühchristlichen Texten über Jesus und Maria Magdalena heutzutage gerne (vor allem in populärer Literatur 15 ) abgeleitet, dieser sei mit jener liiert oder verheiratet gewesen, zum Teil werden auch gemeinsame Kinder erfunden. In jenen Texten, auf die sich solche Spekulationen beziehen, 16 ist zwar durchaus von der besonderen Liebe Jesu zu Maria Magdalena die Rede - allerdings geht es hier nicht um eine eheähnliche Beziehung, sondern darum, wer Jesu Botschaft wirklich verstanden hat und welche Figur aus dem Jünger*innenkreis sich in so großer Nähe zu Jesus befunden hat, dass sie in Jesu Abwesenheit seine Funktion übernehmen kann, und so die Weitergabe der jesuanischen Tradition garantiert. Wenn die moderne Rezeption daraus eine sexuelle Beziehung ableitet, so scheint dies eine die Sexualität übermäßig betonende Engführung. Dass dies in der modernen Rezeption eher im Falle Maria Magdalenas als in dem des Lieblingsjüngers geschieht, belegt allerdings, dass die sexuelle Engführung heteronormativ grundiert ist. Sucht man nach Beziehungen Jesu in den Evangelien, so ist jedenfalls in den kanonisch gewordenen Texten die (auch körperlich) engste Beziehung Jesu jene zu dem „Jünger, den Jesus liebte.“ Auch wenn man diese Beziehung nicht sexuell deutet, heteronormativ ist sie auf keinen Fall zu lesen. 3 Die weibliche Seite Jesu Die andere oben erwähnte Fragerichtung, nämlich jene nach der Binarität Jesu, ist sowohl komplexer als auch vielversprechender. Eben schon hatte sich im Hinblick auf den kolpos Jesu angedeutet, dass es sich um eine Vokabel handelt, die in antiken Texten (aber auch im modernen Griechisch), häufig für einen 14 Noch bei einer anderen Formulierung werden Jesus und der Lieblingsjünger parallelisiert: In Joh 1,11 kommt Jesus „in das Seinige“ ( eis ta idia ), in Joh 19,27 nimmt der Lieblingsjünger Jesu Mutter mit „in das Seinige“ ( eis ta idia ) - auch dies ist in den meisten Übersetzungen unsichtbar. 15 Vgl. u. a. Dan Brown, Sakrileg. The Da Vinci Code, Thriller, aus dem Amerikanischen von Piet van Poll, Vollständige, erweiterte Taschenbuchausgabe, Bergisch Gladbach 2006 (The Da Vinci Code 2003). 16 Es handelt sich vor allem um das Evangelium nach Maria (BG 1) und das Evangelium nach Philippus (NHC II,3); zum Ganzen vgl. Silke Petersen, Die Jüngerin, die Jesus liebte (Biblische Gestalten 23), Leipzig 3 2019. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 69 weiblichen Teil der menschlichen Anatomie verwendet wird, für die Vagina oder Vulva. 17 Folgt man dieser Spur im Hinblick auf die Körperteile Jesu, so lassen sich noch weitere interessante Beobachtungen in den Schriften der Johannestradition machen: In Joh 7,38 heißt es: „Ströme lebendigen Wassers werden aus seinem Bauch ( koilia ) fließen“ - nicht ganz klar ist, ob sich der Vers speziell auf Jesus oder auf alle Glaubenden bezieht; deutlich aber ist dies ein Bild, dass eher weiblich als männlich anmutet: Koilia wird oft auch für „Mutterleib“ verwendet, so auch an der einzigen anderen Belegstelle im Johannesevangelium (vgl. Joh 3,4). 18 In der Offenbarung des Johannes 19 erscheint Jesus als der „Menschensohn,“ von ihm wird ausgesagt, dass er einen goldenen Gürtel trägt, und zwar um oder „bei seinen Brüsten“ ( pros tois mastois , Offb 1,13). Die hier gebrauchte griechische Vokabel mastoi bezieht sich üblicherweise in biblischen Belegen auf weibliche Brüste: Bei den beiden anderen neutestamentlichen Vorkommen der Vokabel geht es ums Stillen (vgl. Lk 11,27; 23,29), ein entsprechender Sprachgebrauch ist auch in der Septuaginta breit belegt. 20 Möchte man nicht annehmen, dass die „Brüste“ aus Offb 1,13 lediglich auf das oft spezielle Griechisch dieser Schrift zurückzuführen sind, bleibt die Konsequenz, dass (zumindest der erscheinende himmlische) Christus Körperteile haben kann, die üblicherweise weiblich konnotiert sind - im Kontrast dazu gibt es keine Betonung üblicherweise männlich konnotierter Körperteile Jesu Christi im Neuen Testament. 21 Zu den genannten (potentiell) weiblichen Körperteilen passen auch spätere Aussagen bei einigen Kirchenvätern: So meint etwa Irenäus von Lyon, dass Christus sich uns, um uns nicht zu überfordern, zunächst wie Kindern als Milch gibt und uns „von der Brust seines Fleisches“ ( a mammilla carnis eius ) ernährt. 22 Und in einem bei Clemens von Alexandrien überlieferten frühen Hymnus auf Jesus Christus geht es um die „Mutterbrust des Logos.“ 23 Die späteren Texte greifen hier Vorstellungen auf, die im Neuen Testament schon angelegt sind. 17 Vgl. dazu auch Forcades, Body, 255f. 18 Vgl. u. a. Dtn 28,4.11; Ri 16,17; Hi 1,21, Rut 1,11; Mi 6,7; Lk 1,41f..44; 2,21; 11,27; 23,29. 19 Ich gehe nicht davon aus, dass die Offenbarung von demselben Autor stammt wie das Evangelium (oder die Briefe oder das Apokryphon oder die Johannesakten ), dennoch gibt es traditions- und motivgeschichtliche Berührungen aller dieser „johanneischen“ Schriften. Das moderne Autor-Konzept ist für antike Texte ohnehin problematisch. 20 Auch dort geht es ums Stillen (Hiob 3,12; Hos 9,14; Jes 66,11 u. ö.), oder um die Schönheit weiblicher Brüste (Hld 4,5.10; 7,4.8.9 u. ö.; Ez 16,7 u. ö.). 21 Zu den verschiedenen Körperteilen vgl. insgesamt: Silke Petersen, Der Körper Gottes und der Körper Jesu im Neuen Testament, EvTh 78/ 2018, 19-31. 22 Irenäus von Lyon, Adversus Haereses 4,38,1 (Übers. N. Brox, FC 8,4, Freiburg i. Br. 1997, 334 f). 23 Clemens von Alexandrien, Paedagogus 3,12,101,3 (GCS 12, Berlin 3 1972, 292; Übers. O. Stählin, BKV 2,8, München 1934, 223). Vgl. dazu auch: Silke Petersen, Die Weiblichkeit DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 70 Silke Petersen Ähnliches lässt sich auch bei der johanneischen Kreuzigungsszene beobachten, und zwar insbesondere im Hinblick auf die Seitenwunde Jesu. Dem johanneischen Jesus wird, als er gerade gestorben ist, von einem Soldaten mit einem Speer die Seite durchbohrt, man könnte auch sagen: Er wird penetriert ( Joh 19,34). 24 Abb. 3: Fresco von Fra Angelico (1395-1455), San Marco, Florenz, Kreuzigungsdarstellung mit der Penetration von Jesu Seite; © The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei Aus dieser Seitenwunde Jesu fließen Blut und Wasser, die als Bestätigung dafür dienen, dass er tatsächlich schon gestorben ist. Es gibt aber auch noch weitere Bedeutungsebenen: In den Kommentierungen des Johannesevangeliums wird zu dieser Stelle meist eine Verbindung mit den Sakramenten hergestellt: Blut repräsentiert das Abendmahl und Wasser die Taufe. 25 Jesus bringt aus seiner Jesu Christi, in: Elmar Klinger / Stephani Böhm / Thomas Franz (Hg.), Die zwei Geschlechter und der eine Gott, Würzburg 2002, 97-123. 24 Zur Interpretation dieser Szene als „Penetration“ vgl. u. a. Adeline Fehribach, The Birthing Bridegroom. The Portrayal of Jesus in the Fourth Gospel, in: Amy-Jill Levine u. a. (Hg.), A Feminist Companion to John, Bd. 2, London / New York 2003, 104-129. Fehribach sieht Jesus als den messianischen Bräutigam (u. a. mit Verweis auf Joh 3,29 und die Brunnenszene in Joh 4) und kommentiert zur Kreuzigungsszene: „The penetration of the (feminzed) Jesus by the phallic spear (found only in the Fourth Gospel) constitutes the messianic Marriage. Mieke Bal has identified such a sexual role reversal in the story of Jael’s driving a tent into Sisera’s temple ( Judg 4,21f.).“ Und weiter: „Thus, by willingly embracing the female role, Jesus transforms death into life“ (122). 25 Vgl. Zumstein, Johannesevangelium, 731 f. (weitere dort). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 71 Seite somit die (johanneische) Gemeinde hervor und ernährt sie dann auch. Vor allem die Nahrungsgabe wird in vielen bildlichen Darstellungen der Kreuzigung inszeniert, in denen Engel das Blut des gekreuzigten Jesus in Kelchen sammeln, die sie u. a. unter seine Seitenwunde halten. Die Seitenwunde als eine nahrungsspendende Körperöffnung ist auch in anderen Darstellungen präsent, sehr deutlich etwa in einem Ölgemälde Francesco Vannis, in dem die heilige Katharina neben Jesus kniet und aus seiner Seitenwunde trinkt. Abb. 4: Francesco Vanni, Die heilige Katherina trinkt aus der Seitenwunde Jesu (um 1594), San Girolamo, Siena; © Mongolo1984, CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons Und schließlich gibt es auch separate Darstellungen der Wunden Jesu (d. h. es werden nur die Wunden abgebildet, nicht Jesus als Gesamtperson). Diese Wunden spielten vor allem in der mittelalterlichen (Passions-)Frömmigkeit eine große Rolle, was uns heute eher befremdlich erscheint. Neben den Wunden an Händen und Füßen ist dabei die Seitenwunde zentral, sie kann als eine Art „verrutschte Vulva“ 26 dargestellt werden, so z. B. in einem Gebetbuch, angefertigt für die Herzogin von Burgund im frühen 14. Jahrhundert. 26 Vgl. Elisabeth von Samsonow, Die verrutschte Vulva. Entwurf einer neuen Organtheorie, in: Claudia Benthien / Christoph Wulf (Hg.), Körperteile. Eine kulturelle Anatomie DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 72 Silke Petersen Abb. 5: Die Seitenwunde als „verrutschte Vulva“: Psalter aus dem frühen 14. Jh. für die Herzogin von Burgund; © Jean Le Noir via Wikimedia Commons In dieser Darstellung, bei der es sich nicht um einen Einzelfall handelt, ist die Seitenwunde zu einem üblicherweise weiblich konnotierten Körperteil geworden. 27 Was sich an den bislang aufgeführten Beispielen zeigt, ist eine Art von Instabilität der Genderzuordnung Jesu in den johanneischen Schriften. Im Apokryphon des Johannes stellt er sich als Mutter vor, in Evangelium und Offenbarung werden ihm sonst weiblich konnotierte Körperteile zugeschrieben, und in der johanneischen Version der Kreuzigung (und nur in dieser) wird Jesus penetriert - und ernährt dadurch die Menschen, die auf der Suche nach Nahrung (rowohlts enzyklopädie), Reinbek 2001, 339-361, zu Christus(darstellungen) vgl. bes. 352-359 mit Abbildungen. 27 Vgl. zu dieser Entwicklung auch: Caroline W. Bynum, The Body of Christ in the Later Middle Ages. A Reply to Leo Steinberg, RenQ 39/ 1986, 399-439. Eine sehr spezielle Verehrung der Seitenwunde findet sich auch in späterer Zeit im Kontext des Pietismus bei der Herrenhuter Gemeinde um Graf Zinzendorf, vgl. Benedikt Bauer, A Man Is Only as Good as His Words! ? Inqueeries on Jesus’ Gender, Religion and Gender 10/ 2020, 135-154, hier bes. 142f. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 73 zu ihm kommen. Die verzeichnete geschlechtliche Instabilität scheint dabei in erster Linie eine Anreicherung der Jesusgestalt mit weiblicher Metaphorik und weiblichen Körperteilen zu sein, die sich durchaus als queer beschreiben lässt. Die entscheidende Rolle gerade des Johannesevangeliums für solche Vorstellungen könnte damit zusammenhängen, dass in ihm zwei Themen theologisch zentral sind, die der „Verweiblichung“ Jesu zugrunde liegen, nämlich die Nahrungsgabe und die Realität der Inkarnation. Beide Themen sind im Johannesevangelium theologisch entscheidend und zudem miteinander verbunden. Im Hintergrund steht dabei die dieses Evangelium prägende Sophia-Christologie, der ich mich deshalb in einem nächsten Punkt zuwende. 4 Jesus, Sophia und Pronoia Den johanneischen Jesus kann und soll man essen (auch dies lässt sich als queer verstehen, liest man queer im Sinne von Seltsamkeiten und Dekonstruktion). Jesus lädt uns dazu ein, ihn zu verzehren: „Wer mein Fleisch kaut und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben,“ sagt der johanneische Jesus mit sehr konkret formulierten Worten ( Joh 6,56). Im Evangelium selbst sind die Reaktionen auf diese Zusage gespalten, selbst im Kreis der Jünger*innen meinen etliche, Jesu Reden wären schockierend und wenden sich von ihm ab (vgl. Joh 6,60.66). In der Forschung hat der sogenannte „eucharistische“ Abschnitt des Evangeliums, in dem Jesus zum Essen und Kauen seines Fleisches und zum Trinken seines Blutes auffordert (6,51c-58), zu problemumgehenden oder abschwächenden Interpretationen geführt: Der Abschnitt wird dazu entweder einer prosakramentalen späteren „kirchlichen Redaktion“ zugeschrieben (also nicht dem „echten“ Evangelisten) oder lediglich übertragen gelesen, zugehörig zu jener verbreiteten Metapherngruppe, in der die Aufnahme von Nahrung das Zu-sich-nehmen von Wissen bezeichnet. In Joh 6,51c-58 ginge es dann lediglich darum, Jesu Worte und Lehren aufzunehmen, zu „verzehren“ und zu „verdauen.“ 28 Gegen eine rein metaphorische Lesart spricht jedoch schon die Beobachtung, dass Jesu Aussagen im Evangelium selbst angegriffen und problematisiert werden, was nicht für ihre Harmlosigkeit spricht, sondern dafür, die konkreten Sätze Jesu zunächst auch konkret zu lesen (was nicht heißt, dass es nicht auch hier weitere Ebenen 28 Zu Forschungsgeschichte und Interpretation des Textes vgl. Silke Petersen, Jesus zum „Kauen.“ Das Johannesevangelium, das Abendmahl und die Mysterienkulte, in: Judith Hartenstein / Silke Petersen / Angela Standhartinger (Hg.), „Eine gewöhnliche und harmlose Speise“? Von den Entwicklungen frühchristlicher Abendmahlstraditionen, Gütersloh 2008, 105-130; eine andere Einschätzung findet sich z. B. bei Jan Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen, Stuttgart 2014. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 74 Silke Petersen der Interpretation gibt, dass ist beim Johannesevangelium nahezu durchgehend der Fall). In Joh 6 lädt Jesus zum Essen ein und gibt sich zugleich selbst als Nahrung: „Ich bin das Brot des Lebens: Wer zu mir kommt, wird nicht mehr hungern und wer an mich glaubt, wird niemals mehr dürsten“ ( Joh 6,35) heißt es schon vor dem „eucharistischen“ Abschnitt und im Anschluss an die johanneische Version der Brotvermehrungserzählung. Die Doppelrolle von Jesus als Nahrungsgeber und Nahrungsgabe in Joh 6 ist in der frühjüdischen Gestalt der Weisheit ( Sophia ) vorgezeichnet, die ebenfalls beide Rollen einnehmen kann. Sie lädt zum Essen ein: „Kommt, esst von meinen Broten und trinkt den Wein, den ich gemischt habe“ (Prov 9,5), gibt sich aber auch im Anschluss an die Einladung selbst als Nahrung: „Kommt zu mir, die ihr mich begehrt, und von meinen Früchten sättigt euch! Die mich essen, werden noch hungern, und die mich trinken, noch durstig sein“ (Sir 24,19.21). 29 Der letzte Satz wird in Joh 6,35 variierend aufgenommen, was zeigt, wie sehr die johanneischen Jesusdarstellung von der Weisheitstheologie geprägt ist. 30 Dies gilt auch für die Vorstellung der Präexistenz und Präsenz bei der Schöpfung von Sophia bzw. Jesus (vgl. Prov 8,22f.; Sir 24,9; Joh 1,1f.; 8,58), für die Sendung beider zu den Menschen (Sir 24,4.8; Joh 1,14) sowie für die menschliche Ablehnung, die als Konsequenz den Weggang beider hat ( Äthiopischer Henoch 42,1f. 31 ; Joh 1,10f.; 7,33f.; 20,17). Die Parallelen bewegen sich sowohl auf der strukturellen Ebene der Gesamterzählung wie auch auf der einzelner Züge und Charakterisierungen. So heißt es im Schlüsselvers des Evangeliums (1,14): „Der Logos wurde Fleisch und zeltete ( eskenosen ) unter uns“ (das „wohnte“ der meisten Übersetzungen ist eine Vereinfachung), in Aufnahme jener Sprache, die von der Weisheit gebraucht wird, die ebenfalls zum „Zelten“ in Israel in die Welt kommt (vgl. Sir 24,4.8 mehrfach mit Zelt / skene -Vokabular). 29 Bei den Weisheitstexten folge ich der Fassung der Septuaginta: Alfred Rahlfs (Hg.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1979. 30 Zu der hier verfolgten These vgl. u. a. Martin Scott, Sophia and the Johannine Jesus ( JSNT.S 71), Sheffield 1992, 83-173; Sharon H. Ringe, Wisdom’s Friends. Community and Christology in the Fourth Gospel, Louisville 1999; Samuel Vollenweider, Christus als Weisheit. Gedanken zu einer bedeutsamen Weichenstellung in der frühchristlichen Theologiegeschichte, EvTh 53/ 1993, 290-310; Hans-Josef Klauck, „Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ (1Kor 1,24). Jüdische Weisheitsüberlieferungen im Neuen Testament, in: ders., Alte Welt und neuer Glaube. Beiträge zur Religionsgeschichte, Forschungsgeschichte und Theologie des Neuen Testaments (NTOA 29), Fribourg / Göttingen 1994, 251-275. 31 Vgl. Siegbert Uhlig, Das äthiopische Henochbuch ( JSHRZ 7), Gütersloh 1984, 584: „Die Weisheit fand keinen Platz, wo sie wohnen konnte, da hatte sie eine Wohnung in den Himmeln. Die Weisheit ging aus, um unter den Menschenkindern zu wohnen, und sie fand keine Wohnung; die Weisheit kehrte an ihren Ort zurück und nahm ihren Sitz unter den Engeln.“ DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Der johanneische Jesus - queer gelesen 75 Auch im Hinblick auf die Lichtmetaphorik lassen sich Parallelen konstatieren. So heißt es von der Weisheit: „Sie ist schöner als die Sonne und übertrifft jedes Sternbild. Sie ist strahlender als das Licht, denn diesem folgt die Nacht, doch über die Weisheit siegt keine Schlechtigkeit“ (Weish 7,29f.). Der johanneische Jesus bezeichnet sich entsprechend selbst als Licht: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt wird nicht in der Finsternis umhergehen, sondern das Licht des Lebens haben“ ( Joh 8,12). Eine ebensolche Lichtmetaphorik findet sich nun auch in dem zu Beginn meines Artikels schon zitierten Apokryphon des Johannes . In den beiden erhaltenen längeren Fassungen dieses Textes gibt es einen Einschub mit einem Hymnus einer weiblichen Offenbarergestalt, der Pronoia , die zu den Menschen gesandt wird, um diese aus ihrem weltlichen Gefängnis zu befreien. 32 Dabei stellt sie sich insgesamt viermal selbst als „Licht“ vor, u. a. heißt es: „Denn ich bin der Reichtum des Lichtes, ich bin die Erinnerung der Fülle“ 33 und „Ich bin die Pronoia des reinen Lichtes, ich bin das Denken des jungfräulichen Geistes.“ 34 Interessanterweise ist der koptische Text mehrfach so formuliert, dass die beiden miteinander identifizierten Größen, also das sprechende „Ich“ des Textes und die Gestalt der Pronoia , beide als grammatisch weiblich gekennzeichnet werden. 35 Damit haben wir noch einen weiteren Fall von Geschlechterverwirrung, die die binäre Ordnung stört: Der erscheinende Christus, der sich selbst zu Beginn des Textes auch als „Mutter“ bezeichnet hatte, erscheint nun nicht nur in Gestalt der weiblichen Pronoia , sondern wird darüber hinaus auch noch selbst grammatisch als weibliches Subjekt behandelt. Es zeigt sich wiederum ein sehr flexibler Umgang antiker Texte mit Genderzuschreibungen. Schon Bultmann meinte im Hinblick auf vergleichbare Texte, dass das Geschlecht der Offenbarungsgottheit 32 NHC II p. 30,11-31,25 / NHC IV p. 46,23-49,6; deutsche Übersetzung in: Waldstein, Nag Hammadi Deutsch, 120f. 33 Apokryphon des Johannes , NHC II, p. 30,15f. Ich folge hier dem koptischen Text von Codex II (nach der Textausgabe in NHMS 33), da der Text in Codex IV nur mit Lücken erhalten ist. 34 Apokryphon des Johannes , NHC II, p. 31,11-13. 35 Im Koptischen steht te als Markierung im Nominalsatz nur bei femininer Kongruenz, also wenn beide Größen weiblich sind, ist eine der beiden Größen männlich, wird pe verwendet (vgl. Uwe-Karsten Plisch, Einführung in die koptische Sprache. Sahidischer Dialekt [Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 5], Wiesbaden 1999, 45 f.). Im Paralleltext von NHC IV gibt es an einer Stelle eine Abweichung (dort steht pe , vgl. NHC IV, p. 48,15f.), womit das redende Ich sich als männlich erweist. Vermutlich hat sich hier der männliche Erlöser aus dem Kontext des Pronoia -Monologs in die Grammatik eingemischt. Das Phänomen lässt sich auch Indiz dafür lesen, dass die Einfügung des Pronoiahymnus das Apokryphon ein sekundäres Stadium der Textgeschichte ist, vgl. dazu Silke Petersen, Brot Licht und Weinstock. Intertextuelle Analysen johanneischer Ich-bin-Worte (NT.S 127), Leiden / Boston 2008, 230-237. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 76 Silke Petersen „nicht wesentlich“ sei: „In den verschiedenen Quellen wechseln männliche und weibliche Gestalten der Offenbarungsträger und erscheinen auch miteinander kombiniert.“ 36 Bultmanns Beobachtung ist sicherlich im Hinblick auf die verhandelten Texte zutreffend, über seine Aussage hinausgehend ließe sich allerdings konstatieren, dass die Tatsache, dass das Geschlecht „nicht wesentlich“ ist, an sich wesentlich ist - zumindest aus einem queeren Blickwinkel, wie er zu Bultmanns Zeiten allerdings noch nicht denkbar war. Traditionsgeschichtlich steht der johanneische Jesus zwischen weiblich benannten und konnotierten Offenbarergestalten: Einerseits der Sophia der frühjüdischen Texte, von der die Christologie des Evangeliums deutlich geprägt ist, und andererseits der Pronoia im Apokryphon des Johannes , deren Hymnus wir (vielleicht sekundär eingefügt) in einer ebenfalls unter dem Namen des Johannes überlieferten Schrift finden. Der johanneische Jesus hat gegenüber diesen beiden Gestalten allerdings auch Besonderheiten: Zunächst ist es nicht die grammatisch weibliche Sophia , sondern der grammatisch männliche Logos , der am Anfang des Evangeliums steht und dessen Inkarnation die erzählte Geschichte Jesu beginnen lässt. Die zweite Besonderheit ist eben diese Inkarnation, wie sie in aller ihrer Realität im Evangelium dargestellt ist. Das erste, also der Geschlechtswechsel von Sophia zu Logos , scheint mir ein im Kontext antiker Schriften vergleichsweise unspektakuläres Phänomen. In einer hellenistischen Weisheitsschrift mit dem Titel „Die Lehren des Silvanus“ heißt es: „[Christus] ist die Weisheit ( Sophia ). Da er die Weisheit ist, ist er auch der Logos . Er ist das Leben und die Kraft und die Tür. Er ist das Licht und der Engel und der gute Hirte. Vertraut euch diesem an, der zu allem um euretwillen geworden ist.“ 37 Auch dieser Text knüpft an Motive des Johannesevangeliums an. Unter die Betonung am Ende, Christus sei „zu allem“ geworden, lässt sich auch eine Expansion der Genderordnung subsummieren. Ein zugleich männlicher wie weiblicher Christus scheint hier kein Grund zur Irritation. Es ist eher umgekehrt: Wenn Christus nicht auch weiblich wäre, wäre er defizitär, eben nicht „zu allem“ geworden. Mit der Realität der Inkarnation allerdings haben wir etwas grundlegend anderes vor uns. Zumstein konstatiert zu der Kreuzigungsszene mit der Seiten- 36 Rudolf Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes- Evangelium, in: ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments. Ausgewählt, eingeleitet und herausgegeben von E. Dinkler, Tübingen 1967, 10-35, hier bes. 30. 37 NHC VII,4 p. 106,22-30; koptischer Text: Malcolm Peel / Jan Zandee, The Teachings of Silvanus, in: Birger A. Pearson (Hg.), Nag Hammadi Codex VII (NHMS 30), Leiden u. a. 1996, 336. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 wunde: „Hier wird die Inkarnation in ihrer letzten Konsequenz dargestellt.“ 38 Vergleichbares findet sich bei den anderen antiken Offenbarergestalten nicht. Andere Offenbarer*innen bringen göttliche Botschaften, aber sie inkarnieren sich nicht und sie sterben nicht. Und ganz sicher wird ihre Körperlichkeit nicht durch eine vermittels einer Penetration entstandene Seitenwunde unterstrichen, wie wir dies in der johanneischen Kreuzigungsszene sehen. Interessanterweise ist die Inkarnation an sich noch ein weiteres Moment, an dem sich die weibliche Seite Christi festmachen lässt: Die Grenzüberschreitung vom Himmlischen zum Irdischen, vom Geistigen ( logos ) zum Körperlichen ( sarx ), ist an sich eine Grenzüberschreitung vom Männlichen zum Weiblichen, bleibt man in den Zuschreibungen der westlichen Geistesgeschichte, die durchgehend das Geistige mit dem Männlichen und das Körperliche mit dem Weiblichen verbindet. 39 Insofern wäre der johanneische Jesus in all seiner inkarnierten Körperlichkeit, die letztlich zum Kreuz führt, sogar weiblicher als Sophia oder Pronoia . 5 Schlussfolgerungen zur queeren Perspektive Der Jesus der unterschiedlichen Schriften der johanneischen Tradition ist weder eindeutig heterosexuell (noch überhaupt eindeutig sexuell festgelegt), und er ist auch nicht einfach nur männlich. Vielmehr scheint sein Körper vielfältig und wandelbar oder schlicht „divers.“ Dies ist schon im Evangelium und nicht erst in den (vermutlich) späteren apokryphen Texten der Fall. Wir finden explizit oder implizit weibliche Körperteile, wir begegnen einem Jesus, der sich selbst als Nahrung gibt und einer Christologie, für die die frühjüdische Gestalt der Sophia strukturbildend und metapherngebend ist. Ein solcher Jesus ist nicht ungeschlechtlich, sondern vielmehr im Hinblick auf das Geschlecht überdeterminiert. Moisés Mayordomo bemerkt in einem Aufsatz zur Männlichkeit Jesu: „Wer sich (…) mit antiken Konstruktionen von Geschlechtsidentität beschäftigt, kann in der Aussage, dass Jesus ein ‚Mann‘ war, nur eine grobe Vereinfachung erblicken.“ 40 Dem ist nur zuzustimmen, auch und vor allem im Hinblick auf das Johannesevangelium und mit diesem verbundene Texte. Dahinter steht die oben schon angesprochene größere Flexibilität antiker Texte im Umgang mit Genderzuschreibungen. Insofern passen antike Texte und Queer Studies letztlich 38 Zumstein, Johannesevangelium, 731. 39 So ist etwa die Rede von Männlich-Werden exemplarischer Frauen als deren Aufstieg in den geistig-männlichen Bereich zu deuten, vgl. dazu: Silke Petersen, Männlich-Werden und die Aufhebung der Geschlechterdifferenz: Rückkehr ins Paradies? , in: Outi Lehtipuu / Silke Petersen (Hg.), Antike christliche Apokryphen. Marginalisierte Texte des frühen Christentums (Die Bibel und die Frauen 3.2), Stuttgart 2020, 64-78. 40 Mayordomo, Männlichkeit, 360. Der johanneische Jesus - queer gelesen 77 DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 78 Silke Petersen gut zusammen: Beide bewegen sich in einem Raum jenseits „normaler“ Dichotomien und Binaritäten. Im Hinblick auf eine queere Lektüre antiker Texte lässt sich aber auch sagen: „,Queer‘ is therefore more an attitude of research than a closed set of theories and methods.“ 41 Das bedeutet: Eine queere Lektüre der Texte lässt sich auf eine bestimmte Perspektive ein und kann eben durch diesen Wechsel der Perspektive mehr sehen als dies in einer mainstream-konformen und normalisierenden Lektüre möglich wäre: Die queere Perspektive erweitert das Christusbild. 41 Bauer, Man, 136. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0004 Kontroverse Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch Einleitung in die Kontroverse Christian Strecker „Situiertes Wissen“ ( situated knowledge ) - so lautet der Titel eines programmatischen erkenntnistheoretischen Aufsatzes, den die feministische Wissenschaftstheoretikerin und Philosophin Donna Haraway im Jahr 1988 in der amerikanischen Zeitschrift Feminist Studies publizierte. 1 Haraway wendet sich darin gegen die klassische Bestimmung wissenschaftlicher Objektivität als Produkt eines körper-, kontext- und standortlosen Wissenschaftssubjektes, das vermeintlich universal gültige Einsichten formuliert. Mit der Rede vom „situierten Wissen“ markiert sie ein epistemologisches Alternativkonzept partialer, feministischer Objektivität, das gezielt die Situationsgebundenheit aller Wissensproduktion herausstellt, das die etablierte methodische Strategie einer allumfassenden, perspektivfreien Erkenntnisgewinnung als unlauteren ‚göttlichen Trick‘ entlarvt, das Objekte des Wissens bewusst auch als Agenten begreift und überdies Verantwortung für die eigenen Sprach-, Präsentations- und Wissensformen einfordert. Haraways Aufsatz und seine breite Rezeption dokumentieren, dass femi- 1 Dt. Übersetzung: Donna J. Haraway, Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive, in: Dies. (Hg.), Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs, Frauen, Frankfurt a. M. 1995, 73-97. Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 DOI 10.24053/ ZNT-2022-0005 80 Christian Strecker nistische Forschung sich von jeher kritisch gegen jenes androzentrisch geprägte Verständnis von Wissenschaft wendet, das die persönliche Rolle Forschender im Prozess der Wissensgenerierung ausblendet und deren Verstrickungen in Machtverhältnisse und Formen epistemischer Gewalt konsequent ignoriert. Dieser bedeutende wissenschaftstheoretische Diskurs der internationalen Frauen- und Geschlechterforschung, an dem sich neben Haraway viele weitere namhafte Theoretikerinnen beteiligten, bildet den Hintergrund, vor dem die beiden bewusst autobiographisch und persönlich geprägten Beiträge von Ute E. Eisen und Meltem Kulaçatan zu verstehen sind. Die Autorinnen führen keine Kontroverse untereinander, als feministisch forschende Wissenschaftlerinnen führen sie in Anbetracht einschlägiger Erfahrungen in der akademischen Welt vielmehr gemeinsam einen Schlagabtausch zur Kritik an androzentrischen und zudem einseitig westlich geprägten wissenschaftlichen Denkmustern und Gepflogenheiten. Bei den beiden Autorinnen der Kontroverse handelt es sich um zwei Wissenschaftlerinnen unterschiedlicher Fachdisziplinen und Generationen, die ihre feministischen Anliegen aus verschiedenen Perspektiven beleuchten. Vor dem Hintergrund ihrer eigenen Laufbahn als Neutestamentlerin und unter Rekurs auf allgemeine Entwicklungen im wissenschaftlichen Geschlechterdiskurs führt Ute E. Eisen die Dynamik der feministischen exegetischen Forschung der letzten Jahrzehnte vor Augen. Sie geht auf frühe bahnbrechende exegetische Forschungen zur Frauengeschichte ein, stellt die Bedeutung der Studie In Memory of Her von Elisabeth Schüssler Fiorenza und ihres Konzeptes des Kyriarchats heraus, sie erläutert die Vertiefung der feministischen Forschung durch das Konzept kritischer Intersektionalität, reflektiert auf Einsichten der feministischen Selbstkritik, geht Fragen der gendergerechten Sprache in Übersetzungen und in Gottesprädikaten nach, weist auf Forschungen zur Hinterfragung des natürlichen biologischen Geschlechts und beklagt schließlich die Nonchalance mit der sie viele Einsichten der feministischen Forschung im wissenschaftlich Mainstream übergangen sieht, um am Ende zu fordern, dass die nach wie vor aktuellen Anliegen des Feminismus auch in der exegetischen Wissenschaft ausgeprägter aufgenommen werden müssten. Die eine Generation jüngere Religionspädagogin, Erziehungs- und Politikwissenschaftlerin Meltem Kulaçatan forscht empirisch zu Gegenwartsfragen im Kontext des Islam. Dementsprechend bietet sie einen noch deutlicher intersektional ausgerichteten Zugriff auf das Thema feministischer Forschung. Sie schildert die vielen Herausforderungen, vor die sie sich als Tochter der Generation sog. Gastarbeiterinnen und Gastarbeiter zunächst in ihrer Schullaufbahn und dann auch an der Universität gestellt sah, sie berichtet von dem für sie verstörend unkritischen Umgang mit den Thesen Samuel Huntingtons in DOI 10.24053/ ZNT-2022-0005 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 81 einem politikwissenschaftlichen Proseminar, sie legt die Dilemmata dar, in die sie in einem Workshop für eine Gruppe junger jüdischer Frauen zu Menschenbildern im Judentum und Islam bei der Genderfrage geriet, sie benennt Chancen der auf feministischen Theorien fußenden intersektionalen Analyse, weist auf den Fortschritt, dass die Themen Gender Sexualität und Islam inzwischen zu einem festen Bestandteil der Wissensproduktion geworden sind und plädiert schließlich dafür, die religionsübergreifenden Synergien unter feministischen Forscherinnen weiter zu stärken, ein Anliegen, das in dieser Kontroverse ein Stück weit eingelöst wird. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0005 Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese Ute E. Eisen Zu meiner Person in dieser Kontroverse: In Deutschland geboren von einer Mutter, die zeitlebens an den Folgen ihrer Kriegsverletzungen litt, studierte ich nach dem Abitur in den 1980er Jahren Evangelische Theologie. Schnell begeisterte ich mich für die Wissenschaft und nahm daher nach dem Examen ein Promotionsprojekt zu einem feministisch-theologischen Thema an der Universität Hamburg in Angriff. Nach der Promotion habilitierte ich im Rahmen einer Assistentenstelle an der Universität Kiel. Während der Habilitationszeit wurde ich Mutter zweier Kinder. 2003 erfolgte die Habilitation an der Universität Heidelberg. Seit 2004 bin ich Professorin für Altes und Neues Testament an der Universität Gießen. Im Folgenden entwickle ich anhand biographischer Rückblicke Dynamiken feministischer neutestamentlicher Exegese und plädiere abschließend für die Aktualität feministischer Fragestellungen für alle, nicht nur für Frauen 1 . Als ich in den 1980er Jahren mein Studium aufnahm, traf ich auf eine universitäre Struktur, die durch und durch von Männern dominiert war. An den deutschen Universitäten, an denen ich in den 80er Jahren studierte, erlebte ich nur eine Professorin in der Theologie. Nach dem Grundstudium an der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg wechselte ich an den Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg. Dort gab es zwar gar keine Professorin, aber eine offene Diskurskultur, die neue Horizonte theologischer Fragestellungen eröffnete. Es wurde auch nach der gesellschaftlichen Relevanz theologischen Arbeitens gefragt und Themen der Friedens-, Frauen- und Umweltbewegung waren Gegenstand der Lehre. Studierende wurden zu eigenen Positionierungen eingeladen. Es gab ein regelmäßiges Angebot feministischer Lehraufträge. Die egalitär anmutende Atmosphäre dieser Seminare lud dazu ein, forschende Frauen zu erleben und unter Frauen freier und offener diskutieren zu können als in herkömmlichen Seminaren, in denen die Wortbeiträge von Männern dominierten. Auch autonome, d. h. allein von Studierenden 1 Die Kursivierung von Frauen , Mädchen und Männern (auch im Singular) zeigt an, dass es sich dabei um soziale Konstruktionen mit weitreichenden Folgen handelt. Eingefleischte Vorstellungen von Menschen, die so bezeichnet werden, sollen damit irritiert und der Blick frei gemacht werden für das Ausgeschlossene. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 84 Ute E. Eisen organisierte und durchgeführte Seminare gehörten damals in Hamburg zum Studienalltag. Diese Formate und der Geist am Hamburger Fachbereich legten den Grundstein für meine wissenschaftliche Arbeit. Meine Studienzeit fiel in die Aufbruchsjahre Feministischer Theologie in Deutschland. Die Frauen der Bibel wurden neu entdeckt, eine kritisch feministische Hermeneutik entwickelt und Her/ story statt His/ story geschrieben. So bekam die christusgläubige Jüdin Junia endlich Anerkennung als „herausragende Apostelin“ (Röm 16,7). Ausleger hatten den Frauennamen dieser Apostelin in den Handschriften des griechischen Textes des Neuen Testaments kurzerhand in einen Männernamen verwandelt, obwohl der Männername Junias in der Antike nicht belegt ist. Bernadette Brooten deckte die Zusammenhänge 1977 auf und machte Junia eindeutig. 2 Diese Forschungsergebnisse haben sehr verzögert erst um die Jahrtausendwende unmissverständlichen Eingang in die wissenschaftlichen Ausgaben des griechischen Neuen Testaments und in die deutschsprachigen Bibelübersetzungen gefunden. Ebenso wurde die christusgläubige Jüdin Priska / Priskilla neu entdeckt (1Kor 16,19; Röm 16,3; Apg 18,2.18.26; 2Tim 5,16). Es konnte nachgewiesen werden, dass diese Frau zusammen mit ihrem Mann Aquila als Zeltmacherin tätig und Vorsteherin ihrer Hausgemeinde war sowie lehrte. Darüber hinaus war Priska zusammen mit Paulus Taktgeberin der frühchristlichen Evangeliumsverkündigung. Die feministische Exegetin Ivoni Richter Reimer hat 1992 die Geschichte dieser Frau minutiös aufgearbeitet. 3 Trotzdem wird Priska bis heute im Malestream der Forschung noch immer ihrem Ehemann Aquila nach- und untergeordnet und ihre Bedeutung heruntergespielt. Das überrascht vor allem deshalb, weil Priska in ihren sechs neutestamentlichen Erwähnungen viermal vor ihrem Ehemann Aquila genannt wird (Röm 16,3; Apg 18,18.26; 2Tim 4,19). Schon der Codex Bezae Cantabrigiensis aus dem 5. Jh. hat diesen Affront gegen die patriarchalische Geschlechterhierarchie durch Vorordnung des Ehemanns ‚in Ordnung‘ zu bringen versucht, konnte sich damit in der handschriftlichen Überlieferung des Neuen Testaments aber nicht durchsetzen. Der evangelische Exeget Dietrich-Alex Koch hingegen folgt dem singulären Befund dieses Codex in seinem 2013 publizierten und fast 700 Seiten umfassenden Lehrbuch zur Geschichte des Urchristentums. Er erwähnt Priska gegen den Textbefund beharrlich 2 Bernadette J. Brooten, „Junia … Outstanding among the Apostles“ (Romans 16: 7), in: Leonard Swidler / Arlene Swidler (Hg.), Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977, 141-144. 3 Ivoni Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas. Eine feministisch-theologische Exegese, Gütersloh 1992, 202-230. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese 85 nach ihrem Ehemann. 4 Die Studie von Richter Reimer nimmt er nicht zur Kenntnis und erwähnt daher auch nicht, dass Priska Zeltmacherin war (Apg 18,3). Das sind nur zwei Beispiele der von feministischen Exegetinnen wiederentdeckten Frauen des frühen Christentums, die sich beliebig ergänzen ließen, 5 deren Würdigung im Mainstream der neutestamentlichen Forschung noch immer in Frage steht. Sara Parks hat dieses Phänomen 2017 als „Brooten Phenomenon“ beschrieben. 6 Sie macht anhand der Rezeption wegweisender Studien zu Frauen der Antike aus der Feder Bernadette Brootens exemplarisch auf den Sachverhalt 4 Dietrich-Alex Koch, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 2 2014, z. B. 126 f., 252 f. u. ö. 5 Siehe die Forschungsberichte von Christine Gerber, In Bewegung. Zur Frage der Geschlechterdifferenz und zu feministischen Diskursen in den Bibelwissenschaften, ThLZ 130/ 2005, 1365-1386, und Silke Petersen, In Bewegung. Feministische Exegese, Gender- und Queer-Studies in den Bibelwissenschaften, ThLZ 145/ 2020, 471-485. Aus der Flut der feministisch-theologischen Monographien dieser Aufbruchsjahre seien neben Richter Reimer, Frauen, hervorgehoben: Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue. Inscriptional Evidence and Background Issues (BJSt 36), Chico, CA 1982; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis… Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, aus dem amerikanischen Englisch übersetzt von Christine Schaumberger, München 1988 (engl. Original 1983); Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994; Ulrike Wagener, Die Ordnung des „Hauses Gottes“. Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie der Pastoralbriefe (WUNT 2/ 65), Tübingen 1994; Ute E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literarische Studien (FZKG 61), Göttingen 1996; Silke Petersen, Maria aus Magdala. Die Jüngerin, die Jesus liebte (BG 23), Leipzig 2011. 6 Sara Parks, „The Brooten Phenomenon“. Moving Women from the Margins in Second- Temple and New Testament Scholarship, The Bible & Critical Theory 15/ 2019, 46-64. Prof. Dr. Ute E. Eisen lehrt seit 2004 Altes und Neues Testament an der Universität Gießen. In den 80er Jahren studierte sie Evangelische Theologie in Erlangen, Hamburg und Berkeley/ Kalifornien. 1994 promovierte sie im Rahmen einer Tätigkeit als Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Hamburg. Von 1994 bis 2002 war sie Wissenschaftliche Assistentin an der Universität Kiel. Die Habilitation erfolgte 2003 an der Universität Heidelberg. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Feministische Theologie und Gender, synoptische Evangelien und die Apostelgeschichte, Narratologie und Emotionen sowie interreligiöser Dialog (www.uni-giessen.de/ fbz/ fb04/ institute/ evtheo/ nt/ personen/ eisen-ute). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 86 Ute E. Eisen aufmerksam, dass feministische Arbeiten noch immer als marginal innerhalb der Malestream-Forschung behandelt werden: „Although at least half the scholars entering the fields of early Judaism and nascent Christianity may now be women, and although scholarship on ancient women, on biblical and apocryphal female characters, and on the construction of femininity and masculinity in antiquity is now thriving, there remains an impermeable conceptual wall between this and what is perceived as ‚regular‘ scholarship. The largely unwritten rule, that the study of women and gender is non-mainstream or ‚niche‘, conceptually delimits investigations into ancient women, ancient female literary characters, and the construction of gender in the Second-Temple Period and early Christianity as ‚ancillary‘ and not of general relevance.“ 7 Diese Beobachtungen Parks gelten auch und vielleicht noch ausgeprägter für den deutschsprachigen Kontext. ‚Frauengeschichte‘ begegnet in ‚der Allgemeingeschichte‘ zumeist noch immer gewissermaßen als Fußnote, d. h. auf wenigen Seiten oder in einem gesonderten Kapitel. 8 Und immer noch werden Frauen in Abhängigkeit von und in Nachordnung zu Ehe- oder anderen Männern abgehandelt. Frauengeschichte und die sie Erforschenden werden als Phänomene einer Nische betrachtet, die für die ‚eigentliche‘ Forschung wenig Relevanz haben. Feministische Forschung wird zudem unter Ideologieverdacht gestellt, wohingegen die Marginalisierung von Frauengeschichte in der Mainstream- Forschung nicht als ideologieverdächtig wahrgenommen wird. Die von feministischer Forschung herausgearbeiteten Anhaltspunkte, die das gängige Bild einer patriarchalischen Gesellschaft der vollständigen Abhängigkeit und Unterordnung von Frauen infrage stell(t)en, werden ignoriert oder als ‚Ausnahme‘ deklariert. 9 Diesem Befund korrespondiert die institutionelle Tatsache des noch immer geringen Anteils von Professorinnen an deutschen Universitäten. Trotz aller Anstrengungen zur Gleichstellung der Geschlechter seit den 1990er Jahren sind auch 2020 bundesweit erst durchschnittlich 26% Professorinnen an deutschen Universitäten tätig 10 - in den christlichen Theologien sind es noch weniger. Eine 7 Parks, Brooten Phenomenon, 46. 8 Vgl. dazu die meisten kirchengeschichtliche Gesamtdarstellungen sowie z. B. Koch, Geschichte, 63 f., oder Ekkehard W. Stegemann / Wolfgang Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christengemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 2 1997, 307-346. 9 Ute E. Eisen, „Ach ja, die These von der Ausnahmefrau? “ Ein Gespräch mit der Bibelwissenschaftlerin Ute E. Eisen über Jesus und die Frauen, über die Geschichte der ersten Christinnen und was sie für uns heute bedeutet, WUB 4/ 2015, 42-45. 10 https: / / de.statista.com/ statistik/ daten/ studie/ 197898/ umfrage/ frauenanteil-in-der-professorenschaft-nach-bundeslaendern/ (letzter Zugriff am 23.03.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese 87 Studie zu Römisch-Katholischen Theologinnen zeigt, wie diese wissenschaftlich und medial noch immer benachteiligt sind. 11 Christlich-theologische Forschung und Lehre wird auch in der Gegenwart in Deutschland noch immer in großer Mehrheit von Männern bestimmt. Als ich mit dem Theologiestudium begann, waren mir vor allem Texte der Bibel bekannt, die Frauen das Sprechen verbieten und Unterordnung fordern (1Kor 14,33b-36; 1Tim 2,9-15). In diesen Aufbruchsjahren lernten wir methodisch zwischen präskriptiven und deskriptiven Texten zu unterscheiden und auch sozialgeschichtlich zu arbeiten. Die berühmten Schweige- und Unterordnungstexte können seitdem als präskriptive Texte besser verstanden werden, die Frauen Verhalten vorzuschreiben versuchen. Solche Vorschriften deuten auf eine anders gelebte Praxis, sonst wären solche Verbotstexte kaum ‚nötig‘ gewesen. Mit ihnen sollte eine konservative Geschlechterordnung hergestellt werden, die nicht zuletzt auf Subordinationsmaximen des einflussreichen Elitemannes Aristoteles fußen ( Politika 1254b; 1259b; 1260a). Vorschriftstexten stehen in der Bibel deskriptive Texte gegenüber, die Frauen in den verschiedensten Lebensvollzügen zeigen, wie etwa die oben genannten Frauen des Neuen Testaments. In deskriptiven Texten wird unter anderem erkennbar, dass Frauen erwerbstätig waren, selbständig Häusern vorstanden und Leitungspositionen ausübten. Sie werfen ein Licht darauf, wie Frauen faktisch lebten. Seit Aufkommen des Intersektionalitätsparadigmas ist das Bewusstsein geschärft, dass das Leben von Frauen , Männern und anderen Menschen nicht allein durch ihr Geschlecht, sondern durch weitere soziale Kategorien geprägt war und ist. 1983 erschien das Aufsehen erregende und wegweisende Buch In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins der römischkatholischen feministischen Theologin Elisabeth Schüssler Fiorenza. Sie hatte Ende der 1960er Jahre Deutschland verlassen, weil sie keine Chance sah, eine Professur anzutreten. In den USA lehrt sie seit den 1970er Jahren und seit 1988 als Inhaberin der renommierten Krister-Stendahl-Professur an der Harvard University. In diesem Buch bündelte und systematisierte sie feministische Forschung zum Neuen Testament und entwickelte erstmals monographisch den Weg zu 11 Siehe die Studie: Frauen in theologischer Wissenschaft - Eine Untersuchung der Repräsentanz von Frauen in theologischen Zeitschriften und auf Tagungen theologischer Arbeitsgemeinschaften im Auftrag von AGENDA - Forum katholischer Theologinnen e. V. (https: / / www.agenda-theologinnen-forum.de/ aktuelles/ aktuelles-vollansicht/ frauen-in-theologischer-wissenschaft.html, letzter Zugriff am 23.03.2022). Siehe auch https: / / www.katholisch.de/ artikel/ 28396-studie-theologinnen-wissenschaftlich-und-medial-benachteiligt (letzter Zugriff am 21.03.2022) sowie Maria Häusl, Mehr Professorinnen in der Katholischen Theologie - nur ein Intermezzo, in: feinschwarz.net (https: / / www.feinschwarz.net/ mehr-professorinnen-in-der-katholischen-theologie-nur-ein-intermezzo/ ; letzter Zugriff am 21.03.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 88 Ute E. Eisen einer kritisch-feministischen Hermeneutik der Befreiung. Elisabeth Schüssler Fiorenzas Stärke ist es, Entwicklungen feministischer Befreiungsbewegungen und Theorien aufzugreifen, auf den Begriff zu bringen und zu systematisieren - stets verbunden mit einer Vision von einer gerechteren Welt. Konstitutiva ihrer feministischen Hermeneutik sind die Wahrnehmung der Androzentrik biblischer Texte und ihrer Auslegungen sowie der patriarchalischen Welt ihrer Entstehung. Anhand einer Hermeneutik des Verdachts werden biblisch oder anders begründete Unterordnung und Marginalisierung von Frauen aufgespürt, um ihnen entgegenzutreten durch eine „Hermeneutik engagierten Handelns für Veränderung.“ 12 Erst jüngst hat Schüssler Fiorenza ihre Anliegen erneut bekräftigt: Es reiche nicht aus, „die religiös-ethische Rhetorik und Politik der Bibel (…) nur historisch-antiquarisch“ zu untersuchen, sondern es müsse auch gefragt werden, was diese Texte im heutigen Kontext bedeuten und bewirken. 13 Schüssler Fiorenza war es auch, die den Neologismus „Kyriarchat“ prägte, der den unscharfen Begriff „Patriarchat“ zunehmend ablöst. Mit ihrem Kyriarchatsverständnis können die komplexen Zusammenhänge und Überschneidungen von sozialen Ungleichheitsstrukturen deutlich besser erfasst werden. Sie definiert: „Kyriarchat benennt die Herrschaft von Herren, von Kaisern, Königen, SklavInnenhaltern, Hausvätern, von freigeborenen, besitzenden und gebildeten Elitemännern, denen entrechtete Männer und alle Frauen in verschiedener Weise untergeordnet waren und sind. (…) Kyriarchat definiert sich damit am besten als ein komplexes, pyramidenförmig gestaffeltes politisches System sich überschneidender und multiplikativer sozialer Herrschaftsstrukturen von Über- und Unterordnung, von Beherrschung und Unterdrückung.“ 14 Mit ihrer Definition knüpft Schüssler Fiorenza an das Konzept der Intersektionalität der afro-amerikanischen Rechtswissenschaftlerin Kimberlé Crenshaw an. 15 Es wurde zu einem Schlüsselkonzept in der Antidiskriminierungsfor- 12 Vgl. exemplarisch Elisabeth Schüssler Fiorenza, WeisheitsWege. Eine Einführung in feministische Bibelinterpretation, Stuttgart 2005 (engl. Original 2001). 13 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bibelwissenschaft in einer globalisierten Welt, in: Ute E. Eisen / Heidrun Mader (Hg.), Talking God in Society. Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient (Con)texts, Bd. 1. FS Peter Lampe (NTOA 120/ 1), Göttingen 2020, 17-32, 17. 14 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Intersektionalität, Kyriarchat und Christliche Religion, in: Renate Jost / Sarah Jäger (Hg.), Vielfalt und Differenz (Internationale Forschungen in Feministischer Theologie und Religion / Befreiende Perspektiven 6), Berlin 2020, 19-36, 26. 15 Siehe das eindrückliche Video mit Kimberlé Crenshaw The Urgency of Intersectionality (https: / / www.ted.com/ talks/ kimberle_crenshaw_the_urgency_of_intersectionality; letzter Zugriff am 21.03.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese 89 schung. Neben gender und race wurden weitere soziale Kategorien identifiziert, wie class / status , sexuality , dis/ ability , ethnicity u. a ., in deren Überschneidung und Verwicklung Diskriminierungen verstärkt werden. Durch intersektionale Analyse kann die Komplexität von Diskriminierungsformen und ihre Potenzierung erfasst werden. 16 Die Intersektionalitätsdebatte wurde erst 2013 in der deutschen Exegese aufgegriffen, aber innovativ mit der Kategorie Religion verknüpft. 17 Ulrike Auga bringt seitdem ‚Religion‘ als vernachlässigte Kategorie in die Intersektionalitätsforschung ein. Zudem mahnt sie eine „kritische Intersektionalität“ an, da die Kategorien der Intersektionalität in der Gefahr von Essentialisierung stehen. Sollen Ungleichheiten überwunden werden, muss das Ziel undoing sein, also zu deessentialisieren und zu disidentifizieren. Zu überwinden sei „die Vorstellung von identitären Kategorien wie ‚Mann‘ und ‚Frau‘, oder ‚Jüdisch‘, ‚Christlich‘, ‚Muslimisch‘, ‚Säkular‘ (…), weil sie die Tendenz besitzt, Menschen zu stereotypisieren, zu homogenisieren oder zumindest zu reduzieren und das mögliche Wissen über diese zu kanalisieren“. 18 In der dialektischen Spannung von Identifizierung und Disidentifizierung bewegen sich aktuell feministische Diskurse. Denn solange weltweit Frauen Ungleichheit und Gewalt in welchen sozialen Kontexten auch immer erfahren, muss weiterhin Identifizierung stattfinden. Die Analyse, wie sehr bis heute Religion mit traditionalistischen Auslegungen normativer Texte Ungleichheit der Geschlechter und Gewalt gegen Frauen und ‚andere Minderheiten‘ perpetuiert, verbindet christlich-, jüdisch- und islamisch-feministische Theologien und andere feministische Religionsstudien. Dieser Umstand gebietet einen intensivierten interreligiösen feministischen Austausch, um Kräfte zu bündeln. 19 Schon 1986 gründeten Theologinnen und 16 Siehe in diesem ZNT-Heft den Beitrag von Claudia Janssen, Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart. 17 Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT 302), Tübingen 2013. 18 Ulrike Auga, Geschlecht und Religion als kritische intersektionale Kategorie, in: Laura- Christin Krannich / Hanna Reichel / Dirk Evers (Hg.), Menschenbilder und Gottesbilder. Geschlecht in theologischer Reflexion, Leipzig 2019, 43-72, 57. 19 Naime Çakır / Ute E. Eisen / Hildegund Keul, Kreta-Beschluss der deutschen Sektion der European Society of Women in Theological Research (ESWTR) - Auftakt für verstärktes interreligiöses Engagement, in: womencomment.eu 2016 (http: / / womencomment.eu/ kreta-beschluss-der-deutschen-sektion-der-european-society-of-women-in-theologicalresearch-auftakt-fu%CC%88r-versta%CC%88rktes-interreligio%CC%88ses-engagement; letzter Zugriff am 21.03.2022); Ute E. Eisen / Dina El Omari / Silke Petersen (Hg.), Schrift im Streit - Jüdische, christliche und muslimische Perspektiven. Erträge der ESWTR-Ta- DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Wissenschaftlerinnen anderer Religionsstudien aus ganz Europa die European Society of Women in Theological Research (ESWTR), um ein Netzwerk für die unterrepräsentierten Wissenschaftlerinnen in diesen akademischen Feldern an den europäischen Universitäten zu bilden. 20 Christlich-feministische Exegetinnen übten stets auch Selbstkritik. Ein Beispiel dafür ist die Debatte um feministischen Antijudaismus. 21 Das auch im exegetischen Mainstream verbreitete Paradigma eines durch und durch patriarchalischen Judentums, das als dunkle Folie diente, von der die Jesusbewegung als leuchtende Frauenbefreiungsbewegung abgehoben wurde, konnte überwunden werden. Ein weiteres Beispiel für Selbstkritik ist eine intensivierte Ausweitung der Aufarbeitung von Rassismus. In Anknüpfung an Womanistische Theologie, etwa von Dolores S. Williams, wurden Weißsein und die damit verbundenen Privilegien weißer Mittelschichtsfeministinnen reflektiert. 22 Feministische Exeget: innen diskutieren seit Jahrzehnten das Problem der Androzentrik der Bibel und ihrer Auslegungen ebenso wie ihrer Entstehungskontexte. Dabei spielt auch die Analyse der Sprache eine zentrale Rolle. Feministische Sprachkritik hat aufgezeigt, wie sehr ‚der Mann‘ und ‚das Männliche‘ in vielen Sprachen das Maß aller Dinge ist. 23 Ein besonders prominentes und weitreichendes Problem ist das generische Maskulinum, d. h. der Gebrauch des Maskulinums für gemischtgeschlechtliche Gruppen. Frauen werden dadurch unsichtbar - und welche Konsequenzen dieser Sprachgebrauch für das Selbstverständnis und -bewusstsein von Frauen hat, ist hinreichend durch empirische Studien erforscht. Die Kritik an androzentrischer Sprache macht auch vor den Sprachen der Bibel nicht halt. 24 Bei Heiligen Schriften ist die Wirkung androzentrischer Sprache noch tiefgreifender, weil es sich um normative Texte handelt. gung vom 2.-4. November 2016 (Exegese in unserer Zeit. Kontextuelle Bibelinterpretationen 25), Berlin u. a. 2020. 20 Genauer dazu Ute E. Eisen, Mehr als 30 Jahre ESWTR - European Society of Women in Theological Research, in: Dies. / Omari / Petersen (Hg.), Schrift im Streit, 229-244. 21 Ausgelöst durch Judith Plaskow, Blaming the Jews for the Birth of Patriarchy, in: Evelyn Torton Beck (Hg.), Nice Jewish Girls. A Lesbian Anthology, New York 1982, 250-254. 22 Siehe Dolores E. Williams, „Eine Theologie, die Schwarzen Frauen paßt“. Die Entstehung der Womanistischen Theologie in den USA, Schlangenbrut 63/ 1998, 1-10; Elke Wolgast, Unter die Haut gegangen. Zur Dekonstruktion von Weißsein als Aufgabe Weißer feministischer Theologie, Schlangenbrut 63/ 1998, 11-13. 23 Siehe aktuell Caroline Criado-Perez, Unsichtbare Frauen. Wie eine von Daten beherrschte Welt die Hälfte der Bevölkerung ignoriert, aus dem Englischen von Stephanie Singh, München 8 2020 (engl. Original 2019). 24 Für die neutestamentliche Briefliteratur siehe dazu exemplarisch Peter Lampe, Observations on the Rhetoric of Gender in the Epistles, in: Korinna Zamfir / Uta Poplutz (Hg.), Reading Women in Epistles of the New Testament (The Bible and Women Series), Atlanta (im Druck). 90 Ute E. Eisen DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Trotzdem wird diese Kritik noch immer mehrheitlich Aspekten der Sprachgewohnheit und -ästhetik untergeordnet. Eine besondere Bedeutung kommt auch den Bibelübersetzungen zu. Sie sind ein zentraler Anwendungsbereich, der Erkenntnisse wissenschaftlicher Exegese einer kirchlichen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit vermitteln sollte. Erst 2006 kam die erste gendergerechte Bibelübersetzung ins Deutsche auf den Markt, die Bibel in gerechter Sprache . 25 Der Aufschrei in Öffentlichkeit und Universität war groß, was dokumentierte, wie marginalisiert Diskurse über gendergerechte Exegese zu diesem Zeitpunkt waren. So wurde gefragt, ob die Sichtbarmachung der Frauen in der Bibel wirklich notwendig und angemessen sei. Besondere Aufregung erzeugte auch der völlige Verzicht auf die Übertragung des rund 6800-mal in der Bibel erwähnten deutungsoffenen hebräischen Gottesnamens JHWH mit „HERR“, stattdessen werden Alternativlesarten geboten. Auf größtes Unverständnis stießen dabei weibliche Lesarten, wie etwa „die Ewige“, „die Eine“. Das offenbarte, wie essentiell die vorgeblich ‚neutrale‘ männliche Konnotierung Gottes doch verstanden wurde und erinnerte an die Worte der feministischen Theologin Mary Daly: „Wenn Gott männlich ist, muß (…) das Männliche Gott sein.“ 26 Mit dieser Pointierung rückte Daly den Machtfaktor der Rede von Gottes ‚Männlichkeit‘ und ihren Einfluss auf die symbolische Ordnung in den Blick, die an Aktualität nicht verloren hat. Schon die gendered god-language bzw. das gendering G*d in der Bibel weist Vielfalt auf. Dies sehr deutlich zu machen und die kritische Reflexion der dominant maskulinen Sprache in der Rede von Gott, sollte nicht nur feministische Exegesetreibende und die Leserinnen und Leser der Bibel in gerechter Sprache interessieren. 27 Es ist an der Zeit, das auch in den kirchlichen Liturgien deutlich zu machen. Im deutschsprachigen Kontext war die Ausstellung G*tt w/ m/ d im Bibelhaus Erlebnis Museum in Frankfurt am Main 2021 innovativ. In kritischer Auseinandersetzung mit grundlegenden Fragen der Konstruktion von Geschlecht in Antike und Gegenwart wurde Geschlechtervielfalt auch im Gottesbild seit bi- 25 Siehe die Website der Bibel in gerechter Sprache : (letzter Zugriff am 21.03.2022), wo sich u. a. zahlreiche Reaktionen auf die BigS finden. Vgl. dazu auch den Literaturbericht von Ute E. Eisen, Christlich-jüdischer Dialog und die „Bibel in gerechter Sprache“, Verkündigung und Forschung 65/ 2020, 58-70. 26 Mary Daly, Jenseits von Gottvater, Sohn & Co. Aufbruch zu einer Philosophie der Frauenbefreiung, München 5 1988, 33. 27 Christine Gerber / Benita Joswig / Silke Petersen (Hg.), Gott heißt nicht nur Vater. Zur Rede über Gott in den Übersetzungen der „Bibel in gerechter Sprache“ (BTSP 32), Göttingen 2008; Hanne Løland, Silent oder Salient Gender? The Interpretation of Gendered God-language in the Hebrew Bible, Exemplified in Isaiah 42, 46, and 49 (FzAT 2/ 32), Tübingen 2008. Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese 91 DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 92 Ute E. Eisen blischen Zeiten in Christentum, Judentum und Islam anhand von literarischen, archäologischen und ikonographischen Quellen herausgearbeitet. 28 Judith Butlers Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) läutete eine Zeitenwende ein, indem sie nicht nur das soziale Geschlecht ( gender ) als kulturell konstruiert deklarierte, sondern auch das ‚natürliche‘ biologische Geschlecht ( sex ). So fokussieren die Gender Studies Geschlecht, Geschlechtsverhältnisse, Körper und Sexualität 29 grundsätzlich. Dass diese Themen auch die akademischen Theologien viel intensiver beschäftigen sollten, zeigt nicht nur die bestehende Geschlechterhierarchie in den Kirchen, sondern auch der von kirchlichen Amtsträgern ausgeübte sexuelle Missbrauch und die sexualisierte Gewalt gegen Schutzbefohlene, die in ihrem ganzen Ausmaß viel zu verzögert aufgedeckt sowie institutionell und theologisch aufgearbeitet werden. In der neutestamentlichen Exegese wird der kritische Blick auf das neuzeitlich herrschende Modell der Binarität der Geschlechter und der Heteronormativität langsam geweitet. Schon Thomas Laqueur vertrat in seiner Studie Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (1990) die These, dass das Zwei-Geschlechter-Modell ein Produkt der Neuzeit sei, in der Antike hingegen ein Ein- Geschlecht-Modell herrschte. Aristoteles und Galen bestimmten Menschen über die vertikale Achse einer Hierarchie, an deren Spitze freie Elitemänner stehen, denen sich absteigend weniger vollkommene Versionen des Männlichen zuordnen, wie freigelassene Männer , Frauen , Versklavte und Angehörige anderer Ethnien. In den aus der LGBTIQ*-Bewegung hervorgegangenen Queer Theories wird das neuzeitliche Modell radikal kritisiert und herausgefordert. So wird auch in queeren Exegesen Dekonstruktion zum heuristischen Prinzip, sie sind aber in der deutschsprachigen Exegese noch kaum zu finden. 30 Destabilisierungen der Kategorien ‚Frau‘ / ‚Mann‘, ‚Männlichkeit‘ / ‚Weiblichkeit‘ sind die Folge. Auch widmen sich biblische Masculinity Studies nach jahrzehntelanger Diskussion von ‚Frauenfragen‘ endlich auch ‚Männerfragen‘. 31 War in der Feministischen Theorie der Begriff ‚Frau‘ im Singular längst als essentialisierend und als Reduktion der Vielfalt von Frauen auf ‚ein Wesen Frau‘ erkannt und abgelehnt worden, so gilt das nun auch für den Plural und andere ‚Identitäten‘. Sprachlich drückt sich diese 28 Veit Dinkelaker / Martin Peilstöcker (Hg.), G*tt w/ m/ d. Geschlechtervielfalt seit biblischen Zeiten, Oppenheim am Rhein 2021. 29 Siehe in diesem ZNT-Heft die Beiträge von Heidrun Mader, Frauenbeschneidung in der Antike und ihr motivisches Vorkommen im Neuen Testament und frühen Judentum, sowie die Rezension von Angela Standhartinger zur Studie von Bernadette Brooten, Liebe zwischen Frauen. 30 Siehe in diesem ZNT-Heft den Beitrag von Silke Petersen, Der johanneische Jesus - queer gelesen. 31 Siehe in diesem ZNT-Heft den Beitrag von Moises Mayordomo, Cherchez l’homme! Überlegungen zum paulinischen Männlichkeitsdiskurs anhand von 1. Korinther 11,2-16. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Eine Frage der Perspektive — Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese 93 Kritik in textlichen Markierungen wie Unterstrich, Genderstern, Kursivierung oder Doppelpunkt aus, die kulturell eingefleischte Vorstellungen von Männern und Frauen stören. Normative Fixierungen sollen damit durchbrochen und der Blick frei gemacht werden für das Ausgeschlossene. Was folgt aus den skizzierten Dynamiken des Feminismus in der neutestamentlichen Exegese? Zunächst überrascht es, mit welcher Nonchalance die exegetische Malestream-Forschung noch immer Ergebnisse feministischer Forschung ignoriert. Das markiert Probleme, von denen ich vier anzeigen möchte: Erstens zeigt es Voreingenommenheit, denn nicht alle verfügbaren Quellen und Forschungsergebnisse werden gleichberechtigt in die wissenschaftliche Beurteilung einbezogen. Das mindert wissenschaftliche Exzellenz und Innovation. Zweitens zeigt es, dass die Position der Sprechenden noch immer kaum offengelegt wird. Kontextualität und Perspektivität der forschenden Person wird zwar bei ‚anderen‘ wahrgenommen, nicht aber bei der eigenen Position. Die Vielfalt der Perspektiven können dadurch nicht in einen produktiven Diskurs eintreten. Drittens zeigt es, dass noch immer mehrheitlich Männer die Deutungsmacht an deutschen Universitäten für sich beanspruchen und (unbequeme) Perspektiven von Frauen und anderen Minderheiten marginalisieren. Und viertens verharmlost der Widerstand gegen inklusive Sprache die Gewaltförmigkeit androzentrischer Sprache und perpetuiert strukturelle Gewalt und Ausgrenzung. Kurz: Die Anliegen des Feminismus sind aktuell. Gender Bias gehört noch immer zur Tagesordnung. Auch Deutschland ist keine Ausnahme, wie auch der Gender Pay Gap und der Gender Care Gap zeigen. Dramatisiert wird diese Situation durch die vielgestaltige Gewalt gegen Mädchen und Frauen , die deren Lebensrealität bestimmt. Susanne Scholz bringt es auf den Punkt, den „worldwide gender and sexual violence against women and girls (…) shapes the lives and opportunities of millions and millions of women and girls in cruel, limiting, and profoundly damaging ways.“ 32 Neben der Politik ist es vor allem die Wissenschaft, der die Aufgabe zufällt, Ursachen und strukturelle Gegebenheiten dieses katastrophalen Befundes kritisch zu reflektieren. Denn eine der wichtigsten Lehren des Feminismus ist es, dass die von Frauen erfahrene Diskriminierung und Gewalt aufgrund ihres Geschlechts kein individuelles Schicksal darstellt, sondern durch Menschen verursacht und durch gesellschaftliche Strukturen genährt und aufrechterhalten wird. Diese aufzuspüren und zu beseitigen, ist die Aufgabe aller Disziplinen, auch der Exegese. 32 Susanne Scholz, Art. Second-Wave Feminism, in: Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies, Bd. 2, Oxford 2014, 242-251, hier 247. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0006 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch Meltem Kulaçatan Ein feministisches Gegenhalten auf dystopische Zugriffe Ein persönlicher Rückblick auf den eigenen Werdegang kann dabei unterstützen, die Dinge zu ordnen, zu verstehen oder zu verwerfen. Ich beziehe mich in den folgenden Abschnitten deshalb auf Fragen und mögliche Antworten, die sowohl einen retrospektiven als auch einen perspektivischen Überblick offenhalten - und die, das sei an dieser Stelle betont, keinen Anspruch auf Vollständigkeit oder Ausdifferenzierung erheben. Vielmehr sollen hier Impulse gesetzt werden, die das große Potenzial intersektionaler Zugriffe (siehe auch die Beiträge von Ute Eva Eisen und Claudia Janssen in diesem Heft) anzeichnen. Der folgende Beitrag bildet weniger eine Replik auf den vorangegangenen Beitrag von Ute Eva Eisen, als vielmehr die Fortführung eines fachlichen und persönlichen Diskurses zweier Wissenschaftlerinnen, die sich, ausgehend von feministisch-theoretischen Ansätzen und Zugriffen, sowohl im Austausch als auch in der Zusammenarbeit befinden. Die Philosophin Amia Srinivasan merkt in ihrer jüngst auf Deutsch erschienen Publikation Das Recht auf Sex in ihrer Einleitung an, Feminismus beginne dort, wo eine Frau erkenne, dass sie einer Geschlechterklasse angehöre. Srinivasan zeichnet in diesem Zusammenhang das Potenzial des Feminismus an: „Der Feminismus fragt: Wie sähe die Welt aus, wenn wir der politischen, gesellschaftlichen, sexuellen, wirtschaftlichen, psychischen und physischen Unterordnung von Frauen ein Ende setzen? Er antwortet: Wir wissen es nicht; probieren wir es aus! “ 1 Ich nehme Srinivasans „let us try and see“ (im Original) zum fortlaufenden Anlass, neue Beobachtungen und Überlegungen anzustellen, auch in diesem Beitrag. Ich habe Ute Eva Eisen als Rednerin und Gästin während der Tagung „Horizonte in der Islamischen Theologie“ im Jahr 2014 an der Goethe-Universität Frankfurt kennengelernt. Unsere gemeinsame Kollegin Naime Çakır-Mattner und ich waren die Veranstalterinnen des Panels „Gendersensible islamische 1 Amia Srinivasan, Das Recht auf Sex. Feminismus im 21. Jahrhundert, Stuttgart 2022, 11. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 96 Meltem Kulaçatan Theologie im europäischen Kontext - Gleichwertig oder gleichberechtigt? “ 2 Seit diesem Zeitpunkt befinden wir uns im Kontext unterschiedlicher Forschungsprojekte im Austausch. Vorweg: Ich bin keine Theologin, sondern Religionspädagogin mit dem Schwerpunkt Islam sowie Erziehungs- und Politikwissenschaftlerin. Ich forsche und arbeite empirisch zu Gegenwartsfragen im Kontext des Islams mit den Schwerpunkten Jugend, Bildung und gendersensiblen Fragestellungen. Eine konstante Wegbegleiterin meiner universitären Ausbildungen und Forschungsprojekte waren und sind die feministische Theoriebildung und die feministisch orientierte Praxis. In diesem Rahmen ist auch dieser Beitrag entstanden. Ist-Zustand anstelle einer Hinführung Mein Weg in die Wissenschaft war von Hindernissen und fehlenden Selbstverständlichkeiten geprägt. Der Wechsel von der Hauptschule auf eine katholische Mädchenrealschule galt dabei als erster ‚Sprung‘ zum Ziel Abitur. Dort lernte ich, vornehmlich durch meine Deutsch-Lehrerinnen, dass Emanzipation ein Versprechen sei, für das es sich lohne zu lernen - für alle Mädchen, unabhängig von ihrer sozialen Herkunft oder der Herkunft ihrer Eltern. Das spätere Wirtschaftsgymnasium entpuppte sich dann als Mittel zum Zweck: Ich wollte die allgemeine Hochschulreife und schlug mich drei Jahre lang mit Fächern wie BWL und VWL herum. Mir war damals schon nicht so klar, weshalb die Inhalte dieser Fächer gelehrt werden, obwohl doch das System, in dem sie zum Einsatz kommen, bereits zu dem Zeitpunkt bewies, dass es nicht funktionierte: Ein neoliberales Wirtschaftssystem und eine gerechte Verteilung, gar Umverteilung, schließen sich quasi aus. Das humanistische Gymnasium, auf das ich eigentlich wollte, blieb mir indes verwehrt - mein Realschulabschluss war zwar gut, aber nicht sehr gut, um einen Wechsel auf ein entsprechendes Gymnasium ‚schaffen‘ zu können. In der Sprachregion, aus der ich komme, bedeutet das Verb ‚schaffen‘ sowohl gelingen, als auch arbeiten. Für mich persönlich bedeutete das, dass trotz meiner Bereitschaft zu arbeiten, ein Gelingen ausgeschlossen war. Ähnlich dem Verhältnis von Neoliberalismus und gerechter Verteilung. Aus der sogenannten Gastarbeiter: innen-Generation stammend, also als Gastarbeiterkind, waren jedoch weder der Realschulabschluss noch das Abitur - geschweige denn ein Weg in die Wissenschaft - vorgesehen, sondern die 2 https: / / www.uni-frankfurt.de/ 49018245/ Panel_2__Gendersensible_islamische_Theologie_im_europ%C3%A4ischen_Kontext___Gleichwertig_oder_gleichberechtigt (letzter Zugriff am 02.03.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 97 Rückkehr in ein mutmaßliches Herkunftsland. Von dieser Rückkehr verstand ich damals wenig. Wohin auch zurückkehren? Weshalb sollte ich aus dem Land, in dem ich geboren wurde und lebte, in ein Land zurückkehren, das nichts mit meiner Lebensrealität und meinem Alltag zu tun hatte? Für diejenigen, die die Rückkehr appellativisch forderten, formierten sich diese Länder rund um das Mittelmeer vermutlich als diffuses, anachronistisches ‚Etwas‘. Rückblickend mag meine Unwissenheit für mich erleichternd gewesen sein; denn Unwissenheit hat schließlich auch einen (be)schützenden Effekt. Aus meiner nunmehr gegenwärtigen Perspektive und Position als Wissenschaftlerin kann ich nur nüchtern feststellen, wie ambivalent zuweilen der Gedanke eigentlich ist, dass wir geblieben sind und diesem Land und seinem Bildungssystem nicht den Rücken zugekehrt haben. Das mag nun etwas trotzig klingen, ohne das zu beabsichtigen. Denn für viele von uns ist ‚(Zurück)gehen‘ schon lange keine Option mehr, außer vielleicht als Dr. Meltem Kulaçatan studierte Islamische Religionslehre und Politikwissenschaft mit dem Schwerpunkt Nahost an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, wo sie auch promovierte. Ab September 2015 wechselte sie an die Goethe-Universität Frankfurt in den Fachbereich Erziehungswissenschaft mit Schwerpunkt Islam. Seit dem Sommersemester 2022 ist sie Vertretungsprofessorin für „Sozialpädagogik in der Migrationsgesellschaft“ an der Carl-von-Ossietzky Universität in Oldenburg. Im Herbstsemester 2016/ 2017 war sie als Gastprofessorin für Islamische Bildung und Theologie an der Universität Zürich am Religionswissenschaftlichen Seminar tätig. Sie war Projektleiterin (2017-2021) im Teilprojekt „Religiöse Selbstentwürfe junger Muslim: innen in pädagogischen Handlungsfeldern“ im Loewe Projekt „Religiöse Positionierung: Modalitäten und Konstellationen in jüdischen, christlichen und islamischen Kontexten“ sowie Projektleiterin im Verbundprojekt „Mapping und Analyse von Präventions- und Distanzierungsprojekten im Umgang mit islamistischer Radikalisierung“ (2017-2021). Ihre Forschungsschwerpunkte sind Jugend, Religion mit Schwerpunkt Islam, Migration; Frauen- und Geschlechterstudien, Soziale Arbeit in der Migrationsgesellschaft, jüdisch-muslimische Gegenwartsbeziehungen mit Schwerpunkt Gender sowie islamistische Radikalisierung und Radikalisierungsprävention in Deutschland. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 98 Meltem Kulaçatan Exit-Option, die aus Drohkulissen und rechtsextremen Gewalttaten an unseren Kindern, Kolleg: innen und Freund: innen resultieren. Schließlich werden wir nach wie vor mit dem Aspekt des unfreiwilligen Gehens konfrontiert; das ‚Gehen‘ obliegt dann jedoch nicht mehr unserer eigenen Entscheidung und Deutungshoheit. In Aussagen etwa, dass eine SPD-Politikerin wie Aydan Özoğuz in ‚Anatolien entsorgt‘ gehöre - oder dass wir gejagt werden. 3 Aussagen, die nicht irgendwo geäußert wurden, sondern im Deutschen Bundestag, im Parlament im Jahr 2017. Nun, einige Jahre später, zeigte sich die Bundesversammlung wie eine Revanche, genesen aus einer Szene aus Dantes Inferno: Noch nie in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland waren so viele Trotzallem-Deutsche und Auch- Deutsche in die Bundesversammlung eingeladen. 4 Obgleich meines Bewusstseins darüber, dass Diversity-Mainstreaming ein ‚Geschäft‘ ist, zumal auch noch ein lukratives mit Feigenblattfunktion, dachte ich nur an eines: Anatolien und der Balkan sind gekommen, um zu bleiben! Entsorge dich doch selbst! Was die demokratische Kraft im Parlament im Jahr 2017 und auch der Rechtsstaat nicht vermochten (das Verfahren wegen Volksverhetzung wurde im Mai 2018 eingestellt) erledigte Corona recht effizient: Ein ungültiger Testnachweis und die Ablehnung eines Testangebots vor Ort führen eben zum Ausschluss aus der Bundesversammlung. Und Aydan Özoğuz ist seit 2021 Vizepräsidentin des Deutschen Bundestags. Der Wechsel an die Universität gestaltete sich schwierig für mich. Ich fühlte die große Orientierungslosigkeit, mit der ich in einer Einrichtung wie der Universität umgehen musste. Um mich herum saßen überwiegend Studentinnen und Studenten, die sich mit einer gewissen Leichtigkeit durch das System bewegten. Sie waren selbstsicher und vor allem frohsinnig. Ich hingegen fühlte mich verunsichert. Ich verstand nicht, wie ich mich orientieren und vor allem meinen Stundenplan zusammenstellen sollte. Sie hatten Zeit, ich hatte keine, da ich BaföG erhielt und mich sofort einfinden musste. Das BaföG galt nur für die Regelstudienzeit, die ich am Ende um drei Semester überschreiten sollte. Plötzlich gab es kaum mehr jemanden, die oder der aus dem Gastarbeitermilieu stammte - die Minderheit von Mitgliedern aus dem Arbeitermilieu ging einher mit der Minderheit von Professorinnen. 3 Özoguz-Beleidigung Ermittlungen gegen Gauland eingestellt, in: der Spiegel 17.05.2018 (https: / / www.spiegel.de/ politik/ deutschland/ beleidigung-von-aydan-oezoeguz-ermittlungen-gegen-alexander-gauland-eingestellt-a-1208250.html; letzter Zugriff am 02.03.2022). 4 https: / / www.bundestag.de/ resource/ blob/ 878348/ d16d3f44982897f88444ef21d5321cdb/ mitglieder_bv_2022-data.pdf (letzter Zugriff am 02.03.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 99 Denn nicht nur soziale Herkunft prägt das deutsche Bildungssystem, sondern auch Geschlecht. Nach wie vor bewegt sich der Anteil von Professorinnen in Deutschland auf einem problematisch geringen prozentualen Niveau: Bei 26 %, und zwar allen ‚Fördermaßnahmen‘ zum Trotz, die das Ziel haben, dem Grundsatz der Gleichberechtigung nachzukommen. Um diese Fördermaßnahmen gibt es seit Jahren auch entsprechende Auseinandersetzungen. Sie werden vor allem von Männern in Frage gestellt: Ihre Argumentationen resultieren aus dem Neosexismus, da rein rechtlich die Gleichheit der Geschlechter ihrer Perspektive nach doch erreicht sei und es nun bei den Frauen selbst liege, sich die Stellen nach dem (neutralen) Leistungsprinzip zu erarbeiten. Andererseits beschränkt das Wissenschaftszeitvertragsgesetz insbesondere die Karrieren von Frauen in der Wissenschaft, zumal sie nach wie vor die Hauptlast in der Care-Arbeit tragen. Die Corona-Pandemie hat daran nichts geändert, im Gegenteil: Die Situation für Frauen verschärfte sich wieder bei gleichbleibendem Druck, intensiv zu forschen, Drittmittel einzuwerben und einen entsprechenden wissenschaftlichen Output zu produzieren. Hinzu kommt die Unabwägbarkeit einer Karriere in der Wissenschaft. Auch ist eine so genannte Work-Life-Balance schwer realisierbar. Und die ‚Vereinbarkeit‘ von Beruf und Familie mit Kind(ern) ist nur unter enormen Anstrengungen möglich. Seit einigen Jahren beobachte ich zunehmend, wie deshalb ein Teil meiner Doktorandinnen oder Mitarbeiterinnen frühzeitig aussteigen. Falls sich diese Entwicklung als Querschnittsentwicklung stabilisieren sollte, ist ein Rückgang des Anteils an Professorinnen in Deutschland zu erwarten. Hinzu kommt, dass das Milieu, aus denen Professor: innen stammen, weitgehend homogen ist. Es gibt kaum Professor: innen, die aus dem Arbeitermilieu kommen, was Rückschlüsse auf sozioökonomische und habituelle Gelingensbedingungen zulässt und das Zusammendenken von diskriminierenden, institutionell bedingten Faktoren zwingend macht. 5 Die Problematik, weshalb 5 Siehe dazu Julia Reuter / Markus Gamper / Christina Möller / Frerk Blome (Hg.), Vom Arbeiterkind zur Professur. Sozialer Aufstieg in der Wissenschaft, Bielefeld 2020; siehe dazu auch https: / / taz.de/ Buch-Vom-Arbeiterkind-zur-Professur/ ! 5697522/ (letzter Zugriff am 21.03.2022): „Von 100 ‚Erstakademikern‘ aus ‚bildungsschwachen Familien‘ schafft es nur 1 Person bis zur Promotion, während von 100 Kindern aus AkademikerInnenhaushalten es 10 bis zum Doktor bringen. Bis zur Professur ist es dann noch ein steinigerer Weg; erneut liegt am Ende die Rate bei 1 zu 10, denn 90 Prozent aller ProfessorInnen stammen aus bildungsnahen Haushalten. Die wenigen professoralen ArbeiterInnenkinder sind zudem überproportioniert auf Fachhochschulen anstatt Universitäten zu finden; in Letzteren wiederum landen sie häufiger auf unbezahlten außerplanmäßigen Professuren anstatt auf Lehrstühlen mit Finanzausstattung und BeamtInnenstatus. Auf Juniorprofessuren, als Sprungbretter zu vollen Professuren, machen ArbeiterInnenkinder lediglich 7 Prozent aus. Auch in prestigeträchtigen Fächern wie Medizin, Jura und Musik bleiben ErstakademikerInnen eine große Ausnahme, während Disziplinen wie Mathematik oder DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 sich die klientelistische Ausrichtung an den Universitäten hartnäckig und stabil hält, besteht trotz vielfältiger professionell ausgerichteter Lösungsoptionen also noch immer. Huntingtongate In meinem Erststudium belegte ich das Fach Politikwissenschaft auf Diplom mit dem Schwerpunkt Moderner Vorderer Orient. Die Inhalte der einzelnen Teilbereiche hätten konträrer nicht sein können. Einerseits lernte ich beispielsweise im Teilbereich Internationale Politik den differenzierten Umgang mit Stereotypen, insbesondere in der Wahrnehmung von Zäsuren und historischen Ereignissen, die sich außerhalb Europas befanden. Im Teilbereich Politische Systeme wiederum galt Samuel P. Huntingtons The Clash of Civilizations im Jahr 1998 und in den Nullerjahren als eine Art Bibel junger Politikwissenschaftsdozenten. Huntingtons Thesen, insbesondere zum Islam, wurden in meinem ‚Proseminar‘ unkritisch rezipiert. Ich konnte keinen Widerspruch formulieren, weil ich viel zu sehr an einem Gedanken hing, der mich blockierte: Wie konnte es sein, dass wir einfache Schablonen, die meinen, die Welt und die Auseinandersetzungen auf diese Weise erklären zu können, auch noch gutheißen? Weshalb wurde die Reduktion des Islams auf eine rein destruktiv orientierte Entität nicht hinterfragt? Ich fühlte mich nicht diskursfähig. Letztendlich war ich es auch nicht, weil ich einen Fehler beging, der mir erst sehr viele Jahre später klar wurde: Ich langweilte mich. Mich langweilten die Argumentationen in meinem von überwiegend männlichen Studierenden besuchten Seminar. Wir waren nur einige wenige Studentinnen und vor allem eines: still. Diese Langeweile führte zu Unaufmerksamkeiten - und schließlich in die fehlende Diskursfähigkeit. Die vorgetragene Sympathie des Dozenten für Huntingtons Schablonen und seine Antipathie gegen die Heterogenität in der islamisch geprägten Welt frustrierten mich als junge Studentin. Hinzu kam ein mir bis dato unbekanntes Schamgefühl: Sollte ich mich als Kritikerin outen, dann wäre ich als Muslimin markiert (wenngleich Religion damals für mich persönlich eine untergeordnete Rolle spielte), die gegen Samuel P. Huntington poltert. Der Dozent stellte dann denjenigen Studenten aus dem Seminar als Hilfskraft ein, der Huntingtons Erziehungswissenschaften deutlich offener gegenüber der sozialen Herkunft sind“; zum strukturellen Rassismus an deutschen Hochschulen siehe „Nur tagsüber sind Universitäten weiße Institutionen“ (www.tagesspiegel.de/ wissen/ struktureller-rassismus-an-deutschen-hochschulen-nur-tagsueber-sind-universitaeten-weisse-institutionen/ 26730214. html, 18.12.2020; letzter Zugriff am 20.02.2022). 100 Meltem Kulaçatan DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Thesen eins zu eins wiedergeben konnte und damit die Vorlieben seines Vorgesetzten teilte. Später ging er, der Dozent, an die Central European University (CEU) nach Ungarn, von wo aus die CEU verbannt werden sollte. Die zum jetzigen Zeitpunkt dort angestellten Wissenschaftler: innen stehen vor der Situation, dass sie zwar in Wien angestellt sind, aber in Gebäuden in Budapest unterrichten - und diese ihnen qua Regierungserlass entzogen werden sollen oder zum Teil schon entzogen wurden. Diese Effekte illiberaler Politiken haben vor allem unmittelbare Auswirkungen auf Wissenschaftler: innen mit Kindern, die ihren Lebens- und Arbeitsalltag in gewachsenen Strukturen und vor allem Betreuungsstrukturen gestalten müssen. Beugen sie sich der erzwungenen Migration, verlieren sie ihr soziales Netzwerk. Darunter leiden ihre Forschungsarbeiten, ihre Lehre und die Betreuung von Qualifikationsarbeiten, wenn sie nicht ganz verhindert werden. In fünf bis zehn Jahren wird es vermutlich Forschungsarbeiten dazu geben, wie mitten in Europa Frauen aus der Präsenz in der Wissenschaft und Geschichte verschwunden sind - im 21. Jahrhundert. Ich selbst machte mich nach meinem persönlichen „Huntington-Gate“ auf die Suche. Ich entdeckte Edward Saids Replik und Vorlesung „The Myth of ‚The Clash of Civilizations‘“ aus dem Jahr 1998 auf Huntingtons Thesen, 6 die zu einem deutlich späteren Zeitpunkt auch auf Youtube nachzusehen war. Allerdings spielte Edward Said in diesem Seminar keine Rolle, er wurde nicht einmal erwähnt - weder als Experte, noch als Wissenschaftler, der sich kritisch mit Huntington auseinandersetzte. Edward Said sollte ich erst zu einem späteren Zeitpunkt in einem Seminar zum Nahost-Schwerpunkt kennenlernen. Zugleich erlebte ich, wie die einseitige Fixierung auf überwiegend männliche Autoren und Wissenschaftler meinen Blick problematisch formen sollte: In meiner Ausbildung an der Universität lernte ich nicht, wie wichtig es ist, Autorinnen und Wissenschaftlerinnen zu zitieren und ihre Quellen zu verwenden. So wurde die vermeintliche Unsichtbarkeit oder Nichtwahrnehmung von Wissenschaftlerinnen und Autorinnen reproduziert und ihre Leistungen sowie ihr Wissen als bedeutungslos eingestuft. Die Beachtung von Wissensbeständen, die Frauen produzieren und erarbeiten, sind nach wie vor keine Selbstverständlichkeit und bilden eben kein Relikt aus dem Ende der 1990er und Nullerjahren. Die Soziologin Franziska Schutzbach stellt in diesem Zusammenhang kritisch fest, dass Frauen als aktiv Schreibende und Forschende in der Geschichtsschreibung vielfach ignoriert werden. Das, so Schutzbach, führe dazu, dass jede Generation 6 Media Education Foundation, Edward Said, The Myth of ‘The Clash of Civilizations,’ 2005 (https: / / www.mediaed.org/ transcripts/ Edward-Said-The-Myth-of-Clash-Civilizations-Transcript.pdf; letzter Zugriff am 02.03.2022). Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 101 DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 102 Meltem Kulaçatan von Frauen stets ähnliche Schritte unternehmen müssten, die bereits andere vor ihnen gegangen sind, um ihre Geschichte(n) und folglich ihre Wertigkeit zu suchen sowie zu finden: „Immer wieder müssen sie auf erschöpfende Weise erneut beweisen, dass sie Subjekte sind, und darum kämpfen, als solche ernst genommen zu werden.“ 7 Nur, wie kommen wir als Wissenschaftlerinnen, die zu Religion forschen, hin zu einer aufmerksamen Verfolgung und Überwindung der Unsichtbarmachung entsprechender Wissensrepertoires und ihrer Verfasserinnen? Wo obliegt es uns, genau hinzuhören und wie gehen wir mit dieser Art des Hinhörens um? Chawwah - Ḥawwā: Nur eine Frau? Im September 2020 gab ich einen Workshop für eine Gruppe junger jüdischer Frauen, deren religiös-ästhetische Praktiken von orthodox bis liberal reichten. Sie alle waren Jüdinnen diverser Herkunft. Das Thema meines Workshops, den ich für Laiinnen durchführte, konzentrierte sich auf Überlegungen zu den Menschenbildern im Judentum und im Islam, die sich nicht auf die Geschlechterbinarität fokussieren, sondern auf die Tatsache, dass adam / Mensch als adam / Mensch erschaffen wurde. Ich beobachtete, dass ich einige Irritationen mit diesem Zugriff auslöste. Prompt meldete sich eine Teilnehmerin zu Wort und fragte kritisch, wie sie sich das denn nun vorstellen soll, ohne Mann und Frau oder Adam und Eva? Ich befand mich in einem Dilemma: Zum einen bewegen wir uns als Religionsforscherinnen im ständigen Spannungsverhältnis zwischen patriarchalischen, misogynen Quellen und Praktiken sowie den Befreiungspotenzialen, welche genau diese religiösen Quellen aufweisen. Zum anderen konnte ich meine ganz persönliche Anfrage angesichts besagter Irritationen kaum wegschieben: Der Schöpfungserzählung lässt sich mit der Evolutionsgeschichte schließlich nicht so gut beikommen, vielen gegenteiligen Argumenten zum Trotz. Was mich hier bewegt ist die folgende Überlegung: Die Spezies Mensch könnte man ja auch als ein Ereignis betrachten, das der Welt gleichsam versehentlich zugefallen ist und dessen Verweilen auf dem Erdenrund in seiner jetzigen Form begrenzt und endlich ist. Mir ist natürlich das provokante Konfliktpotenzial eines solchen Gedankens klar. Wir können aber in unserer Forschung zu religiösem Orientierungsverhalten junger Musliminnen sehr stabil nachzeichnen, dass etliche von ihnen sich genau solche existenziellen Fragen stellen, ihnen aber eine fachlich versierte Anlaufstelle bisher noch fehlt, die sich ihrer unvor- 7 Franziska Schutzbach, Wider die weibliche Verfügbarkeit. Die Erschöpfung der Frauen, München 2021, 89f. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 103 eingenommen annehmen könnte: Ein intellektuell versierter schulischer Islamunterricht könnte es vielleicht, die Moscheen können es noch nicht, und die akademische Islamtheologie ist noch zu sehr mit sich selbst beschäftigt, als dass sie sich für die spirituelle Lebensweltorientierung von jungen Menschen an der Schnittstelle von Glauben und Kritik, von Zugehörigkeit und Distanz oder von Zutrauen und Zweifel in das eigene religiöse System interessieren würde. Dabei hat dieser Gedanke der Spezies Mensch als kosmischer Unfall auch etwas Hoffnungsfrohes: Er stimmt insofern tröstlich, als er bedeuten kann, dass sich der Mensch als Spezies auch aus der Imagination eines Daseins danach oder einer numinosen Präsenz höherer Ordnung - Gott also - zu einer besseren Spezies entwickeln kann (die unbestrittene Relevanz des Gewissens als Repräsentanz höherer Ordnung einmal ausgenommen). Gleichzeitig bin ich davon überzeugt, dass die Anlage des Menschen, sich spirituell und religiös zu orientieren und sich damit moralisch, ethisch, sinnlich und ästhetisch zu rahmen, ihm qua Beschaffenheit mitgegeben zu sein scheint: Religion ist die Ausdruckform nicht nur eines Bedürfnisses, sondern auch einer Fähigkeit und einer Befähigung - und über diesen anthropologischen Zugang kommt man vielleicht weiter. Ein G’tt ohne Frauen und Männer oder ein Allah ohne Frauen und Männer - mit dem Aspekt auf dem reinen undeklinierten Menschsein - diese theologische Akzentuierung, die vor allem für egalitär und feministisch orientierte Theologinnen wichtig ist, drohte den Workshop zu kippen: Hier verlaufen eingeübte Demarkationen zwischen Glauben und Unglauben. Rückblickend wäre es vielleicht sinnvoller gewesen, sich auf Genesis 2 und 3 zu konzentrieren und diese Kapitel konkret theologisch-egalitär-feministisch zu analysieren. Denn diese Kapitel müssen nicht abwertend hinsichtlich Frauen gelesen werden, betont doch Gen 3 eher ihren Drang nach Erkenntnis und Wissen, ausgehend von einer typologisierten Frau: Chawwah , oder: Ḥawwā , oder: Eva. Insofern hätten wir reflektieren können, weshalb Eva in den späteren Narrationen so negativ gewendet wird. Zudem besitzen sowohl das Judentum als auch der Islam nicht die Zuschreibung der ‚Sündhaftigkeit‘ an Eva. 8 Erst in Gen 4 kommt das Sündenvokabular im Zusammenhang mit dem Bruderkonflikt zwischen Kain und Abel ins Spiel. Dennoch finden sich auch in Gen 3 Missklänge, denn die ‚Frau‘ wird zumindest der Herrschaft des Mannes unterstellt. Die Texte bleiben in ihren Botschaften ambivalent. Die 90 Minuten an einem Samstagmorgen, überdies noch mitten im Schabbat und damit ohne Schreibutensilien, reichten nicht aus, das zu erarbeiten. 8 Siehe dazu ausführlich Judith Plaskow, The Coming of Lilith. Essays on Feminism, Judaism, and Sexual Ethics 1972-2003, Boston 2005. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 104 Meltem Kulaçatan Meine Teilnehmerinnen wiederum besaßen feine Antennen: Sie hörten meinen Versuch einer egalitären Lesart, spürten aber den Ungleichheitsaspekt und die normative Kraft dieser Narrationen, die ihr (religiöses) Leben zuweilen bis in die Gegenwart dominierten und ihre Entfaltungsmöglichkeiten in der Gemeinde beschränkten. Eine organisierte Repräsentanz in herkömmlichen Strukturen geschieht nur dort, wo Frauen entsprechende Positionen besetzen, auf denen sie Entscheidungs- und Gestaltungsmacht haben. Das gilt für Musliminnen ebenso wie für Jüdinnen und auch für Christinnen. 9 So entspann sich eine Diskussion, die mir auch von meinen muslimischen Studentinnen und Seminarteilnehmerinnen vertraut ist: Wie schaffen wir es, unserer Religion unter diesen Bedingungen nachzukommen, ohne uns einsam zu fühlen? Diesen Wunsch äußerten die jungen Frauen im Konsens, unabhängig davon, welcher religiösen Ausrichtung sie angehörten. Wir diskutierten im Folgenden über patriarchale Bedingungen und die Instrumentalisierung von religiösen Übergriffen gegen Frauen und Minderheiten. Worin liegt also das Ressourcenpotenzial religiöser Sichtbarkeiten und gesellschaftlicher Besser- Gestaltungen, ausgehend von einem feministisch orientierten Ansatz, der sich für die Überwindung von Ungleichheiten einsetzt, Wissen produziert und vor allem weitergibt? Die christliche Theologin Ulrike Auga, die zu Wissenskategorien, epistemischer Gewalt und Geschlecht forscht, unterstreicht die Chancen in theologischen und religionskritischen Diskursen: „[D]enn religiöses Wissen sprengt die Dichotomie in ‚westliches‘ und ‚nichtwestliches‘ Wissen. Religiöses Wissen und deren Praktiken und Bewegungen brechen die falsche Dichotomie zwischen ‚wissenschaftlichem Wissen‘ versus ‚Erfahrungswissen‘ und ‚aktivistischem Wissen‘ bzw. ‚vernünftigem‘ versus ‚Körperwissen‘ auf.“ 10 Ulrike Auga sieht einen engen Zusammenhang zwischen Gewalt und essentialisierenden Zuschreibungen sowie Interpretationen, die auch und vor allem das Menschenbild im Christentum betreffen. Meines Erachtens lassen sich Augas Kritiken und Vorschläge, wie Essentialisierungen aufgelöst werden können, auch auf die Geschlechterdiskurse und Geschlechterfragen im Islam und im Judentum übertragen. Auch hier tut eine intersektionale Analyse und Koopera- 9 Ich beziehe mich auf die monotheistischen Religionen, weil ich ausschließlich in diesem Segment forsche und nicht zu Geschlechterfragen in anderen Religionen. 10 Ulrike Auga, Geschlecht und Religion als interdependente Kategorie des Wissens. Intersektionalitätsdebatte, Dekonstruktion, Diskursanalyse und die Kritik antiker Texte, in: Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam, Tübingen 2013, 27-74, 60. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Feministische Diskurse zu Theologie, Religion und Politik im Gespräch 105 tion not, fußend auf feministischen Theoriebildungen im Zusammenhang von Religion und Theologie. Im Kontext islamrelevanter Disziplinen hat sich die Frage nach Gender und Geschlechterkategorien mittlerweile erfreulicherweise etabliert. Noch vor knapp zehn Jahren, als einige Kolleginnen und ich zu diesem Thema anfingen zu forschen und einzuladen, war diese Thematik in Deutschland kaum im Blick. Das heißt aber nicht, und hier greife ich Augas Erweiterungen zur Wissenskategorie auf, dass es bis dato keine Musliminnen gegeben hätte, die in diesen Bereichen aktiv gewesen wären. Unsere Forschungen und unsere Aktivitäten fußen schließlich auf den Vorarbeiten von früheren Generationen und sind ohne den internationalen Kontext nicht denkbar. Das Wissen der betreffenden Musliminnen floss jedoch nicht in akademische Wissensbestände ein, sondern wurde unter dem Dach der sozialen Arbeit von Migrantinnen in der Zivilgesellschaft subsummiert. Infolgedessen galt ihr Wissen als ‚aktivistisches Wissen‘ oder ‚Erfahrungswissen,‘ dessen Qualität aus akademischer Perspektive subordiniert wurde und leider immer noch wird. Nun hat sich ein ganzes Genre dazu entwickelt. Publikationen, Tagungen und Ringvorlesungen zu den Themen Gender, Sexualität und Islam sind ein fester Bestandteil der Wissensproduktion. Ich selbst bin als Wissenschaftlerin und Autorin Teil dieser Entwicklung. Seit den Zehnerjahren gibt es auch Bestrebungen unter Wissenschaftlerinnen, feministische Theoriebildung, feministisch ausgerichtete Theologien und laufende Forschungsprojekte unter Kolleginnen aus den drei Theologien (muslimisch, jüdisch, christlich) stärker zu vernetzen und auch im Kontext der pluralen Migrationsgesellschaft zu diskutieren. Das sollte weiter ausgebaut werden. Die islamische Theologie und ihre anverwandten Fächer bleiben aber nach wie vor die Antwort schuldig, wie die islamische Theologie auf gesellschaftliche Diskurse, Zäsuren und Entwicklungen reagieren soll und wie sie als Theologie in die Gesellschaft hineinsprechen will. Dazu gehören selbstverständlich auch die Fragen zur Geschlechterpolitik und Gender als gesellschaftliche Querschnittsthemen, intersektionale Verbindungen und Analysekategorien. Da es noch nicht genug religionsübergreifende Synergien unter feministischen Theologinnen und anverwandten Vertreter: innen und Forscher: innen gibt, stellt sich mir abschließend die Frage, ob es uns in den kommenden Jahren gelingen wird, unabhängig von temporär befristeten Projekten, eine breite Fachkultur in diesen Segmenten zu etablieren - fußend auf Intersektionalitätskonzepten. Nur dadurch kann weiterer Diskriminierung und dem Vergessen und Verdrängen von Wissensbeständen aus den Perspektiven von Frauen entgegengewirkt werden. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Hermeneutik und Vermittlung Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart Claudia Janssen Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 1 Intersektionalität als Analysekategorie Intersektionalität ist ein Ansatz, der als Analysemodell aktuell den meisten kontextuellen Forschungsansätzen im Bereich der Genderstudies zugrunde liegt. Seine Ursprünge hat er im Black Feminism und in der Critical Race Theory . 1 Bereits in den 1970er Jahren machten afroamerikanische Feministinnen darauf aufmerksam, dass es einer Theoriebildung bedürfe, die nicht allein die Erfahrungen weißer 2 Frauen* in den Fokus stelle. Eine Besonderheit ist es, dass der Begriff zunächst im juristischen Bereich geprägt wurde, dann in den Sozialwissenschaften weiterentwickelt und auch in der Theologie rezipiert wurde. In der Exegese ermöglicht er es, die Komplexität der den Texten und der Auslegung zugrundeliegenden Situation analytisch erfassen zu können. 1 Zum Folgenden vgl. Katharina Walgenbach, Intersektionalität - eine Einführung, in: Portal Intersektionalität, 2012 (www.portal-intersektionalität.de; letzter Zugriff am 30.07.2021). 2 Ich verwende hier die Kursivierung bzw. Großschreibung, um deutlich zu machen, dass „Weiß“ und „Schwarz“ soziale Konstruktionen sind. Aus diesem Grund sind die Bezeichnungen „Frau“ bzw. „Mann“ mit einem Gender-Sternchen versehen. Die Schreibweise folgt der deutschen Übersetzung des Aufsatzes von Kimberlé Crenshaw: Kimberlé Crenshaw, Das Zusammenrücken von Race und Gender ins Zentrum rücken. Eine Schwarze feministische Kritik des Antidiskriminierungsdogmas, der feministischen Theorie und antirassistischer Politiken (1989), in: Natasha A. Kelly (Hg.), Schwarzer Feminismus. Grundlagentexte, Münster 2019, 145-186. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0008 108 Claudia Janssen Die Prägung des Begriffs Intersektionalität (engl. intersectionality ) geht auf die afroamerikanische Rechtswissenschaftlerin Kimberlé Crenshaw zurück, die ihn 1989 entwickelte, um die verschiedenen Kategorien, die Ausgrenzung und Diskriminierung begründen, zusammen schauen und deren Wechselwirkungen analysieren zu können. 3 Zunächst standen im Theoriekonzept der Intersektionalität vor allem Gender, race und class im Fokus. Kimberlé Crenshaw untersuchte Fälle, die vor US-amerikanischen Gerichten verhandelt wurden, in denen es um Diskriminierung aufgrund von Geschlecht und race ging. Dabei stellte sie fest, dass die Gerichte keine rechtlichen Grundlagen hatten, Verbindungen zwischen den beiden Kategorien herzustellen: Frauen* konnten entweder aufgrund von Sexismus diskriminiert werden oder aufgrund von race . In einem Verfahren wurde einer Schwarzen Klägerin sogar abgesprochen, im Namen aller Frauen* sprechen zu können, da sie weiße Arbeiterinnen nicht repräsentieren könnte. Eine besondere Diskriminierung als Schwarze Frauen* konnte das Gericht nicht feststellen. Crenshaw zeigt, dass Sexismus und Rassismus jedoch häufig zusammen auftreten und die Betroffenen in mehrfacher Weise diskriminieren. Sie fordert deshalb eine Theoriebildung, die diese Strukturen nicht eindimensional wahrnimmt, sondern in ihren Verflechtungen. Denn Gesellschaftstheorien und Rechtsauffassungen, die diese Komplexität der Erfahrungen ausblendeten, führten ihrer Auffassung nach dazu, dass strukturelle Phänomene als Probleme Einzelner verstanden und Veränderungen erschwert würden. Von seinen Ursprüngen an war das Konzept der Intersektionalität im Kontext der (US-amerikanischen) Bürger: innenrechtsbewegung verortet, weil es als Instrument verstanden wurde, um gesellschaftliche Ungerechtigkeit analysieren und überwinden zu können. Hinter dem Begriff „Intersektionalität“ steht die Metapher einer Straßenkreuzung ( intersection ), an der die verschiedenen Diskriminierungserfahrungen zusammentreffen und sich gegenseitig verstärken. 4 Diese von Crenshaw gewählte Metapher umfasst verschiedene Bedeutungsebenen, die strukturelle und individuelle Erfahrungen verbindet. Grundlegend für diese ist die Überschneidung von Rassismus und Sexismus und die Frage nach den strukturell tragenden Kräften von Herrschaft und Ungleichheit. Der Blick richtet sich zugleich auch auf die Positionierung der von Marginalisierung betroffenen Subjekte: 3 Vgl. Crenshaw, Das Zusammenrücken von Race und Gender; vgl. auch dies., Demarginalizing the Intersection of Race and Sex. A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics, The University of Chicago Legal Forum 1/ 1989, 139-167. 4 Zum Folgenden vgl. auch die Ausführungen auf der Website des Gunda-Werner-Instituts zum Themenschwerpunkt Intersektionalität: https: / / www.gwi-boell.de/ de/ intersektionalitaet (letzter Zugriff am 08.02.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0008 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 109 Auf Schwarze Frauen*, aber auch auf andere mehrfach diskriminierte Gruppen, die sich an einem spezifischen Kreuzungspunkt befinden, dem Schnittfeld von Alltagspraxen, Identitätskonzeptionen, sozialen Strukturen und symbolischen Repräsentationsformen. Die Metapher der Straßenkreuzung und die Positionierung in deren Mitte verweist auf das Unfallrisiko, auf die Verletzbarkeit und Schutzbedürftigkeit dieser Menschen, deren Situation nicht auf eindimensionale Gründe oder schuldhaftes Verhalten zurückgeführt werden können. In der Weiterentwicklung des ursprünglichen Ansatzes von Kimberlé Crenshaw wurden weitere Kategorien wie Ethnizität, Alter, sexuelle Identität, Behinderung etc. einbezogen, die ebenfalls nicht isoliert voneinander wirken, sondern in ihrer Bedeutung und ihren Konsequenzen eng miteinander verwoben sind. Auf Deutsch wird intersectionality auch mit den Begriffen „Überkreuzungen“ oder „Verwobenheit“ wiedergegeben. Der Fokus liegt dabei auf dem gleichzeitigen Zusammenwirken von sozialen Ungleichheiten, die sich in ihren Auswirkungen oftmals potenzieren. Die Erziehungswissenschaftlerin Katharina Walgenbach versteht Intersektionalität aufgrund dieser Komplexität als Paradigma, als eigenständigen Forschungsansatz, der als Orientierungsrahmen fungiert und neue Perspektiven und Lösungsansätze bietet: „Unter Intersektionalität wird dabei verstanden, dass soziale Kategorien wie Gender, Ethnizität, Nation oder Klasse nicht isoliert voneinander konzeptualisiert werden können, sondern in ihren ‚Verwobenheiten‘ oder ‚Überkreuzungen‘ ( intersections ) analysiert werden müssen. Additive Perspektiven sollen überwunden werden, indem der Fokus auf das gleichzeitige Zusammenwirken von sozialen Ungleichheiten gelegt wird. Prof. Dr. Claudia Janssen studierte Evangelische Theologie in Kiel und Marburg. Sie lehrte von 2004 als außerplanmäßige Professorin für Neues Testament an der der Philipps- Universität in Marburg. Von 2016 bis 2020 war sie W1-Professorin für Feministische Theologie, Theologische Geschlechterforschung und Neues Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal. Seit 2020 ist sie dort Professorin für Neues Testament und Theologische Geschlechterforschung. Sie forscht schwerpunktmäßig zu den Schriften des Paulus, vor allem zum Brief an die Gemeinde in Rom. Ein weiteres aktuelles Projekt ist ein Studienbuch zum Thema Kontextuelle Bibelauslegung. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0008 Foto: © Sandra Schildwächter 110 Claudia Janssen Es geht demnach nicht allein um die Berücksichtigung mehrerer sozialer Kategorien, sondern ebenfalls um die Analyse ihrer Wechselwirkungen. “ 5 Damit einher geht der Verzicht auf eine übergreifende Kategorie, die das Benachteiligungs- und Unterdrückungsverhältnis dominant bestimmt. Die verschiedenen Kategorien konstituieren sich wechselseitig und müssen deshalb auch in ihrer Interdependenz analysiert werden. So gilt es, auch im Blick auf Gender die vielfältigen Verwobenheiten mit sozialen, kulturellen und weiteren Faktoren wahrzunehmen. 2 Intersektionalität in der biblischen Exegese Auch die meisten aktuellen Entwürfe zu gendertheologischen Fragen beziehen sich auf Intersektionalität als zentrale theoretische Grundlage für die Analyse gesellschaftlicher Probleme. Die Erforschung von Unterdrückungs- und Marginalisierungsstrukturen spielt in der Feministischen Theologie und Exegese von Anfang an eine zentrale Rolle, zunächst unter dem Stichwort „Patriarchatskritik“, das später zu „Kyriarchatskritik“ modifiziert und in Auseinandersetzung mit aktuellen intersektionalen und postkolonialen Theorien weiterentwickelt wurde. 6 Bereits in den 1980er Jahren hat die römisch-katholische Neutestamentlerin Elisabeth Schüssler Fiorenza in ihren hermeneutischen Grundlegungen auf die Bedeutung der Verflechtung verschiedener struktureller Kategorien hingewiesen, die sie im Kontext der römisch-hellenistischen Gesellschaft analysierte. Nach ihrer Analyse ist das antike Kyriarchat durch die Herrschaft von freien, besitzenden Männern* über Frauen*, Versklavte und Menschen eroberter Länder, den „Barbaren“, gekennzeichnet. Zu diesem dualistisch konstruierten Hierarchiekonzept gehört ebenso die Herrschaft über Natur, Ökonomie, Militär etc. „Das Patriarchat als eine männlich bestimmte, abgestufte Pyramide von Unterdrückung und Ausbeutung spezifiziert die Unterdrückung von Frauen gemäß der Klasse, der Rasse, der ethnischen oder nationalen Herkunft und der Religion der Männer, zu denen wir gehören.“ 7 So beschreibt Elisabeth Schüssler Fiorenza das Zusammenwirken von komplexen Herrschaftsstrukturen antiker Gesell- 5 Walgenbach, Intersektionalität - eine Einführung; vgl. auch dies., Heterogenität - Intersektionalität - Diversity in der Erziehungswissenschaft, Opladen 2014, 54f. 6 Vgl. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Brot statt Steine. Die Herausforderung einer feministischen Interpretation der Bibel, Fribourg 1988; dies., Weisheitswege. Eine Einführung in feministische Bibelinterpretation, Stuttgart 2005; Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994. 7 Schüssler Fiorenza, Brot statt Steine, 15. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 111 schaften, die nach ihrer Sicht maßgeblich auch für die Abfassung biblischer Texte gewesen seien. Ausgehend von ihrer grundlegenden Patriarchatsbzw. Kyriarchatskritik kommt sie zu dem Schluss, dass sich die Form des Textes und dessen androzentrische Sprache nicht von den Inhalten trennen lassen. Diese konstruiere Wirklichkeit in einer Weise, die es Frauen* unmöglich mache zu erkennen, ob sie angesprochen seien oder nicht. So könne es in der Bibel keine unmittelbar für Frauen* befreienden Traditionen geben. Sie sei bereits bei der Abfassung und dann in der Auslegungsgeschichte als politisches Instrument gegen deren Befreiungsbestrebungen eingesetzt worden. 8 Grundlegend für die Entwicklung feministischer Exegese, die auf diesen Einsichten basierte, waren die hermeneutischen Schritte, die Elisabeth Schüssler Fiorenza auf der Basis ihrer Kyriarchatsanalyse entwickelt und in vier Aspekten dargestellt hat: 1. Hermeneutik des Verdachts; 2. Hermeneutik der Verkündigung; 3. Hermeneutik des Erinnerns; 4. Hermeneutik der kreativen Aktualisierung. 9 Insbesondere die Hermeneutik des Verdachts fand im deutschsprachigen Bereich große Resonanz. Biblische Texte und vor allem auch die Auslegungs- und Wirkungsgeschichte wurden kritisch dahin untersucht, ob sie sexistische, rassistische oder in anderer Weise zerstörende Wertungen transportieren. Als weitere Strukturkategorie neben Gender, race , und class wurde in der feministischen Intersektionalitätsdebatte schließlich die Kategorien Körper und Heteronormativität eingeführt. 10 Im deutschsprachigen Bereich entwickelte sich das Intersektionalitätsparadigma zunächst im Zusammenhang feministischer Theoriebildung weiter und wurde dann auch im weiteren Kontext theologischer Geschlechterforschung aufgenommen. 11 Die systematische Analyse der „Überkreuzungen“ wurde vor allem durch Intervention jüdischer, rassismuskritischer, lesbischer, schwuler, queerer und körperbehinderter Theolog: innen angeregt. 12 Gemeinsam ist ihnen die Erfahrung, dass sie oftmals als „die Anderen“ wahrgenommen werden und sich von einem verallgemeinerten „Wir“ der weißen , deutschen, heterosexuellen, nicht behinderten, in akademischen Kreisen verorteten Theolog: in- 8 Vgl. Schüssler Fiorenza, Brot statt Steine, 199. 9 Schüssler Fiorenza, Weisheitswege, 19. 10 Einen guten Überblick und grundlegende Literatur bietet der Artikel von Ute E. Eisen / Christine Gerber / Angela Standhartinger, Doing Gender - Doing Religion. Zur Frage nach der Intersektionalität in den Bibelwissenschaften. Eine Einleitung, in: diess. (Hg.), Doing Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT I/ 302), Tübingen 2013, 1-33. 11 Zum Folgenden vgl. Claudia Janssen, Gender (NT), in: WiBiLex 2020 (https: / / www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/ 48903/ ; letzter Zugriff am 08.02.2022). 12 Einen Überblick über diese Ansätze bieten Eisen / Gerber / Standhartinger, Doing Gender - Doing Religion, 9-14. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 112 Claudia Janssen nen vereinnahmt fühlen. Die Kritik lautet, dass sich diese vor allem auf die Gender-Frage fokussieren und Geschlecht somit als die maßgebliche identitäre soziale Kategorie verstehen, andere jedoch ausblenden oder als weniger bedeutsam bewerten. Damit werde Geschlecht, so die deutsche Theologin Ulrike Auga, „letztlich meistens (auch ungewollt) als binär und heteronormalisierend essentialisiert.“ 13 Sie macht in diesem Zusammenhang auf die latente Gefahr der Essentialisierung aufmerksam, die nach ihrer Auffassung grundlegend im Konzept der Intersektionalität angelegt sei. Diese betreffe nicht nur die Kategorie Gender, sondern ebenso Klasse oder race etc., wenn diese als gegeben und stabil verstanden und damit festgeschrieben werden. Damit werde vernachlässigt, dass es sich um soziale Konstruktionen handelt. Das Ziel sollte also sein, solche Essentialisierungen zu vermeiden. Intersektionalität kann in diesem Zusammenhang als Instrument verstanden werden, um Identitäten differenziert verstehen zu lernen, scheinbar feststehende Gruppenidentitäten herauszufordern und die Gründe und Konsequenzen von Diskriminierungen zu analysieren. So die norwegische Neutestamentlerin Marianne Bjelland Kartzow: „it may be employed in order to understand difference in general and how identities are negotiated.“ 14 Das Verständnis auch für das eigene Verwobensein in diese Strukturen und das Bewusstsein dafür, dass es sich um soziale Konstruktionen handle, erwachse aus Begegnungen, in denen Identitäten ausgehandelt werden. So können neue Fragen auch für die exegetische Arbeit angeregt und kritische Perspektiven auf die eigene Wissensproduktion geworfen und Widersprüchlichkeiten sichtbar werden. Die Instrumentarien, die eine intersektionale Hermeneutik bereitstellt, können helfen, Marginalisierungen, Privilegierungen und Hierarchisierungen und die sie hervorbringenden Diskurse aufzuzeigen, zum anderen aber auch, „das ‚Doing‘ derselben in ein ‚Undoing‘ zu überführen. Denn intersektionale Analyse deckt nicht nur komplexe Diskriminierungspraktiken auf, sondern zielt auch auf Auswege daraus.“ 15 Auf den Aspekt einer verändernden Praxis im Konzept der Intersektionalität, auf das „Undoing“, verweist die chinesisch-amerikanische Alttestamentlerin Gale A. Yee. Sie beschreibt Intersektionalität als wichtige hermeneutische Kategorie, die es ermöglicht, verschiedene Ebenen von Machtbeziehungen innerhalb biblischer Texten sichtbar zu machen und zugleich auch 13 Ulrike Auga, Geschlecht und Religion als interdependente Kategorien des Wissens. Intersektionalitätsdebatte, Dekonstruktion, Diskursanalyse und Kritik antiker Texte, in: Eisen / Gerber / Standhartinger, Doing Gender - Doing Religion, 37-74, hier 45. 14 Marianne B. Kartzow, Art. Intersectional Studies, in: Julia O’Brien (Hg.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies. Bd. 1, Oxford 2015, 383-389, hier 384. 15 Eisen / Gerber / Standhartinger, Doing Gender - Doing Religion, 29. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 113 die Kontexte der Exeget: innen in den Blick zu nehmen. Denn auch diese würden durch verschiedene miteinander verbundene Systeme von Unterdrückung und Privilegien unterschiedlich beeinflusst. 16 Als Interpretationsmethode ermögliche Intersektionalität, die jeweilige soziale Verortung, die jeweils unverwechselbaren Verwobenheiten von Geschlecht, race , class usw. sichtbar zu machen, die die Auslegung biblischer Texte beeinflussen. Dieses Vorgehen eröffne auch jeweils neue Perspektiven, um bisher unbeachtete Aspekte innerhalb der biblischen Texte aufzudecken: „It encourages us to think beyond the familiar boundaries of biblical studies to expose the diverse power relations of inequality in the text and uncover subjugated voices that were previously invisible or unheard.“ 17 So könne die intersektionale Analyse als Instrument zur Veränderung von Zusammenhängen, die als ungerecht verstanden werden, dienen. Deshalb versteht sie Intersektionalität dezidiert als gerechtigkeitsorientierten Ansatz, der soziales Engagement fordere und theoretisch begründe: „It should not be depoliticized simply as a general abstract theory, as it has been in some learned sectors, neutralizing its political edge and its potential for social justiceoriented change. It is this activist element of intersectionality that impels my work toward disrupting dominance and challenging systemic inequality in today’s world.“ 18 Es sei eine Herausforderung und zugleich eine Ermutigung, die eigenen methodischen Zugänge zum biblischen Text „intersektional“ zu denken, denn es gehe nicht allein um die Auslegung der biblischen Texte und Traditionen. Intersektionale Exegese sei nicht vom Kontext der Exeget: innen und deren jeweiliges Eingebundensein in Macht- und Dominanzstrukturen loszulösen. Intersektional zu denken sei eine Einladung, die Hauptannahmen und Paradigmen theologischer Arbeit zu überdenken, um die Zusammenhänge verschiedener Formen von Macht aufzudecken. Sie umfasse sowohl die wissenschaftliche Arbeit als auch den Einsatz für Veränderungen in der Gegenwart. Die asiatisch-amerikanische Juristin Mari J. Matsuda hat für die Analyse der Verwobenheiten in den aktuellen Kontexten eine Methode entwickelt, die sie „Die-andere-Frage-stellen“ nennt. Diese unterstütze das Anliegen, sowohl nach offensichtlichen als auch nach den verborgenen Herrschaftsverhältnissen zu suchen: 16 Vgl. Gale A. Yee, Thinking Intersectionally. Gender, Race, Class, and the Etceteras of Our Discipline, JBL 139/ 2020, 7-26. 17 Yee, Thinking Intersectionally, 7. 18 Yee, Thinking Intersectionally, 12. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 114 Claudia Janssen „When I see something that looks racist, I ask, ‚Where is the patriarchy in this? ‘ When I see something that looks sexist, I ask, ‚Where is the heterosexism in this? ‘ When I see something that looks homophobic, I ask, ‚Where are the class interests in this? ‘ Working in coalition forces us to look for both the obvious and non-obvious relationships of domination, helping us to realize that no form of subordination ever stands alone.“ 19 In Weiterentwicklung ihres eigenen Ansatzes bezieht auch Elisabeth Schüssler Fiorenza das Konzept der Intersektionalität in ihre exegetische Arbeit ein. Eine kritische, intersektionale, entkolonialisierende, feministische Analytik verstehe Kyriarchat als ein heuristisches Konzept, „mit dessen Hilfe sich die multiplikativen Interaktionen von Gender, ‚Rasse‘, Klasse und imperialen Strukturen ebenso erforschen lassen wie ihre diskursiven Ein- und ideologischen Fortschreibungen.“ 20 Ziel kritisch-feministischer Interpretationen sei es, die Bibel als Ressource für gesellschaftlich-politische Veränderungsprozesse zu erschließen und zur Veränderung ungerechter Bedingungen in Gesellschaft, Kirche und Theologie beizutragen, soziale Transformationsprozesse anzuregen und (spirituell) zu begleiten. 3 „Andere Fragen“ an Gal-3,28 Gal 3,28 ist ein zentraler Text, der herangezogen wird, um die Bedeutung von Intersektionalität im Neuen Testament aufzuzeigen: „Es gibt nicht mehr jüdisch und griechisch, nicht mehr versklavt und frei, nicht mehr männlich und weiblich: denn alle seid ihr ‚einer‘ - einzig einig - im Messias Jesus.“ 21 Die galatische Taufformel nimmt zentrale Kategorien zur Festlegung des gesellschaftlichen Status in der römischen Gesellschaft auf - Herkunft / Ethnizität ( race ), sozialen Status ( class ) und Geschlecht (Gender) - und setzt diese zum Sein „in Christus“ in Beziehung. Intersektionale Hermeneutik leitet nun dazu an, die komplexe soziale Umwelt der Antike zu analysieren und neutestamentliche Aussagen dahingehend zu untersuchen, ob sie deren Macht- und Herrschaftsstrukturen übernehmen oder Gegenentwürfe zu diesen bieten. Oft werden in der Ausle- 19 Mari J. Matsuda, Beside My Sister, Facing the Enemy. Legal Theory out of Coalition, Stanford Law Review 43/ 1990, 1183-1192, hier 1187. Vgl. auch Yee, Thinking Intersectionally, 12. 20 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zwischen Bewegung und Akademie. Feministische Bibelwissenschaft im 20. Jahrhundert, in: dies. / Renate Jost (Hg.), Feministische Bibelwissenschaft im 20. Jahrhundert (Die Bibel und die Frauen 9,1), Stuttgart 2015, 13-29, hier 24. 21 Übersetzung nach Bibel in gerechter Sprache (https: / / www.bibel-in-gerechter-sprache. de/ die-bibel/ bigs-online/ ? Gal/ 3/ 28-/ ; letzter Zugriff am 08.02.2022). DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 115 gung die verschiedenen Kategorien separat behandelt, Intersektionalität leitet dazu an, sie in ihrer Verwobenheit wahrzunehmen. Und so folgt Marianne B. Kartzow der Methode von Mari J. Masuda „andere Fragen zu stellen“, um das komplexe Netz sozialer Kategorien, die in Gal 3,28 reflektiert werden, zu analysieren: „What gender or social class could Jews or Greeks have? “ 22 Sie stellt acht hypothetische Kombinationen für die in Gal 3,28 genannten Kategorien fest, die neue Fragestellungen ermöglichen: 1. jüdischer Sklave (männlich); 2. jüdische Sklavin (weiblich); 3. jüdischer freier Mann*; 4. jüdische freie Frau*; 5. griechischer Sklave (männlich); 6. griechische Sklavin (weiblich); 7. griechischer freier Mann*; 8. griechische freie Frau*. Freie sind im römischen Denken Versklavten hierarchisch übergeordnet, Männer* stehen über Frauen*. Für das Gegensatzpaar „jüdisch-griechisch“ stellen sich weitere Fragen: Sind es ethnische Kategorien, religiöse oder betreffen sie die Kategorie race ? Ist die Zuordnung eines Geschlechts für Versklavte in ihrer hierarchischen Zuordnung überhaupt relevant oder betrifft diese nur Freie? 23 Sind hier soziale oder biologische Dimensionen angesprochen? Versklavte gehörten zu den Besitztümern, auch männliche Sklaven galten im Diskurs hegemonialer Männlichkeit nicht als „Mann“ (lat. vir ). 24 Auch die Kategorie „weiblich“ sei weniger eindeutig als gedacht, so Kartzow, wenn sie in Relation zur Frage des sozialen Status und der ethnischen Herkunft betrachtet werde: Wurden Sklavinnen als „weiblich“ verstanden? In die Analyse müsse die Bedeutung von Frauen* für den patriarchalen Haushalt einbezogen werden. Hier waren ausschließlich freie Frauen* im Blick, denn nur sie konnten legitime Kinder zur Welt bringen: „Only freeborn women were considered part of the ideal gender system: they could marry and were expected to follow proper standards for women, keep their bodies intact until their husbands needed them for reproducing legitimate children, follow the orders of the head of the household in which they lived, either their own husband or another male relative. These gender roles were obviously not applied for female slaves.“ 25 22 Marianne B. Kartzow, „Asking the Other Question.“ An Intersectional Approach to Galatians 3: 28 and the Colossean Household Codes, BibInt 18/ 2010, 364-389, hier 376. 23 Zu dieser Fragestellung vgl. Kartzow, Asking the Other Question, 382. Zur Zuordnung von Frauen und Versklavten zur Kategorie „non-man“ vgl. Sean D. Burke, Queering the Ethiopian Eunuch. Strategies of Ambiguity in Acts, Minneapolis 2013, 71. 24 Zur Diskussion um hegemoniale Männlichkeit in der römischen Antike vgl. Thomas Späth, Männlichkeit und Weiblichkeit bei Tacitus. Zur Konstruktion der Geschlechter in der römischen Kaiserzeit, Frankfurt / New York 1994; Moisés Mayordomo, Konstruktionen von Männlichkeit in der Antike und der paulinischen Korintherkorrespondenz, EvTh 2/ 2008, 99-115. 25 Kartzow, Asking the Other Question, 384. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Ein wichtiges Ergebnis ihrer Analyse der komplexen gesellschaftlichen Zuordnungen, die in Gal 3,28 reflektiert werden, ist, dass die intersektionale Perspektive eine Vielzahl neuer Forschungsfragen generiert, die bisher nicht untersucht wurden. Sie richten sich auf die Funktionsweisen hierarchischer Strukturen, die in unterschiedlichen historischen und gesellschaftlichen Kontexten jeweils anders sind. Eine weiterhin wichtige Unterscheidung sei in diesem Zusammenhang die von sex und Gender. „Bodies in antiquity were not only considered to be male and female; they were also categorized according to social status and ethnic/ religious background.“ Die Körper seien der Ort, an dem Intersektionalität stattfinde. 4 Der äthiopische Eunuch (Apg-8,26-40) Der Körper des äthiopischen Eunuchen in Apg 8,26-40 ist in den letzten Jahren insbesondere in der gender-theologischen und queeren Exegese unter Berücksichtigung intersektionaler Aspekte der Erzählung in den Blick gekommen. In 8,27 wird Folgendes über ihn ausgesagt: Er ist ein äthiopischer Mann, Eunuch, Mächtiger der äthiopischen Kandake, der über alle ihre Finanzen gesetzt ist ( anēr aithiops eunouchos dunastēs Kandakēs basilissēs aithiopōn hos ēn epi pasēs tēs gazēs autēs ). Auffällig ist, dass er namenlos bleibt. Er wird vor allem über seine Eigenschaft als Eunuch ( eunouchos ) charakterisiert, die Bezeichnung kommt insgesamt fünfmal vor (V. 27.34.36.38.39). Im Folgenden sollen diese Angaben anhand der Kategorien sozialer Status ( class ), Herkunft / Ethnizität ( race ), und Geschlecht (Gender) geordnet und anschließend in ihren Wechselwirkungen betrachtet werden. Besonderes Augenmerk liegt dabei auf unterschiedlichen, oftmals kontroversen Einschätzungen in der aktuellen exegetischen Literatur. Sozialer Status Als derjenige, der über alle Finanzen der Kandake, der äthiopischen Königin oder Schwester des amtierenden Königs gesetzt war, hatte der eunouchos eine bedeutende Stellung am äthiopischen Königshof inne. Die Beschreibung der weiteren Details: Wagen, Schriftrolle, Bildung weist auf großen Luxus und Reichtum hin. Dieser Aspekt hat vermutlich die Wiedergabe des Wortes eunouchos mit „Kämmerer“ besonders beeinflusst, die vor allem in deutschen Bibelübersetzungen üblich ist. 26 Sie wird oft mit Verweis auf Septuaginta-Stellen (hebr. saris ) begrün- 26 So Luther 2017; Einheitsübersetzung 2016; Elberfelder Bibel; anders: Bibel in gerechter Sprache, Neue Zürcher Bibel: Eunuch. Zur Frage der Übersetzungen vgl. Peter-Ben Smit, Der „Kämmerer aus Mohrenland“ oder der äthiopische Eunuch? , in: Julia Koll / Jantine 116 Claudia Janssen DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 det, da eunouchos nicht in allen Fällen einen „Verschnittenen“, also kastrierten Mann*, meine, sondern einfach einen hohen Beamten bezeichne. Sean D. Burke hat in seiner Studie zu Apg 8,26-40 die entsprechenden Stellen untersucht und dargelegt, dass diese Frage nicht in allen Fällen philologisch zu klären ist. Doch müsse gefragt werden, welche Bedeutung in der Griechisch sprechenden hellenistisch-römischen Welt „gehört“ wurde. Die von ihm untersuchten Belege aus diesem Umfeld zeigen, dass unter eunouchos immer ein Kastrat verstanden wurde. Er plädiert deshalb dafür, die Übersetzungsmöglichkeit „Beamter“ aus den Griechischlexika zu streichen. 27 Ulrich Wiedemann versteht den Eunuchen als Außenseiter in mehrfacher Hinsicht. Er geht davon aus, dass eunouchos auf seinen Status als Sklave, auf sein abweichendes Geschlecht und seine Rolle als Ausländer verweist und versteht ihn als gesellschaftlich marginalisierte Person: „In the Acts of the Apostles (8,27) a black eunuch who belongs to a female ruler illustrates how Christianity embraces all human society to its social as well as geographical margins.“ 28 Martin Leutzsch kommt in seinem sehr materialreichen Artikel zur Frage der Intersektionalität in Apg 8,26-40 zu einer anderen Einschätzung hinsichtlich der Frage der Versklavung. Er führt aus, dass es historisch für Äthiopien bzw. Nubien 29 nicht eindeutig zu klären ist, ob es sich tatsächlich um einen „Verschnittenen“ handelt, der Gewalt und Diskriminierung erlitten hat. Sollte es der Fall gewesen sein, sei er als Eunuch jedoch nicht sozial ausgegrenzt gewesen - wie seine hohe Stellung im Finanzwesen zeige. Sean Burke argumentiert anders. Er geht vom lukanischen Kontext der Lesenden / Erzählenden im römischen Kontext aus - hier verbindet sich nach seiner Analyse der Begriff eunouchos mit Erfahrungen von Kastration, öffentlicher Erniedrigung und sozialer Entmännlichung. Daran habe auch eine hohe Stellung im Beamtenapparat und finanzieller Luxus nichts geändert. 30 Nierop / Gerhard Schreiber (Hg.), Diverse Identität. Interdisziplinäre Annäherungen an das Phänomen Intersexualität, Hannover 2018, 47-54. 27 Burke, Queering, 38. 28 Thomas Wiedemann, Slavery (New Surveys in the Classics 19), Oxford 1987, 44. 29 „Äthiopien“ im Text bezeichne ein Land, dessen Eigenbezeichnung Nubien lautet, das mit dem biblischen Kusch identifiziert wird, vgl. Martin Leutzsch, Eunuch und Intersektionalität. Ein multiperspektivischer Versuch zu Apg 8,26-40, in: Eisen / Gerber / Standhartinger, Doing Gender - Doing Religion, 405-430, hier 410-415. 30 Vgl. Burke, Queering, 37, 108; er verweist hier insbesondere auf eine Passage bei Philo von Alexandrien: „Deshalb bin ich (…) ein Eunuch (1Mose 40,1.2), dem die Zeugungsorgane der Seele ausgeschnitten sind, ausgetreten aus der Männergesellschaft, geflohen aus der Gemeinschaft der Weiber, weder ein männliches noch ein weibliches Wesen, ohne Samen spenden noch empfangen zu können, von beiden Seiten angefeindet, zu keiner von beiden gehörend, eine Fehlprägung der Münze Mensch, ohne Anteil an der Unsterblichkeit.“ De somniis II, 184 (Übersetzung nach Philo von Alexandria, Die Werke Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 117 DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 118 Claudia Janssen Gender Sollte die Einschätzung zutreffen, dass in der römisch-hellenistischen Umwelt Eunuchen ihre Männlichkeit abgesprochen wurde, so zeigt Apg 8,27, dass der Text einen besonderen Standpunkt in der Diskussion um die Geschlechtszugehörigkeit des Eunuchen bezieht. Er wird „Mann“ ( anēr ) genannt, eine Zuordnung, die Eunuchen in anderen Quellen verwehrt wird. Die Offenheit des Geschlechterkonzepts, das seine Gestalt in der Erzählung der Apostelgeschichte verkörpert, wird in aktuellen, vor allem in englischsprachigen Auslegungen thematisiert. Sean Burke nennt ihn eine queering figure , eine Gestalt, die herrschende Identitätsmuster unterläuft. Die Figur des Eunuchen habe deshalb das Potenzial, antike Männlichkeitskonstruktionen zu dekonstruieren und zu denaturalisieren. Brittany E. Wilson bezeichnet den Eunuchen in Apg 8 als einen gender-liminal character - als einen Charakter, der die Grenzen von Geschlecht und Ethnizität überschreitet. 31 Vor allem in der queeren Exegese wird dieser Aspekt besonders herausgestellt und der Eunuch als Figur jenseits herrschender Geschlechternormen verstanden. Queere Theologien markieren den Prozess des Nachdenkens darüber, was die unterschiedlichen Konstruktionen von Gender, sexueller Orientierung und für die Exegese und gegenwärtige kirchliche Praxis bedeutet. Der Begriff eunouchos beinhalte eine Vielzahl sexueller Minoritäten, die heute als LGBTIQ oder queer bezeichnet werden, so Mona West im „Queer Bible Commentary“: „Like the Ethiopian Eunuch, we have struggled to make sense of scripture, to find our place in it, when others would use to condemn us. The good news for us is that there have been those ‘Philipps’ who have interpreted scripture in ways that have been empowering for the queer community.” 32 Ethnizität-/ -race Der Eunuch wird als „äthiopischer Mann“ bezeichnet: anēr aithiops . Gemeint ist damit das antike Nubien, das Reich Napata-Meroe, das in etwa dem heutigen Sudan entspricht. In Apg 8,26-40 wird auf die Hautfarbe nicht explizit Bezug genommen, sie ist aber mit der Benennung „Äthiopier“ den antiken Lesenden / Hörenden präsent. Martin Leutzsch erläutert, dass er aus römischer Perspektive als Angehöriger eines fremden Volkes wahrgenommen wird, doch in deutscher Übersetzung, Leopold Cohen u. a. [Hg.], Bd. 6, Berlin 1962, 256 f.); vgl. auch Lukian, Eunuchus . 31 Brittany E. Wilson, „Neither Male nor Female“. The Ethiopian Eunuch in Acts 8,26-40, NTS 60/ 2014, 403-422. 32 Mona West, The Story of the Ethiopian Eunuch, in: Daryn Guest u. a. (Hg.), The Queer Bible Commentary, London 2006, 572-574, hier 573. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 119 verbinde sich damit anders als heute kein Rassismus, in der Antike sei im Blick auf unterschiedliche Hautfarben vielmehr von „somatischer Distanz“ zu sprechen. Die eigene Hautfarbe werde zwar als Norm gesetzt und andere Hautfarben in Nähe oder Distanz wahrgenommen - sie werden aber nicht zwangsläufig mit negativer Bewertung und gesellschaftlicher Abwertung verbunden. 33 Im äthiopischen (meroitischen) Kontext wäre Schwarzsein kein Marginalisierungsfaktor, ebenso wenig wie die Abhängigkeit von einer Frau als Regentin. Die These vom marginalen Status gewinne Plausibilität, wo Schwarze Hautfarbe und das Dienstverhältnis zu einer Herrscherin qua Geschlecht als Abweichung von sozialen Normen bewertet werde und „Eunuch“ mit „Sklave“ gleichgesetzt werde. Dies sei besonders im Blick auf die oft rassistische Wirkungsgeschichte der Erzählung wichtig. 34 „Andere Fragen“ Intersektionale Exegese setzt da ein, wo die verschiedenen (in der Exegese zum Teil bereits bearbeiteten) Aspekte miteinander in Beziehung gesetzt werden und in ihren Wechselwirkungen zueinander betrachtet werden. Daraus ergeben sich neue Fragestellungen und möglicherweise Infragestellungen bisher gängiger Forschungspositionen. Im Blick auf den Eunuchen stellen sich eine Vielzahl von Fragemöglichkeiten: • Der Eunuch wird als Hofbeamter der Kandake eingeführt, der über alle ihre Finanzen eingesetzt war. Grundlegend sollte geklärt werden, was unter einem eunouchos in den verschiedenen Kontexten (römisch, jüdisch, äthiopisch / meroitisch) verstanden wird. Welche Rolle spielt die Kastration / „Verschneidung“ von Männern? Ist eine gewalttätige Handlung vorauszusetzen oder nicht (wenn eunouchos als Beamtentitel verstanden wird)? Welche Genderrolle wird der Bezeichnung eunouchos zugeschrieben? • Was bedeutet es, eunouchos und ein „Mächtiger“ ( dunastēs ) zu sein? - wie ist der soziale Status zu beschreiben? Welchen Unterschied macht es, in dem Eunuchen einen Sklaven oder einen Freien zu sehen? Welche Bedeutung hat in diesem Zusammenhang ein nicht eindeutiges Geschlecht? • Welche Bedeutung hat es für einen „Mächtigen“ einer Herrscherin unterstellt zu sein? Wird die Kandake als „weiblich“ wahrgenommen? Welche Bedeutung spielen Geschlecht, sozialer Status und ethnische Herkunft im Blick auf ihre Person / Rolle und davon abgeleitet für das Verhältnis von Eunuch und Kandake? 33 Leutzsch, Eunuch, 420-423, mit Bezug auf Studien von F. Snowden und L. Thomson. 34 Leutzsch, Eunuch, 413. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 120 Claudia Janssen • Wie ist mit den möglicherweise jeweils unterschiedlichen Antworten umzugehen, die sich aus römischer, äthiopischer / meroitischer oder jüdischer / lukanischer Perspektive ergeben? 35 • Was bedeutet die Notiz, dass der Eunuch nach Jerusalem gefahren ist, um „anzubeten“ (V. 27, vermutlich ist hier sinngemäß zu ergänzen: den Gott Israels) für die Frage nach seiner ethnischen / religiösen Identität? Wie verhalten sich die Aspekte: Ethnie, Gender und sozialer Status jeweils zur Frage der (nicht-) Zugehörigkeit zum Judentum? Welche Bedeutung hat die Herkunft des Eunuchen (Äthiopien) für die lukanische Gemeinde? Welche sein Geschlecht? Im Blick auf die Bedeutung für die Gegenwart ist an die jeweiligen Auslegungen die Frage zu stellen, wie diese im Blick auf die aktuellen Fragen nach Gender, race und class involviert sind und welche Macht- und Gesellschaftsstrukturen den jeweiligen Hintergrund für die eigenen Fragen und Ausführungen bilden. Queere Exegese macht ihren Kontext sichtbar, in dem sie den Eunuchen als literarische Gestalt versteht, die eine Vielzahl sexueller Minoritäten, die heute als LGBTIQ oder queer bezeichnet werden, repräsentiert. Welche aktuellen gesellschaftlichen Diskussionen stehen hinter anderen Auslegungen, die den Aspekt der geschlechtlichen Uneindeutigkeit nicht thematisieren oder abwehren? Es wird nicht auf alle Fragen erschöpfende Antworten geben. Die Ambiguität der Gestalt des Eunuchen, seines Körpers und der sozialen Rolle wird sich nicht auflösen lassen. Er gehört auf der einen Seite durch seine mächtige Funktion zu den in Äthiopien Herrschenden, aus römischer Perspektive gehört er zu den unterlegenen Völkern, den Barbar: innen. 36 Er ist zugleich durch seinen möglicherweise vorausgesetzten sozialen Status als Versklavter sozial freien Menschen unterlegen, anderen Versklavten und armen (freien) Menschen jedoch übergeordnet. Seine (vermutlich nach lukanischen Verständnis vorausgesetzte) Identität als Kastrat ermöglicht es ihm auf der einen Seite, eine hohe Position im äthiopischen Königshaus, der Kandake zugeordnet, zu übernehmen, zum anderen ordnet ihn diese im Zusammenhang hegemonialer Männlichkeit anderen Männern* unter. Eine intersektionale Exegese von Apg 8,26-40 ermutigt dazu, sich der Komplexität und ggf. auch den Widersprüchlichkeiten zu stellen und die Erzählung als offenen Text wahrzunehmen, der dazu herausfordert, eigene Fragen zu stellen und die eigene Positionierung zu reflektieren. 35 Beispielhaft ist hier auf den Aufbau des Artikels von Leutzsch, Eunuch, zu verweisen. 36 Vgl. Augustus, Res gestae 26 und die Darstellungen des äthiopischen Volkes im Sebasteion in Aphrodisias. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Intersektionale Bibelanalyse und Gegenwart 121 5 Fazit Intersektionale Hermeneutik ermöglicht es, die Komplexität der den biblischen Texten zugrundeliegenden historischen, politischen und gesellschaftlichen Bedingungen sowie deren literarische Strategien zu analysieren und neue Forschungsfragen zu generieren. Sie ermutigt dazu, Ambiguität und Widersprüchlichkeit zuzulassen und den Blick auf die Prozesshaftigkeit von Identitäten und Zuschreibungen zu richten. Sie entzieht sich eindeutigen Zuschreibungen, sei es solchen, die biblische Texte generell als befreiend oder solchen, die sie generell als unterdrückerisch für Frauen*, Menschen uneindeutigen Geschlechts oder andere marginalisierte Gruppen verstehen. Indem intersektionale Hermeneutik darauf abzielt, verschiedene Ebenen von Machtbeziehungen innerhalb biblischer Texte sichtbar zu machen, weist sie auch auf die Verwobenheit der einzelnen Subjekte innerhalb der hierarchischen Systeme hin. Oftmals zeigt es sich, dass Menschen aufgrund einzelner Aspekte zu dominanten Gruppierungen gehören und aufgrund anderer zu marginalisierten. Als Interpretationsmethode fordert Intersektionalität dazu heraus, auch die eigene soziale Verortung, die eigenen Überkreuzungen von Gender, race , class , Alter, (dis-)ability sichtbar zu machen, die die Exeget: innen in der Auslegung biblischer Texte beeinflussen. Intersektionalität ermutigt dazu „andere Fragen“ zu stellen und sich auf neue, möglicherweise unbequeme Antworten einzulassen. DOI 10.24053/ ZNT-2022-0007 Buchreport Angela Standhartinger Bernadette J. Brooten Liebe zwischen Frauen. Weibliche Homoerotik in hellenistisch-römischer Zeit und im frühen Christentum. Ins Deutsche übersetzt von Gerlinde Baumann Münster: LIT Verlag 2020, 476 S. (Exegese in unserer Zeit 28) ISBN: 978-3-643-14071-5 Zeitschrift für Neues Testament 25. Jahrgang (2022) Heft 49 124 Angela Standhartinger Dieses Buch bietet die umfassendste Quellensammlung zu weiblicher Homosexualität in der Antike und eine Kommentierung von Röm 1,26f. in diesem Kontext. Griechische und römische Literatur, Zauberpapyri, astrologische und medizinische Texte und Handbücher der Traumdeutung dokumentieren frauenliebende Frauen. Sie verurteilen jedoch „vor allem“ Frauen, die eine aktive Rolle in homoerotischer Sexualität ausübten. Erst Paulus, so Bernadette Brootens (im Folgenden B.) These, und in seinem Gefolge das entstehende Christentum, lehnten weibliche Homoerotik grundsätzlich ab und dies, obgleich solche Beziehungen auch in christlichen Quellen dokumentiert sind. B. begann die Arbeit an diesem Buch 1982-84 im von ihr mitinitiierten Forschungsprojekt „Sexualität, Ehe und Alternativen zur Ehe in den ersten vier Jahrhunderten“ bei Hans Küng an der Universität Tübingen. Als sie sich jedoch mit Sexualität und Liebe unter Frauen und der Auslegung von Röm 1,26 beschäftigte, betrachtete Küng dies als eine unzulässige Einschränkung des Themas. Wegen dieser Einschränkung der Forschungsfreiheit verließ sie Tübingen, wurde Professorin in Harvard und später an der Brandeis Universität und arbeitete am Thema weiter, bis 1996 die englische Monographie Love Between Women erschien. Das hier zu besprechende Buch ist die von Gerlinde Baumann vorgelegte deutsche Übersetzung. Sie geht auf die Initiative von Ute E. Eisen zurück und baut auf Vorarbeiten von Susanne Scholz und Silke Petersen auf. Hinzu trat ein aktualisierendes Vorwort, das neue theoretische Einsichten benennt (15-23): Zum einen die intersektionale Analyse von Machtverhältnissen auch zwischen Frauen, zum anderen die Wahrnehmung von Menschen der Antike, die sich keinem oder mehr als einem Geschlecht zurechneten. Dabei kann die Antike heutige Wahrnehmungen produktiv irritieren, wenn sie sexuelle Beziehungen nicht nach Geschlechtern, sondern entlang von Rollen (aktiv-passiv) definiert (25). Das neu hinzugetretene Vorwort geht außerdem auf zwei Kritiken von David Halperin und Alan Cameron ein. Homoerotik ist für B., anders als für Forschende der Foucaultschule, keine Erfindung der Medizin des 19. Jh.s (anders Halperin). Jedoch sei es wichtig, die historische Differenz zu betonen, weshalb sie nicht von lesbischer Liebe spreche, sondern von weiblicher Homoerotik. Gegen Cameron betont B., dass auch die Erwähnung von Eheschließungen zwischen Frauen als Folge unglücklicher Sternenkonstellationen in astrologischen Handbüchern und anderen theoretischen Texten auf die Existenz solcher Beziehungen hinweise. Das Herzstück des Buches bildet eine Einleitung, gefolgt von zwei umfangreichen Hauptteilen: Teil I widmet sich der weiblichen Homoerotik in der römischen Welt und damit dem kulturellen Kontext des frühen Christentums. Teil II untersucht umfassend frühchristliche Reaktionen auf weibliche Homoerotik vom Neuen Testament bis zu Kirchenvätern des 5. Jahrhunderts. Abgeschlos- Buchreport 125 sen wird der Band durch ein Literaturverzeichnis und hilfreiche Register zur raschen Erschließung. Die Einleitung (27-32) diskutiert die griechische und lateinische Terminologie. Plato verwendet hetairistria („Kurtisane“ oder „Gefährtin“). In einem Kommentar zu Clemens von Alexandrien aus dem 10. Jh. wird der Begriff mit „Lesbierin“ erklärt, was zugleich der älteste Beleg für diese Identifikation von frauenliebenden Frauen mit Bewohnerinnen der Heimatinsel Lesbos der Dichterin Sappho ist (siehe auch 377f.). Christliche Autoren verwenden zumeist tribas von tribō („reiben“), was eine sexuelle Praxis zwischen Frauen bildlich beschreiben könnte. Das Wort scheint so treffend, dass es als Lehnwort ins Lateinische übernommen wird oder mit frico („reiben“) übersetzt wird. Auffällig sei, dass häufig nur eine Partnerin so beschrieben wird. Die andere werde, solange sie in der passiven Frauenrolle verbleibt, gar nicht als homosexuell betrachtet (anders bei Männern: erastēs [„Liebhaber“] und eromenos [„Geliebten“]). Auch beschreiben Autoren häufig eine gewaltvolle und außerdem phalluszentrierte Sexualität, etwa mit einem Dildo oder einer anatomisch großen Klitoris. B. hält solche Darstellung erotischen Sexuallebens unter Frauen durch außenstehende Männer für reduziert und im Grunde falsch: Denn die heutige „lesbisch-feministische politische Bewegung setzt sich für einvernehmliche sexuelle Beziehungen zwischen erwachsenen Frauen ein und lehnt päderastische Kontakte zwischen Menschen weiblichen Geschlechts ab“ (30 f.). Mit diesen Wertungen ordnet sich B. in die feministisch-lesbische Bewegung ein (40). Sie schließt sich u. a. Mary Rose D’Angelos Übertragung von Adrienne Rich’ „lesbischem Kontinuum“ auf frühchristliche Missionarinnenpaare an ( JFSR 6/ 1990, 65-86). B. geht es aber über D’Angelo hinaus um sexuelle Beziehungen unter antiken Frauen, ohne damit etwas über frühchristliche Paare von Missionarinnen aussagen zu wollen. Dies verknüpft sie mit Forschungen zur (männlichen) Homoerotik von John Boswell, der jedoch nicht zwischen weiblich und männlich gelesenen Menschen unterscheide. Teil I bietet das Quellenstudium zur allgemeinen Antike und ist in fünf Unterkapitel unterteilt. In der deutschen Fassung sind die Unterabschnitte der einzelnen Teile nicht wie in der englischen in nummerierte Kapitel eingeteilt, was wegen interner Verweise an wenigen Stellen irritiert. In Kapitel I/ 1 werden literarische Quellen untersucht. Den Anfang macht die wegen ihrer Poesie hoch geschätzte Dichterin Sappho aus dem 6. Jh. v. Chr. In einer detaillierten Rekonstruktion der Diskursgeschichte geht B. der Frage nach, seit wann man Sapphos Liebesgedichte als an eine Geliebte gewidmet las (51-61). Bereits zotige Komödien aus dem 1. Jh. v. Chr. mit dem Titel Sappho lassen das vermuten. Auch die auf einem Papyrus des 2. / 3. Jh. n. Chr. erhaltene Biographie identifizieren Sappho eindeutig als frauenliebende Person (P.Oxy 15.1800, B. S. 1-61). Das Ka- 126 Angela Standhartinger pitel sammelt außerdem Hinweise auf frauenliebende Frauen aus lateinischen und griechisch geschriebenen Komödien, Satiren und Spottgedichten (61-78). Gelegentlich werde Homoerotik beschrieben wie in den Hetärengesprächen des Satirikers Lukian im 2. Jh. n. Chr. (B. 71-73; Lukian, Dialogi meretricii 5, fehlt in der deutschsprachigen Lukianübersetzung). Dass die hier mit Leania flirtende Megilla mit dem männlichen Namen Megillos genannt werden möchte, ist für B. ein Hinweis darauf, dass die Antike aktive erotische Avancen von Frauen gegenüber anderen Frauen als ihre Vermännlichung betrachtet. Einen weiteren Hinweis bietet die unter dem Namen De physiognomia bekannte anatomische Abhandlung, die frauenliebende Frauen mit männlichen Genitalien ausstattet. Bildlich gibt es sowohl einen Grabstein, auf dem zwei Frauen in der Typologie des Ehebundes dargestellt sind, und Vasenmalereien mit homoerotischen Handlungen (78-85). Obgleich Lev 18,22 und 20,13 weibliche Homoerotik ignorieren, wird sie vom jüdisch-hellenistischen Lehrgedicht des Pseudo-Phokylides und dem tannaitischen Midrasch Sifra erwähnt. Letztere Quelle stimmt mit Iamblich darin überein, dass man Ehen zwischen Frauen für eine ägyptische und babylonische Praxis hält (71,89-91). Dagegen halten viele der in den Talmudim überlieferten Stimmen Sexualität zwischen Frauen nicht wirklich für Sexualität (92-95). Kapitel I/ 2 (97-139) diskutiert ausführlich griechische Liebeszauber aus Ägypten. Bindezauber, mit denen eine Frau eine andere gewinnen will, wurde von Ersteditionen dieser Ausgaben ignoriert. Die Texte werden hier z. T. erstmals in deutscher Übersetzung von Silke Petersen geboten (102-121). Die Formulare solcher Texte klingen freilich gewaltsam, was für B. die Frage nach der ethischen Vertretbarkeit dieser religiösen Praxis erhebt. Möglicherweise ist die Sprache aber durch die Formelsprache solcher Zaubertexte zu erklären. Jedenfalls wird die Existenz homoerotischen Begehrens zwischen Frauen bezeugt. Kapitel I/ 3 bespricht astrologische Handbücher (140-169). Weibliche Homoerotik, wollüstige, hyper-feminine und andere Frauen penetrierende Frauen sind hier Folge einer ungünstigen Sternenkonstellation bei ihrer Geburt. Auffällig ist hier „ein vielschichtigeres Konzept erotischer Neigungen“, das über die einfache Polarität von aktiv-passiv hinausgeht und „Faktoren wie Alter und Reichtum sowie die Tatsache, ob jemand sich von einem/ einer Fremden angezogen fühlt“ einrechnet (167). Der Charakter sexueller Vorlieben bestimmt dabei auch die Einordnung in die Geschlechtergruppen „weiblich“ und „männlich“ (168 f.). Mit ihrer Untersuchung antiker medizinischer Behandlungsweisen in Kapitel I/ 4 (170-203) demonstriert B., dass die sexuell auf Frauen bezogene Aktivität der tribades als Geisteskrankheit angesehen wurde. Der Arzt Soranos schlägt als Behandlungsmethode sogar Klitorektomie vor, womit er bis in chirurgische Handbücher des 17. Jh. grausam Schule machte (192-201). Weibliche Homo- Buchreport 127 erotik wurde also bereits in der Antike als pathologisch und „medizinisch“ behandlungsbedürftig angesehen. Antike Handbücher der Traumdeutung (Kapitel I/ 5; 204-216) werten Träume von erotischen Beziehungen zwischen Frauen als schlechtes Vorzeichen aus. Unter Frauen praktizierte Sexualität wird auch hier als „nutzloser Abklatsch männlichen Sexualverhaltens“ und als „unnatürlich“ behauptet (216). Weil Paulus den größten Einfluss auf die westliche Kultur und ihr Konzept von Homosexualität ausgeübt habe, widmet sich Teil II ausführlich der Kommentierung von Röm 1,26f. im Kontext (Teil II/ 1-4, 219-340). B.s Hauptthese lautet, dass der Satz aus Röm 1,26 „ihre Frauen vertauschten den natürlichen Umgang mit wiedernatürlichem“ wirklich weibliche Homoerotik meint und nicht, wie andere vorschlagen, in einem Kulturkreis als deviant empfundene Sexualität, etwa während der Menstruation, in bestimmten Stellungen oder mit abhängigen Menschen oder Tieren (zu den Gegenpositionen, 272-277). Dazu ordnet sie den Römerbrief zunächst rhetorisch in die Gattung der überzeugenden (protreptischen) Rede ein (225-245). Es gehe in Röm 1-3 weder allein um Gottes Zorn gegen den Götzendienst (Ulrich Wilckens), noch um Gottes Unparteilichkeit ( Jouette Bassler), noch um die Aufforderung, ein römisches Ehre- und Schande-Wertesystem zu übernehmen (Halvor Moxnes). Die drei Interpretationen sähen jedoch jeweils etwas Richtiges. Offen bleibt aber die Frage, warum für Paulus weibliche Homosexualität Sinnbild menschlicher Sündhaftigkeit ist und Gottes Zorn hervorruft. Der ausführliche Vers-für-Vers-Kommentar von Röm 1,18-32 in Kapitel II/ 3 (246-302) begründet die These, Paulus teile mit seiner Umwelt die Meinung, dass Frauen ausschließlich eine passive Rolle in der Sexualität einnehmen dürfen, verurteile jedoch beide Partnerinnen und damit Homoerotik an sich. Denn die Begriffe chrēsis („Umgang, Gebrauch“) und metēllaxan („vertauschen“) beschreiben eine Aktivität (278 f.). Mit dieser Überschreitung der gebührenden Passivität begingen die Frauen „Sünde gegen die Sozialordnung, die Gott in der Schöpfung gesetzt hat“ (299). Unausgeglichen bliebe allerdings Paulus’ Argumentation mit einer die Geschlechterrollen festlegenden Schöpfungsordnung in Röm 1,26f. und der die Geschlechterrollen aufhebenden Erlösungsordnung nach Gal 3,28. Kapitel II/ 4 (303-340) ordnet die Argumentation von Röm 1,26f. in intertextuelle Diskursräume ein: stoische Überlegungen zum Naturrecht, Philo von Alexandriens Beschreibung von Homosexualität als eine Praxis „gegen die Natur“ ( para physin ) sowie die in Weish 12,23-15,19 entwickelte Polemik gegen den Götzendienst, die, wie Paulus, Homosexualität als eine Folge dieser Trennung von der wahren Gottesverehrung beschreibt. Kapitel II/ 5 (341-398) verfolgt den Weg des entstehenden Christentums, das wie Paulus jegliche homosexuelle Praxis verurteilt. Kirchenväter, die Petrus- 128 Angela Standhartinger und Paulusapokalypse und die Thomasakten kündigen Höllenqualen für beide Partnerinnen einer homosexuellen Frauenbeziehung an. Möglicherweise unterstellte Hippolyt den von ihm bekämpften Naassener: innen eine sakrale homosexuelle Praxis, vermutlich vor allem um sie zu diffamieren (378-384). Anweisungen des ägyptischen Klostergründers Schenute und Augustins zeigen jedoch, dass homoerotische Beziehungen zwischen Christinnen durchaus gelebt wurden (390-394). Das Fazit (399-402) fasst die Thesen des Buches noch einmal profiliert zusammen. B.s Untersuchung enthält nicht allein die umfassendste Quellensammlung der weiblichen Homosexualität in der Antike. Ihr Ansatz ist grundlegend von feministischer Forschung und der Frauenbewegung geprägt. Sie versteht frauenliebende Frauen nicht als Spezialfall von homosexueller Orientierung. Vielmehr möchte sie die Gründe für die Ablehnung weiblicher Homosexualität in der Antike herausfinden. Man kann fragen, ob Paulus, wie B. behauptet, tatsächlich das Naturrecht ins theologische Zentrum stellt. Denn, wie B. selbst hervorhebt, geht es bei der Christologie gerade um die Auflösung natürlicher Ordnungen. Aber B.s beeindruckender Nachweis der Existenz von sexuell engagierten frauenliebenden Frauen in der gesamten Antike beschreibt eine Herausforderung: Jede Römerbriefauslegung steht nunmehr vor der Frage, was frauenliebende Frauen an Gemeinschaften und Kirchen attraktiv fanden, die Röm 1,26f. für kanonisch erklärten. Herausgegeben von Susanne Luther Christian Strecker Manuel Vogel in Verbindung mit Stefan Alkier Kristina Dronsch Ute E. Eisen Jan Heilmann Werner Kahl Matthias Klinghardt David Moffitt Tobias Nicklas Hanna Roose Günter Röhser Michael Sommer Angela Standhartinger Anschrift der Redaktion Prof. Dr. Manuel Vogel Friedrich-Schiller-Universität Theologische Fakultät Fürstengraben 6 07743 Jena Manuskripte Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. ZNT Heft 49 · 25. Jahrgang · 2022 Impressum Bezugsbedingungen Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: € 32,zzgl. Versandkosten Abonnement jährlich (print): € 52,- Abonnement jährlich (print & online): € 65,- Abonnement (e-only): € 55,- Bestellungen nimmt Ihre Buchhandlung oder der Verlag entgegen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 D-72015 Tübingen Telefon: +49(0) 70 71 97 97 0 Fax +49(0) 70 71 97 97 11 eMail: info@narr.de Internet: www.narr.de Anzeigen Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Telefon: +49(0) 70 71 97 97 10 © 2022 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG ISBN 978-3-7720-8758-5 ISSN 1435-2249 Die in der Zeitschrift veröffentlichten Beiträge sind urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieser Zeitschrift darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen, verwendbare Sprache übertragen werden. BUCHTIPP Kordula Schnegg Antike Geschlechterdebatten Die soziale Verortung der Frauen und Männer in der griechisch-römischen Antike 1. Auflage 2021, 91 Seiten €[D] 14,99 ISBN 978-3-89308-459-3 eISBN 978-3-89308-659-7 Geschlecht ist ein zentrales Kriterium für die Ordnung des sozialen Raumes. Das gilt nicht nur für gegenwärtige, sondern auch für vergangene Gesellschaften. In der griechisch-römischen Antike waren Verhaltensregeln und Handlungsmöglichkeiten durchweg geschlechtlich markiert. Den Frauen und den Männern wurden klare Rollen in ihrer Gemeinschaft zugewiesen. Dass die daraus resultierende Geschlechterordnung ein mächtiges Instrument war, um die Gemeinschaft zu regulieren, lässt sich aus antiken Quellen erschließen. Der Band skizziert antike Geschlechterverhältnisse anhand von drei historischen Beispielen: Er diskutiert die Position der Ehefrau im griechischen Haushalt, geht der Frage nach der „idealen“ Männlichkeit in Rom nach und beleuchtet das öffentliche Auftreten einer Römerin in einer politischen Ausnahmesituation. Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de 49 www.narr.digital Die bekannte Rede vom Menschen als dem Maß aller Dinge galt lange Zeit und gilt weithin bis heute zumal vom „männlich” gelesenen Menschen. Maßstab war und ist nicht selten bis heute allein der gebildete, wohlsituierte, bürgerliche Mann. Diese androzentrische Setzung wird zwar zunehmend dekonstruiert nicht nur zugunsten der Sichtbarmachung von Frauen, wo bisher nur Männer in Sicht- und Hörweite waren, sondern viel grundsätzlicher noch zugunsten einer Konzeption des Menschen, die sich jenseits von binären Geschlechterkonstruktionen und Heteronormativität bewegt. Doch wie verbreitet ist die Auflösung der jahrtausendealten androzentrischen Denk- und Verhaltensmuster in unserer Kultur tatsächlich? Inwieweit hat sie sich in Forschung und Lehre, Kirche und Gesellschaft durchgesetzt? Mit Beiträgen von Ute E. Eisen, Claudia Janssen, Meltem Kulaçatan, Martin Leutzsch, Heidrun E. Mader, Moisés Mayordomo, Silke Petersen, Christian Strecker und Angela Standhartinger. GENDER, FEMINISMUS UND QUEER ZNT Heft 49 · 25. Jahrgang · 2022 ZNT Zeitschrift für Neues Testament Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Susanne Luther, Christian Strecker, Manuel Vogel (Hrsg.) 49 GENDER, FEMINISMUS UND QUEER ISBN 978-3-7720-8758-5