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Heft 50 · 25. Jahrgang · 2022 ZNT Zeitschrift für Neues Testament Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft Jan Heilmann, Susanne Luther, Michael Sommer (Hrsg.) 50 JAKOBUSBRIEF Herausgegeben von Jan Heilmann Susanne Luther Michael Sommer in Verbindung mit Stefan Alkier Kristina Dronsch Ute E. Eisen Werner Kahl Matthias Klinghardt Heidrun Mader David Moffitt Tobias Nicklas Hanna Roose Angela Standhartinger Christian Strecker Manuel Vogel Anschrift der Redaktion Susanne Luther Georg-August-Universität Theologische Fakultät Platz der Göttinger Sieben 2 37073 Göttingen Manuskripte Zuschriften, Beiträge und Rezensionsexemplare werden an die Adresse der Redaktion erbeten. Eine Verpflichtung zur Besprechung unverlangt eingesandter Bücher besteht nicht. ZNT Heft 50 · 25. Jahrgang · 2022 Impressum Bezugsbedingungen Die ZNT erscheint halbjährlich (April und Oktober) Einzelheft: € 32,zzgl. Versandkosten Abonnement jährlich (print): € 52,- Abonnement jährlich (print & online): € 65,- Abonnement (e-only): € 55,- Bestellungen nimmt Ihre Buchhandlung oder der Verlag entgegen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 D-72015 Tübingen Telefon: +49(0) 70 71 97 97 0 Fax +49(0) 70 71 97 97 11 eMail: info@narr.de Internet: www.narr.de Anzeigen Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Telefon: +49(0) 70 71 97 97 10 © 2023 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG ISBN 978-3-7720-8759-2 ISSN 1435-2249 Die in der Zeitschrift veröffentlichten Beiträge sind urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieser Zeitschrift darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen, verwendbare Sprache übertragen werden. Inhalt Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 NT aktuell Susanne Luther Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion. Tendenzen und Perspektiven der neueren Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Zum Thema Karl-Wilhelm Niebuhr Luther und der Jakobusbrief. Zur Diskussion um die „stroherne Epistel“ im frühen 16. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Sigurvin Lárus Jónsson Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Ingeborg Mongstad-Kvammen Ein Ritter und ein Bettler. Jakobus 2,1-4 in postkolonialer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Kontroverse Susanne Luther Der Jakobusbrief im neutestamentlichen Kanon. Einleitung in die Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Matthias Klinghardt Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? Der Jakobusbrief als kanonisches Pseudepigraph . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Rainer Metzner Ein Nachzügler. Die späte Ankunft des Jakobusbriefes im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Hermeneutik und Vermittlung Manuel Vogel Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung. Ein soziokultureller survey des Jakobusbriefes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2 Inhalt Buchreport . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Register zu den bislang erschienenen Heften der ZNT Register der Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Register der Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Register der rezensierten Bücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Editorial Liebe Leserin, lieber Leser, Mit dem vorliegenden fünfzigsten Heft der ZNT blicken die Herausgeberinnen und Herausgeber dankbar auf 25 Jahre des Bestehens dieser Zeitschrift zurück, die unter den exegetischen Periodika ihren Platz „in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft“ gesucht und, wie wir wohl sagen dürfen, auch gefunden hat. Der Zeitschrift ist zu wünschen, dass sie auch weiterhin und je länger desto mehr das Neue Testament auch außerhalb der exegetischen Binnendiskurse zu Gehör bringt, ohne den fachwissenschaftlichen Anspruch zugunsten der (dann zu teuer bezahlten und zu billig angebotenen) außerfachlichen Verständlichkeit zu ermäßigen. Zusätzlich zu den üblichen Beiträgen enthält dieses Heft ein Register der Aufsätze und Buchre‐ zensionen sämtlicher bisher erschienenen Hefte. Wir danken herzlich dem Verlag für seine Zustimmung zu der dadurch entstandenen nicht unerheblichen Überlänge des Heftes. Der Jakobusbrief, dem das aktuelle Heft gewidmet ist, leidet bis heute an der geringen Meinung, die Luther über ihn äußerte, musste allzu lange herhalten als schlechte theologische Alternative zu Paulus. Die aktuelle Forschung entdeckt ihn ge‐ genwärtig neu als eigenständige Stimme zu Themen, die auch Paulus interessierten, als markante Position zu Fragen von Reichtumskritik und sozialem Statusdenken, als Fortschreibung jüdischer Weisheit und als einen frühchristlichen Zeugen helle‐ nistisch-römischer Bildung. Zu entdecken ist der Jakobusbrief nicht zuletzt auch in postkolonialer Perspektive und als wichtige Schrift im Zusammenhang einer erheblich in Bewegung geratenen Kanondiskussion. Susanne Luther informiert unter der Rubrik „Neues Testament aktuell“ zu diesen und weiteren Trends der aktuellen Forschung. Die drei Beiträge „zum Thema“ werden eröffnet von Karl-Wilhelm Niebuhr, der das geflügelte Lutherwort von der „strohernen Epistel“ in den Kontext zahlreicher auch positiver Referenzen Luthers auf den Jakobusbrief stellt, sowie in den größeren historischen Zusammenhang von Äußerungen anderer Reformatoren des 16. Jh. über seinen theologischen und kanonischen Rang. Sigurvin Jónsson beleuchtet in seinem Beitrag die profunde literarische und literarisch-rhetorische Bildung, über die der Verfasser des Jakobusbriefes verfügte, und die auch Rückschlüsse auf den Bildungsstand der intendierten Adressaten zulässt. Deutlich wird, dass sich frühchristliche Sozialkritik auch eines gehobenen Stils bedienen konnte, um die gehobene gesellschaftliche Schicht zu erreichen. Den sozialkritischen Aspekt pointiert auf eigene Weise Ingeborg Mongstad-Kvammen, die den Reichen in Jak-2,2f. als römischen Ritter identifiziert, der seine Kontakte zur Gemeinde für seine politischen Zwecke nutzen will. Hier zeigt sich, dass die vom Briefverfasser geforderte Orientierung am Mosegesetz sich tiefgreifend auf die soziale Selbstpositionierung der Adressierten auswirken musste. Die zwischen Matthias Klinghardt und Rainer Metzner ausgetragene Kontroverse berührt nicht nur Fragen der Datierung und Zuschreibung des Jakobusbriefes, son‐ dern auch das komplexe Problem der Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Unter der Rubrik „Hermeneutik und Vermittlung“ skizziert Manuel Vogel eine soziokulturelle Lektüre des Jakobusbriefes, die den Brief als vehementes Plädoyer für soziale Abwärtsorientierung und als ebenso vehementen Einspruch gegen soziales Aufwärtsstreben zum Sprechen bringt. Der ebenfalls von Manuel Vogel verfasste Buchreport stellt eine Monographie vor, die den Jakobusbrief unter postkolonialer Perspektive als nativist letter erschließt und die Frage nach dem Verhältnis von Jakobus(brief) und Paulus(briefen) in neuem Licht erscheinen lässt. An Personalia ist zu vermelden, dass Matthias Klinghardt mit Eintritt in den Ruhestand aus dem Kreis der Herausgebenden der ZNT ausscheiden wird. Matthias Klinghardt war Gründungsmitglied der ZNT und hat die Zeitschrift über 25 Jahre mit wichtigen eigenen Beiträgen und zahllosen guten Ideen begleitet und mitgestaltet. Ihm gebührt unser besonderer Dank. Zu danken ist auch Christian Strecker und Manuel Vogel, die künftig als Mitglieder des erweiterten Kreises weiterhin bei der ZNT mitarbeiten werden. In den Jahren ihrer Hauptherausgeberschaft haben sie sich um die ZNT überaus verdient gemacht und hierbei keine Mühen gescheut. An ihre Stelle treten nun Jan Heilmann und Michael Sommer, denen an dieser Stelle ein herzliches Willkommen gesagt sei, ebenso Heidrun Mader, die neu zum Kreis der Herausgebenden hinzugekommen ist. Und last but not least soll hier auch dem Verlag ein großer Dank ausgesprochen werden für alle Unterstützung, die wir im Laufe von 25-Jahren in allen Belangen der ZNT erfahren haben. Und Ihnen, liebe Leserinnen und liebe Leser, wünschen wir nun eine anregende Lektüre unseres Jubiläumsheftes. Susanne Luther Jan Heilmann Michael Sommer 4 Editorial 1 So Martin Luther, Vorrede auf die Epistel S. Jacobi 1522, in: Heinrich Bornkamm (Hg.), Luthers Vorreden zur Bibel, Göttingen ³1989, 215-218. 2 Vgl. z. B. John-Christian Eurell, The Epistle of James as a Reception of Paul. Rehabili‐ tating an Epistle of Straw, in: SJT 73 (2020), 216-224; Petra von Gemünden / Matthias Konradt / Gerd Theissen (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“, Münster 2003; Margaret M. Mitchell, The Letter of James as a Document of Paulinism? , in: Robert L. Webb / John S. Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes (LNTS), Bloomsbury 2007, 75-98. 3 Vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, ‘A New Perspective on James? ’ Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019-1044, 1019: „Die jüngere Forschung zum Jako‐ busbrief ist gekennzeichnet durch das Absetzen der ‚paulinischen Brille‘. […] Mit dem Absetzen der paulinischen Brille ist weit mehr verbunden als die Wahrnehmung eigener NT aktuell Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion Tendenzen und Perspektiven der neueren Forschung Susanne Luther Einführung Der Stellenwert der „strohernen Epistel“ 1 hat sich in der Forschung der letzten Jahrzehnte stark verändert. Zwar trägt Martin Luthers vielfach zitiertes Verdikt nach wie vor zur Marginalisierung des Briefes in der neutestamentlichen Wissenschaft bei, doch hat sich die Forschung zum Jakobusbrief in den letzten 30 Jahren redlich bemüht, den Text zu rehabilitieren und hat Luthers Urteil auch vielfach widerlegen können. 2 Neuere sprachwissenschaftliche, literaturwissen‐ schaftliche, epistolographische und hermeneutische Zugänge wurden genutzt, um den Jakobusbrief als einen eigenständigen Beitrag zu einer frühchristlichen weisheitlichen Theologie und Ethik ohne direkten Bezug auf Paulus wahrzu‐ nehmen und seine Bedeutung für die Erfassung der frühchristlichen Auseinan‐ dersetzung mit dem jüdischen wie auch dem griechisch-römischen Kontext aufzuzeigen. Diese - von Karl-Wilhelm Niebuhr als new perspective on James  3 theologischer Gedanken oder gar einer eigenständigen Theologie des Briefes innerhalb des neutestamentlichen Kanons. Es ist geradezu eine ‚neue Perspektive‘, in der der Brief und sein Autor wahrgenommen werden“. Vgl. dazu auch Webb / Kloppenborg, Reading James with New Eyes (s. Anm. 2) und Matthias Konradt, Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition, in: Jens Schröter / Simon Butticaz / Andreas Dettwiler (Hg.), Receptions of Paul in Early Christianity. The Person of Paul and His Writings Through the Eyes of His Early Interpreters (BZNW 234), Berlin / Boston 2018,-675-728. 4 Niebuhr, New Perspective on James (s. Anm. 3), 1019-1044; Peter H. Davids, The Epistle of James in Modern Discussion, in: ANRW II,25,5 (1988), 3621-3645; Ferdinand Hahn / Peter Müller, Der Jakobusbrief, in: ThR 63 (1998), 1-73; Matthias Konradt, Theologie in der ‚strohernen Epistel‘. Ein Literaturbericht zu neueren Ansätzen in der Exegese des Jakobusbriefs, in: VF 44 (1999), 54-78; Todd C. Penner, The Epistle of James in Current Research, in: CR.BS 7 (1999), 257-308; Bruce Chilton, James, Jesus’ Brother, in: Scott McKnight / Grant R. Osborne (Hg.), The Face of New Testament Studies. A Survey of Recent Research, Grand Rapids 2004, 251-262; Mark E. Taylor, Recent Scholarship on the Structure of James, in: CBR 3 (2004), 86-115; Mariam Kamell Kovalishyn, The Epistle of James, in: Scot McKnight / Nijay K. Gupta (Hg.), The State of New Testament Studies. A Survey of Recent Research, Grand Rapids 2019, 407-424. 5 Oda Wischmeyer im KEK, Karl-Wilhelm Niebuhr im EKK und John S. Kloppenborg in der Hermeneia-Reihe; siehe dazu Oda Wischmeyer, Who was „James“? Der Herren‐ bruder, „ein Namenloser aus den Vielen“, ein „role model“ oder ein frühchristlicher Lehrer mit Namen Iakobos? Die Neukommentierung des Jakobusbriefes für Meyers Kritisch-Exegetischen Kommentar, in: Eve-Marie Becker / Sigurvin Lárus Jónsson / Su‐ sanne Luther (Hg.), Who was ‚James‘? Essays on the Letter’s Authorship and Prove‐ nance (WUNT 485), Tübingen 2022, 179-195; Karl-Wilhelm Niebuhr, Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser? Zu meinem Ansatz der Kommentierung des Jakobusbriefs im EKK, in: Becker / Jónsson / Luther, Who was ‚James‘? , 161-178; ders., Der Jakobus‐ brief in ökumenischer Perspektive. Ein Vorgriff auf meine Kommentierung im EKK, in: Ulrich Luz et al. (Hg.), Exegese - ökumenisch engagiert. Der „Evangelisch-Katholische Kommentar“ in der Diskussion über 500 Jahre Reformation. Ein Rückblick und ein Ausblick, Ostfildern / Göttingen 2016, 137-145; John S. Kloppenborg, The Author of James and His Lexical Profile, in: Becker / Jónsson / Luther, Who was ‚James‘? , 197-217. bezeichnete - Wende bereitete mit einer Vielzahl an neuen Erkenntnissen und Beobachtungen den Weg für eine neue Würdigung des Jakobusbriefs im Kontext der neutestamentlichen Forschung. Im Folgenden kann der Anspruch nicht darauf liegen, eine umfassende Darstellung aller neueren Publikationen zum Jakobusbrief zu bieten; dazu sei auf die vorliegenden Literatur- und For‐ schungsberichte verwiesen. 4 Zudem ist ein derartiger Anspruch am Vorabend der Publikation dreier großer Kommentare zum Jakobusbrief ohnehin nicht einholbar. 5 Daher möchte ich im Rahmen dieses Beitrags lediglich eine kleine Auswahl an vielversprechenden neueren Ansätzen kurz darstellen. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 6 Susanne Luther 6 Vgl. z.-B. David R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco 2007 (Kap. 3 ist überschrieben mit: „Reading James as a Canon-Conscious Pseudepigraph”); vgl. auch den Beitrag von Matthias Klinghardt in der Kontroverse dieser Ausgabe der ZNT ( Jakobus als „kanonisches Pseudepigraph”); weiterhin zu dieser Position: David R. Nienhuis / Robert W. Wall, Reading the Epistles of James, Peter, John, and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013; Darian R. Lockett, Are the Catholic Epistles a Canonically Significant Collection? A Status Quaestionis, in: CBR 14 (2015), 62-80; ders., Letters from the Pillar Apostles. The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection, Eugene 2017. Explizit dagegen argumentieren z. B. Chris S. Stevens, Does Neglect Mean Rejection? Canonical Reception History of James, in: JETS 60 (2017), 767-780 und Rainer Metzner in der Kontroverse dieser Ausgabe der ZNT. Vgl. weiterhin Christian Bemmerl, Die frühe Rezeption des Jakobusbriefs und die Geschichte des neutestamentlichen Kanons, in: ASE 34 (2017), 513-535. Aus Sicht der Literarizität und antiken Buchkultur reflektiert die Problematik Gregory P. Fewster, Ancient Book Culture and the Literacy of James. On the Production and Consumption of a Pseudepigraphal Letter, in: ZAC-20 (2016), 387-417. 7 Vgl. die Hinführung in Rainer Metzner, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig 2017; zudem Niebuhr, New Perspective on James (s. Anm. 3), 1019-1044; ders., James in the Minds of the Recipients. A Letter from Jerusalem, in: Karl-Wilhelm Niebuhr / Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude, Waco 2018, 43-54. 8 So z. B. Franz Mußner, Der Jakobusbrief (HThKNT 13/ 1), Freiburg 5 1987; Luke T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37A), New York 1995; Patrick Hartin, James (Sacra Pagina 14), Collegeville 2003. Diese Position impliziert eine frühe Datierung auf 43/ 44 oder spätestens 62 n. Chr. Allerdings sprechen z. B. die ausgezeichnete Beherrschung des Griechischen, das fehlende Interesse des Briefes an Fragen der jüdischen Identität oder anderen Themen, die in den frühen Schriften des NT eine Rolle spielen, gegen diese Hypothese. 1 Die Diskussion um die Autorschaft Die Frage nach dem Autor des Jakobusbriefs beschäftigt die Forschung seit langem, da sie bedeutende Auswirkungen auf die Datierung, das Verhältnis zu anderen neutestamentlichen Schriften und das Verständis des Textes generell hat. Sofern der Jakobusbrief nicht, wie zum Teil in der jüngeren, v. a. englisch‐ sprachigen Forschung, im Kontext der kanonischen Sammlung von Briefen gelesen wird und somit seine individuelle Autorschaft und Theologie nicht mehr vorausgesetzt werden, 6 lassen sich zwei Positionen grundlegend voneinander unterscheiden: Einerseits wird vorgeschlagen, dass der Autor, der als „Jakobus, Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus“ an die „zwölf Stämme in der Diaspora“ schreibt ( Jak 1,1), 7 von einer historischen Person namens „Jakobus“ verfasst wurde, die der Tradition bekannt war. Dieser orthonyme Verfasser wird dann entweder mit dem Zebedaiden oder mit dem Bruder Jesu identifiziert. 8 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 7 9 Vgl. z. B. Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen 1921; Christoph Burchard, Der Jakobusbrief (HNT 15.1), Tübingen 2000; Wiard Popkes, Der Brief des Ja‐ kobus (ThHK 14), Leipzig 2001; Matthias Konradt, „Jakobus, der Gerechte“. Erwägungen zur Verfasserfiktion des Jakobusbriefes, in: Jörg Frey et al. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 575-597; Kloppenborg, The Author of James and His Lexical Profile (s. Anm. 5), 197-217. Gegen diese These werden v. a. die unpersönliche Form, Fehlende Referenzen auf den Herrenbruder und die Rezeptionsgeschichte des Schreibens in Anschlag gebracht. 10 Metzner, Brief des Jakobus (s.-Anm.-7), 8. 11 Metzner, Brief des Jakobus (s.-Anm.-7), 11. 12 Metzner, Brief des Jakobus (s.-Anm.-7), 13. 13 Metzner, Brief des Jakobus (s.-Anm.-7), 14. Andererseits wird erwogen, ob der Jakobusbrief als pseudepigraphes Schreiben zu betrachten sei, das sich der Autorität des Herrenbruders bedient. 9 Dahingegen hat Rainer Metzner in seinem 2017 erschienenen Kommentar zum Jakobusbrief in der Reihe Theologischer Handkommentar zum Neuen Testa‐ ment - gegen die bis dahin dominant vertretenen, oben genannten Positionen - eine bislang in der Forschung nur marginal in Erwägung gezogene Position stark gemacht, nämlich dass „der Brief von einem sonst unbekannten Jakobus geschrieben wurde“. 10 Als ein orthonymes Schreiben, wie sie im frühen Chris‐ tentum ab dem 2. Jh. belegt sind, stamme der Brief von einem der christlichen Oberschicht zugehörigen „Lehrer, dem nicht an seiner Person, sondern an seiner Botschaft gelegen“ sei. 11 In den in Jak 1,1 genannten Adressaten sieht Metzner im übertragenen Sinn „alle Christen und überall angesprochen“ und verortet das Schreiben somit dezidiert im Kontext des frühen Christentums. 12 Wenngleich Metzner konstatiert, dass „Informationen zu Lokal- und Zeitkolorit [weitgehend] fehlen“, 13 so versucht er doch, den Brief anhand der Annahme der orthonymen Autorschaft sowie der Rezeption des Schreibens auf eine Datierung um 130-140 n. Chr. festzulegen, als Entstehungsort wird Rom angenommen. Wenngleich dieser These zur Verfasserschaft des Jakobusbriefs kritisch entge‐ gengehalten werden kann, die Aussagen des Briefes über den Verfasser für bare Münze zu nehmen und somit die gängige Praxis der Pseudepigraphie in der Antike in den Hintergrund zu rücken, während doch kein Nachweis für den angenommenen orthonymen Verfasser „Jakobus“ erbracht werden kann, so kommt sie im Vergleich zu den beiden vorher genannten Positionen doch mit den wenigsten Vorannahmen über die Person des Verfassers aus. Die Frage der Autorschaft bleibt trotz der genannten, mit den unterschied‐ lichen Hypothesen einhergehenden Schwierigkeiten von Interesse und bietet weiterhin Anlass zur Diskussion, da sie eng mit der Interpretation des Briefin‐ halts sowie mit der Frage nach der Stellung des Briefes im Verhältnis zu anderen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 8 Susanne Luther 14 Becker-/ -Jónsson-/ -Luther, Who was ‚James‘? (s.-Anm.-5). 15 Vgl. Eve-Marie Becker / Jörg Rüpke (Hg.), Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Welt. Zwölf Fallstudien (CRPG 3), Tübingen 2018; Gernot Michael Müller / Sabine Retsch / Johanna Schenk (Hg.), Adressat und Adressant in antiken Briefen. Rollenkonfigurationen und kommunikative Strategien in griechischer und römischer Epistolographie (BzA 382), Berlin / Boston 2020. 16 Vgl. Eve-Marie Becker / Sigurvin Lárus Jónsson / Susanne Luther, Who was “James”? Profiling the Epistolary Author and his Provenance. Introduction to the Volume, in: dies., Who was James? (s.-Anm.-5), 1-11. frühchristlichen Schriften verbunden ist. Einen etwas anderen Weg gehen die Beiträge in dem von Eve-Marie Becker, Sigurvin Lárus Jónsson und Susanne Luther herausgegebenen Sammelband Who was ‘James’? Essays on the Letter’s Authorship and Provenance, 14 die nach dem Profil des Autors fragen. Der Aus‐ gangspunkt ist die vieldiskutierte und doch letztlich unlösbare Frage nach dem historischen Autor des Jakobusbriefs, die dem methodischen Neuansatz statt‐ gibt, den Fokus auf die Analyse der epistolaren Autorschaftskonzeption und die Rückfrage nach der intellektuellen Provenienz des Verfassers zu richten. Dabei werden innertextliche, kontextuelle und literaturgeschichtliche Indikatoren zur umfassenderen Bestimmung des literarischen und religiösen Autorenprofils herangezogen. Von besonderer forschungsgeschichtlicher Bedeutung ist, dass die konventionelle Debatte um den historischen Autor durch die Einbeziehung antiker Konzepte von Autorschaft eine Bereicherung erfährt. 15 Der maßgebliche Beitrag dieses Bandes zur Fachdiskussion besteht darin, aufzuzeigen, dass die einzelnen vorgelegten Ansätze jeweils nur ein Mosa‐ iksteinchen zu einem Autorenprofil beitragen - allein in ihrer Polyphonie vermögen sie (in Ansätzen) das Profil des Autors zu zeichnen. 16 Dafür bedarf es eines mehrdimensionalen Konzepts der Briefautorschaft, in dem Beobach‐ tungen zum expliziten, zum impliziten, zum historischen und zum literarischen Autor mit Studien zu Stil, Rhetorik, Gattungskritik und Literaturgeschichte, religiösen Kontexten, literarischen Autorenschaftskonzeptionen, kommunika‐ tiven Strukturen und zur Linguistik miteinander kombiniert werden. Zudem ist die Berücksichtigung der spezifischen im Jakobusbrief rezipierten und adaptierten literarischen und literaturgeschichtlichen Traditionen wie auch der im Text thematisierten sozioökonomischen, ethischen und theologischen Fragestellungen und ihrer diskursiven Kontexte für ein Autorenprofil von Bedeutung. Dieser multidimensionale Zugang ermöglicht eine umfassende und differenzierte Profilierung von „Jakobus“ als antikem (Brief-)Autor. Die Beiträgerinnen und Beiträger des Bandes plädieren folglich für eine Heuristik der (literarischen, theologischen, sprachlichen usw.) Profilierung an‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 9 17 Vgl. dazu die Beiträge von Alicia J. Batten, Thomas Johann Bauer, Eve-Marie Becker, Clarissa Breu, Niclas Förster, Christine Ganslmayer, George Hinge, Sigurvin Lárus Jónsson, John S. Kloppenborg, Susanne Luther, Karl-Wilhelm Niebuhr, Lorenzo Scor‐ naienchi, Nicolas Wiater und Oda Wischmeyer. 18 Neuere Publikationen in der Folge von Ulrich Luck, Patrick Hartin und Hubert Frankemölle: Benjamin G. Wold, „Ḥokma of the Hands“ in Early Jewish Sapiential Tradition and the Letter of James, in: JSPE 30 (2020), 74-86; ders., Universal and Particular Law in the Letter of James and Early Judaism, in: JSNT 41 (2018), 95-106; Oda Wischmeyer, Jak 3,13-18 vor dem Hintergrund von 1Kor 1,17-2,16. Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, in: ASE 34 (2017), 403-430; Nicholas J. Ellis, The Hermeneutics of Divine Testing. Cosmic Trials and Biblical Interpretation in the Epistle of James and Other Jewish Literature (WUNT 2/ 396), Tübingen 2015; Richard J. Bauckham, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), London 1999; ders., The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BEThL 176), Leuven 2004, 75-92. Vgl. zudem auch Karl-Wilhelm Niebuhr, The Epistle of James in Light of Early Jewish Diaspora Letters, in: Darian R. Lockett (Hg.), The Catholic Epistles. Critical Readings, London 2021, 67-83; vgl. des Weiteren auch Kathleen Elkins / Thomas M. Bolin, Boundaries, Intersections, and the Parting of Ways in the Letter of James, in: Interpretation 74 (2020), 335-343. 19 Einen ausführlichen Überblick über die unterschiedlichen Positionen bietet Achim Peter, Akoluthiewahrung und Jesusüberlieferung im Jakobusbrief (WUNT 2/ 536), Tübingen 2020; ebenso John S. Kloppenborg, The Reception of the Jesus Tradition in James, in: Schlosser, The Catholic Epistles (s. Anm. 18), 93-141; vgl. ders., The Emulation of the Jesus Tradition in the Letter of James, in: Webb / Kloppenborg, Reading James with New Eyes (s. Anm. 2), 121-150; Patrick Hartin, James and the Jesus statt einer (historischen) Identifizierung von „Jakobus“ als Briefautor. Zugleich wird deutlich, dass aufgrund der hermeneutischen Brille einer diversifizierten, pluralen Profilierung des Autors neue Erkenntnisse in Bezug auf Inhalt und Gestalt des Textes sowie die historischen, religiösen, sozialen, kulturellen, literarischen und intellektuellen Kontexte des Autors gewonnen werden. 17 2 Der Jakobusbrief in seinen sozialen, religiösen, kulturellen, literarischen, intellektuellen und historischen Kontexten Die kontroverse Diskussion über die lokale Verortung des Jakobusbriefs, die zuvorderst auf Vorannahmen über den Autor und die Kommunikationssitua‐ tion sowie auf sprachlichen und thematischen Anhaltspunkten im Vergleich zu anderen frühjüdischen, neutestamentlichen und frühchristlichen Texten basierte, erlebte in den letzten Jahren wiederum aufgrund vergleichender Untersuchungen neue Impulse. Zum einen wurden verstärkt Parallelen zu weisheitlichen Traditionen und frühjüdischen Schriften 18 erhoben, zum anderen wurde vertieft die Relation des Jakobusbriefs zur Jesustradition untersucht. 19 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 10 Susanne Luther Tradition. Some Theological Reflections and Implications, in: Webb / Kloppenborg, Reading James with New Eyes (s. Anm. 2), 55-70; Matthias Konradt, Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext. Überlegungen zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur Jesusüberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1Petr, in: Schlosser, The Catholic Epistles (s. Anm. 18), 171-212; Karl-Wilhelm Niebuhr, James, in: Helen K. Bond et al. (Hg.), The Reception of Jesus in the First Three Centuries, Bd. 1: From Paul to Josephus. Literary Receptions of Jesus in the First Century CE, London u. a. 2020, 259-275; ders., Der erinnerte Jesus bei Jakobus. Ein Beitrag zur Einleitung in einen umstrittenen Brief, in: Michael Labahn (Hg.), Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament (FS Udo Schnelle; FRLANT 271), Göttingen 2017, 307-329. Vgl. zudem auch Chris Armitage, Jesus Remembered in James. James 2: 5 and Matthew 5: 3 / Luke 6: 20b as a Test Case of Social Memory in James, in: ABR 69 (2021), 81-99; Susanne Luther, Von Feigenbäumen und Oliven. Die Rezeption, Transformation und Kreation sprachethischer Traditionen im Jakobusbrief, in: ASE 34 (2017), 381-401; dies., Profiling the Author of the Letter of James. Dealing with Traditions in the Light of Epistolary Authorship Conceptions, in: Becker / Jónsson / Luther, Who was James? (s.-Anm.-5), 29-55. 20 Vgl. dazu die Ausführungen unten. 21 Huub van de Sandt / Jürgen K. Zangenberg (Hg.), Matthew, James, and Didache. Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings (SBLSymS 45), Atlanta 2008; darin Oda Wischmeyer, Reconstructing the Social and Religious Milieu of James. Methods, Sources, and Possible Results, 33-41; zudem David H. Edgar, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James ( JSNTS 206), Sheffield 2001. 22 Vgl. z. B. Jens Schröter, Jesus Tradition in Matthew, James, and the Didache. Searching for Characteristic Emphases, in: van de Sandt / Zangenberg, Matthew, James, and Didache (s.-Anm. 21),-233-255. Darüber hinaus wurde der Text in den griechisch-römischen literarischen Kontext eingebunden. 20 All diese Studien tragen dazu bei, den Jakobusbrief besser in seinem Entstehungskontext verorten zu können. Im Folgenden soll auf zwei Ansätze, die das Entstehungsmilieu des Jakobusbriefs zu differenzieren suchen, eingegangen werden. Der enge Zusammenhang zwischen dem Matthäusevangelium und dem Jakobusbrief ist in der Forschung seit langem gesehen worden; in dem von Huub van de Sandt und Jürgen Zangenberg herausgegebenen Sammelband Matthew, James, and Didache: Three related documents in their Jewish and Christian Settings wurde er umfassend herausgearbeitet. 21 Die Beiträgerinnen und Beiträger des Bandes gehen nicht von einer literarischen Abhängigkeit der Schriften voneinander aus, doch können sie auf unterschiedlichen Ebenen (sozialer Hintergrund, Rezeption von Jesustradition 22 usw.) und bezüglich ver‐ schiedener inhaltlicher Aspekte (Stellung zur Thora und zum Ritualgesetz, ethische Schwerpunktsetzung, Identitätsfragen usw.) enge Parallelen aufzeigen, die auf ein gemeinsames religiöses und soziales jüdisch-christliches Milieu rückschließen lassen. Dies führt zu der Schlussfolgerung: Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 11 23 Van de Sandt-/ -Zangenberg, Matthew, James, and Didache (s.-Anm.-21), 1. 24 Van de Sandt-/ -Zangenberg, Matthew, James, and Didache (s.-Anm.-21), 1f. 25 Sigurvin Lárus Jónsson, James among the Classicists. Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism (Studia Aarhusiana Neotestiamentica 8), Göttingen 2021. 26 Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-25), 78. 27 Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-25), 80. The three documents could reflect various stages in the development of a network of communities that shared basic theological assumptions and expressions, or they may represent contemporaneous strands or different regional forms of the same wider phenomenon we now call Jewish Christianity. 23 Doch werden die theologischen Übereinstimmungen, gemeinsamen Themen und anerkannten Formen religiöser Praxis sowie sprachliche Entsprechungen, die die drei Schriften vereinen, kritisch gegenüber den Differenzen zwischen den Schriften und den je individuellen Parallelen mit anderen neutestamentlichen Schriften abgewogen, um aufzuzeigen, dass - wenngleich jede der Schriften ihr eigenes Profil erhalten hat - doch die Gemeinsamkeiten auf ein gemeinsames soziales und religiöses Milieu schließen lassen, das sich zwar nicht ähnlich kohärent darstellt wie die paulinische und die johanneische Schule, das aber die Vermutung zulässt: „Matthew, James, and the Didache represent a third important religious milieu within earliest Christianity, which is characterized by its distinct connections to a particular ethical stream of contemporary Jewish tradition“. 24 Wenngleich dieses Milieu nicht ebenso klar definiert und kohärent ist wie die anderen beiden, so lässt es sich doch anhand der Gemeinsamkeiten der drei Schriften beschreiben. Neben der engen Vernetzung des Jakobusbriefs mit dem literarischen Kontext des Frühjudentums und des frühen Christentums wurde auch die Verortung des Schreibens im Kontext der griechisch-römischen Literatur verstärkt in den Blick genommen. So liest Sigurvin Lárus Jónsson den Jakobusbrief in seiner Monographie James among the Classicists  25 vor dem Hintergrund des Konzeptes des literarischen Klassizismus und fragt nach der rhetorischen Funktion des Schreibens. Ausgehend von der antiken Literaturtheorie und Rhetorik - Jónsson beruft sich z. B. auf Dionysius von Halikarnassos, Aristoteles, Demetrius, Longinus und Theon - argumentiert er, dass der Jakobusbrief als Ethopoiie beschrieben werden könne, d. h. als „the imitation of the character of a person supposed to be speaking“, 26 unabhängig davon, ob der vermeintliche Sprecher eine reale oder fiktive Person ist. Da Ethopoiie oder Speech-in-Character „the ability of an author to depict himself in speech as authoritative and righteous“ 27 beinhaltet, kann für den Jakobusbrief gelten, dass der (pseudonyme) Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 12 Susanne Luther 28 Vgl. dazu auch Sigurvin Lárus Jónsson, The Letter of James as Ethopoeia, in: Be‐ cker / Jónsson / Luther, Who was James? (s. Anm. 5), 371-389; sowie auch Sigurvin Jónssons Beitrag in dieser Ausgabe der ZNT. 29 Oda Wischmeyer, Scriptural Classicism? The Letter of James as an Early Christian Literary Document, in: Becker / Jónsson / Luther, Who was James? (s. Anm. 5), 277-311. 30 Wischmeyer, Scriptural Classicism (s.-Anm.-29), 278. 31 Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism. Language, History, and Identity in Dionysius of Halicarnassus (UALG-105), Berlin-/ -New York 2011. Autor bekannte Techniken der antiken Rhetorik gebrauchte, um sich als glaub‐ würdig und autoritativ zu inszenieren. Durch die spezifische Verwendung von Vokabular und Stil (wiederholende Strukturen, umfangreiche Variationen im Vokabular, innovative Wortwahl, poetische Prosa, Neologismen) in seinem epistolographischen Schreiben, impliziert er seine Bildung; er nimmt die Rolle des Weisen, des Lehrers und Exegeten ein. Aus dieser Position heraus kann er die Probleme bei den Adressaten (z. B. die sozioökonomische Ungleichheit) autoritativ kommentieren und ethische Weisung bieten. Jónssons Textanalysen zeigen, dass der Verfasser des Jakobusbriefes viele Kriterien eines rhetorisch versierten Autors erfüllt und sein Text somit in den breiteren literarischen Kontext der griechisch-römischen Literatur eingeordnet werden kann. Zugleich lassen sich aber auch deutlich Abweichungen erkennen, die vielleicht auf den Einfluss der frühjüdischen Literatur zurückzuführen sind. Die Frage der historischen Autorschaft - d. h. die Frage der Sprache und des Stils, sofern der Text Jakobus, dem Bruder Jesu, zuzuschreiben wäre - wird nicht beleuchtet; das Interesse der Studie liegt vielmehr auf der Rekonstruktion des intellektuellen und ästhetischen Hintergrunds, der kulturellen Prägung und des Profils des pseudonymen Autors. 28 In ihrem Beitrag „Scriptural Classicism? The Letter of James as an Early Christian Literary Document“ 29 fokussiert Oda Wischmeyer auf die literarische Qualität und die Form des Jakobusbriefs. Sie argumentiert, dass im Kontext der frühjüdischen und frühchristlichen griechischen Literatur „James’ letter can be characterized as an independent text of literary quality, connecting the features of imitation and emulation with the literary technique of blending, thereby combining scriptural Classicism with innovative elements“. 30 Sie benutzt - mit Bezug auf Wiater 31 - den Begriff des Klassizismus in einem erweiterten oder figurativen Sinn, indem sie ihn von der literaturauf die kulturgeschichtliche Ebene überträgt. So verwendet, dient er zur Beschreibung einer literarischen Tätigkeit, die auf der Grundlage der literarischen Überlieferungen - z. B. unter Rückgriff auf die Septuaginta, die paulinischen Briefe und die Jesustradition - eine kulturelle, soziale und religiöse Identität ausformt. So lässt sich anhand intertextueller Analysen aufzeigen, dass sich der Jakobusbrief bestens in die Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 13 32 Wischmeyer, Scriptural Classicism (s.-Anm.-29), 306. 33 Vgl. z. B. James R. Strange, The Moral World of James. Setting the Epistle in Its Greco-Roman and Judaic Environments (SBLit 136), New York 2010; Darian R. Lockett, Purity and Worldview in the Epistle of James (LNTS 366), London / New York 2008; Patrick J. Hartin, The Letter of James. Its Vision, Ethics, and Ethos, in: Jan G. van der Watt (Hg.), Identity, Ethics, and Ethos in the New Testament (BZNW 141), Berlin / New York 2006, 445-471; Susanne Luther, Jakobusbrief, in: Ruben Zimmermann (Hg.), Ethik des Neuen Testaments, Tübingen (im Druck). 34 Vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, Jüdisches, jesuanisches und paganes Ethos im frühen Chris‐ tentum. Inschriften als Zeugnisse für Rezeptionsmilieus neutestamentlicher Texte im kaiserzeitlichen und spätantiken Kleinasien am Beispiel des Jakobusbriefes, in: Roland Deines / Jens Herzer / Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenis‐ tisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen (WUNT 274), Tübingen 2011, 251-274; ders., Jakobus und Paulus über das Innere des Menschen und den Ursprung seiner ethischen Entscheidungen, in: NTS-62 (2016), 1-30. frühchristliche griechische Literatur des 1. und frühen 2. Jh. n. Chr. einfügt, indem er einerseits die Tradition aufgreift und weiterführt, andererseits inno‐ vative Formen und Inhalte erschafft: [W]e perceive the connection between a literary movement that may be labelled as a certain kind of Early Christian Classicism, but at the same time comes up with innovative forces. Both directions of the origins of Christian literature should be considered when it comes to the task of interpreting James: carefully cultivated stylistic traditionalism, currently (metaphorically) interpreted as Classicism, and innovation or modernism, i.e. the claim to create new kinds of sub-genres and new forms of linguistic and stylistic expression. 32 Oda Wischmeyer legt dar, wie das Konzept des literarischen Klassizismus die Perspektive eröffnet, Texte wie den Jakobusbrief als literarische Grundlage für die Herausbildung eines identitätsstiftenden religiösen und moralischen Kosmos der gebildeten, literarisch anspruchsvollen, griechischsprechenden Mitglieder der Gemeinden von Christusgläubigen zu verstehen. 3 Neue Perspektiven auf die Ethik des Jakobusbriefs Die „moral world“ des Jakobusbriefs wurde in den vergangenen Jahren intensiv untersucht. Zum einen finden sich Überblicksdarstellungen, 33 die die traditions‐ geschichtlichen Hintergründe der ethischen Topoi zu eruieren suchen, 34 zum anderen widmeten sich Studien vertieft methodischen, sprachlichen und inhalt‐ lichen Einzelaspekten, z. B. der sprachlichen Darstellung und Argumentation ethischer Inhalte (bildhafte Sprache, Rollenmodelle, Polemik, Narratologie), 35 den anthropologischen 36 und theologischen 37 Aspekten und Bedingungen ethi‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 14 Susanne Luther 35 Vgl. z. B. Oda Wischmeyer, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: dies. / Lorenzo Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur (BZNW 170), Berlin 2011, 357-379; Susanne Luther, Protreptic Ethics in the Letter of James. The Potential of Figurative Language in Character Formation, in: Jan G. van der Watt / Ruben Zimmermann (Hg.), Moral Language in the New Testament (WUNT 2/ 296), Tübingen 2010, 330-364; Michael Glöckner, Bildhafte Sprache im Jakobusbrief. Form, Inhalt und Erschließungspotential der metaphorischen Rede einer frühchristlichen Schrift (ABG 69), Leipzig 2021; Robert J. Foster, The Significance of Exemplars for the Interpretation of the Letter of James (WUNT 2/ 376), Tübingen 2014; Holly E. Hearon, The Storied World of James, in: Interpretation 74 (2020), 353-362. 36 Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (StUNT 22), Göttingen 1998; Karl-Wilhelm Niebuhr, Ethik und Anthropologie nach dem Jakobusbrief. Eine Skizze, in: Friedrich Wilhelm Horn / Ruben Zimmermann (Hg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ (WUNT 238), Tübingen 2009, 329-346; ders., Jakobus und Paulus über das Innere des Menschen (s. Anm. 34), 1-30. 37 Vgl. z. B. Matthias Konradt, Werke als Handlungsdimension des Glaubens. Erwägungen zum Verhältnis von Theologie und Ethik im Jakobusbrief, in: Horn / Zimmermann, Jenseits von Indikativ und Imperativ (s. Anm. 36), 309-327. Ein vertieft erforschter Zu‐ gang ist zu beobachten in Bezug auf die Thematik des Bösen: Oda Wischmeyer, Gut und Böse. Antithetisches Denken im Neuen Testament und bei Jesus Sirach, in: Eve-Marie Becker (Hg.), Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frühjudentums und des Neuen Testaments (WUNT 173), Tübingen 2004, 66-73; Nicholas J. Ellis, A Theology of Evil in the Epistle of James. Cosmic Trials and the Dramatis Personae of Evil, in: Chris Keith / Loren Stuckenbruck (Hg.), Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity (WUNT 2/ 417), Tübingen 2016, 262-281; Susanne Luther, The Evil of the Tongue. Evil and the Ethics of Speech in the Letter of James, in: Keith / Stuckenbruck, Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity, 246-261; Oda Wischmeyer, Zwischen Gut und Böse. Teufel, Dämonen, das Böse und der Kosmos im Jakobusbrief, in: Jan Dochhorn-/ -Susanne Rudnig-Zelt-/ -Benjamin G. Wold (Hg.), Das Böse, der Teufel und Dämonen - Evil, the Devil, and Demons (WUNT 412), Tübingen 2016, 153-168; Benjamin G. Wold, Sin and Evil in the Letter of James in Light of Qumran Discoveries, in: NTS-65 (2019), 78-93. 38 Vgl. z. B. G. Bergh van Eysinga, De Tong… en Erger! Proeve van Verklaring van Jakobus-3, vs.-6, in: NedThT-20 (1931), 303-320. 39 Vgl. dazu z. B. Pheme Perkins, Tongue on Fire. Ethics of Speech in James, in: Interpre‐ tation 74 (2020), 363-373; Katrin Brockmöller, In weiser Gelassenheit leben. Ein Weg mit Worten aus Jakobus 3,13-18, in: BiHe 57 (2021), 32-33; Petra Fietzek, Die Macht der Zunge. Jakobus 3,1-12, in: -BiHe-57 (2021), 24-26. schen Handelns, sowie einzelnen ethischen Topoi. Im Folgenden möchte ich eines dieser Einzelthemen, die - bereits vor langem angestoßene 38 und vor dem Hintergrund von hate speech und fake news wieder sehr aktuelle 39 - Debatte um die Ethik des rechten Sprechens, aufgreifen. Susanne Luther geht in ihrer Studie Sprachethik im Neuen Testament davon aus, dass im Jakobusbrief - wie auch in anderen neutestamentlichen Texten wie z. B. dem Matthäusevangelium - zwischen einer ‚Bereichsethik‘ des rechten Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 15 40 William R. Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James (WUNT 2/ 68), Tübingen 1995. 41 Vgl. dazu ausführlich Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament. Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1. Pet‐ rusbrief-(WUNT-2/ 394), Tübingen 2015. 42 Vgl. Luther, Sprachethik (s.-Anm.-41), bes. 414-422. 43 Zu Werten und Normen vgl. Nicholas List, Job’s Endurance ( Jas 5: 11b). Greco-Roman Virtue in the Letter of James, in: NT 64 (2022), 469-488; Mariam J. Kamell, The Econo‐ mics of Humility. The Rich and the Humble in James, in: Bruce W. Longenecker / Kelly Liebengood (Hg.), Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Grand Rapids 2009, 157-175; Luther, Jakobusbrief (s.-Anm.-33). 44 Vgl. ausführlich Konradt, Existenz (s. Anm. 36), 303-310; ders., „Geboren durch das Wort der Wahrheit“ - „gerichtet durch das Gesetz der Freiheit“. Das Wort als Zentrum der theologischen Konzeption des Jakobusbriefes, in: ders. et al. (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (BVB-3), Münster 2003, 1-15. Sprechens und einer ‚Bereichsethik‘ des rechten Handelns unterschieden werden muss. Im ethischen Referenzrahmen der brieflichen Argumentation, der sich auf die sprachliche wie auf die nicht-sprachliche Dimension bezieht, konvergieren diese beiden Aspekte der Ethik. Dennoch liegt im Jakobusbrief ein Schwerpunkt der ethischen Argumentation und Unterweisung auf dem Aspekt des rechten Sprechens. 40 Ein breites Spektrum an Topoi der antiken sprachethi‐ schen Tradition wird rezipiert und zugleich der ethischen Argumentation des Autors entsprechend adaptiert, so z. B. das Verbot des zornigen Sprechens ( Jak 1,19-27), die Forderung der Integrität in Wort und Tat ( Jak 1,26f.; 3,9-12), die Ermahnung zur Kontrolle der Zunge ( Jak 1,26f.; 3,1-18), die Kritik des Streits und der unangemessenen Rede (z. B. Jak 4,1-4) sowie auch des Richtens ( Jak 4,11f.) und Schwörens ( Jak 5,12). Besonders hervorgehoben wird die (eschatologische) Bedeutung der (gegenseitigen) Zurechtweisung ( Jak-5,19f.). 41 Zentral für die jakobeische Sprachethik ist Kap. 3, 42 das den Diskurs mit der Feststellung eröffnet, dass „wir alle“ im Wort versagen - alle, außer dem vollkommenen Menschen, dem teleios anēr ( Jak 3,2). Der Autor begründet die Möglichkeit des angemessenen Sprechens durch die Zugehörigkeit zur neuen Schöpfung durch das Einpflanzen des Wortes der Wahrheit ( Jak 1,18). 43 Den‐ noch ist unangemessenes, ungezügeltes Sprechen ein empirisches Phänomen ( Jak 4,1-3), das der erneuten Annahme des emphytos logos, des eingepflanzten Wortes, bedarf und eines Lebens in Übereinstimmung mit dem logos alētheias, dem Wort der Wahrheit ( Jak 1,19-27). 44 Allerdings gelingt es selbst dem voll‐ kommenen Menschen, dem teleios anēr ( Jak 3,2), nur, die Zunge vorübergehend zu zügeln, nicht aber, sie zu zähmen, d. h. sie dauerhaft positiv zu nutzen. Zu stark sind der Einfluss der Welt ( Jak 1,27) und ihrer Begierden ( Jak 1; 4,1-4). 45 Die Diskrepanz zwischen dem Bereich der neuen Schöpfung und der Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 16 Susanne Luther 45 Vgl. dazu Susanne Luther, Preparing for Temptation in a Culture of Mutual Ethical Responsibility, in: Daniel L.-Smith-/ -Loren T.-Stuckenbruck (Hg.), Testing and Tempta‐ tion in Second Temple Jewish and Early Christian Texts (WUNT 2/ 519), Tübingen 2020, 63-80. 46 Vgl. Nicholas List, Δίψυχος. Moving beyond Intertextuality, in: NTS 67 (2021), 85-104; Anna Nürnberger, Zweifelskonzepte im Frühchristentum. Dipsychia und Oligopistia im Rahmen menschlicher Dissonanz- und Einheitsvorstellungen in der Antike, Göttingen 2019. 47 Vgl. Luther, Sprachethik (s.-Anm.-41), passim. 48 Vgl. (jeweils mit Literaturangaben) die neueren Beiträge von Karl-Wilhelm Niebuhr, One God, one Lord in James, in: Matthew V. Novenson (Hg.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity (NovTSup 180), Leiden 2020, 172-188; Niebuhr, James (s. Anm. 19), bes. 265-267; Susanne Luther, The Christ of James’ Story, in: Pedrag Dragutinovic et al. (Hg.), Christ of the Sacred Stories (WUNT 2/ 453), Tübingen 2017, 191-200. irdischen Lebenswelt spiegelt sich in der inneren Zerrissenheit des Menschen wider ( Jak 1,6-8; 3,9-12), 46 der sich selbst täuscht, wenn er glaubt, auf Gott und den Dienst an ihm bedacht zu sein ( Jak 1,26). Die wiederholte Rückkehr zum Wort bzw. Gesetz ist notwendig, um nicht durch unangemessene Worte die Beziehung zu Gott zu beeinträchtigen ( Jak 1,26). Jak 4,11f. vertieft das Thema der unangemessenen Rede: Richten wird gleichgesetzt mit Verurteilen, d. h. mit der kritischen Bewertung in negativer Absicht, der Konsequenzen im eschatologischen Gericht drohen; daher folgt ein nachdrückliches, unein‐ geschränktes Verbot, die menschlichen Kompetenzen zu überschreiten und andere zu verurteilen. Kritisch-richtende Äußerungen sind nicht gestattet; ermahnende Beurteilung mit positiver Intention hingegen wird als notwendig erachtet ( Jak-5,19f.). In Jak-5,12 wird die Wahrhaftigkeit des Menschen und die Zuverlässigkeit seiner Worte thematisiert. Der Jakobusbrief fordert Klarheit der Rede und eine eindeutige Disposition; wenn die Rede bedingungslos wahrhaftig ist, sind Eide überflüssig. 47 Die jakobeische Sprachethik bietet eine historische Perspektive, die als Hintergrund für gegenwärtige Debatten über die Ethik des rechten Sprechens dienen kann. Die antiken Diskurse spiegeln unsere heutigen Herausforderungen, zeigen aber auch die Unterschiede auf und können daher unseren Blick auf aktuelle Diskurse über Identität und Sprachkultur im Zusam‐ menhang mit der Ethik des rechten Sprechens schärfen. 4 Theologische Schwerpunkte im Fokus Während die Frage einer Christologie des Jakobusbriefes seit langem diskutiert wird, 48 ist in der jüngeren Zeit auch die Theologie des Textes in den Fokus der Forschung gerückt. 49 In Rahmen dieses Beitrags soll Stefan Wengers Studie Der Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 17 49 Vgl. dazu den Überblick bei Konradt, Theologie (s. Anm. 4), 54-78. Vgl. aber z.-B. auch die neueren Einzelbeiträge von Mariam J. Kamell, The Implications of Grace for the Ethics of James,-in: Bib. 92 (2011), 274-287; dies., Life in the Spirit and Life in Wisdom. Reading Galatians and James as a Dialogue, in: Mark W. Elliott et al. (Hg.), Galatians and Christian Theology, Justification, the Gospel, and Ethics in Paul’s Letter, Grand Rapids 2014, 353-363; Philip I. G. Du Toit, Reconsidering “Law” in the Letter of James, in: Neotest. 54 (2000), 275-305; Matthias Konradt, Gesetz und Identität im Jakobusbrief, in: Eberhard Bons (Hg.), Identität und Gesetz. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 151), Neukirchen-Vluyn 2014, 73-101; ders., Sünde im Jakobusbrief, in: ZNT 32 (2013), 21-28; Karl-Wilhelm Niebuhr, Sünde im Jakobusbrief. Eine vernachlässigte Stimme zur Theologie des Neuen Testaments, in: KuD 66 (2020), 290-311; ders., Glaube im Stresstest. Πίστις im Jakobusbrief, in: Jörg Frey / Benjamin Schliesser / Nadine Ueberschaer (Hg.), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-rö‐ mischen Umwelt (WUNT 373), Tübingen 2017, 473-501; ders., Gerechtigkeit und Rechtfertigung bei Matthäus und Jakobus. Eine Herausforderung für gegenwärtige lutherische Hermeneutik in globalen Kontexten, in: ThLZ 140 (2015), 1329-1348 (= Justice and Justification in Matthew and James. A Challenge for Lutheran Hermeneutics Today, in: Vox Scripturae 25 [2017], 521-546); Michael Glöckner, Betende Existenz: Jakobus 5,13-15 als Beispiel frühchristlicher Gebetspraxis, in: ThBeitr 52 (2022), 33-45; Christopher Naseri, Suffering and Prayer in the Messianic Community of Jas 5: 13a, in: Verbum vitae 39 (2021), 1159-1174. 50 Vgl. Stefan Wenger, Der wesenhaft gute Kyrios. Eine exegetische Studie über das Gottesbild im Jakobusbrief (AThANT 100), Zürich 2011. 51 Wenger, Der wesenhaft gute Kyrios (s. Anm. 50), 13. 52 Wenger, Der wesenhaft gute Kyrios (s. Anm. 50), 13. wesenhaft gute Kyrios  50 vorgestellt werden, in der er sich in monographischer Form mit dem Gottesbild des Jakobusbriefs beschäftigt. Wenger stellt dar, „dass Jakobus in jüdisch-christlicher Tradition stehend selbstverständlich vom einen wahren Gott, Schöpfer und Herrn allen Lebens ausgeht“, zugleich wird deutlich, dass „Jakobus den als wesenhaft gut gedachten Gott einerseits zwar als Geber nur guter und vollkommener Gaben, andererseits aber eben auch als Gott in Erinnerung ruft, der (als Anwalt) Recht einfordert und (als Richter) herstellt bzw. anerkennt“. 51 Daher kommt Wenger zu dem Schluss: Wenn Jakobus Gott als den wesenhaft Guten charakterisiert, impliziert dies ihm zufolge zwar zwingend auch dessen Richtersein (v. a. im Blick auf diejenigen, denen zu ihrem Recht verholfen werden soll), aber gleichzeitig lässt sich seine Rede vom richtenden Gott (v. a. hinsichtlich derjenigen, die wegen des von ihnen begangenen Unrechts zur Rechenschaft gezogen werden) nur schwer ins Bild eines als wesenhaft gut gedachten Gottes integrieren, sondern muss eher komplementär und in einer gewissen Spannung dazu gedacht werden. 52 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 18 Susanne Luther 53 Wenger, Der wesenhaft gute Kyrios (s. Anm. 50), 290. Diese grundlegende Spannung zwischen dem „wesenhaft guten Gott“ und dem zu erwartenden Richter und souveränen Kyrios wird unter vier Aspekten exege‐ tisch analysiert und religionsgeschichtlich profiliert. Hinsichtlich der Prädikate „Gott als der wahre Gott, Schöpfer und Herr allen Lebens“ beleuchtet Wenger z. B. den traditionellen Hintergrund des Monotheismus und die Verwendung der kurios- und patēr-Terminologie, in Bezug auf „Gott als der wesenhaft Gute“ wird z. B. auf Gott als apeirastos und Geber aller guten Gaben eingegangen ( Jak 1,13-16; 1,17; 1,18-25; 1,2-4; 3,13-18; 4,1-10). Das Unterkapitel „Gott als derjenige, der Recht einfordert, herstellt und anerkennt“ beleuchtet Gottes Ge‐ rechtigkeit und Barmherzigkeit als Richter und Anwalt; abschließend wird Gott „als der barmherzige Geber eschatologischen Heils“ dargestellt. Wenger kann in seiner Studie aufzeigen, dass der Jakobusbrief ein facettenreiches Gottesbild entwirft, das sowohl auf alttestamentlich-frühjüdischen und frühchristlichen Traditionen fußt, als auch Traditionen aus der paganen, insbesondere hellenis‐ tischen Umwelt rezipiert und für seine Belange fruchtbar macht. In Anbetracht des Anliegens des Jakobusbriefs und seiner durch das Gottesbild geprägten, auf ethische Themen ausgerichteten Argumentation wird daher konstatiert, dass das Schreiben Gott als den begreifen lässt, der das Gute seinem Wesen nach will, sucht und fördert, dass er zugleich aber immer auch als majestätisch-souveräner Gott verstanden werden muss, vor dem sich menschliches Leben zu rechtfertigen hat und auf dessen Barmherzigkeit auch der „vollkommenste“ Christ geworfen bleibt. 53 5 Neuere hermeneutische Ansätze In der Forschungsliteratur zeichnet sich des Weiteren die Tendenz ab, den Jakobusbrief verstärkt aus der Perspektive unterschiedlicher hermeneutischer Brillen zu lesen. Bereits seit den 1990er Jahren werden feministische Ansätze für die Auslegung des Jakobusbriefs in Anschlag gebracht, die hervorheben, dass der Jakobusbrief Frauen nur randständig erwähnt ( Jak 1,27; 2,15.25; 4,4), jedoch die Thematisierung von Armut, Unterdrückung und Ungerechtigkeit die Argumentation des Schreibens prägt: [T]he author consistently demonstrates that social and economic disparities, immoral judgments, and insensitive favoritism must be eradicated. This writing offers many resources for exploring contemporary injustices against women and children, as well Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 19 54 Gay L. Byron, James, in: Carol A. Newsom / Sharon H. Ringe / Jacqueline E. Lapsley (Hg.), The Women's Bible Commentary, Louisville 3 2012, 613. 55 Byron, James (s.-Anm.-54), 615. 56 Byron, James (s.-Anm.-54), 614. 57 „Militant patience“, vgl. Elsa Tamez, Elemente der Bibel, die den Weg der christli‐ chen Gemeinde erhellen. Eine hermeneutische Übung anhand des Jakobusbriefs, in: EvTheol-51 (1991), 92-100. 58 Vgl. dazu Irene Dannemann, Der Brief des Jakobus. Streiten um den Weg der Gerech‐ tigkeit, in: Luise Schottroff / Marie-Theres Wacker (Hg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 694-700. 59 K. Jason Coker, Nativism in James 2.14-26. A Post-colonial Reading, in: Webb / Klop‐ penborg, Reading James with New Eyes (s.-Anm.-2), 27-48. as other injustices emanating from inequitable distribution of resources (e.g., financial, health care, educational, etc.) that continue to affect women across the globe. 54 Insbesondere die Forderung nach Integrität ( Jak 1,5-8; 2,4; 4,8) wird unter der feministischen Perspektive erweitert interpretiert: Another way of understanding the call for wholeness is a communal sense. According to James, one can understand the meaning of faith only in the context of a community of individuals striving to become ‚mature‘ and ‚complete‘, lacking nothing (1: 4). Wo‐ manist interpreters argue for this type of wholeness through their commitment to the wholeness of the collective community, which transcends the boundaries of racism, sexism, heterosexism, classism, and able-ism. In the warnings to avoid favoritism, class distinctions, and any other forms of partiality (2: 1-13), James provides a paradigm for community accountability whereby all members are free of judgment and empowered to strive or wholeness and hope (2: 13). 55 Im Zusammenhang mit der Polemik gegenüber den Reichen und Mächtigen wird betont, dass „God is on the side of the oppressed and responds to those of different ethical, economic, social, and cultural backgrounds“, 56 und es werden Rückschlüsse auf die historische Situation und Sozialstruktur der Gemeinden erwogen. Weiterhin lässt sich dadurch die Forderung einer Lebenshaltung der „kämpferischen Geduld“ 57 begründen, die in der Anweisung zum Ertragen des Leids ( Jak 1,5f.; 5,10f.) und zum beharrlichen Gebet ( Jak 5,4.16-18) ihre konkrete Ausformung finde und sowohl eine eschatologische (1,9-12; 2,5) als auch eine präsentische (2,5.8) Perspektive aufweise. 58 Eine befreiungstheologische Perspektive legen James Coker und Ingeborg Mongstad-Kvammen auf den Jakobusbrief: Laut James Coker 59 vertritt Jakobus eine konservative Position, wenn er die Identität der Gläubigen in einer reinen Form der Frömmigkeit begründet sieht, die im Gegenüber zu den sie umgebenden kulturellen Normen steht und eine Kontinuität mit dem Altherge‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 20 Susanne Luther 60 Coker, Nativism (s.-Anm.-59), 27. 61 Vgl. dazu ausführlich K. Jason Coker, James in Postcolonial Perspective. The Letter as Nativist Discourse Minneapolis 2015 sowie den Buchreport zu Cokers Monographie in dieser Ausgabe der ZNT. 62 Vgl. Coker, Nativism (s.-Anm.-59), 47 f. 63 Ingeborg Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James. James 2: 1-13 in its Roman Imperial Context (BIS 119), Leiden 2013; vgl. zudem Stefan Silber, Verfaulter Reichtum. Eine befreiungstheologische Lektüre des Jakobusbriefs, in: BiHe-57 (2021), 15-17. 64 Diese Passage hat einige Aufmerksamkeit erfahren, vgl. z. B. Peter Wick, Zwischen Parteilichkeit und Barmherzigkeit! Jak 2,1-13 und die elaborierte Ethik des Jakobus‐ brachten, den jüdischen Traditionen, aufweist. Paulus hingegen plädiere für eine Identität, die auf etwas Neuem und - mit postkolonialer Terminologie gesprochen - Hybriden beruht: James and Paul’s argument can then be seen as an argument between nativist resistance to colonial power, which is characterized by reproducing colonial repre‐ sentations in order to resist colonial influence, and hybrid resistance, which is characterized by blurring the boundaries of colonizer/ colonized in order to renegotiate a new set of power relations. 60 Coker liest den Jakobusbrief - insbesondere auch das in der Forschung viel‐ diskutierte Verhältnis zwischen Jakobus und Paulus - politisch, als eine viel‐ schichtige Auseinandersetzung des Jakobusbriefs mit der jüdischen Identität im Gegenüber sowohl zum römischen Imperialismus als auch zur paulinischen Hybridität. 61 Jakobus’ Vorstellung einer „reinen“ Frömmigkeit könne, so Coker, dem Druck des Imperiums nicht standhalten. Die hybride Form der religiösen Identität bei Paulus hingegen habe an Popularität gewonnen, da sie eine gangbare Alternative darstellte, um in einem kolonialen Kontext zu bestehen und Widerstand zu leisten. Den heutigen Lesern hingegen, so Coker, seien beide Formen des Widerstands in den literarischen Texten des Jakobus und des Paulus erhalten, die miteinander kombiniert werden und durch diese Zusammenfüh‐ rung zweier Arten von Widerstand zu ethischen Lesarten der Texte anleiten sollen. Aus einer postkolonialen Perspektive biete die Kontroverse zwischen Jakobus und Paulus einen fruchtbaren Boden für Kirche und Wissenschaft, um die Auswirkungen des Kolonialismus auf die biblischen Autoren wie auch auf die modernen Leser zu rekonzeptualisieren. 62 Ingeborg Mongstad-Kvammen 63 liest die Passage Jak 2,1-13 unter postko‐ lonialer Perspektive und identifiziert den anēr chyrsodaktylios in Jak 2,2 als römischen Ritter, als Repräsentanten des römischen Imperiums, den ptōchos als einen Bettler. 64 Anhand der Kritik des Verfassers des Jakobusbriefs am Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 21 briefes, in: Annali di storia dell'esegesi 34 (2017), 443-455; Hildegard Scherer, Eine Frage der Würde. Jakobus 2,1-13, in: BiHe-57 (2021), 12-14. 65 Mongstad-Kvammen unterscheidet zwischen geographischer, religiöser und ideologi‐ scher Diaspora und zählt zu den Herausforderungen des Lebens in der Diaspora Binarität, Hybridität, Unterdrückung und Fremdbestimmung, vgl. dies., Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s.-Anm.-63), 205-217. 66 Vgl. dazu auch Matthew R. Hauge, Empire in James. The crown of life, in: Adam Winn (Hg.), An introduction to empire in the New Testament (RBS 84), Atlanta 2016, 237-254. 67 Vgl. dazu auch den Beitrag von Ingeborg Mongstad-Kvammen in dieser Ausgabe der ZNT. 68 Margaret P. Aymer, First Pure, then Peaceable. Frederick Douglass Reads James (LNTS-379), London 2008, 32. Verhalten der Gemeinde diesen beiden Personen gegenüber und anhand seiner Argumentation, die mit Binaritäten arbeitet (Kolonisator - Kolonisierte, Macht - Machtlose, reich - arm, Ehre - Schande usw.), zeigt sie auf, dass das zentrale Problem in den hybriden Identitäten der Diasporagemeinden ( Jak 1,1) liegt, die in einem Kontext der Unterdrückung lebten 65 und - beeinflusst durch die römi‐ sche Kolonialmacht 66 - ihre soziale und kulturelle Prägung und ihr Verhalten den sozialen und kulturellen Standards der römischen Umgangsformen ange‐ passt hatten. Damit entsprach es jedoch nicht mehr dem jüdisch-christlichen Verständnis der Gleichbehandlung. Der Verfasser des Jakobusbriefes appelliere, so Mongstad-Kvammen, daher an die Gemeinden, ihre hybride Identität zu reflektieren, sich auf ihre ursprüngliche Prägung zu besinnen und somit eine Distanzierung von der Kolonialmacht vorzunehmen, die gegebenenfalls gar Situationen der Verfolgung und Unterdrückung erzeuge, da ihr Verhalten aufgrund ihrer hybriden Identität ihre Verurteilung als Übertreter des Gesetzes Gottes nach sich ziehen würde. 67 Eine Brücke zwischen den befreiungstheologischen zu den kontextuellen Hermeneutiken bietet Margaret Aymer mit ihrer rezeptionsgeschichtlich und ideologiekritisch ausgerichteten Studie über die Rolle des Jakobusbriefs im Kontext der Antisklavereibewegung (Abolitionist Movement) in den USA des 19. Jahrhunderts. Sie legt dar, wie Frederick Douglass, ein ehemaliger Sklave und späterer Abolitionist und Autor, den Jakobusbrief, insbesondere Jak 3,17, in seinen abolitionistischen Reden verwendete, um vor dem Hintergrund dieses biblischen Textes und seiner spezifischen Rhetorik die „Finsternis“ der Sklaverei und des sklavenhaltenden Christentums seiner Zeit zu interpretieren. Sie arbeitet heraus, wie Douglass anhand von rhetorischen Strategien wie Parodie, Inversion und Polemik „penetrates and redefines the hegemonic ideology of his day - the Bible and Christianity - by means of the very texts that were originally intended to uphold that hegemony“. 68 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 22 Susanne Luther 69 Vgl. aber auch einzelne Aufsätze aus anderen geographischen Kontexten wie James Ha Tun Aung, Ministering to the Marginalized in a Pluralistic Society. An Act of Pure Religion in James 1: 27, in: JAsM 18 (2017), 51-70; Mookgo S. Kgatle, Healing Practices in the Epistle of James Applied to New Prophetic Churches in South Africa, in: Neotest. 55 (2021), 111-123. 70 Brian K. Blount et al. (Hg.), True to Our Native Land. An African American New Testament Commentary, Minneapolis 2007. 71 Vgl. z. B. Solomon Andria, James, in: Tokunboh Adeyemo (Hg.), Africa Bible Commen‐ tary, Nairobi 2006, 1535-1542. 72 Andria, James (s.-Anm.-71), 1537. Zu den kontextuellen Hermeneutiken lassen sich insbesondere afrikanische Perspektiven auf die Interpretation des Jakobusbriefs anführen, 69 die den Text mit historisch-kritischer Methodik auslegen, zugleich aber auch durch die Brille der afrikanischen (bzw. afroamerikanischen) Geschichte und der gelebten Er‐ fahrungen der afrikanischen (bzw. afroamerikanischen) Kirchen lesen. Auf diese Weise wird der historische Kontext, in dem der Jakobusbrief geschrieben wurde, ebenso berücksichtigt wie der soziale, historische, politische und wirtschaftliche Kontext, der die heutigen Leser und ihre Perspektive auf den Text bestimmt. Im Kommentarband True to Our Native Land: An African American New Testament Commentary werden Artikel über afroamerikanische Hermeneutik (slavery in the early church, Africa and African Imagery in the Bible, Womanist Biblical In‐ terpretation, African American Preaching and the Bible usw.) dem Kommentar‐ teil vorweggestellt; in den Kommentaren zu den einzelnen biblischen Büchern werden neben wissenschaftlichen Studien auch Poesie, Literatur und bildende Kunst sowie einzelne Stimmen afroamerikanischer Ausleger für die Interpreta‐ tion fruchtbar gemacht, die die Überschneidung der biblischen Traditionen und der afroamerikanischen communities aufzuzeigen. 70 Im African Bible Commen‐ tary werden im Rahmen der historisch-kritischen Auslegung des Jakobusbriefs durchwegs Verweise auf die Situation in afrikanischen Kontexten geben, der Text auf konkrete Missverhältnisse und referenzierbare Fehlverhalten bezogen oder zur Erläuterung Parallelen zur traditionellen Volksweisheit aufgezeigt. 71 So wird z.-B. thrēskeia kathara in Jak-1,27 folgendermaßen kontextualisiert: But pure religion is not just a non-governmental organization, an NGO doing social work. The work done by believers is the product of their faith and the religion is characterized by the holy lives of its memsbers. Briefly put, the word must produce in us acts that prove our relationship to God and a way of life that glorifies him. 72 Dem Kommentar zu Jak 2,1-13 wird ein separates Textfeld beigegeben, das von Jakobus ausgehend aus kanonischer Perspektive biblische Positionen zur Vetternwirtschaft („favoritism“) darlegt: Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 23 73 Andria, James (s.-Anm.-71), 1538. 74 Vgl. zu letzterem Aspekt z.-B. Karl-Wilhelm Niebuhr, The Communities Configured in the Letter of James, in: Paola Ceccarelli et al. (Hg.), Letters and Communities. Studies in the Socio-Political Dimensions of Ancient Epistolography, Oxford 2018, 303-322. 75 Vgl. oben Anm. 5. 76 Vgl. z. B. die kontextuellen Hermeneutiken sowie die Publikationen in kirchlichen Kontexten unterschiedlicher Denominationen. Christian communities in Africa are not immune to this sometimes unconscious discrimination in favour of the rich since the power of money is strong when many are poor. The rich are easily noticed and gain respect of leaders. Then the poor find themselves shoved to one side because, as the proverb says, ‚thin cows are not licked by their friends‘. They are ignored because they are ‚thin‘ and cannot make a financial contribution to the community. 73 Fazit In dieser skizzenhaften Darstellung konnten nur einige der aktuellen Tendenzen in der Forschung zum Jakobusbrief aufgegriffen und innerhalb derer jeweils nur wenige ausgewählte Ansätze präsentiert werden. Vieles musste mit Ver‐ weisen in den Fußnoten abgedeckt oder gänzlich unerwähnt bleiben - so z. B. weitestgehend die Debatte um die Relation zwischen dem Jakobusbrief und Paulus oder die Auseinandersetzung mit der Struktur des Jakobusbriefes und seiner epistolographischen Form. 74 Auch auf die in Bälde erscheinenden großen Kommentare zum Jakobusbrief sei hier nochmals explizit verwiesen. 75 Was sich aus dem hier Dargelegten jedoch deutlich erheben lässt, ist die in den letzten Jahren stetig fortschreitende, aufwertende Würdigung des Jako‐ busbriefs, die sich im Kontext der Forschung (insbesondere z. B. in Bezug auf die Theologie, Christologie und Ethik des Schreibens) in einer Vielzahl an exegetischen Publikationen und der Einbindung des Jakobusbriefs in die breitere Forschungsdiskussion niederschlägt. Aber auch im Kontext der gelebten Fröm‐ migkeit (z. B. in Hinsicht auf seine konkreten ethischen, ekklesiologischen und frömmigkeitspraktischen Weisungen) erfährt der Jakobusbrief eine Neuentde‐ ckung. 76 Es wäre wünschenswert, dass diese zunehmende Wertschätzung des Textes über die neutestamentliche Exegese und die kirchliche Rezeption hinaus auch in der breiteren theologischen Diskussion wahrgenommen würde. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 24 Susanne Luther Nach dem Studium in Erlangen und Durham (GB) war Susanne Luther von 2007-2009 Wissenschaftliche Mit‐ arbeiterin an der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen, von 2009-2018 Wissenschaftliche Mitarbei‐ terin an der Theologischen Fakultät der Universität Mainz. 2012 wurde sie in Erlangen promoviert. Nach der Habilitation (2018) war sie Assistenzprofessorin für Neues Testament an der Fakultät für Theologie und Religionswissen‐ schaften der Universität Groningen in den Niederlanden. Seit 2020 ist sie Professorin für Neues Testament an der Universität Göttingen. Zu ihren Forschungsschwerpunkten zählen Ethik im NT, Wundererzählungen im frühen Christentum, Hermeneutik sowie Geschichtsschreibung und Ge‐ schichtsverständnis im NT. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0009 Der Jakobusbrief in der aktuellen Diskussion 25 1 Der Beitrag geht zurück auf einen in englischer Sprache auf dem SBL International Meeting 2017 in Berlin gehaltenen Vortrag. 2 Vgl. dazu Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 2006, 117-126; Thomas Kaufmann, Geschichte der Reformation, Frankfurt a. M.-/ -Leipzig 2009, 182f. 3 Нацыянальная Бібліятэка Беларусі / Раман С. Матульски, Книжная спадчина Францыска Скарины, Мінск 2013 [Nacional‘naja biblioteka Belarusi-/ -Raman-S.-Ma‐ tul’ski, Knižnaja spadčyna Francyska Skaryny, Minsk 2013 ff.]. 4 Zu Skaryna und der Druckgeschichte seiner Prager Bibeledition vgl. Илья Лемешкин, Портрет Франциска Скорины. К 550-летию со дня рождения книгоиздателя (1470-2020) [Ilja Lemeškin, Portret Franciska Skoriny. K 550-letiju so dnja roždenija knigoisdatelja (1470-2020)], Travaux du Cercle linguistique de Prague nouvelle série 10, Vilnius / Prague 2020 (russ.), sowie den Sammelband von Аляксандр І. Груша, Францыск Скарына: асоба, дзейнасць, спадчына, Мінск 2017 [Aljaksandr I. Gruscha (Hg.), Francysk Skaryna. Asoba, Dzejnasts, Spadchyna, Minsk 2017] (belaruss.). Zum Thema Luther und der Jakobusbrief Zur Diskussion um die „stroherne Epistel“ im frühen 16.-Jahrhundert Karl-Wilhelm Niebuhr 1 Vorbemerkungen - 1.1 Die Skaryna-Bibel (1517-1525) - eine östliche Perspektive Im Jahr 1517 1 nahm nicht nur in Wittenberg mit dem Thesenanschlag Martin Lu‐ thers, ob historisch oder fiktional, 2 die Reformation ihren Anfang. In demselben Jahr erschienen auch in Prag die ersten Bände der sogenannten Skaryna-Bibel, der ersten volkssprachlichen Bibelausgabe für orthodoxe Christen im ostslavi‐ schen Sprachraum. Skaryna war damit Luther um fünf Jahre voraus, der sein „Septembertestament“ erst 1522 herausbrachte. Ein Reprint der Skaryna-Bibel wird z. Z. von der Belarussischen Nationalbibliothek Minsk herausgegeben. 3 Francysk / Franzischak / František Skaryna (1486-1552) 4 war ein Buchdrucker 5 Vgl. zu seiner Biographie Hieorhij Halenčanka, Francysk Skaryna. Life, Activity, Heritage, in: Nacional‘naja biblioteka Belarusi / Matul’ski, Knižnaja spadčyna (s. Anm. 3), Bd.-1, 27-35. 6 Als ruthenisch bezeichnet man die ostslawische Sprache, die vom 14. bis ins 18. Jahr‐ hundert im Großfürstentum Litauen bzw. in Polen-Litauen verwendet wurde. Sie kann als Vorläuferin der gegenwärtigen belarussischen und ukrainischen Sprache angesehen werden. 7 Eine genaue Aufstellung der Kolophone der Erstdrucke in Prag (nur alttestament‐ liche Schriften) gibt Илья Лемешкин, Библия Пражская (1488) и Бивлия Руска Францыска Скoрины. Mестo печатания [Ilja Lemeškin, Biblija Praszhskaja i Biblija Ruska Francyska Skoriny. Mesto pečatanija], in: Gruscha, Francysk Skaryna (s. Anm. 4), 154-194. 8 Der in Anm.-3 angeführte Reprint bietet ausführliche wissenschaftliche Einführungen zu jedem biblischen Buch sowie den Text der Vorreden Skarynas in weißrussischer, russischer und englischer Sprache. Ich danke sehr herzlich dem Stellvertretenden Direktor der Belarussischen Nationalbibliothek Minsk, Herrn Dr. Aliaksandr Suša, für die freundliche Übermittlung wesentlicher Passagen der Einführungen und Herrn Dr. Svjastoslav Rogalsky, Dozent für Neues Testament am Institut für Theologie der Staatlichen Universität Minsk, für die Vermittlung des Kontakts zur Belarussischen Nationalbibliothek. 9 Apostol. Biblija ruska. Wilna 1525. Facsimile und Kommentar. Übersetzt von Franciscus Skorina. Herausgegeben von Hans Rothe und Friedrich Scholz unter Mitarbeit von Christian Hannick und Ludger Udolph, Biblia Slavica. Nachdrucke ältester Ausgaben aus Polazk / Polozk, einer Stadt im heutigen Belarus, die seinerzeit zum Großher‐ zogtum Litauen gehörte. 5 Nach seinem Studium in Krakau (1504) promovierte er in Padua zum Doktor der Medizin (1512) und siedelte später nach Prag über, wo er in den Jahren 1517 bis 1520 insgesamt 20 Bücher des Alten Testaments in einer ostslawischen Volkssprache publizierte, dem sogenannten Ruthenischen. 6 In den Folgejahren kehrte Skaryna nach Wilna / Vilnius zurück, wo er seine eigene Druckerei gründete und weitere Lieferungen seiner Bibel herausbrachte. Seine späteren Lebensjahre bis zum Tod 1551/ 52 verlebte er dann wieder in Prag, wo er auch begraben liegt. In den wenigen Jahren zwischen 1517 und 1525 hatte Skaryna eine große Anzahl 7 von Lieferungen seiner „vollständigen Ruthenischen Bibel“ herausgebracht, gedruckt in kyrillischen Lettern und versehen mit kurzen Einleitungen des Übersetzers und Herausgebers in die Gesamtausgabe wie in die einzelnen biblischen Bücher. 8 Ob tatsächlich am Ende alle biblischen Bücher des Alten und Neuen Testaments in der Skaryna-Bibel gedruckt vorlagen, ist nicht ganz klar. In Vilnius brachte er jedenfalls im Jahr 1525 auch einen „Apostol“ heraus, ein Lektionar für die Epistellesungen in der Göttlichen Liturgie. Auch davon gibt es ein modernes Faksimile mit Kommentar. 9 Eine wahrhaft europäische Vita und eine herausragende Leistung eines Gelehrten und Unternehmers in der frühen Neuzeit! Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 28 Karl-Wilhelm Niebuhr slawischer und baltischer Bibelübersetzungen, Serie III: Ostslawische Bibeln, Bd. 1, Paderborn 2002. 10 Die Hinweise zur Textgrundlage der Skaryna-Bibel verdanke ich Dr. Aleksandr Sizikov (Institut für Biblistik an der Philologischen Fakultät der Staatlichen Universität St. Petersburg), der mich dankenswerter Weise auch auf neuere Spezialliteratur in rus‐ sischer Sprache hingewiesen hat: А. І. Груша, Скoрина Франциск, Православна енциклопедија 64, Москва 2021, 273-277 [A. I. Gruscha, Skaryna Francysk, Orthodoxe Enzyklopädie, Orthodoxe Enzyklopädie 64, Moskau 2021]; А. І. Грищенко, Песнь песней в переводе Франциска Скорины: неожиданные текстуальные параллели, in: Л.А. Авгуль/ Н.В. Вдовина (Сост.) Берковские чтения - 2021. Книжная культура в контексте международных контактов. Материалы VI Международной научной конференции (Гродно, 26-27 мая 2021 г.), Минск/ Москва 2021, 94-98 [A. I. Grisch‐ chenko, Das Hohelied in der Übersetzung von Francysk Skaryna: Einige unerwartete Textparallelen, in: L. A. Avgul/ A. A.]; N. V. Vdovina (Hg.), Berkovski-Vorlesungen. Buchkultur im Kontext internationaler Kontakte. Materialien VI: Internationale wis‐ senschaftliche Konferenz (Grodno, 26.-27. Mai 2021), Minsk/ Moskau 2021]; A. A. Кожинова, Следы вульгаты в переводе Библии Франциска Скорины, in: О. В. Лапунова (отв. ред.) и др., Романия: языковое и культурное наследие - 2019. Материалы I Международной научно-практической конференции, Минск, 16 мая 2019 г., Минск 2019, 3-6 [A. A. Kozhinova, Spuren der Vulgata in der Bibel‐ übersetzung Francysk Skarinas, in: O. V. Lapunova (verantw. Hg.) u. a., Romania. Sprachliches und kulturelles Erbe - 2019. Materialien der I. Internationalen wissen‐ schaftlich-praktischen Konferenz, Minsk, 16. Mai 2019, Minsk 2019]. - Die Angaben bei Hans Rost, Die Bibel im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der Bibel, Augsburg 1939, 378 (dort auch Nachweise zu Bibliotheksbeständen) müssen entsprechend aktualisiert werden. Auch Thomas Kaufmann, Bibeltheologie: Vorrefor‐ matorische Laienbibel und reformatorisches Evangelium, in: ders., Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung (SMHR 67), Tübingen 2 2018, 68-101: 71, stützt sich in seiner Aufzählung von volkssprachlichen Bibeldrucken im frühen 16. Jh. offenbar noch auf die überholten Angaben bei Rost. Textgrundlage für Skarynas Bibelausgabe war eine tschechische Bibel, die erste gedruckte slavische Bibelübersetzung überhaupt, und zwar wahrschein‐ lich deren als „Prager Bibel“ bezeichnete vierte Revision von 1488. Skarynas Text ist aber offenbar auch von der kirchenslavischen Manuskriptüberlieferung beeinflusst. Ob er direkt auf die Vulgata zurückgriff, die der tschechischen Bibel zugrunde liegt, ist unklar. 10 Skaryna selbst zeichnet jedenfalls nicht bloß für die Erstellung dieser ‚Übersetzung‘ des kirchenslavischen Bibeltextes in (besser: Anpassung an) die zu seiner Zeit im Großfürstentun Litauen gesprochene Variante des Ruthenischen verantwortlich, sondern auch für die Einleitungen zur Bibelausgabe und zu den einzelnen biblischen Schriften. In seiner Vorrede zur ganzen Bibel bringt er seine Überzeugung zum Ausdruck, dass die Bibel nicht bloß auf den Schreibtischen von Gelehrten und Priestern liegen sollte, sondern Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 29 11 Introduction to the complete Ruthenian Bible by Doctor Francysk Skaryna from Polack, in: Nacional‘naja biblioteka Belarusi / Matul’ski, Knižnaja spadčyna (s. Anm. 3), Bd. 1, 69-73 (Zitate: 69 f.). auch von einfachen Leuten gelesen und verstanden werden will. In Anknüpfung an Offb 5,1 erklärt er dort: Indeed, for those who understand it, this book is written inside, spiritually, about the greatest celestial mysteries …. It is also written on the back that not only doctors and scientists are able to understand it, but each common and ordinary man, reading or listening to it, will see how to find salvation. Nachdem er die Bibel als Lehrbuch für alle Wissenschaften und Künste emp‐ fohlen hat (jeweils mit Hinweisen auf die dafür besonders geeigneten Bücher), stellt er abschließend fest: Knowing about the futility of all sciences, we, Christians, first of all need salvation. So let’s read the New Testament and in all our deeds take after our Saviour Jesus Christ. And with His help we shall achieve eternal life and the Kingdom of Heaven prepared by the man of God. 11 Wenn wir heute danach fragen, wie Luther im frühen 16. Jahrhundert mit der Bibel, speziell mit dem Jakobusbrief, umgegangen ist und welche Kategorien der theologischen Bewertung und Gewichtung er dabei anwandte, sollten wir im Blick haben, dass es in der frühen Neuzeit verbreitete lebendige Diskus‐ sionen zur Überlieferung, Lektüre und Interpretation der Bibel gab. Sie waren keineswegs auf das ‚westliche‘ Christentum eingegrenzt, sondern wurden auch in anderen europäischen Regionen des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit geführt, die leider bis heute selten im Blickwinkel westlicher Bibelwis‐ senschaftler stehen. Es waren nicht nur die Reformation, Luther und Erasmus, die Anstöße zu einem reflektierten Umgang mit der Bibel gaben, und solche Impulse blieben auch nicht auf den zentraleuropäischen, deutschsprachigen Raum beschränkt, das sogenannte ‚Kernland der Reformation‘. Mindestens ebenso stark sind Anstöße und Neuorientierungen durch den ‚Renaissance-Hu‐ manismus‘ zu werten mit seinem Ruf: „Zurück zu den Quellen! “, die auch im östlich-orthodoxen Christentum der Zeit spürbar Wirkung zeigten. - 1.2 Luther und die „stroherne Epistel“ - stimmt das klassische Bild? Auch um den ‚kanonischen‘ bzw. ‚apostolischen‘ Status verschiedener Bestand‐ teile der biblischen Überlieferung wurde im frühen 16. Jahrhundert kräftig gestritten, und zwar nicht erst seit und wegen Luther. Zu erheblichen Teilen bezogen sich die Autoren dafür auf einschlägige Aussagen der Kirchenväter Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 30 Karl-Wilhelm Niebuhr 12 Sie sind heute leicht zugänglich in der Vulgata-Edition von Robert Weber / Roger Gryson (Hg.), Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem. Editio Quinta, Stuttgart 2007. Zu Hieronymus als Bibelübersetzer und Exeget vgl. Alfons Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg 2003, 80-114 (einige der Vorreden zur Vulgata werden auszugsweise im Anhang, a.-a.-O., 257-277, in deutscher Übersetzung geboten); zu mittelalterlichen Bibelvorreden vgl. Maurice E. Schild, Abendländische Bibelvorreden bis zur Lutherbibel, Gütersloh 1970. 13 Vgl. Karlfried Froehlich, Art. Glossa ordinaria, in: RGG 4 3 (2000), 1012. Die Glossa ordinaria ist heute online zugänglich über https: / / lollardsociety.org/ ? page_id=409 (letzter Zugriff am 27.08.2022). 14 Die Vorrede zum Jakobusbrief, deren modern-russische und englische Übersetzung mir freundlicherweise Herr Dr. Aliaksandr Suša schon vor Erscheinen des betreffenden Bandes der Faksimileausgabe zur Verfügung gestellt hat, beginnt mit einem kurzen Hinweis auf Jakobus, den Apostel Jesu Christi und Bischof von Jerusalem, und bietet dann eine knappe Inhaltsübersicht, wobei als einziger Satz Jak 2,26 wörtlich zitiert wird. Die Vorreden Skarynas mit anderen spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bibelvorreden oder denen des Hieronymus in der Vulgata systematisch zu vergleichen, ist ein lohnendes Projekt. 15 Einen kurzen Überblick dazu gibt Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Com‐ mentary on the Epistle of James (ICC), Edinburgh 2013, 101-104. 16 Zu Luthers Bibelvorreden insgesamt vgl. Jörg Armbruster, Luthers Bibelvorreden. Stu‐ dien zu ihrer Theologie (AGWB 5), Stuttgart 2005, zur Vorrede zum Jakobusbrief speziell vgl. Gilberto da Silva, Luther und Jakobus - Beobachtungen zu einer spannenden Beziehung, in: LuThK 40 (2016), 25-45, 35-42. 17 Vorrede auf das Neue Testament 1546 (1522), WA DB-6, 10, 33f. der Spätantike. Zugang dazu boten für Leser im westlichen Christentum des 16. Jh. vorwiegend die auf Hieronymus zurückgehenden Vorreden in den Vulgata-Handschriften 12 und die Glossa Ordinaria, die spätmittelalterliche Stan‐ dardsammlung altkirchlicher Bibelauslegungen. 13 Wie das Beispiel Skaryna zeigt, blieben Bemühungen um den Text der Bibel und seine Auslegung im frühen 16. Jh. nicht ohne Auswirkung auf das östliche, in diesem Fall ostslavische Christentum. 14 Luthers z. T. abfällige Äußerungen über den Jakobusbrief sind bekannt. 15 Am prominentesten sind die kritischen Urteile in den Vorreden zum Septembertes‐ tament von 1522. 16 In einem Appendix zu seiner Vorrede zum Neuen Testament unter dem Titel „wilchs die rechten und Edlisten bucher des newen testaments sind“ erklärt Luther: Darumb ist sanct Jacobs Epistel eyn rechte stroern Epistel gegen sie (sc. im Vergleich zum Johannesevangelium, den Paulusbriefen und dem 1. Petrusbrief - KWN), denn sie doch keyn Euangelisch art an yhr hat. 17 Weniger bekannt ist freilich die Tatsache, dass dieser Appendix in Luthers vollständige deutsche Bibelausgabe von 1534 nicht übernommen wurde und Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 31 18 Notiert auch von da Silva, Luther und Jakobus (s. Anm. 16), 29; Armbruster, Luthers Bi‐ belvorreden (s. Anm. 16), 137 (vgl. zu den kritischen Urteilen Luthers zum Jakobusbrief insgesamt a. a. O., 140-149). Zu den Kriterien und Vorlieben Luthers bei der Beurteilung der Autorität neutestamentlicher Schriften und zu den verschiedenen Fassungen der Vorreden vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, Gerechtigkeit und Rechtfertigung bei Matthäus und Jakobus. Eine Herausforderung für gegenwärtige lutherische Hermeneutik in globalen Kontexten, in: ThLZ-140 (2015), 1329-1348, 1332-1335. 19 Theologische Interpretationen und Bewertungen der Haltung Luthers zum Jakobusbrief nehmen vor Inge Lønning, „Kanon im Kanon“. Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanons (FGLP X/ 43), Oslo / München 1972, 99-105; da Silva, Luther und Jakobus (s. Anm. 16). 20 Für eine umfassende Untersuchung der Beurteilung des Jakobusbriefes bei Luther und im Luthertum des gesamten 16. Jh. ist jetzt grundlegend Jason D. Lane, Luther’s Epistle of Straw. The Voice of St. James in Reformation Preaching (Historia Hermeneutica. Series Studia 16), Berlin / Boston 2018 (dort 1-4 auch eine Zusammenstellung der wichtigsten Äußerungen Luthers zum Jakobusbrief); vgl. meine Rezension in ThLZ 147 (2022), 86-88. Besonders erhellend ist seine Analyse von zwei Kommentaren des Lutherschülers und Reformators in Brandenburg-Ansbach, Andreas Althamer (a. a. O., 28-53). Althamer (1500-1539) hatte in seinem ersten Kommentar von 1527 Luthers kritische Urteile über den Brief weitegehend übernommen, während Luther seinerseits sich durch den zweiten Kommentar Althamers von 1533, der den Brief deutlich positiver und mit pastoraler Intention kommentierte, zur Revision einzelner Jakobus-Stellen in der Ausgabe seiner deutschen Bibel von 1534 bewegen ließ. 21 Lediglich verwiesen sei auf die differenzierte Interpretation der Wendung „stroherne Epistel“ bei Lane, Luther’s Epistle of Straw (s. Anm. 20), 15-21, wonach der Ausdruck auf 1 Kor 3,10-17 anspielt; vgl. auch Jason D. Lane, Luther’s Criticism of James as a Key to his Biblical Hermeneutic, in: Christine Christ-von Wedel / Sven Grosse (Hg.), Auslegung und Hermeneutik der Bibel in der Reformationszeit (Historia Hermeneutica. Series Studia-14), Berlin-/ -Boston 2017, 111-124, 118-122. 22 Vgl. dazu Jennifer Powell McNutt, James, „The Book of Straw“ in Reformation Biblical Exegesis. A Comparison of Luther & the Radicals, in: Benjamin E. Reynolds / Brian auch in allen späteren Drucken des Neuen Testaments zu Luthers Lebzeiten fehlt. 18 Natürlich gibt es noch andere theologische Argumente in den Vorreden zur Bibel und weiteren Luther-Schriften aus der Zeit der Bibelübersetzung, die Luthers kritisches Urteil zum Jakobusbrief begründen und unterstreichen. 19 Auf der anderen Seite wird aber meist übersehen, dass Luther buchstäblich zur gleichen Zeit auch sehr positive Urteile über den Jakobusbrief treffen konnte, um z. B. sein Verständnis von Glaube und Werken biblisch zu untermauern, und dass darüber hinaus der Jakobusbrief im Luthertum des 16. Jh. insgesamt zunehmend positiv bewertet und als wesentlicher Teil des biblischen Zeugnisses angesehen wurde. 20 Ich übergehe im Folgenden die bekannten kritischen Urteile aus Luthers Bibelvorreden 21 und konzentriere mich stattdessen auf die weniger bekannten Aussagen zum Brief und zu dessen Autor in den theologischen Schriften und Predigten Luthers zum Jakobusbrief. 22 Sie finden sich verstreut Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 32 Karl-Wilhelm Niebuhr Lugioyo / Kevin J. Vanhoozer (Hg.), Reconsidering the Relationship between Biblical and Systematic Theology in the New Testament (WUNT II/ 369), Tübingen 2014, 157- 176, die besonders auf die überaus zahlreichen Zitate aus dem Jakobusbrief in Luthers Werken verweist. 23 Zum mittelalterlichen Kontext der reformatorischen Schriftauslegung vgl. Stephen J. Chester, Reading Paul with the Reformers. Reconciling Old and New Perspectives, Grand Rapids 2017, 63-103. 24 Zur Rezeptionsgeschichte des Jakobusbriefes im westlichen Christentum der Antike und des Mittelalters vgl. Luke T. Johnson, How James Won the West. A Chapter in the History of Canonization, in ders., Brother of Jesus, Friend of God. Studies in the Letter of James, Grand Rapids-/ -Cambridge 2004, 84-100. 25 WA 2, 391-435; vgl. dazu Leppin, Martin Luther (s. Anm. 2), 144-151; Bernd Moeller, Luther und das Papsttum, in: Albrecht Beutel (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2 2010, 106-115, 111f. über die ganze Dauer von Luthers Wirken, vom Beginn des zweiten Jahrzehnts bis in die späten dreißiger Jahre des 16. Jh. Erst im letzten Abschnitt komme ich dann noch einmal zusammenfassend auf die theologischen Begründungen für Luthers Urteile über den Jakobusbrief aus den Vorreden zurück. Wer nach der Stellung des Jakobusbriefes im Bibelkanon im frühen 16. Jahr‐ hundert fragt, betritt also ein ‚Sturmzentrum‘ theologischer und historischer Debatten, das sich nicht auf das westliche europäische Christentum begrenzen lässt, 23 sondern ebenso das östliche, nicht weniger europäische Christentum, wie es durch die Skaryna-Bibel repräsentiert wird, betrifft. 24 Im Folgenden illustriere ich diese Debatte, indem ich zunächst solche Aussagen näher betrachte, die dem üblichen Bild von Luthers Ablehnung des Jakobusbriefes nur teilweise entsprechen (2.). Im folgenden Teil werde ich weitere zeitgenössische Stimmen zum Jakobusbrief heranziehen und mich dabei auf Karlstadt, Erasmus and Bullinger konzentrieren (3.). Schließlich werde ich im letzten Teil die Frage nach dem Kanon als historischem, hermeneutischem und theologischem Problem noch einmal aufgreifen (4.). 2 Luthers Beurteilung des Jakobusbriefes in theologischen Schriften und Predigten - 2.1 Verweise auf den Jakobusbrief in Schriften der frühen reformatorischen Periode In den Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis, einer Verteidigung seiner Thesen zur Disputation mit Johannes Eck in Leipzig 1519, 25 verbindet Luther einen kritischen Kommentar zur Autorität des Jakobusbriefes mit einer positiven Aussage über das rechte Verständnis des Glaubens. Bezug nehmend auf jene, die für diese Debatte Jak 2,17.26 heranziehen („Glaube ohne Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 33 26 WA 2, 425,10-13: Quod autem Iacobi Apostoli epistola inducitur ‚Fides sine operibus mortua est‘, primun stilus epistulae illius longe est infa Apostolicam maiestatem nec cum Paulino ullo modo comparandus, deinde de fide viva loquitur Paulus. Nam fides mortua non est fides, sed opinio. In seinem Kommentar zum Galaterbrief (1531/ 32) hat Luther in Auseinandersetzung mit mittelalterlichen Theologen in ähnlicher Argumentation auch Jak 2,19 für sein Verständnis eines lebendigen Glaubens herangezogen; vgl. dazu Chester, Reading Paul with the Reformers (s. Anm. 23), 181 f. 197-201, unter Berücksichtigung der mittelalterlichen Diskussionen zum Problem der fides caritate formata. 27 WA-2, 425,13-16. 28 Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe [DDS], Bd. 1: Glaube und Leben, hg. v. Dietrich Korsch, Leipzig 2012, 512. 29 WA 6, 84-98. Bei Martin Luther, Lateinisch-Deutsche Studienausgabe [LDS], Bd. 2: Christusglaube und Rechtfertigung, hg. u. eingel. v. Johannes Schilling, Leipzig 2006, 91-95, sind nur die propositiones, nicht die resolutiones aufgenommen. Zum Kontext und zur Überlieferung vgl. Johannes Schilling, Einleitung, a. a. O., IX-XXXIX, hier XVIf., sowie Martin Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther und der Kanon der Heiligen Schrift, in: Ulrich Bubenheimer / Stefan Oehmig (Hg.), Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, 135-150, 141f. Werke ist tot.“), stellt Luther fest, dass der Stil (stilus) des Briefes im Vergleich mit den Aposteln von weit geringerer Autorität sei (longe infra Apostolicam maiestatem), und mit den Paulusbriefen gar nicht vergleichbar, erklärt dann aber sogleich, dass auch Paulus über den lebendigen Glauben spricht (de fide viva), denn „toter Glaube ist gar kein Glaube, sondern bloße Meinung“ (opinio). 26 Anschließend polemisiert Luther gegen Theologen, die diesen einen biblischen Satz aus dem Zusammenhang reißen und ihn gegen die ganze übrige Schrift stellen, die doch Glauben ohne Werke lehre. 27 In einem ähnlichen Argumentationsgang im Sermon vom unrechten Mammon (1522) zitiert Luther Jak 2,17, um sein Verständnis des rechten Glaubens zu belegen, diesmal ohne jeden kritischen Ton: Das meynet S. Iacobus yn seyner Epistel / da er spricht. Der glawb on werck ist todt. Das ist / weyll die werck nicht folgen / ists eyn gewisz tzeychen / das keyn glaub da sey / szondern eyn todter gedancke vnd trawm / den sie falschlich glawben nennen. 28 An den Propositiones und den Resolutiones disputationis de fide infusa et acquisita (1520), kann man sehen, dass Luther auch im Jakobusbrief selbst das rechte Verständnis des Glaubens bezeugt finden konnte. Der Text geht auf eine Wittenberger Promotionsdisputation zum Problem der fides infusa zurück, die am 3. Februar 1520 abgehalten wurde. 29 In einer seiner Thesen zitiert Luther zustimmend Jak 2,26: „Der Glaube ohne Werke ist tot“, und fügt erklärend hinzu: Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 34 Karl-Wilhelm Niebuhr 30 Nach WA-6, 84-98 ist es These 15, nach der Quelle der LDS dagegen These 14. 31 WA-6, 95 (eigene Übersetzung). 32 WA-6, 95 f. Auch in der Disputation De Iustificatione (1536), die über unseren Untersu‐ chungszeitraum hinausführt, geht Luther auf Jak 2,17.26 ein, um einen Widerspruch zwischen Paulus und Jakobus zu bestreiten (WA 39/ I, 78-126: 106; vgl. dazu Lane, Luther’s Epistle of Straw [s. Anm. 20], 19 f.; ders., Luther’s Criticism of James [s. Anm. 21], 123 f.). 33 Vgl. zum historischen Kontext Kaufmann, Geschichte der Reformation (s. Anm. 2), 163-170, sowie Wilfried Härle, Einleitung, in: Martin Luther, Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 1: Der Mensch vor Gott, hg. v. Wilfried Härle, Leipzig 2006, XI-XLII, XIX-XXII. 34 Zur Bedeutung von Jak 1,18 für Luther vgl. Powell McNutt, James, „The Book of Straw“ (s. Anm. 22), 161-168, sowie ausführlich Johann Haar, Initium creaturae Dei. Eine „ja, er ist gar nicht Glaube“. 30 In seiner resolutio zu dieser These erklärt er dann weiter: Daher muss man, was Jakobus über diesen toten Glauben sagt, von der fides acquisita verstehen, die heuchlerisch und eine Art von fides infusa ohne Tugend ist. Denn die fides infusa ist ein lebendiger Geist (spiritus vivens), was nichts bedeutet, wenn nicht Hoffnung und Liebe zugleich mit ihr einhergehen. Jakobus will also nicht sagen, dass die fides infusa auch ohne Tugend existieren könnte, wie jene meinen, sondern er wollte (zum Ausdruck bringen), dass die Rechtfertigung erwiesen wird durch den Beweis des Glaubens aus den Werken des Gerechtfertigten (fidei probationem ex operibus iustificari), nicht weil der Mensch vor Gott aus Werken gerechtfertigt wird, sondern weil der Glaube, durch den der Mensch bei Gott gerechtfertigt wird, am Zeugnis der Werke erkannt wird.“ 31 In seiner anschließenden Argumentation verweist Luther auf den offenkun‐ digen Widerspruch zwischen Jak 2,24 und Röm 4 (quia expresse contradicit Rom. 4), erklärt diese Differenz aber sogleich mit dem Argument, Jakobus spreche von Werken des Glaubens (de operibus fidei), die den Glauben beweisen und aufzeigen sollen (fides probetur et ostendatur), was sich aus dem Wortlaut des Briefes selbst ergebe, wonach der Glaube sich durch gute Werke gegenüber bedürftigen Brüdern und Schwestern erweisen müsse (vgl. Jak-2,15-17). 32 In seiner Assertio omnium articulorum von 1520 ebenso wie in der Schrift „Grund und Ursach aller Artikel“ aus demselben Jahr (die allerdings keine Übersetzung des lateinischen Traktats ist, sondern eine eigenständige deutsche Version von Luthers Verteidigung gegen die päpstliche Bannandrohungsbulle), 33 bezieht sich Luther mehrmals auf den Jakobusbrief, und zwar ohne jegliche negative Qualifikation von dessen Autorität. Von besonderer Bedeutung für seine Argumentation ist dabei Jak 1,18: „Er hat uns geboren durch das Wort der Wahrheit, so dass wir würden eine Art Erstlingsfrüchte seiner Schöpfung.“ 34 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 35 Untersuchung über Luthers Begriff der „neuen Creatur“ im Zusammenhang mit seinem Verständnis von Jakobus-1,18 und mit seinem „Zeit“-Denken, Gütersloh 1939. 35 LDS 1, 112 f. Auch in De Fide, einer Thesenreihe, die zu den Disputationsthesen über Röm 3,28 aus den Jahren 1535-1537 gehört (vgl. dazu Johannes Schilling, Einleitung, LDS 2, XXII-XXIV), verwendet Luther die Wendung initium creaturae Dei, die auf Jak-1,18 zurückweist (De Fide-68, LDS-2, 410). 36 WA 7, 309-457; hier zitiert nach: Otto Clemen (Hg.), Luthers Werke in Auswahl, Berlin 1950, Bd. 2, 74 f. (= WA 7, 337 f.): „Darumb sanct Jacob spricht Jaco. 1 Got hat unß geporen durch sein wort / auß lautter gnedigem willen on unßer vordienst / auff das wyr eyn anfang seyen seynes wercks odder creaturn / alß solt er sagen / wyr seyn eyn angefangen werck gottis / aber noch nit volnbracht / die weil wyr hie auff erden / yn de glawben seins worts lebenn.“ 37 Vgl. Sermon von den guten Werken, DDS 1, 164-167 (im weiteren Zusammenhang auch ein Zitat von Jak 5,16, a. a. O., 178-181); De captivitate Babylonica, LDS 3, 240 f. (auch dort ein Verweis auf Jak-5,16); LDS-3, 366 f. (auch dort ein Verweis auf Jak-5,15). Schon im zweiten Artikel der Assertio spielt Luther offenbar auf diesen Satz aus dem Jakobusbrief an, in Kombination mit Titus 3,5 („Er hat uns errettet nicht um der Werke der Gerechtigkeit willen, die wir getan hätten, sondern nach seiner Barmherzigkeit durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung im Heiligen Geist.“), und zwar als biblischer Belegtext für sein Verständnis von Gnade und Barmherzigkeit Gottes: Denn eben dies ist die Gnade des Neuen Testaments und die Barmherzigkeit Gottes, dass, weil wir durch das Wort der Wahrheit geboren und durch die Taufe wiederge‐ boren sind (geniti sumus verbo veritatis et renati baptismate, ut simus initium aliquod creaturae eius), damit wir ein Anfang seiner [neuen] Kreatur seien, inzwischen die Gunst Gottes uns aufnimmt und uns erträgt, indem sie nicht zum Tode anrechnet, was an Sünde in uns übrig ist, wiewohl es wahrhaftig Sünde ist und angerechnet werden könnte, bis wir vollkommen zur neuen Kreatur gebildet werden. 35 Gott nimmt demnach die Glaubenden an und trägt sie, indem er ihre Sünden nicht anrechnet, die noch in ihnen sind. Im Rahmen einer ähnlichen Argumen‐ tation in „Grund und Ursach aller Artikel“ zitiert Luther Jak 1,18 als Beleg für den Glauben, der in den Gläubigen noch nicht vollkommen sei, weil noch Sünde in ihnen ist. 36 Gleichwohl werden sie nach dem Tod vollkommen sein durch Gottes vollkommenes Werk, dann nämlich ohne jegliche Sünde oder Schwachheit. Ein weiteres beliebtes Zitat Luthers aus dem Jakobusbrief ist Jak 1,6: „Er bitte aber im Glauben und zweifle nicht“. Luther verwendet es mehrfach, oft im Zusammenhang mit einem Hinweis auf die Gebetsparänese Jak 5,13-18, um die rechte Art des Betens zu erläutern. 37 So versteht er in „Grund und Ursach aller Artikel“ die ganze Passage Jak 1,5-8 als Illustration für den Glauben, der die rechte Haltung beim Empfang der Sakramente bestimmt. 38 Noch mehrmals Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 36 Karl-Wilhelm Niebuhr 38 Clemen, Luthers Werke, Bd.-2, 66,1-16. 39 Vgl. Clemen, Luthers Werke, Bd.-2, 68,4; 69,12. 40 LDS-1, 144f. 41 LDS-1, 204f. 42 Sie sind erst in jüngster Zeit gründlich und systematisch ausgewertet worden durch Lane, Luther’s Epistle of Straw (s. Anm. 20), 54-89. 43 Nur eine von Luthers Jakobus-Predigten wurde in eine gedruckte ‚Postille‘ aufge‐ nommen, die über Jak 1,17-21 zum Sonntag Kantate, 14.5.1536 (WA 21, 351 f. = WA-41,578-590). 44 Vgl. dazu Herwarth von Schade, Perikopen. Gestalt und Wandel des gottesdienstlichen Bibelgebrauchs (RGD 11), Hamburg 1978, 73-83. Die Predigten Luthers zum Jakobus‐ brief sind leicht auffindbar über das „Register über sämtliche Predigten“ Luthers in WA 22, XLI-LXXXIX. Diese und weitere Hinweise zur Predigtpraxis Luthers verdanke ich Herrn PD-Dr.-Roland-M.-Lehmann. in diesem Traktat spielt Luther auf diese Stelle an als Beleg für einen Glauben ohne Zweifel. 39 Auch in der Assertio zitiert er den Vers neben 1 Kor 4,4, Röm 3,26 und 14,24, um auf die rechte Vorbereitung zum Empfang der Eucharistie zu verweisen. 40 An einer anderen Stelle zitiert er noch Jak 1,17 („der Vater des Lichts, bei dem keine Veränderung ist noch Wechsel von Licht und Finsternis“) als Argument in der Auseinandersetzung um die Willensfreiheit. Weil alle menschlichen Dinge (wie auch der freie Wille) durch Instabilität getäuscht werden, sollen die Gläubigen ihre Augen zu Gott erheben, „um die Dinge über den Dingen in Gott zu erkennen“ (ut res supra res in deo cognoscerent). 41 - 2.2 Predigten zum Jakobusbrief aus der späteren Wirkungszeit Luthers Eine weitere wichtige Quelle für Luthers Verständnis des Jakobusbriefes sind seine Predigten zu Perikopen aus diesem Brief. 42 Auf den ersten Blick scheint es auffällig, dass in dem riesigen Predigtwerk Luthers nur insgesamt fünf Predigten zu Texten aus dem Jakobusbrief überliefert sind. Alle fünf erhaltenen Predigten über Jakobus wurden zudem zu nur zwei Perikopen aus dem ersten Kapitel des Briefes gehalten ( Jak 1,17-21 und 1,22-27); sie stammen alle aus den Jahren 1535 bis 1539. 43 Allerdings ist dieser Befund auf den zweiten Blick weniger überraschend, denn Luther hielt sich bei der Auswahl seiner Predigttexte in der Regel an die traditionelle Perikopenordnung für die Sonn- und Wochentage. 44 Abschnitte aus den Katholischen Briefen kamen da insgesamt nur selten vor, und Jakobustexte waren auf die beiden aufeinander folgenden Sonntage Kantate und Rogate in der Osterzeit beschränkt. Wenn man Luthers Auslegungen der Jakobustexte in diesen Predigten näher untersucht, findet man an verschiedenen Stellen auch kritische Kommentare zum Briefautor, meist zu Beginn der Predigten. So bemerkt Luther in seiner Predigt zu Jak 1,17-21 vom 29. April 1537, 45 der Autor mag vielleicht ein Schüler Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 37 45 WA-45, 77-81. 46 WA 45, 77: „Es laut wol seltsam et apparet, quod non reim auff ein ander, das man wol spurt, quod auditor Apostolorum et cum eis conversatus et eorum verba audivit, quae locutus extra conciones, quae congessit, ut hic stehen, quia credibile, quod non solum praedicarunt in publico, sed domi.“ (Wiedergabe der Predigt in modernem Deutsch auch bei Hartmut Günther / Ernst Volk [Hg.], D. Martin Luthers Epistel-Auslegung [MLEpA], Bd. 5: Der erste Brief des Paulus an Timotheus. Der erste Brief des Paulus an Titus. Der erste Brief des Petrus. Der erste Brief des Johannes. Der Brief an die Hebräer. Der Brief des Jakobus, Göttingen 1983, 440-442). 47 WA-47, 742-748; MLEpA 442-446. 48 MLEpA 742; WA 47, 742: „Istam Epistolam scripsit Iacob sive Apostolus sive alius eo tempore, quo hadder angieng mit dem Euangelio, ubi Apostoli praedicabant verbum Christi de remissione peccatorum et gratia et quod nemo per opera et legem salvari.“ 49 MLEpA 449-456; WA-47, 748-756. 50 MLEpA 455; WA 47, 756: „Est Iacobiticum. Er wil schier decem praecepta auff dis ziehen. Sed condonemus ei. Non habuit spiritum Apostolicum. Ideo nec mirum, quod non habet idem acumen.“ der Apostel gewesen sein, der nicht deren öffentliche Lehrverkündigung, sondern nur ihre häusliche Lehre kennengelernt habe. 46 Deshalb sei sein Brief ohne rechte Ordnung und klares Ziel. In einer anderen Predigt über denselben Text vom 4. Mai 1539 47 fragt Luther hinsichtlich des Autors, „ob er nun ein Apostel war oder ein anderer“, fährt dann aber mit einer Beschreibung der ursprünglichen Abfassungssituation des Briefes fort, als der Hader anging mit dem Evangelium, wo die Apostel das Wort Christi von der Vergebung der Sünden und der Gnade verkündigten und daß niemand durch Werke und Gesetz selig wird. 48 In der Predigt über Jak 1,21-27 vom 11. Mai 1539 49 begegnet eine kritische Bemerkung zum Autor erst am Schluss mit Blick auf die Wendung „Gesetz der Freiheit“ ( Jak-1,25). Diese Formulierung sei, so erklärt Luther, ganz des Jakobus Ausdruck. Er will schier die zehn Gebote darauf ziehen. Aber wir wollen es ihm nachsehen. Er hat nicht den rechten apostolischen Geist gehabt. Darum ist es nicht verwunderlich, daß er nicht denselben scharfen Verstand hat. 50 Allerdings bleiben solche kritischen Bemerkungen meist ohne erkennbare Auswirkung auf Luthers Auslegung des Textes. Im Gegenteil, ohne jegliche Einschränkung kann Luther in den Predigten Argumente aus dem Jakobusbrief heranziehen, um sein eigenes, spezifisches Verständnis des Evangeliums darauf aufzubauen und zu entfalten. So interpretiert er in der einzigen gedruckten Predigt über Jak 1,17-21, die in die „Sommerpostille“ aufgenommen wurde, zunächst die parallelen Ausdrücke „gute Gabe“ und „vollkommenes Geschenk“ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 38 Karl-Wilhelm Niebuhr 51 WA 41, 581: „Gute gaben wollen wir zum unterscheid deuten, die güter, so wir alhie inn dieser welt haben, Volkomene gaben, die wir zu warten haben im zukünfftigen leben.“ 52 WA 41, 587: „Aber Gott hat ein ander newe Creatur und geschepff, welche heisst daher also, das sie von im geschaffen ist und sein eigen werck, on alles menschlichs zuthun und vermögen“. 53 WA 41, 590: „Und hie mercke, das er dem mündlichen wort oder gepredigtem Euangelio die krafft gibt, das es kan unser seelen selig machen, gleich wie es auch Sanct Paulus zun Römern am ersten Capitel mit gleichen worten preiset“. 54 MLEpA 444; WA 47, 746: „Sed non est das recht volkomene stück, quae est Euangelium et Christus Dei filius. 1 gab zeigt, quid nos facere debeamus, und leuchtet, quid faciendum, quid non. Sed ex dono videmus, quod non facimus. Ideo mus komen perfecta donatio, quae alles ausrichtet. Per legem vides, quid debeas, et sentis, quid non. Sed Christus venit in mundum, ut peccatores etc.“ (dosis agathē kai … dōrēma) einerseits als Verweise auf die guten Dinge, die wir schon hier in dieser Welt haben, und die vollkommenen Geschenke, auf die wir für das künftige Leben zu warten haben. 51 Jedoch seien die jetzt schon zur Verfügung stehenden Güter nicht irdische, vergängliche, wie Luther herausstellt, sondern geistliche, ewige Güter, die wir in Christus empfangen haben, insbesondere durch seine Auferstehung (eine Anspielung auf den Kon‐ text im Kirchenjahr). Im zweiten Teil derselben Predigt interpretiert Luther dann Jak 1,18 („Erstlinge der Kreatur“) im Sinne seines Verständnisses der Rechtfertigung durch Glauben ohne eigene Werke. 52 Am Ende verweist er schließlich zu Jak 1,21 („empfangt das eingepflanzte Wort, das eure Seelen selig machen kann“) noch ausdrücklich auf Paulus in Röm 1,16 als innerbiblische Parallele zu diesem Gedanken des Jakobus. 53 Denselben Doppelausdruck „gute Gabe und vollkommenes Geschenk“ erklärt Luther in der anderen oben schon zitierten Predigt über Jak 1,17-21 vom 4. Mai 1539 allerdings ganz anders. Dort nimmt er die parallele Formulierung bei Jakobus zum Anlaß für eine allegorische Interpretation, um den Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium zu demonstrieren. Das Gesetz sei eine gute Gabe Gottes, um die Gläubigen zu lehren, ihre Sünden zu erkennen. Aber das ist nicht das rechte vollkommene Stück; das ist das Evangelium und Christus, der Sohn Gottes. Die erste Gabe zeigt, was wir tun sollen, und gibt Licht, was zu tun ist, was nicht. Aber aus dieser Gabe sehen wir, was wir nicht tun. Darum muß ein vollkommenes Geschenk kommen, das alles ausrichtet. Durch das Gesetz erkennst du, was du tun sollst, und fühlst, was du (doch nicht tust). Aber Christus ist in die Welt gekommen, daß er die Sünder (selig mache). 54 In ganz ähnlicher Weise interpretiert Luther dann denselben Ausdruck am folgenden Sonntag in seiner Predigt zu Jak 1,22-27. Wieder erklärt er dort: „Das Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 39 55 MLEpA 451; WA 47, 750: „Lex ostendat et peccatum et indicet, Sed Euangelium remittit peccata et dat gnad und barmherzigkeit, ut faciamus.“ 56 Zu den Kontexten und Hintergründen in Debatten um den Bibelkanon im Spätmittel‐ alter und im Renaissance-Humanismus vgl. umfassend Lønning, „Kanon im Kanon“ (s. Anm. 19), 50-72. 57 Zur Leipziger Disputation vgl. Moeller, Luther und das Papsttum (s. Anm. 25), 111 f.; Kaufmann, Geschichte der Reformation (s. Anm. 2), 233-243; zum dahinter stehenden Schriftverständnis Luthers vgl. Reinhard Schwarz, Martin Luther. Lehrer der christli‐ chen Religion, Tübingen 2 2016, 27-73; Albrecht Beutel, Die Formierung neuzeitlicher Schriftauslegung und ihre Bedeutung für die Kirchengeschichte, in: Friederike Nüssel (Hg.), Schriftauslegung (ThTh 8), Tübingen 2014, 141-177 (154-163); ders., Theologie als Schriftauslegung, in: ders. (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2 2010, 444-449. Gesetz enthüllt die Sünde und zeigt sie an, aber das Evangelium vergibt die Sünde und schenkt Gnade und Barmherzigkeit, daß wir (das Gesetz) tun.“ 55 Luther leitet also in seinen Predigten über den Jakobusbrief sein eigenes, spezifisches Verständnis von Gesetz und Evangelium direkt aus den Aussagen des Briefes ab. Er kann dazu die Ausdrücke „gute Gabe“ und „vollkommenes Geschenk“ aus 1,17 auch allegorisch deuten, um den Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium herauszustellen. In dem Ausdruck „vollkommenes Geschenk“ findet er das Heilsgeschehen in Jesus Christus ausgedrückt, der sein Leben hingab, um die Sünder zu erlösen. Gelegentliche kritische Bemerkungen über den Autor des Briefes ändern nichts daran, dass Luther dessen Aussagen in den Predigten in seinem Sinn theologisch interpretiert. Im Gegenteil, indem er auf parallele Aussagen bei Paulus oder in anderen biblischen Schriften verweist, erkennt er den Jakobusbrief als legitime Stimme im kanonischen Zeugnis des christlichen Bibelkanons an. 3 Die Diskussion um den Jakobusbrief im frühen 16.-Jahrhundert - 3.1 Andreas Bodenstein von Karlstadt Die Urteile Luthers zum Jakobusbrief und seinem Platz im Neuen Testament stehen im theologischen Umfeld seiner Zeit nicht isoliert da. 56 Schon in der Leipziger Disputation mit Johannes Eck im Jahr 1519, die Luther gemeinsam mit Andreas Bodenstein von Karlstadt bestritten hatte, war die Frage des biblischen Kanons und seiner Autorität zu einem zentralen Gegenstand der Diskussion geworden. 57 Unmittelbar danach, im Frühjahr 1520, kam es aber zu einem erbitterten Konflikt zwischen Luther und Karlstadt über den Ursprung und die Autorität des Jakobusbriefes. 58 Wie sich aus den Bemerkungen in Karlstadts Traktat De canonicis scripturis libellus und in einem Brief an Georg Spalatin vom 8. Mai 1520 59 ergibt, hatte es während einer Wittenberger Vorlesung von Karl‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 40 Karl-Wilhelm Niebuhr 58 Zu Karlstadt und seiner Bibelhermeneutik vgl. Martin Keßler, Andreas Bodenstein von Karlstadt. De canonicis scripturis libellus, 1520, in: Oda Wischmeyer u. a. (Hg.), Handbuch der Bibelhermeneutiken, Berlin-/ -Boston 2016, 301-316. 59 Abgedruckt bei Hermann Barge, Andreas Bodenstein von Karlstadt, II. Teil: Karlstadt als Vorkämpfer des laienchristlichen Puritanismus, Leipzig 1905, 545. 60 Zu diesem Zwischenfall vgl. Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 29), 143 f., sowie Keßler, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 58), 307 f.; da Silva, Luther und Jakobus (s. Anm. 16), 30-34. 61 Ich stütze mich im Folgenden auf die Ausführungen von Keßler, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 58), 309-316, und Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 29), 135-140. Textgrundlage ist die Edition der latinischen Fassung von De canonicis scripturis libellus bei Karl A. Credner, Zur Geschichte des Kanons, Halle 1847, 291-412. 62 Vgl. o., S. 33. stadt über den Jakobusbrief einen Zwischenfall gegeben. Ein „milder Priester“ im Auditorium hatte, wohl beeinflusst durch Luthers Verdikt, sein Missfallen und seine Geringschätzung über den Brief zum Ausdruck gebracht. Infolge dieses Ereignisses war offenbar die Anzahl der Hörer Karlstadts merklich zurückge‐ gangen. 60 Allerdings ist weder Karlstadts Vorlesung überliefert, noch lässt sich der Fortgang der Affäre in Wittenberg genau rekonstruieren. Immerhin kann man an Karlstadts Traktat von 1520 und dessen wesentlich überarbeiteter und erweiterter deutscher Übersetzung, die ein Jahr später erschien, die Hauptlinien seiner Argumentation im Blick auf die Bewertung des Kanons erkennen. 61 Für Karstadt gibt es demnach drei Ordnungen von biblischen Büchern, die entsprechend ihrer Autorität hierarchisch voneinander abgehoben sind. Den höchsten Rang nehmen die Evangelien ein, da sie Christus am nächsten stehen. Den Paulusbriefen als Ausdruck des apostolischen Zeugnisses von Jesus Christus weist Karlstadt den zweiten Rang zu. Die Katholischen Briefe und die Offenbarung gehören zur dritten, am wenigsten autoritativen Ordnung, werden allerdings noch zu den kanonischen Büchern gerechnet, während die „Apocrypha“ (wie z. B. der Laodizenerbrief, der immerhin in der Vulgata als Appendix überliefert war) ganz aus der Bibel auszuschließen seien. Demnach sind nach Karlstadt die Katholischen Briefe zwar von geringerem Rang und theologischer Bedeutung, werden aber gleichwohl dem Kanon zugerechnet. Allerdings hielt Karlstadt speziell im Blick auf den Jakobusbrief auch an dessen Herkunft vom Apostel Jakobus fest (für ihn der Herrenbruder). Nach der oben erwähnten Episode in seiner Vorlesung bezog sich die Polemik des Priesters auf den ‚Stil‘ des Briefes, was als Anspielung an Luthers Kritik am Jakobusbrief zu verstehen sein dürfte, der ja in seinen Resolutiones Lipsiae dis‐ putationis, wie schon gesehen, eine ganz ähnliche Bemerkung gemacht hatte. 62 Karlstadt allerdings war davon überzeugt, dass der Stil des Briefes nicht gegen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 41 63 So auch Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 29), 144: „Bodenstein hat die Problematik der kanonischen Autorität des Jakobusbriefes also formalistisch in der Sparte der Schriften unsicherer Autoren biblischer Schriften verhandelt. Welche Brisanz dem inneren Kriterium der Rechtfertigungskehre innewohnte, war ihm anscheinend nicht aufgegangen.“ Vgl. auch die differenzierte Beurteilung der Kriterien, nach denen Luther und Karlstadt über den Jakobusbrief urteilten, bei da Silva, Luther und Jakobus (s. Anm. 16), 34. 64 Vgl. o., S. 31. 65 Weitere näher zu betrachtende Autoren wären Zwingli, von dem eine Brevis et luculenta Huldrychi Zuinglii in epistolam beati Iacobi Expositio aus dem Jahr 1539 (in: Daniel Bollinger [Hg.], Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, Bd. 21/ 9, Zürich 2013, 357-418) sowie von Leo Jud gesammelte Scholien zum Jakobusbrief unter dem Titel In epistolam divi Jacobi appostoli scolia ex ore Huldrici Zwinglii collecta per Leonem Iude Thiguri anno 1531 (in: Bollinger, Zwinglis Sämtliche Werke, a. a. O., 419-460) überliefert sind, und Melanchthon, der nach einem Überblick von Timothy J. Wengert, The Biblical Commentaries of Philip Melanchthon, in: Irene Dingel u. a. (Hg.), Philip Melanchthon. Theologian in Classroom, Confession, and Controversy (Refo500 Academic Studies 7), Göttingen 2012, 43-76, 63 f., ab dem Wintersemester 1518 (nach einem Universitätsan‐ schlag und einer brieflichen Notiz an Johannes Lang) fortlaufend Vorlesungen über den griechischen Text der neutestamentlichen Briefe hielt, vielleicht auch über den Jakobusbrief; überliefert ist von diesen Vorlesungen allerdings nichts. 66 Zum Novum Instrumentum des Erasmus von 1516 insgesamt vgl. Martin Wallraff / Sil‐ vana Seidel Menchi / Kaspar von Greyerz (Hg.), Basel 1516. Erasmus’ Edition of the New Testament (SMHR 91), Tübingen 2016; zum Schriftverständnis des Erasmus vgl. seinen apostolischen Ursprung spricht. Andererseits hat Karlstadt, soweit wir sehen, Aussagen des Jakobusbriefes nicht in Sinne des paulinischen Verständ‐ nisses von Glaube und Rechtfertigung interpretiert. Sein Lösungsvorschlag des Kanonproblems war also im Unterschied zu Luther eher formal gedacht, nicht theologisch-sachkritisch. 63 Das zeigt sich auch an seiner Abwertung aller Katholischen Briefe als von geringerem Rang, also auch des 1. Petrusbriefes, den Luther gerade zusammen mit Paulus am höchsten schätzte. 64 Die Entwicklung eines ‚kritischen‘ und doch zugleich ‚traditionellen‘ Um‐ gangs mit dem Kanonproblem verbindet Karlstadt nicht nur mit Luther, sondern mit noch weiteren zeitgenössischen Theologen, unter denen Erasmus von Rot‐ terdam und Heinrich Bullinger als die bedeutendsten hier besprochen werden sollen. 65 Allerdings kann ich in diesem Rahmen auf Details ihrer Positionen zum Kanon nicht näher eingehen, sondern verweise nur kurz auf die Annotationen und die Paraphrasen zur Edition des Neuen Testaments durch Erasmus und auf zwei Werke Bullingers aus den Jahren 1527/ 28 und 1537. - 3.2 Erasmus von Rotterdam In den Annotationes zu seinem Novum Instrumentum, 66 der Textausgabe des Neuen Testaments von 1516, hat Erasmus kritische Diskussionen zur Textgestalt Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 42 Karl-Wilhelm Niebuhr grundlegend Peter Walter, Theologie aus dem Geist der Rhetorik. Zur Schriftauslegung des Erasmus vom Rotterdam (TSTP 1), Mainz 1991; zum Vergleich mit Luther vgl. Chris‐ tine Christ-von Wedel, Erasmus und Luther als Ausleger der Bibel, in: dies. / Grosse, Auslegung und Hermeneutik der Bibel (s. Anm. 21), 367-380. 67 Kritische Edition der Annotationes zum Jakobusbrief in M.-L.-van Poll-van de Lisdonk (Hg.), Annotationes in Novum Testamentum (Pars Sexta) (ASD VI/ 10), Amsterdam 2014, 387-428. Zum Verhältnis von Annotationes und Bibeltext im Novum Instrumentum des Erasmus vgl. M. L. van Poll-van de Lisdonk, Die Annotationes in Novum Testamentum im Rahmen von Erasmus’ Werken zur Bibel, in: Wallraff / Seidel Menchi / von Greyerz, Basel 1516 (s. Anm. 66), 175-186. Grundlegend für die Erforschung der Annotationes ist Erika Rummel, Erasmus’ Annotations on the New Testament. From Philologist to Theologian (ErasSt 8), Toronto 1986. 68 So auch in der annotatio zu Jak 1,1. S. dazu u., S. 47f., zu Bullinger. Vgl. zum Urteil des Erasmus zum Jakobusbrief Lønning, „Kanon im Kanon“ (s. Anm. 19), 57 f.; Schild, Abendländische Bibelvorreden bis zur Lutherbibel (s. Anm. 12), 164f. 69 Kritische Edition des Jakobusbriefes aus dem Novum Instrumentum in Andrew J. Brown (Hg.), Novum Testamentum ab Erasmo Recognitum, IV Epistolae Apostolicae (Secunda Pars) et Apocalypsis Iohnannis (ASD VI/ 4), Amsterdam 2013, 349-386. 70 Kritische Edition der Paraphrasen zum Jakobusbrief in John J. Bateman (Hg.), Para‐ phrasis D. Erasmi Roterodami in omneis epistolas apostolicas, Pars Tertia (ASD VII/ 6), Amsterdam 1997, 107-160. Eine englische Übersetzung mit Anmerkungen bietet John J. Bateman, Collected Works of Erasmus. New Testament Scholarship, Toronto 1993, 131-170.319-337 (dort in der Translator’s Note, a. a. O., xiii-xviii, auch Hinweise zum Entstehungskontext der Paraphrasen zum Jakobusbrief). Zum Verhältnis der verschiedenen Werke des Erasmus zum NT zueinander vgl. van Poll-van de Lisdonk, Die Annotationes in Novum Testamentum (s. Anm. 67), 177-184. 71 Bateman, Paraphrases (s. Anm. 70), 135: „James was the bishop of Jerusalem and in that capacity writes also to the other Jews, who lived scattered among all nations, to instruct and shape their lives through various precepts.“ In mittelalterlichen Vul‐ gata-Handschriften wurde anstelle einer Vorrede zum Jakobusbrief das 2. Kapitel aus seiner Edition gesammelt, die von altkirchlichen Zeugnissen bis in die aktuellen theologischen Kontroversen mit Opponenten seiner neuen Ausgabe reichen. 67 Auf dieser Grundlage hatte der fromme Gelehrte aus Rotterdam auch seine kritische Sicht zur Identifikation der Autoren der einzelnen Schriften entwickelt und begründet. Allerdings hat Erasmus am Ende in der Regel seine eigenen Zweifel an den traditionellen Zuschreibungen zurückgestellt und sich den kirchlichen Entscheidungen in Vergangenheit und Gegenwart angeschlossen. 68 In diesem Sinn hat er auch den Jakobusbrief als autoritativen Teil der Heiligen Schrift anerkannt. 69 In der Kommentierung des Jakobusbriefes in der Paraphrasis in Novum Testa‐ mentum (1520) beschränkt sich Erasmus darauf, den Brief allgemeinverständlich zu erklären. 70 Im der Auslegung vorangestellten ganz kurzen argumentum setzt er die Verfasserschaft des Herrenbruders voraus, der nach dem Zeugnis des Hieronymus zum Bischof von Jerusalem geweiht worden sei. 71 Anstelle Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 43 Hieronymus’ De viris illustris überliefert, das diese Zuschreibung an Jakobus, den ersten Bischof von Jerusalem, bietet, aber auch kritische Urteile zur Verfasserschaft des Briefe enthält. Vgl. dazu Schild, Abendländische Bibelvorreden bis zur Lutherbibel (s. Anm. 12), 62-64. 72 Zu ihm vgl. Bateman, Paraphrases (s. Anm. 70), 319. 73 Bateman, a.-a.-O., 132 f.; Paraphrasis (s. Anm. 70), 117f. 74 Bateman, a. a. O., 133 (Paraphrasis [s. Anm. 70], 118: Iam quaedam etiam hiare videtur vt in connectendo nonnihil fuerit negocii). An der entsprechenden Stelle seiner Auslegung geht Erasmus auf die Spannung zwischen Jakobus und Paulus aber nicht noch einmal ein, vgl. a. a. O., 151-153. Zur mittelalterlichen Debatte um diese Stelle vgl. Chester, Reading Paul with the Reformers (s. Anm. 23), 85f. 75 Vgl. Keßler, Andreas Bodenstein von Karlstadt (s. Anm. 58), 307, der in Anm. 34 eine Passage aus der Erstausgabe des Novum Instrumentum von 1516 zitiert: „Nec enim referre videtur usquequaque majestatem illam et gravitatem apostolicam. Nec hebraismi tantum, quantum ab apostolo Iacobo, qui fuerit episcopus Hierosolymitanus expectaretur.“ einer Vorrede steht vor der Paraphrase zum Jakobusbrief ein Widmungsbrief an Matthias Schiner, Bischof von Sion in der Schweiz, 72 in dem Erasmus die Verfasserfrage gar nicht berührt und stattdessen eine knappe Übersicht über einige Aussagen des Briefes gibt, mit der bezeichnenden Charakterisierung: „James almost confines himself to commonplaces“ (Iacobus fere versatur in locis communibus). Nachdem Erasmus eine Reihe solcher „commonplaces“ aufgezählt hat, schließt er mit dem Kommentar: „… and much else of the same kind, which cannot present very much difficulty in the exposition, though they are most difficult in the performance“ (aliaque id genus, in quibus non potest admodum esse multum difficultatis in explicando, cum plurimum sit in preastando). 73 Immerhin räumt Erasmus ein, dass er mit manchen Stellen doch zu ringen hatte, so mit der Aussage in Jak-2,17.20, dass Glaube ohne Werke tot bzw. wertlos sei, while Paul argues on the other side that it happened to Abraham not by works but by faith that he was accounted righteous before God (non ex factis sed ex fide contigisse vt iustus haberetur apud Deum) and was called the friend of God. There also seem to be some gaps, so that I have had some trouble in establishing connections. 74 Man meint auch hier - wie bei Karlstadt - ein Echo auf Luthers Kritik am Jako‐ busbrief herauszuhören, aber vielleicht war es ja auch umgekehrt, und Luther hat einen Teil seiner kritischen Argumente gegen den Brief stillschweigend von Erasmus bezogen. 75 Jeder gebildete Bibelleser seiner Zeit konnte jedenfalls durchaus etwas über verschiedene Grade von und Debatten über ‚Apostolizität‘ und ‚Authentizität‘ neutestamentlicher Schriften (im Sinne des 16. Jh.) wissen, und zwar nicht bloß aus den in mittelalterlichen Manuskripten und frühen Druckausgaben der Vulgata überlieferten Vorreden des Hieronymus, sondern darüber hinaus Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 44 Karl-Wilhelm Niebuhr 76 Vgl. dazu Martin Wallraff, Paratexte der Bibel. Was Erasmus edierte außer dem Neuen Testament, in: Wallraff / Seidel Menchi / von Greyerz, Basel 1516 (s. Anm. 66), 145-173. 77 Kritische Edition von Luca Baschera (Hg.), Heinrich Bullinger, Kommentare zu den neutestamentlichen Briefen. Hebräerbrief - Katholische Briefe (Heinrich Bullinger Werke III/ 9), Zürich 2019, 371-429. Ich danke dem Herausgeber herzlich für die Übermittlung der entsprechenden Passagen bereits vor Abschluss der Drucklegung. 78 Peter Stotz (Hg.), Heinrich Bullinger, Studiorum Ratio - Studienanleitung. Heinrich Bullinger Werke, Sonderband in zwei Teilbdn., 1. Teilbd.: Text und Übersetzung, Zürich 1987. 79 Zum hermeneutischen Programm Bullingers in der Studiorum Ratio vgl. Samuel Vollenweider, Paulus in Zürich. Zur Briefauslegung von Heinrich Bullinger, ZThK 114/ 2017, 1-20, 3-7; zu Bullingers Hermeneutik und Schriftauslegung vgl. auch Irena D. Backus, Bullinger als Neutestamentler. Sein Kommentar zu den Paulusbriefen und den Evangelien, in: Zwing. 31 (2004), 105-131, bes. 105-114. 80 Qui libri sacrae sripturae - Welches die Bücher der Heiligen Schrift sind, Studiorum Ratio (s. Anm. 78), 62-65. auch aus den ‚Paratexten‘, die Erasmus seinen Editionen des Neuen Testaments beigegeben hatte. 76 Doch solche höchst differenzierten Ansichten über den Ursprung biblischer Schriften wie den Jakobusbrief mussten hochgebildete Theologen wie Erasmus keineswegs dazu bringen, dessen kanonischen Cha‐ rakter zu bestreiten, wenngleich sie bisweilen, wie wir auch schon bei Karlstadt gesehen hatten, durchaus Einschränkungen oder Abstufungen hinsichtlich der Qualität vornehmen konnten. - 3.3 Heinrich Bullinger Von Heinrich Bullinger (1504-1575), dem Nachfolger Huldrych Zwinglis in Zürich, gibt es nicht bloß eine allgemeinverständliche Auslegung des Jakobus‐ briefes (erschienen 1537), 77 sondern auch eine „Einführung in die Methode des Studierens“ (Studiorum Ratio, 1527/ 28), in der Bullinger auch auf die Stellung des Jakobusbriefes im Kanon eingeht. 78 In unserem Zusammenhang soll uns allein dieser Aspekt der Hermeneutik Bullingers beschäftigen. 79 In der Studiorum Ratio gibt es nämlich einen Paragraphen mit der Überschrift „Welches die Bücher der Heiligen Schrift sind“, in dem Bullinger auf Fragen der Echtheit biblischer Schriften und ihrer Zugehörigkeit zum Kanon eingeht. So aber, wie es in allen Künsten und wissenschaftlichen Fächern gewisse unechte Schriften gibt, oder doch solche, die nicht bis ins Letzte vollkommen und als gültig anerkannt sind, so gibt es auch im geistlichen Bereich einige Bücher, die nicht gleichviel Ansehen genießen wie die übrigen und wie der größere Teil. Daher kommt es darauf an, von Anfang an zu wissen, welche biblischen Bücher echt und in Wahrheit kanonisch sind. 80 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 45 81 A.-a.-O., 65. 82 „Doch schon der heilige Hieronymus hat gesagt: ‚Was immer über diese hinausgeht, ist den Apokryphen beizuzählen.‘“ (a.-a.-O., 65). 83 De scripturis apocryphis - Über die apokryphen Schriften, a. a. O., 64-67. Zur Interpre‐ tation dieser Passage vgl. Stotz, in: Studiorum Ratio (s. Anm. 78), 2. Teilbd.: Einleitung, Kommentar, Register, 164-174. 84 A.-a.-O., 65. Anschließend zählt er unter Verweis auf Josephus (Contra Apionem), Origenes (nach Eusebius) und Melito (in seinem Brief an Onesimus) die Alt- und Neutes‐ tamentlichen Bücher einzeln auf. Die Liste der neutestamentlichen Schriften enthält (in einer merkwürdigen Reihenfolge) die meisten, aber nicht alle tradi‐ tionell kanonischen Schriften. Sie charakterisiert Bullinger folgendermaßen: Diesen Büchern der Heiligen Schrift beider Testamente ist ohne allen Widerspruch Glauben zu schenken, und sie sind die lebendigen Quellen, aus denen man die Geheimnisse des Wortes Gottes und der heiligen Lehre schöpfen soll. 81 Es folgt unter Berufung auf Hieronymus 82 ein Paragraph „Über die apokryphen Schriften“. 83 Zu diesen „außerhalb des Kanons stehende(n) Apokryphen, das heißt ausgeschiedene oder verborgene Bücher, mithin solche(n), die in den Kir‐ chen nicht gelesen werden sollen“, gehören nach Bullinger im Neuen Testament „die Evangelien des Petrus, des Thomas, des Nikodemus, der ‚Hirt‘, der Brief des Jakobus und zweie des Johannes“. 84 Einerseits hält Bullinger also an der paulinischen Autorschaft des Hebräer‐ briefes und an der Kanonizität des 2. Petrusbriefes und der Johannesoffenbarung in Auseinandersetzung mit abweichenden, oft schon altkirchlich bezeugten Mei‐ nungen ausdrücklich fest. Andererseits erwähnt er aber von den Katholischen Briefen im ersten Paragraphen nur einen Johannesbrief, zusammen mit dem Evangelium des Johannes, und zwei Petrusbriefe, übergeht also den Jakobus- und den Judasbrief ebenso wie die beiden kleinen Johannesbriefe. Im zweiten Paragraphen schließt er dann den Jakobus- und den 2. und 3. Johannesbrief explizit aus dem Kanon aus, nennt freilich an dieser Stelle den Judasbrief (versehentlich? ) gar nicht. In diesem Zusammenhang erwähnt Bullinger auch die Empfehlung des Rufin, diese Schriften in den Kirchen wenigstens zu lesen, ohne Lehrmeinungen in Glaubensdingen von ihnen abzuleiten, distanziert sich aber implizit von dieser Empfehlung. Mit Blick auf den Jakobusbrief verweist Bullinger auf Eusebius und zitiert dessen kritischen Kommentar über die Ablehnung des Briefes bei vielen, lässt allerdings dabei die ausdrückliche Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 46 Karl-Wilhelm Niebuhr 85 A. a. O., 67; zur altkirchlichen Debatte um den Jakobusbrief mit den dazu gehörenden Quellenbelegen vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, Art. Epistles, Catholic. I. New Testament (EBR 7), 2013, 1086-1092; ders., Die Apostel und ihre Briefe. Zum hermeneutischen und ökumenischen Potential des Corpus Apostolicum im Neuen Testament, in: Heike Omerzu / Eckart D. Schmidt (Hg.), Paulus und Petrus. Geschichte - Theologie - Rezeption (ABG 48), Leipzig 2016, 273-292. 86 So Stotz, Studiorum Ratio (s. Anm. 83), 166. 87 Zur Entstehung des Kommentars zum Jakobusbrief vgl. Baschera, Heinrich Bullinger, Kommentare (s. Anm. 77), XXIV-XXVI, der auf Bullingers Predigten zu den ersten vier Kapiteln des Briefes im Jahr 1529 in Bremgarten verweist (a.-a.-O., XXIV). 88 Zitiert nach Baschera, Heinrich Bullinger, Kommentare (s. Anm. 77), XXV (vgl. Anno‐ tationes in Jac. [s. Anm. 67], 388: Verum superuacuum arbitror anxie de autore digladiari, rem potius amplectamur et spiritum sacrum autorem exosculemur.). Zur Bedeutung des Erasmus für die Bibelexegese von Bullinger vgl. C. Christ-von Wedel, Zum Einfluss von Erasmus von Rotterdam auf Heinrich Bullinger, in: E. Campi / P. Opitz (Hg.), Heinrich Bullinger. Life - Thought - Influence, Zurich, Aug. 25-29, 2004. International Congress Heinrich Bullinger (1504-1575), Bd. 1, Zürich 2007, 407-424; zur Nachwirkung des Erasmus auf die Zürcher Reformatoren vgl. auch dies., Die Nachwirkung des Neuen Testamentes von Erasmus in den reformatorischen Kirchen, in: Wallraff / Seidel Menchi-/ -von Greyerz, Basel 1516 (s. Anm. 66), 291-310. Bemerkung des Euseb weg, wonach er gleichwohl in vielen Kirchen gelesen werde. 85 Trotz all dieser kritischen Urteile begann Bullinger nur kurze Zeit später, über die Katholischen Briefe Vorlesungen zu halten, wohl auch über den Jakobusbrief, möglicherweise unter dem Einfluss Zwinglis, der zur gleichen Zeit in einer Berner Disputation, bei der Bullinger anwesend war, positiv Stellung zu diesem Brief bezogen hatte. 86 In seinem Jakobuskommentar, der zehn Jahre später er‐ schien, hat Bullinger dann auch den Inhalt des Briefes verteidigt, obwohl er über dessen Autor nach wie vor Zweifel hegte. 87 Im Vorwort geht er ausführlich auf die Autorschaft ein (De autore epistolae) und referiert zunächst die altkirchlichen Debatten um Kanonizität und Authentizität, sodann die Frage der Identifikation das Autors mit einem der aus dem Neuen Testament bekannten Namensträger. Am Ende entscheidet er sich zwar für die Lösung des Hieronymus (Autor = Herrenbruder = Jakobus Alphäi = Sohn der Maria des Kleopas = „der Gerechte“), erklärt aber die ganze Debatte für zweitrangig und zitiert dafür Erasmus, der schon in seinen Annotationes treffend betont habe: „Es ist überflüssig, über den Autor kümmerlich zu streiten; lasst uns vielmehr uns der Sache annehmen und dem Heiligen Geist als Autor unser Lob erteilen“, 88 ein Lob, das dem Jakobusbrief Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 47 89 In seinem der fortlaufenden Auslegung vorangestellten Argumentum epistolae erklärt er u.-a.: „Erant, qui impure loquebantur de sancta et iusta dei providentia omnem peccati culpam reiicientes in deum. Idem iactabant fidem, sed operibus fructibusque fidei carebant, homines vani et irreligiosi. … Hos aliosque his similes errores corrigit apostolica severitate, adhortans pios ad patientiam, … Fidem enim semper esse feracem bonorum operum, imo hanc non posse esse sine bonis operibus.“ (zitiert nach Baschera, Heinrich Bullinger, Kommentare [s. Anm. 77], 374 f.). 90 Vgl. dazu umfassend Armbruster, Luthers Bibelvorreden (s. Anm. 16), 110-134; Lønning, „Kanon im Kanon“ (s. Anm. 19), 72-96. in seiner Rezeptionsgeschichte, insbesondere in reformatorischer Tradition, nur selten zuteilgeworden ist! 89 4 Jakobus im Kanon Im letzten Teil möchte ich die erhobenen Befunde aus einer kanonischen Perspektive knapp zusammenfassend auswerten. Immerhin belegen die hier untersuchten Zeugnisse, dass Luthers spezifischer Zugang zur Heiligen Schrift Teil einer lebendigen Debatte über die Bedeutung und Autorität der Bibel im frühen 16. Jh. war. Luthers kritische Kommentare wie die Art und Weise, wie er mit biblischen Belegen im Rahmen seiner theologischen Argumentationen umging, belegen sicher die Originalität, um nicht zu sagen Genialität seines theologischen Denkens. Gleichzeitig können wir aber, wenn wir zeitgenössische Zugänge zur Bibel in Betracht ziehen, durchaus ähnliche oder zumindest verwandte Argumentationen finden, die auf ein Milieu hindeuten, in dem sich auch Luthers Theologie herausbildete. Debatten über die Autorschaft und die apostolische Autorität biblischer Schriften wurden im frühen 16. Jh. oft in Aufnahme von Argumenten aus dem antiken Christentum geführt, die über die Vulgata, ihre Vorreden und Kommentierungen überliefert sind. Luthers kritische Urteile auf dem Gebiet, das wir heute „Einleitungsfragen“ nennen, erscheinen auf diesem Hintergrund eher moderat. Luthers theologische Bewertung der Autorität biblischer Schriften, auch des Jakobusbriefes, ist allerdings weniger von solchen kritischen Urteilen aus der Tradition bestimmt als vielmehr von seiner spezifischen Interpretation des biblischen Zeugnisses im Zusammenhang seiner reformatorischen Theo‐ logie. Dieser an sich gut bekannte Befund, der vor allem in den Vorreden zu Luthers Bibelübersetzung zum Ausdruck kommt, 90 gewinnt ein differenzierteres Profil, wenn er mit dem konkreten Umgang Luthers mit Texten aus dem Jakobusbrief in aktuellen theologischen Debatten und in seinen Predigten in Beziehung gesetzt wird. Ein noch deutlicheres Bild würde sich ergeben, wenn auch Luthers exegetische Vorlesungen systematisch untersucht würden, in Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 48 Karl-Wilhelm Niebuhr 91 Einen ersten Zugang bietet die Zusammenstellung zahlreicher Belegstellen bei Powell McNutt, James, „The Book of Straw“ (s. Anm. 22), 171-174. 92 Vgl. dazu Bernhard Lohse, Entstehungsgeschichte und hermeneutische Prinzipien der Lutherbibel, in: ders., Evangelium in der Geschichte. Studien zu Luther und der Reformation, Göttingen 1988, 194-210, 200f. denen er öfters auf den Jakobusbrief Bezug nimmt, obwohl er eine eigene Vorlesung über diesen Brief nie gehalten hat - eine Arbeit, die hier nicht geleistet werden kann. 91 Auch für Luther blieb der Jakobusbrief Bestandteil der Bibel. Luther las und verstand ihn als Gottes Wort, in dem Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit in Jesus Christus offenbart wird. Mehr noch, Luther konnte auch das Zeugnis des Jakobusbriefes dafür heranziehen, um sein eigenes Verständnis von Glauben und Rechtfertigung zu begründen, obwohl er sich dessen bewusst war, dass Ja‐ kobus und Paulus sich in dieser Hinsicht wesentlich voneinander unterscheiden. Luther hat eben alles, was in der Bibel steht, auch das, was Jakobus geschrieben hat, von seinem eigenen Verständnis des Evangeliums her interpretiert, wie es seines Erachtens am klarsten bei Paulus, im Johannesevangelium und im 1.-Petrusbrief zum Ausdruck kommt - jedenfalls so, wie Luther diese Schriften interpretierte. Dementsprechend konnte er auch im Jakobusbrief, in dieser Perspektive gelesen und verstanden, sein eigenes, also das rechte Verständnis von Glauben und Werken des Gesetzes oder von Gesetz und Evangelium wiederentdecken. Verglichen mit zeitgenössischen Zugängen war Luthers Umgang mit dem Ja‐ kobusbrief einerseits außerordentlich kritisch. Ohne jeden Anhalt an Vorbildern der kirchlichen Bibelüberlieferung veränderte er in seinem Septembertestament dessen Platz im Aufbau der neutestamentlichen Schriftensammlung, löste ihn aus der Sammlung der Katholischen Briefe heraus, rückte ihn zusammen mit dem Hebräerbrief und dem Judasbrief ganz ans Ende des Neuen Testaments, unmittelbar vor die Offenbarung, und degradierte ihn ostentativ noch dadurch, dass er die Durchzählung der neutestamentlichen Bücher vor diesen vier letzten Schriften des Neuen Testaments abbrach. 92 Diese Stellung behielt der Brief in allen Lutherbibeln bis heute, was sicher nicht folgenlos für seine Auslegung blieb und Ausdruck konfessioneller Schriftauslegung ist, die kritischer hermeneuti‐ scher Reflexion bedarf. Andererseits schloss Luther aber, anders als Bullinger in seiner Studiorum Ratio, den Jakobusbrief nicht aus dem Kanon aus, sondern hielt an ihm als Teil des biblischen Zeugnisses fest, wenngleich mit geringerer theologischer Autorität im Vergleich zu Paulus, Johannes und Petrus. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 Luther und der Jakobusbrief 49 © Johannes U. Beck Karl-Wilhelm Niebuhr studierte Evangelische Theologie in Halle. Von 1981 bis 1994 war er Wis‐ senschaftlicher Assistent bei Traugott Holtz an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Univer‐ sität Halle-Wittenberg und wurde dort 1986 promo‐ viert. Nach seiner Habilitation (1991) war er 1992/ 93 Feodor-Lynen-Stipendiat der Alexander von Hum‐ boldt-Stiftung und Visiting Fellow at Clare Hall Cam‐ bridge (UK) und wurde 1994 als Professor für Biblische Theologie (evan‐ gelisch) an die Technische Universität Dresden berufen. Von 1997 bis 2022 war er Professor für Neues Testament an der Friedrich-Schiller-Universität Jena, wo er seit seiner Pensionierung weiter als Seniorprofessor tätig ist. Seine Forschungsschwerpunkte liegen beim griechischsprachigen antiken Judentum, bei Paulus und beim Jakobusbrief. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0010 50 Karl-Wilhelm Niebuhr 1 Vgl. Sigurvin Lárus Jónsson, James among the Classicists. Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism, Göttingen / Bristol 2021. Vgl. auch die Rezension von John S. Kloppenborg, in: NT-64 (2022), 409-411. 2 Die Arbeit wurde von Prof. Dr. Eve-Marie Becker (Neues Testament) betreut; Zweitbe‐ treuer war Associate Professor Dr. George Hinge (Klassische Philologie). Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung Sigurvin Lárus Jónsson Die Monographie James among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism  1 ist meine überarbeitete Dissertation, die ich 2019 an der Universität Aarhus verteidigt habe. 2 Das Buch befasst sich in erster Linie mit der Sprache und dem Stil des Jakobusbriefes, wobei eine Hypothese über seinen rhetorischen Zweck im Vordergrund steht. Sie konzentriert sich darauf, was wir über den Autor des Jakobusbriefes erfahren können, wenn wir den Text im Licht einer leitenden Forschungsfrage lesen: Wie erzeugt und behauptet der Autor Autorität? Die Arbeitshypothese lautet, dass der Jakobusbrief am besten als Charakterrede (Ethopoeia) zu verstehen ist, die implizit durch Sprachkompetenz und Verweise auf die Schrift Ethos aufzubauen unternimmt. Der Autor setzt diese erzieherische oder literarische Autorität für eine Reihe von Zwecken ein, von denen einer darin besteht, sozioökonomische Ungleichheit anzusprechen - ein wichtiges Anliegen des Autors. Ein Schwerpunkt der Untersuchung liegt darauf, wie der Verfasser Autorität erzeugt. In den einzelnen Kapiteln wird dargestellt, wie der Jakobusbrief die Autorität des Autors begründet. Der Jakobusbrief ist ein autoritatives Doku‐ ment, was sich z. B. in seinem imperativischen Duktus zeigt, wie auch in dem unerschütterlichen Vertrauen, das der Verfasser in seine Worte zu setzen scheint. Wie neuere Forschungen gezeigt haben, geht er dabei durchaus Wege abseits dessen, was uns von Paulus bekannt ist: Wenn Jakobus göttliche Inspiration in Anspruch nimmt, so geschieht dies anders als bei Paulus verschleiert und implizit, und er führt auch nicht ausdrücklich seine ethische Überlegenheit ins Feld, auch nicht seine Verbindung zu Jesus oder seinen Status als Leiter der Jerusalemer Gemeinde. Stattdessen präsentiert der Autor eine Charakterrede in 3 Vgl. Stephen Usher, Dionysius of Halicarnassus. Critical Essays (LCL 465f.), Cambridge 1974‒1975. 4 Vgl. Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism. Language, History, and Identity in Dionysius of Halicarnassus, Berlin 2011. 5 Vgl. Casper C. de Jonge, Between Grammar and Rhetoric. Dionysius of Halicarnassus on Language, Linguistics and Literature, Leiden 2008. 6 Vgl. Wiater, Ideology of Classicism (s.-Anm.-4), 2f. 7 Die Zitate in diesem Beitrag sind hier und im Folgenden aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt. Vgl. hier Casper C. de Jonge, Rezension von Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism, in: Bryn Mawr Classical Review 6 (2012): http: / / www.bmcrevi ew.org/ 2012/ 06/ 20120641.html (letzter Zugriff am 12.12.2022). Briefform, um sein Ethos zu begründen (Kapitel 2), er verwendet ein Vokabular und einen Stil, mit dem er implizit seine Bildung signalisiert (Kapitel 3 und 4), und er schreibt sich explizit die Rollen des Weisen, des Lehrers und des Exegeten zu (Kapitel 5). Meine Hypothese lautet, dass die Begründung von Ethos auf Bildung eine gemeinsame Basis zwischen dem Autor und denjenigen schaffen soll, die das wirtschaftliche Privileg genießen, Bildung und Reichtum zu besitzen. Von diesem Standpunkt aus kann Jakobus die Reichen als Gleiche ansprechen, sie zurechtweisen und Reiche wie Arme gleichermaßen ermahnen, Gottes Weisheit anzunehmen und den gemeinschaftlichen Frieden, den sie bringt, anzunehmen (Kapitel-6). Das Eröffnungskapitel meines Buches ordnet den Jakobusbrief in das weite Feld der antiken Literaturgeschichte ein. Mein Interesse richtet sich darauf, wie im weiten Spektrum der gesamten Antike Griechen und Römer die Texte von Dichtern und Prosaikern interpretierten, analysierten und sich zu Eigen machten. Innerhalb dieses weiten Rahmens habe ich mich auf die Zeitspanne nach Aristoteles bis in die neutestamentliche Zeit hinein konzentriert, u. zw. auf Literaten, die griechisch schrieben. Näher befasst habe ich mich mit Demetrius, Libanius, Longinus und Philodemus, wobei das Hauptaugenmerk auf den rheto‐ rischen Abhandlungen des Dionysius von Halikarnass 3 liegt, der mir in meinem Buch zum wichtigsten Diskussionspartner geworden ist. Wegweisend waren mir dabei zwei Monographien zu den rhetorischen Schriften des Dionysius: Ni‐ colas Wiaters Untersuchung The Ideology of Classicism  4 und Casper C. de Jonges Studie über Sprache und Literatur bei Dionysius mit dem Titel Between Grammar and Rhetoric. 5 Wiater untersucht in seinem Buch die klassizistische Ideologie, die seine Werke durchdringt, und die damit verbundene Auseinandersetzung mit der Kultur des römischen Imperiums. Für Wiater ist ein linguistischer Ansatz unzureichend, wenn er sich nicht mit dem soziokulturellen Kontext befasst, 6 und er richtet sein Augenmerk darauf, „warum Dionysius und seine Leser solch glühende Anhänger der klassischen griechischen Literatur sind.“ 7 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 52 Sigurvin Lárus Jónsson 8 Wiater, Ideology of Classicism (s.-Anm.-4), 348. 9 Vgl. Wiater, Ideology of Classicism (s.-Anm.-4), 117-119. 10 Vgl. de Jonge, Rezension zu Wiater (s.-Anm.-7). 11 Vgl. Oda Wischmeyer, Scriptural Classicism. The Letter of James as an Early Christian Literary Document Between Classicistic Emulation and Invention, in: Eve-Marie Becker / Sigurvin Lárus Jónsson / Susanne Luther (Hg.), Who Was James? Essays on the Letter’s Authorship and Provenance (WUNT 485), Tübingen 2021, 277-312. 12 Wischmeyer, Scriptural Classicism (s.-Anm.-11), 290. 13 Wischmeyer, Scriptural Classicism (s.-Anm.-11), 307. Die Antwort liegt sowohl in der Weltanschauung, die Dionysius mit seiner „Gemeinschaft von Elite-Literaten“ 8 teilt, als auch in seiner Auseinandersetzung mit der augusteischen Kultur, die Griechen und Römer trennt 9 (oder Brücken zwischen ihnen baut). 10 Oda Wischmeyer interessierte sich dafür, ob Jakobus als „biblischer Klassizismus“ (scriptural classicism) 11 charakterisiert werden kann, zumindest metaphorisch im Sinne von Wiaters Definition, die „über Stilfragen hinausgeht und die Frage der kulturellen Identität berührt.“ 12 Wischmeyer bejaht die von ihr gestellte Frage insofern, als diese unsere Interpretation über die bloße Auflistung von Parallelen und Intertextualität hinausführt und […] neue Wege öffnet zum Verständnis von Texten […] als Beispielen für eine Literatur, die die religiöse und moralische Weltsicht griechischsprachiger Mitglieder der neuen christusgläubigen Gemeinschaften formt. 13 Die altgriechische Literatur ist reich an Zitaten aus und Verweisen auf grund‐ legende Literaturwerke ihrer Zeit, seltener sind dagegen ausdrückliche Dis‐ kussionen über Methodik und Weltauffassung. Die Arbeitshypothese meines Buches lautet, dass Dionysius explizit literarische und rhetorische Phänomene beschreibt, die wir implizit auch im hellenistischen Judentum und im frühen Christentum finden. Was den Jakobusbrief betrifft, so entscheidet die Gattungsfrage wesentlich über das Gesamtverständnis der Schrift. Im zweiten Kapitel lege ich dar, dass der Jakobusbrief am besten als Ethopoeia zu verstehen ist, als eine Ausprägung der Charakterrede, die darauf abzielt, Ethos auf der Grundlage von Sprachkom‐ petenz zu erzeugen. Diese Auffassung stützt sich auf drei Beobachtungen: Erstens, dass die Zuschreibung des Briefes an Jakobus nur im übertragenen Sinn plausibel ist, zweitens, dass die Selbstdarstellung des Autors paideutisch ist, was einen Kontext voraussetzt, in dem Bildung eine bedeutende Rolle spielt, und schließlich, dass der Autor seine Autorität durch den Gebrauch von Sprache begründet. Auf der Grundlage dieser Beobachtungen sind wir in der Lage, den Jakobusbrief eine Charakterrede zu verstehen, die den ethischen Charakter oder das Ethos (ēthos) auf der Grundlage der literarischen Bildung erzeugt (poieō) und Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 53 14 Vgl. Sigurvin Lárus Jónsson, The Letter of James as Ethopoeia, in: Becker / Jónsson / Lu‐ ther, Who Was James? (s.-Anm.-11), 371-390. 15 Vgl. Koen de Temmerman, Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool for the Analysis of Characterization in Narrative Literature, in: Rhetorica 28 (2010), 34: „Im weitesten Sinn bezieht sich ἠθοποιία auf die Konstruktion (poiia) von Ethos im Allgemeinen (direkte oder indirekte Charakterisierung durch Handlung oder Rede). In diesem Sinne erscheint der Begriff als Synonym für notatio […] Auch Quintilian übernimmt den Begriff in diesem Sinne und definiert ihn als (informative) Mimesis des Ethos (mos) durch Handlung und Rede (,et in factis et in dictis‘)“; vgl. Quintilian, Inst. 2.15.34, 9.2.58. 16 Vgl. de Temmerman, Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool (s.-Anm.-15), 35: Diese Bedeutung „bezieht sich auf eine rhetorische Gedankenfigur (schēma tēs dianoias / fi‐ gura sententiae), in der der Redner bzw. Autor die Worte einer anderen Person bzw. eines anderen Charakters in direkter Rede repräsentiert. Als eine emotive Figur ist ethopoeia eines der Stilmittel, die fiktionale Emotionen zum Ausdruck bringen. Insofern gehört sie zu den sechs Varianten der metathesis nach Phoebammos, der die Eignung dieses Stilmittels für die Transposition (methistēsis) einer Äußerung auf die Ebene eines anderen Sprechers hervorhebt.“ 17 Vgl. de Temmerman, Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool (s.-Anm.-15), 35. 18 Dionysius von Halikarnass, Lysias-8. 19 Dionysius von Halikarnass, Lysias-8. in diesem Sinne eine Ethopoeia (ēthopoiia) sowohl im wörtlichen als auch im metaphorischen Sinne ist. 14 Die Betrachtung Jakobus als Beispiel für ēthopoiia schließt die Authentizität des Jakobusbriefes nicht aus, denn der Begriff wird in der antiken Diskussion in vier verwandten Bedeutungen gebraucht: Als Konstruktion des Ethos, 15 als progymnasmata-Übung, als Charakterrede in einer Schrift 16 und schließlich als Fähigkeit eines Autors, sich in der Rede als Autorität und als gerecht darzustellen. 17 Diese letzte Bedeutung findet sich bei Dionysius von Halikarnass etwa in seinen Ausführungen zu Sprache und Stils des Lysias, wo er ihm in Bezug auf eine von ihm gehaltene Rede „jene höchst angenehme Eigenschaft“ zuschreibt, „die man allgemein Charakterisierung (ēthopoiian) nennt.“ 18 Wichtig ist, dass er weiter ausführt, dass es „drei Bereiche oder Aspekte gibt, in denen sich diese Qualität manifestiert, [nämlich] Gedanken, Sprache und Kompositionen.“ 19 Im dritten Kapitel von James among the Classicists habe ich die Sprache des Jakobusbriefes hinsichtlich des Wortschatzes und des Stils untersucht. Dabei habe ich mich auf das Eröffnungskapitel konzentriert und Wörter untersucht, die entweder überhaupt selten sind oder jedenfalls in jüdischen Schriften nicht vorkommen, sowie Wörter, die erstmals im Jakobusbrief bezeugt sind, außerdem Variationen in der Wortwahl. Ein Beispiel ist das beschreibende Wortpaar in Jak 1,6 anemizomenō kai hripizomenō („vom Wind gepeitscht und dahin und dorthin getrieben“): anemizō ist vor dem Jakobusbrief nicht bezeugt und hripizō ist zumal in jüdischen Quellen selten. 20 Die späteren Belege für anemizō deuten Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 54 Sigurvin Lárus Jónsson 20 Eine TLG-Recherche zu hripizō etc. ergibt 21 Belege, die älter als das NT sind, darunter Dan-2,35; EpArist-70; Philo, De aeternitate mundi-125; De Josepho-124. 21 Vgl. Dale C. Allison, James. A Critical and Exegetical Commentary (ICC), London 2013, 87; 183 Anm.-140. 22 Der TLG nennt als älteste Belege: Basilius von Caesarea, Epistulae 42.4.52; Johannes von Antiochia, Expositiones in Psalmos 55.154.6 und Kyrill von Jerusalem, Commentarii in Lucam 72.848, die letzten beiden zitieren den Jakobusbrief. 23 TLG: epi skepas ēn anemoio entha ēn skepē pros to mē anemizesthai. Wilhelm Dindorf (Hg.), Scholia Graeca in Homeri Odysseam, Oxford 1855, XII.336. 24 TLG: EpArist 75; 4Reg 9,20; Josephus, Antiquitates iudaicae 15.245. Vgl. Henry George Liddell-et al., A Greek-English Lexicon, Oxford 9 1961, 1316 s.-v. parallagē. 25 Der TLG nennt zu hē tropē 971 Belege, die älter sind als der Jakobusbrief, davon 11 Belege in der LXX, 111-bei Philo und 21-bei Josephus. 26 Der TLG nennt zu to aposkiasma etc. 2 Belege, die älter sind als der Jakobusbrief, nämlich Demokrit, Testimonia 90.2 und Theopomp, Fragmenta 2b.115F.400. Nach dem 1. Jh. gibt es 156-Belege, meist in Schriften der Kirchenväter. 27 Der TLG gibt für aposkiazō etc. insgesamt 22 Belege. Der älteste ist Platon, Poli‐ teia 7.532C, dann Cassius Dio, Historia romana 36.49.7 und nach Origenes vor allem Schriften der Kirchenväter. 28 Dionysius von Halikarnass, De compositione verborum-12.59-61. darauf hin, dass der Autor den Ausdruck geprägt haben könnte, 21 da sie alle von patristischen Autoren stammen, 22 mit einer interessanten Ausnahme in einer Scholie zur Odyssee. 23 Ein Beispiel für ein neutestamentliches als auch ein Septuaginta-Hapaxlegomenon ist das Verb eoika (eoiken, Jak 1,6.23), das bei Homer und den attischen Autoren sehr häufig vorkommt und auch bei Philo und Josephus weit verbreitet ist. Jak 1,17 enthält eine interessante Phrase, die drei neutestamentliche Hapaxle‐ gomena aufweist: par᾽ hō ouk eni parallagē ē tropēs aposkiasma („bei dem es keine Veränderung und nicht die Spur eines Wandels gibt“). Das Substantiv parallagē ist in der jüdischen Literatur nur dreimal belegt, 24 bezieht sich aber meist auf eine Lageveränderung, z. B. in der Astrologie. Der zweite Teil der Metapher, tropēs aposkiasma, verbindet das gewöhnliche Substantiv hē tropē  25 in Aufnahme der astrologischen Metaphorik mit dem seltenen to aposkiasma. Das Substantiv aposkiasma findet sich nur zweimal vor Jakobus, nämlich in Fragmenten von Demokrit und Theopomp, 26 und das verwandte Verb aposkiazō findet sich vor dem 1. Jh. nur einmal bei Platon, wurde aber später von patristischen Autoren verwendet. 27 Zusammengenommen deuten die Beispiele auf einen Autor hin, der nicht ausschließlich über Schriftkenntnisse verfügt und der darauf bedacht ist, die Breite seines sprachlichen Repertoires unter Beweis zu stellen. Ein letzter interessanter Aspekt ist die abwechslungsreiche Wortwahl, um, so Dionysius, „die Monotonie durch die geschmackvolle Einführung von Variationen (metabolē) zu mildern.“ 28 Beispiele dafür gibt es zuhauf, sowohl in Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 55 29 Vgl. Kathryn J. Gutzwiller, Literary Criticism, in: James J. Clauss / Martine Cuypers (Hg.), A Companion to Hellenistic Literature, Malden 2010, 340. 30 Vgl. de Jonge, Between Grammar and Rhetoric (s. Anm. 5), 354 Anm. 106: „Die Ansicht, dass ein poetischer Stil zur Unklarheit führt (asapheia), stimmt mit den Einwänden des Aristoteles gegen eine poetische Diktion in der Prosa überein. Dionysius wendet sich vor allem gegen den poetischen Stil von Gorgias und Thukydides, und er meint, dass Platon die gleichen Fehler begeht wie diese Schriftsteller, wenn er versucht, sich auf großartige und außergewöhnliche Weise auszudrücken“. 31 Dionysius von Halikarnass, De compositione verborum-25.47f. 32 Dionysius von Halikarnass, De compositione verborum-25.199. pleonastischen Wiederholungen als auch in Synonymen wie apokuō („zur Welt bringen“) und tiktō („gebären“) in 1,15. Das vierte Kapitel stellt die Sprache des Jakobusbriefes in den Kontext der Literaturkritik der hellenistischen Ära, die, beginnend mit Platon und Aristoteles, ein Misstrauen gegenüber poetischen Elementen in Prosatexten hegten. Sie stellten eine scharfe Dichotomie auf, wonach das Ziel von in Prosa verfasster didaskalia („Lehre“) darin bestand, Wahrheit (alētheia) und moralische Grundsätze zu vermitteln, während die Poesie, die sich mit psychagōgia („Seelenführung“) befasste, der Unterhaltung diente und somit die Unwahrheit (pseudos) vermittelte. 29 Die Originalität des Dionysius von Halikarnass besteht darin, dass er zwar die aristotelische Unter‐ scheidung zwischen Poesie und Prosa und die Vorbehalte gegen die angeblich überflüssige Poesie teilt, aber dennoch der Poesie eine gewisse Bedeutung für Prosatexte einräumt, wenn diese denn eingängig sein und ihre Wirkung nicht verfehlen sollen. 30 Dionysius stellt fest, dass poetische Elemente in Form von „unaufdringlich eingeführten Metren und Rhythmen“ 31 notwendig sind, „wenn man Werke von bleibender Bedeutung (erga syntattomenos aiōnia) verfasst.“ 32 Poetische Elemente wie z. B. Alliteration, Assonanz und Reim sind im ersten Kapitel des Jakobusbriefes reichlich vorhanden. Ein deutliches Beispiel findet sich in Jak 1,15-18: In Vers 15 gibt es eine bemerkenswerte Assonanz, hamartian … hamartia … apotelestheisa … apokuei und Vers 16 enthält Wörter, die mit p und a beginnen, dazu Alliterationen (planasthe … agapētoi … pasa … pan … patros … par’ … parallagē … aposkiasma … apekuēsen … aparchēn) und Assonanzen (adelphoi … agapētoi … anōthen … aposkiasma … apekuēsen … alētheias … aparchēn), die die Verse 16-18 durchziehen. In Vers 18 finden wir auch eine stilisierte Gegenüberstellung von apekuēsen hēmas und hēmas aparchēn, die den rhythmischen Abschnitt abrundet. Jak 1,17 enthält den einzigen daktylischen Hexameter im Neuen Testament und wäre als solcher von einem gebildeten Publikum leicht zu erkennen: Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 56 Sigurvin Lárus Jónsson 33 George Hinge, The Hexameter in James 1: 17. Metrical Forms in Graeco-Roman Prose Literature Between Emulation and Quotation, in: Becker-/ Jónsson / -Luther, Who Was James? (s.-Anm.-11), 261. 34 Dionysius von Halikarnass, De Thukydide-22. Pasa dosis agathē kai pan dōrēma teleion u u ǀ--- u u ǀ------ǀ --- ---ǀ--- u ǀ --- u George Hinge hat überzeugend gezeigt, dass der Hexameter weder zufällig noch fehlerhaft ist, wie man in der Forschung lange Zeit meinte. Des Verfassers bewusster Einsatz von clausulae lässt die Möglichkeit, dass der Hexameter zufällig ist, höchst unwahrscheinlich erscheinen, und dies wird nach Hinge noch deutlicher, wenn die Häufigkeit nach Versfüßen untersucht wird. Seine Schlussfolgerung lautet, dass [d]ie Statistiken keinen Zweifel daran lassen, dass Jakobus eine klare Vorliebe für bestimmte clausulae hat, und da dieselben clausulae auch bei anderen Autoren bevorzugt werden, ist es plausibel anzunehmen, dass der Autor darin geschult war, dieses Stilmittel zu verwenden. […] Dio Chrysostomus, ein Vertreter der zweiten Sophistik, verwendet diese clausulae vergleichbar gern und häufig. 33 Schließlich können Dionysius’ Kriterien für einen kunstvollen Stil bei der Untersuchung der Frage helfen, wie die Zeitgenossen des Jakobusbriefes dessen Sprache bewertet haben könnten. Dionysius steht in einer Tradition der Stilkunst, die auf Aristoteles und Theophrastus zurückgeht und von den antiken Literaten unterschiedlich rezipiert wurden. Dionysius unterscheidet zwischen wesentlichen Vorzügen (anagkaiai), die „in jeder Schrift vorhanden sein sollten“, und zusätzlichen oder „nachgeordenten [Stileigenschaften], die in ihrer Wirkung vom Vorhandensein der primären Vorzüge abhängen.“ 34 Seine Zusammenfassung der Stilkriterien im Brief an Gnaeus Pompeius nennt zunächst drei Faktoren: (1) die Reinheit des griechischen Vokabulars und Stils, (2) die Klarheit (saphēneia) und (3) die Prägnanz. An vierter Stelle nennt er dann die Lebendigkeit (enargeia) „als die erste der nachgeordenten Stileigenschaften“ - was bedeutet, dass die ersten drei essentiell und die folgenden ornamental sind. Die übrigen Tugenden sind (5) Nachahmung (mimēsis) von Charakterzügen (ēthos) und Gefühlen (pathos), (6) Erhabenheit (megas) und Eindrücklichkeit (thaumastos) in der Komposition (kataskeuē), (7) Kraft (ischus), Intensität (tonos) und ähnliche Eigenschaften, (8) Vergnügen (hēdonē) und Überzeugungskraft (peithō), die den Leser erfreuen (tepsis), (9) Wortwahl und schließlich und vor allem (10) Anstand (prepon). Für unsere Fragestellung sind diese Kategorien zum einen deshalb nützlich, weil Dionysius damit eine Systematik zur Verfügung Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 57 35 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 132-192. 36 Casper C. de Jonge, Dionysius of Halicarnassus and the Method of Metathesis, in: CQ 55 (2005),-480. 37 Dionysius von Halikarnass, De compositione verborum-10. stellt, und zum anderen deshalb, weil wir auf diese Weise nachvollziehen können, wie ein Autor von seinem Publikum bewertet worden sein mag. In meinem Buch habe ich ein besonderes Augenmerk auf die Kategorien der Prägnanz und Klarheit, der Anschaulichkeit und der Rolle von Ethos und Pathos gelegt. 35 Die Ergebnisse dieser Lektüre zeigen, dass die von den Literaten erör‐ terten stilistischen Vorzüge einer gelungenen Komposition mit den literarischen Mitteln übereinstimmen, die wir im Jakobusbrief finden. Für Dionysius ist das Ziel immer ein praktisches, „nämlich den Leser zu lehren, wie man in einem korrekten und überzeugenden Stil schreibt,“ 36 und: „Die zwei wichtigsten Wirkungen, die diejenigen, die Gedichte oder Prosa schreiben, anstreben sollten, sind Anziehungskraft (hēdonē) und Schönheit (kalon).“ 37 Auch wenn unser Brief wohl nicht den Maßstäben der Literaten gerecht wird, wird doch deutlich, dass Jakobus implizit literarische Mittel einsetzt, die Dionysius ausdrücklich mit der Autorität des Autors in Verbindung bringt. Das fünfte Kapitel meines Buches untersucht das Bild des impliziten Autors im Jakobusbrief im Hinblick auf seine konstruierten Rollen als Lehrer und Exeget - ausgehend von der Einsicht der vorangegangenen Kapitel, dass der Autor eine Charakterrede schreibt, die Ethos und Autorität in erster Linie über die Signalisierung von Bildung durch Sprachkompetenz und Stil aufbaut. Deutlich wird dabei eine starke Ähnlichkeit zwischen der rhetorischen Absicht des Jakobusbriefes, der seine Bildung einsetzt, um sich mit den Reichen in seiner Gemeinde auseinanderzusetzen, und dem 1. Korintherbrief. Der Verfasser des Jakobusbriefes tut dies sowohl explizit, nämlich in seiner Selbstbeschreibung als Lehrer (3,1) und im Rekurs auf die Bildungskategorien „weise und gelehrt“ (3,13), als auch implizit in der Darstellung seiner Sprachkompetenz und seiner exegetischen Fähigkeiten. Sprachkompetenz ist eine Form der Darstellung des sozialen Status, und im Jakobusbrief ist sie für den Autor eine Methode, um die Reichen aus einer gleichberechtigten Position heraus zurechtzuweisen. Ist die sozioökonomische Ungleichheit im 1. Korintherbrief ein Hauptanliegen - vgl. 1Kor 4,8.11: „ihr seid reich geworden (eploutēsate) […] wir sind hungrig (peinōmen) und durstig (dipsōmen) und nackt (gumniteuomen) und werden geschlagen (kolaphizometha) und vertrieben (astatoumen)“ - so trifft dies auf den Jakobusbrief in noch höherem Maße zu. Die Charakterisierungen der gesellschaftlichen Elite sind ausführlicher als bei Paulus, und der Parteienstreit wird als wirtschaftliche Gewalt gegen die Armen dargestellt. Obwohl wir nicht Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 58 Sigurvin Lárus Jónsson 38 Vgl. hierzu William R. Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James (WUNT 2/ 68), Tübingen 2 2019, 123-138 und Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament. Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1.-Petrusbrief (WUNT 2/ 394), Tübingen 2015, 135-170. 39 Allison, James (s.-Anm.-21), 524. 40 Vgl. etwa Matt A. Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses and the Law of Freedom (NT.S 100), Leiden 2000, 243: „Der Kerngedanke der Soteriologie des Jakobusbriefes ist nicht ein ,Evangelium‘, durch das man wiedergeboren werden kann, sondern ein Logos, der von Gott bei der Schöpfung in alle Menschen eingepflanzt wurde und der in der Tora seinen schriftlichen Ausdruck findet“, sowie John S. Kloppenborg, Didache 1.1-6.1, James, Matthew, and the Torah, in: Andrew F. Gregory / Christopher M. Tuckett (Hg.), Trajectories Through the New Testament and the Apostolic Fathers, Bd.-2, Oxford 2005, 210 f. 41 Vgl. Kloppenborg, Didache 1.1-6.1 (s. Anm. 40), 202f.: „Jakobus warnt, dass Lehrer nach strengeren Maßstäben beurteilt werden (3,1) und schlägt eine Verhaltensprüfung vor, die auf dem Lebenswandel (anastrophē) derer beruht, die behaupten, weise zu sein (3,13-18). Solche Bedenken sind bei Matthäus noch ausgeprägter, der die Lehrer vor den Gefahren einer Lehre warnt, die im Widerspruch zur Tora steht (5,19f.) […] [und] einen ähnlichen Verhaltenstest für Lehrer vorschlägt-(7,15-20).“ genügend historische Informationen haben, um den sozialen Status oder die Bildung des tatsächlichen Verfassers festzustellen, deuten die Beschreibungen der Reichen im Jakobusbrief auf die Präsenz der römischen Elite in der Gemeinde hin (z. B. Jak 2,1f.). Der implizite Autor signalisiert seinen sozialen Status, ob real oder rhetorisch, durch seine Bildung, um diese Themen anzusprechen. Jak 3,1 gibt uns einen seltenen Einblick in das Selbstverständnis des Autors. Dort verwendet er die 1. Pers. Plural mit Bezug auf die didaskaloi in den Kreisen seines impliziten Publikums. Die Aussage leitet den langen Abschnitt 3,2-12 ein, in dem es höchst anschaulich um die Tugend geht, die eigene Zunge im Zaum zu halten. 38 Sie beginnt mit der Ermahnung, ein „vollkommener Mann“ (teleios anēr) zu werden (3,2). Die 1. Pers. Plural gibt uns einen Einblick, wie der Verfasser Ethos erzeugt: Zusammen mit anderen ist er mit der Rolle des didaskalos betraut und steht als solcher unter einem härteren Urteil (meizon krima 3,1). Außerdem reiht er sich implizit in die Kategorie „vollkommener Mann“ ein, während er explizit seine Fehlbarkeit anerkennt. Dadurch „zeigt er Demut und vergrößert die rhetorische Kraft.“ 39 Drei Faktoren sind für unser Verständnis des Rekurses auf die didaskaloi im Jakobusbrief wichtig: (1) Lehrer besaßen in der frühen Kirche Autorität und stellten Instanzen dar, die von den Gemeinden unterstützt wurden. (2) Das Amt des Lehrers beruhte auf Bildung, im Falle des Jakobus mit Bezug auf die Heilige Schrift (graphē) bzw. die Tora (logos, nomos). 40 (3) Es handelte sich um ein begehrtes Amt, für das der Lehrer sich einer Prüfung unterziehen musste und das strengeren Maßstäben unterlag als die Funktionen anderer Mitglieder der Gemeinschaft. 41 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 59 42 Vgl. Donald A. Russell, De imitatione, in: David West / Tony Woodman (Hg.), Creative Imitation and Latin Literature, Cambridge 1979, 3: „Das Korpus der maßgeblichen Schriften wird als ,die Bücher‘, ta biblia ([Dionysius] Ars rhetorica 298.1) bezeichnet - eine interessante pagane Parallele zur jüdischen und christlichen Bezeichnung für die Heilige Schrift. Die rhetorische Kultur der ersten vier Jahrhunderte unserer Zeitrechnung war in der Tat eine Zivilisation der ,Bücher‘.“ 43 Vgl. Lee Martin McDonald, Hellenism and the Biblical Canons. Is There a Connection? , in: Stanley E. Porter / Andrew W. Pitts (Hg.), Christian Origins and Hellenistic Judaism. Social and Literary Contexts for the New Testament (Texts and Editions for New Testament Study-10), Leiden 2013, 13-49. 44 Vgl. Wiater, Ideology of Classicism (s.-Anm.-4), 77. 45 Vgl. Jónsson, The Letter of James as Ethopoeia (s.-Anm.-14). Für den Jakobusbrief ist die Septuaginta der grundlegende Bezugspunkt der Argumentation. Er bezeichnet die griechische Bibel als graphē (2,8.23; 4,5f.). Der Autor erwartet von seinen idealen Lesern Kenntnis der Schrift (graphē), wobei er explizite Zitate mit impliziten Anspielungen und der Nacherzählung biblischer Traditionen kombiniert. Beispiele dafür sind Zitate (2,8; 2,23; 4,6), Anspielungen auf Figuren und Erzählungen der Septuaginta (2,21-25; 5,11, 17 f., u. a.) und Appelle an das gemeinsame Wissen durch die Verben ginōskō (1,3; 2,20; 5,20), oida (3,1; 4,4.17), epistamai (4,14) und akouō (5,11) sowie durch rhetorische Fragen. Dies deutet auf ein soziales Umfeld des Jakobus hin, in dem der Autor eine führende Rolle als Lehrer einer Gemeinschaft von literarisch gebildeten Schriftkundigen einnimmt. Verweise auf die Autorität der Schrift waren ein allgemeines Phänomen im hellenistischen Judentum und im frühen Christentum, aber auch in der griechisch-römischen Literatur, wo der Kanon der „Schrift“ (biblia) 42 aus dem klassischen Korpus der Schriften seit Homer be‐ stand. 43 Der Verfasser des Jakobusbriefes und Dionysius von Halikarnass haben die gleichen Erwartungen an die literarische Bildung ihrer idealen Leser, obwohl sich die betreffenden Kanones grundlegend unterscheiden. Wie Dionysius seine Autorität von den literarischen Meistern der attischen Klassiker herleitet, so gründet Jakobus seine Autorität auf historische Personen der Schrift, die unter dem Bekenntnis zu seinem kurios, Jesus Christus, schreiben (1,1). Wichtig für unsere Fragestellung ist, dass Dionysius ausführlich die Techniken der Nachahmung von alten Texten beschreibt, die für die Vergegenwärtigung der Vergangenheit im Medium der Literatur Anwendung finden. 44 Die literarische Nachahmung funktioniert im Jakobusbrief auf mindestens drei Ebenen: (1) Aus der Anrede (1,1) wissen wir, dass es sich um ein Schreiben des Jakobus in Briefform handelt, das als Charakterrede (ēthopoiia) angesehen werden kann. 45 Koen de Temmerman hat auf die enge Verbindung zwischen der Ethopoeia und der Metathese (metathesis) hingewiesen: Unter den Arten der Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 60 Sigurvin Lárus Jónsson 46 Koen De Temmerman, Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool (s. Anm. 15), 35. De Temmerman zitiert Phoebammos aus Leonard Spengel, Rhetores Graeci, Bd. 3, Leipzig 1853, 52f. 47 Vgl. z. B. Dean B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Diss. Amsterdam 1989; Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus ( JSNTS 47), Sheffield 1991; Wesley Hiram Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (MSSNTS 106), Cambridge 2000. 48 Theon, Progymnasmata-74,8; 80,10; 85,31; 86,4f.; 101,3.6.32; 107,24; 119,14.31. 49 Vgl. Quintilian, Institutio oratoria 10.5.5: „Auch möchte ich nicht, dass die Paraphrase (der Dichtung) nur eine Übersetzung liefert, sondern es soll um die gleichen Gedanken ein Wettkampf und Wetteifern (atque aemulationem) stattfinden“. Zitiert aus: Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zweiter Teil, Herausgegeben und über‐ setzt von Helmut Rahn, Darmstadt 3 1995, 517. 50 Vgl. John S. Kloppenborg, The Emulation of the Jesus Tradition in the Letter of James, in: Robert L. Webb / John S. Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes, New York 2007; John S. Kloppenborg, The Reception of the Jesus Tradition in James, in: Robert W. Wall / Karl-Wilhelm Niebuhr, Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude, Waco 2009. Ethopoeia in rhetorischen Abhandlungen nennt er „rhetorische Denkfiguren […] in direkter Rede […], Metathese […], Transposition (methistēsis) einer Äußerung auf die Ebene eines anderen Sprechers.“ 46 Diese Stilmittel dienen dem Zweck der Neuschreibung von Worten, die auf eine autoritative Figur zurückgeführt werden. (2) Eine zweite Ebene der Nachahmung bezieht sich auf das Vermächtnis Jesu, das in Jak 1,1 und 2,1 explizit genannt wird und dessen Lehren sich durch den gesamten Brief ziehen. 47 John Kloppenborg hat die Rezeption von Jesustradition im Jakobusbrief untersucht und ist dabei auf das rhetorische Stilmittel der Rezitation oder Wiederholung (apaggelia) gestoßen, wie es sich bei Aelius Theon findet, 48 sowie auf die von Quintilian beschriebene Paraphrase und die Nachahmung (aemulatio). 49 Hieraus gewinnt er ein überprüfbares Modell für eine rhetorische Analyse der Jesustradition im Jakobusbrief. 50 (3) Auf der dritten Ebene der Nachahmung geht es um die Verwendung von Material aus der Septuaginta, das sowohl aus expliziten Zitaten als auch aus impliziten Anspielungen und der Umarbeitung von Texten besteht, ganz in Übereinstimmung mit den rhetorischen Kategorien der Nachahmung und des Umschreibens. Schwerpunktmäßig war dies in meinem Buch anhand von Abschnitten zu untersuchen, die explizite Schriftverweise enthalten (2,8-13; 4,1-10), sowie im Blick auf Passagen, in denen sich der Verfasser biblischer exempla bedient (2,21-25 und-5,10f.17f.). Im letzten Kapitel habe ich untersucht, welchem rhetorischen Zweck die Selbstinszenierung des Verfassers als autoritative Figur gedient haben könnte. Ich bin zu dem Ergebnis gekommen, dass sozioökonomische Ungleichheit und Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 61 51 Vgl. Mariam Kamell, The Economics of Humility. The Rich and the Humble in James, in: Bruce W. Longenecker / Kelly D. Liebengood (Hg.), Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Grand Rapids 2009, 166-168. 52 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 122-124. 53 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 87-90. 54 Die Kombination von orphanos und chēra ist in der jüdischen Literatur als Sammel‐ begriff für Hilfsbedürftige weit verbreitet, findet sich aber in der paganen Literatur nicht. Der TLG nennt zu orphanos, -ē, -on + chēra 38 Belege in der Septuaginta (35 innerhalb eines Abstands von 5 Wörtern), 10 bei Philo sowie einen Beleg bei Jose‐ phus, Antiquitates iudaicae 4.241. Unter den Ergebnissen sind einige pagane Autoren, wie Sophokles, Ajax 653; Lysias, Epitaphius 71.6; und Dionysius von Halikarnass, Antiquitates Romanae-VIII.51.3, jedoch nirgends als Bezeichnung für Hilfsbedürftige. 55 Vgl. David Hutchinson Edgar, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James ( JSNTS-206), Sheffield 2001, 122f. 56 Vgl. Oda Wischmeyer, Jak 3,13-18 vor dem Hintergrund von 1Kor 1,17-2,16. Frühchrist‐ liche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, in: ASE 34 (2017), 403-430. Konflikte innerhalb der Gemeinde im Mittelpunkt der Botschaft des Jakobus an die Synagoge(n) (2,2) und die Versammlung(en) (5,14) stehen, an die er sich wendet. Das Eröffnungskapitel des Jakobusbriefes führt wichtige Themen ein, die der Autor im Hauptteil des Briefes weiter ausführt. Das Thema Reichtum wird in Jakobus 1,9-11 eingeführt, wo die Kategorien der Demut und des Reichtums einander gegenübergestellt 51 und die Reichen in der Sprache von Jesaja 40 vor dem bevorstehenden Gericht gewarnt werden. 52 In der abschlie‐ ßenden Zusammenfassung des ersten Kapitels wird ein prophetisches Ethos der Frömmigkeit (thrēskos / thrēskeia, 1,26-27) als Fürsorge für die sozioökonomisch Bedürftigen begründet: 53 „Reine und unbefleckte Frömmigkeit […] ist dies: Sich der Waisen (orphanous) und der Witwen (chēras) in ihrer Bedrängnis anzunehmen“ (1,27). 54 Die erste direkte Erwähnung von Gewalt finden wir in Kapitel 2, wo das zentrale Thema die Bevorzugung (prosōpolēmpsia, 2,1) der Reichen in der Gemeinschaft (synagōgē, 2,2) ist. Der Autor behauptet unmissverständlich, dass die Armen in ihrer Stellung bei Gott Vorrang vor den Reichen haben (2,2), und im Fortgang der Argumentation tadelt er die Gemeinde (hymeis de) dafür, dass sie die Armen entehrt (atimazō) haben (2,6). Der Autor stellt dann eine rhetorische Frage: „Sind es nicht die Reichen, die euch unterdrücken (katadynasteuō)? Sind sie es nicht, die euch vor Gericht zerren (helkō)? “ (2,6). Dieser Rekurs auf Gewalt bezieht sich auf wirtschaftliche Unterdrückung und Ausbeutung, 55 und beide transitiven Verben, katadynasteuō und helkō, beschreiben Handlungen, die ohne Einverständnis der Betroffenen ausgeführt werden. Die wichtigste neutestamentliche Parallele findet sich im 1. Korintherbrief, 56 wo Paulus in ähnlicher Weise wie Jakobus auf der Seite der Schwachen gegen die Starken Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 62 Sigurvin Lárus Jónsson 57 Vgl. Oda Wischmeyer, Zwischen Gut und Böse. Teufel, Dämonen, das Böse und der Kosmos im Jakobusbrief, in: Jan Dochhorn / Susanne Rudnig-Zelt / Benjamin Wold (Hg.), Das Böse, der Teufel und Dämonen (WUNT-2/ 412), Tübingen 2016, 153-168. 58 Edgar, Has God Not Chosen the Poor (s. Anm. 55), 190 kommt zu dem Ergebnis, dass, „diese Formulierung eher als bildlicher, rhetorisch überspitzter Ausdruck von Uneinig‐ keit zu verstehen [ist], denn als Verweis auf tatsächliche Taten militärischer Gewalt.“ Allison, James (s. Anm. 21), 596 Anm. 34 erkennt dagegen die Minderheitsposition derjenigen Exegeten an, die für buchstäbliche Kriege oder körperliche Gewalt plädieren, wobei einige neuere Ausleger einen zelotischen Kontext annehmen, vgl. etwa Michael J. Townsend, James 4.1-4. A Warning against Zealotry, in: ET 87 (1976), 211-13 und Ralph P. Martin, James (WBC-48), Waco 1988, 144-147. 59 Allison, James (s. Anm. 21), 600 weist auf die Ähnlichkeit mit den militärischen Formulierungen bei Paulus (2Kor-10,3-6; Röm-7,23) und in 1Petr-2,11 hin. steht (1Kor 1,26-29). Um Gewalt geht es sodann in Jak3,13-18, wo die friedlichen Früchte der himmlischen Weisheit (hē anōthen sophia) als Heilmittel gegen den Streit innerhalb der Gemeinde vorgestellt werden ( Jak 3,17-18) und der Ursprung dieses Streits ist der Einfluss der konträren irdischen, weltlichen, dämonischen Weisheit (sophia … epigeios, psychikē, daimoniōdēs, 3,15). 57 Die Weisheitstheologie des Jakobus weist ihrerseits eine Affinität zum 1. Korinther‐ brief auf, wo Paulus die Weisheit Gottes (theou sophian, 1Kor 2,7) als Heilmittel gegen die Spaltungen in der Gemeinschaft (schismata, 1Kor 1,10) darstellt. In Jak 3,16 ist der beschriebene Streit mit Unordnung (akatastasia) und Bosheit (pan phaulon pragma) verbunden, die aus Neid und egoistischem Ehrgeiz (zēlos kai eritheia) resultieren. Jak 4,1-6 ist das deutlichste Beispiel für gruppeninterne Gewalt, obwohl die Ausleger diese Sprache im Allgemeinen als metaphorisch betrachtet haben. 58 Nachdem er die Ursache des Streits (zēlos kai eritheia, 3,16) und die Heilung (hē anōthen sophia, 3,17) angesprochen hat, fragt der Autor weiter, warum es Kriege (polemoi) und Kämpfe (machai) unter seinen impliziten Lesern (en humin) gibt, wobei er egoistische Begierden (hēdonē) als Ursache benennt ( Jak 4,1). Die Ausleger haben polemos und machē im Allgemeinen metaphorisch interpretiert, unter Hinweis auf die folgende militärische Metapher, wobei hēdonē als Kampf (strateuomenōn) unter den Gliedern (en tois melesin humōn) der implizierten Leser verstanden wird (4,1). 59 Eine wörtlichere Auslegung von machē in 4,1 kann durch den folgenden Vers gestützt werden, der wiederum die impliziten Leser anklagt (4,2): „Ihr tötet (phoneuete) und ihr eifert (zēloute) und könnt nicht erlangen. Ihr streitet (machesthe) und führt Kriege (polemeite).“ Auch hier geht es bei den Konflikten um egoistisches Verlangen (epithumeō, 4,2) und Begehren (hēdonē, 4,3), und das Ergebnis ist ein realer gewaltsamer Konflikt. Nimmt man den sprachlichen Rekurs auf Gewalt für bare Münze, dann werden die impliziten Leser mit dem Vorwurf konforntiert, dass sie tatsächlich einen Mord begehen, Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 63 60 Mt-12,37; Lk-6,37. 61 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 42f. 62 Vgl. Troels Engberg-Pedersen, The Concept of Paraenesis, in: James Starr / Troels Engberg-Pedersen (Hg.), Early Christian Paraenesis in Context (BZNW 125), Berlin und eine solche Interpretation passt gut zur Sprache des Konflikts im unmit‐ telbaren Sachzusammenhang dieser markanten Phrase. Die Ermahnungen an die Reichen in der Gemeinde finden ihre Fortsetzung in 5,1-6, wo der Autor erneut hoi plousioi-(5,1) an die Strafe erinnert, die sie zu erwarten haben, wenn sie in den letzten Tagen Schätze unrechtmäßig aufbewahren-(5,3). Die Reichen werden beschuldigt, den Lohn ihrer Arbeiter gestohlen zu haben, deren Schreie die Ohren des Herrn der Heere (kuriou sabaōth, 5,4), erreicht haben. Diese Anklage gipfelt im Vorwurf des Mordes: „Ihr habt den Gerechten (ton dikaion), der euch nicht widersteht (antitassetai), verurteilt (katedikasate) und ermordet (ephoneusate)“ (5,6). Das Verb katadikazō ist ein juristischer Begriff, der in der synoptischen Tradition interessanterweise etwas mit der Zurückhaltung im verurteilenden Sprechen zu tun hat. 60 Im Kontext des Jakobusbriefes kann er als Reflex der Anklage aus 2,6 gesehen werden, dass die Reichen die Armen vor Gericht zerren. Dann geht es in 5,6 sowohl um wirtschaftliche Ungerechtigkeit als auch um rechtswidriges Töten. Die sprachlichen Rekurse des Jakobusbriefes auf Gewalt konzentrieren sich auffallend auf das Thema der sozioökonomischen Ungleichheit, und obwohl den Armen eine herausragende Stellung eingeräumt wird (2,5), richtet sich die Rhe‐ torik gegen die Wohlhabenden. Der Autor geht zwar nicht explizit auf die soziale Stellung der Reichen innerhalb der Gemeinde ein, aber er spricht sie wiederholt an, und seine Rhetorik macht wenig Sinn, wenn er nicht davon ausgeht, dass sie zu seinem Zielpublikum gehören. Die Reichen werden gewarnt, dass sie verwelken werden wie eine Blume in der brennenden Sonne (1,9-11), dass sie keine Privilegien in der Gemeinde erwarten können (2,1-5), dass ihr Glaube nichts nützt, wenn sie ihren Reichtum nicht mit den Armen teilen (2,14-18) und dass ihnen ihr Reichtum in den letzten Tagen zur Strafe gereichen wird (5,1-3). Die Gewalt geht entweder direkt von den Reichen aus, die die Armen entehren, unterdrücken und vor Gericht zerren (2,6), aus Habgier töten (4,2-3), ihre Arbeiter betrügen (5,4) und die Gerechten ermordet haben (5,6), oder aber sie sind durch ihre irdische Weisheit (3,14-16) und ihr Gewinnstreben (4,13-14) indirekt daran schuld. Der Verfasser adressiert die gruppeninterne Gewalt und sozioökonomische Ungleichheit in Form eines autoritativen ethopoetischen Briefes, 61 der weitest‐ gehend in einem imperativischen Duktus geschrieben ist. 62 Zugleich legt er mit der betonten Verwandtschaftsmetaphorik - so zuerst in 1,2 „meine Brüder“ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 64 Sigurvin Lárus Jónsson 2004, 53. In 108 Versen verwendet der Jakobusbrief 54 imperativische Verben sowie eine Reihe von Konjunktiven (und futurischen Formen) mit imperativischer Bedeutung. 63 Das Substantiv adelphos (adelphoi) kommt im Jakobusbrief-19 Mal vor. 64 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 152. 65 D. h. die Beherrschung der Zunge in 3,2-12 und die Warnung vor den Gefahren selbstsüchtiger Begierde (hēdonē) in-4,2-4. 66 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 96 f. 67 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 74f. 68 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 152f. (adelphoi mou) 63 - den diskursiven Rahmen für das, was nun als Bruderkonflikt und Brudermord ansichtig wird. Damit schafft er zugleich die Voraussetzung für ein Ethos der Versöhnung. 64 Das rhetorische Ziel der ethischen Lehre(n) 65 wie auch der Weisheitstheologie (hē anōthen sophia) ist es, Frieden in der Gemeinschaft der Brüder zu stiften (3,18). Die Autorität des Verfassers beruht auf seiner Bildung, die implizit durch seine Sprachkompetenz, seinen Status als Lehrer und seine Rolle als Empfänger der göttlichen Weisheit dargestellt wird. Er demonstriert seine Sprachkompetenz im Eröffnungskapitel durch verschiedene Mittel wie Metrum, 66 Alliteration und Assonanz (1,11.21) und originellen Wortgebrauch (z. B. anemizomai, 1,6; thrēskos, 1,26). 67 Die Lehrerrolle kommt implizit in der Ermahnung zur Geltung, dass die Adressaten nicht so zahlreich nach der Autorität eines Lehrers streben sollen (didaskaloi, 3,1), gefolgt von seiner Auslegung der Schrift (hē graphē, 2,23), in der er u. a. Abraham (2,23f.) und Hiob (5,1) als ethische Vorbilder (exempla) präsentiert. 68 Die Rolle als Empfänger von Weisheit klingt in der Verheißung an, dass diejenigen, die Weisheit suchen, diese freigiebig und großzügig empfangen werden (1,5). Der Empfang der anōthen sophia (3,17), die ein gutes Leben bewirkt (3,13), bildet die Argumentationsgrundlage für den impliziten Autor: Jakobus hat diese Weisheit empfangen und kann daher aufgrund seines eigenen Beispiels andere ermahnen, sie zu suchen. James among the Classicists schließt mit einer Reflexion über die Möglich‐ keiten und Wahrscheinlichkeiten der Interpretation des Briefes. Die Unterschei‐ dung zwischen dem, was historisch nachweisbar ist, und dem, was anhand von Textbeobachtungen vermutet werden kann, bildet die Grundlage für eine Reihe von Schlussfolgerungen, die Plausibilität beanspruchen dürfen. Drei davon sollen hier eigens angesprochen werden: (1) Die erste betrifft die Bildung des Verfassers. Wir können zwar nicht mit Sicherheit sagen, welche literarische Bildung Jakobus genossen hat oder wo er solch einen Unterricht erhalten haben könnte, aber unsere Lektüre hat gezeigt, dass der Verfasser bestrebt ist, seine Fähigkeiten unter Beweis zu stellen, und zwar durch ein breites Repertoire an Vokabeln, durch Variation in der Wortwahl, Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 65 69 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 144. 70 Vgl. Jónsson, James among the Classicists (s.-Anm.-1), 152f. 71 Aristoteles, Ars rhetorica-1.2.5 (1356A-18f.). durch pleonastische Wiederholungen und poetische Mittel. Daraus ziehen wir den Schluss, dass der Autor seine Bildung signalisieren will und dass dies ein wichtiger Teil seiner rhetorischen Agenda ist. (2) Eine zweite Beobachtung bezieht sich auf den antiken Zusammenhang zwischen Sprache und Ethos als Mittel zur Erzeugung von Autorität. Wenn der Autor auf Jakobus von Jerusalem anspielt, können uns eine Reihe von Texten Hinweise auf dessen historischen Status und sein Nachleben geben, aber hierzu verlautet von unserem Autor explizit nichts. Klar ist, dass der Jakobusbrief ein autoritatives Dokument ist, was sich in der Vorliebe des Verfassers für Imperative, seinem Vertrauen in seine Behauptungen und seinem Absolutheitsanspruch bei moralischen Forderungen zeigt. Daraus ziehen wir den Schluss, dass Autorität für Jakobus ein zentrales Anliegen ist, obwohl sein Ethos und seine Autorität (meist) implizit begründet sind. (3) Die letzte Hypothese betrifft die rhetorische Absicht des Briefes, die, wie sich zeigte, auf eine sozioökonomische Kluft innerhalb der adressierten Ge‐ meinden betrifft. Auch hier ist es schwierig, über die tatsächlichen Verhältnisse ohne einen Zirkelschluss Näheres zu sagen, aber die Vorherrschaft des Themas Reichtum und Gewalt deutet auf ein wichtiges Anliegen unseres Autors hin. Zusammengenommen scheinen diese Faktoren auf ein Umfeld hinzudeuten, in dem Bildung wichtig und wohlhabende Personen in nicht geringer Zahl Mitglieder-(sic) der Gemeinden sind. Der Jakobusbrief beginnt mit einem emotionalen Aufruf zur Freude, 69 was kontraintuitiv erscheint - sowohl angesichts der folgenden Warnung des Autors vor Prüfungen (peirasmois peripesēte poikilois, 1,2) als auch angesichts seiner Beschreibungen innergemeinschaftlicher Konflikte, der Gewalt gegen die Armen und der Strafe, die die Reichen erwartet. 70 Dennoch ist die freudige Hoffnung die Geisteshaltung, die der Autor den idealen „Hörern, […] die zu Gefühl(en) (pathos) geführt werden,“ 71 vorgibt. Entsprechend schließt der Brief mit einem Versprechen: Wer auch nur einen einzigen (ean tis humin, 5,19) Sünder (hamartōlon, 5,20), der von der Wahrheit abgeirrt ist (planēthē apo tēs alētheias, 5,19) wieder auf den rechten Weg bringt, wird nicht nur seine Seele retten (sōsei psuchēn, 5.20), sondern auch eine Vielzahl von Sünden bedecken (kalupsei plēthos hamartiōn, 5,20). Jakobus verwendet sowohl am Anfang als auch am Ende des Briefes ein pathetisches Überzeugungsmuster, dem er durch Alliterationen (1,2) und Assonanzen (5,19f.) eine poetische Note verleiht. Diese Stilmittel ziehen sich durch den gesamten Brief und lassen in der Summe auf eine Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 66 Sigurvin Lárus Jónsson bestimmte Absicht schließen. Das Ziel des Autors ist es, seine Zuhörer davon zu überzeugen, diesem Weg zu folgen, der letztlich zu Weisheit (sophia, 1,5; 3,13-18) und Vollkommenheit (teleios, 1,4; 3,2) führt. Um sein Ziel zu erreichen, begründet und behauptet Jakobus seine Autorität durch die literarischen Techniken, die von einem poetischen Stil bis hin zu aristotelischen Figuren der Argumentation reichen. Der Zugang zur frühchristlichen Literaturproduktion über Dionysius von Halikarnass führt uns den Verfasser des Jakobusbriefes als kundigen Autor vor. Er ist in den literarischen Trends der hellenistischen Kultur bewandert, die einer Schrift Autorität und Überzeugungskraft verleihen. Der Jakobusbrief zeigt beispielhaft, wie ertragreich die Interpretation zahlreicher antiker jüdischer wie christlicher Texte auf diesem Hintergrund zu sein verspricht. Sigurvin Lárus Jónsson studierte evangelische Theo‐ logie und Neues Testament an der Universität Island und promovierte im Jahr 2019 an der Universität Aarhus (Dä‐ nemark). Er ist derzeit wissenschaftlicher Mitarbeiter am neutestamentlichen Seminar an der Evangelisch-Theo‐ logischen Fakultät der WWU Münster. Zu seinen For‐ schungsinteressen zählen antike Literaturtheorie und Literaturgeschichte. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0011 Der Jakobusbrief und die antike literarische Bildung 67 1 Vgl. Fernando F. Segovia, Decolonizing Biblical Studies. A View from the Margins, Maryknoll 2000. 2 Vgl. Vernon K. Robbins, The Tapestry of Early Christian Discourse. Rhetoric, Society and Ideology, London-/ -New York 1996. 3 Vgl. Ingeborg Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James. James-2: 1-13 in its Roman Imperial Context (BINT-119), Leiden-/ -Boston 2013. Ein Ritter und ein Bettler Jakobus 2,1-4 in postkolonialer Perspektive Ingeborg Mongstad-Kvammen 1 Einführung Ich hatte das Privileg, im Jahr 2003 an der School of Mission and Theology, der heutigen VID Specialized University, ein Doktorandenstipendium zu erhalten. In den folgenden vier Jahren forschte ich über Jakobus 2,1-13. Es handelte sich um eine historische Lektüre des Textes aus einem postkolonialen Blick‐ winkel, der sich stark an Fernando Segovias Auffassung zum Verhältnis von Postkolonialismus und Bibelwissenschaft orientierte. 1 Methodisch fand ich die sozio-rhetorische Interpretation von Vernon K. Robbins hilfreich, 2 da ich in Anwendung seiner kombinierten Methodik historische, intertextuelle und ideologische Perspektiven leicht verbinden konnte. Im Jahr 2013 habe ich das Buch Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James veröffentlicht, eine überarbeitete Fassung meiner Dissertation. 3 Mein Hauptbeitrag zur Erforschung des Jakobusbriefes bestand darin, den anēr chyrsodaktylios in Jak 2,2 als römischen Ritter zu identifizieren, der ein politisches Amt anstrebt, sowie den ptōchos als einen Bettler, und diese beiden Beobachtungen zum Fokus meiner Interpretation zu machen. Vor diesem Hin‐ tergrund verstehe ich den Verfasser des Jakobusbriefes so, dass er die Gemeinde für ihr Verhalten kritisiert, das sie an den Tag legen, wenn gleichzeitig sowohl jener Ritter als auch der Bettler in der Gemeindeversammlung erscheinen. Seine Kritik richtet sich allem Anschein nach im Kern darauf, dass die Gläubigen in der 4 Der lateinische terminus technicus ist toga candida. Situation der Versammlung sich nach den sozialen und kulturellen Standards der römischen Umgangsformen und nicht entsprechend ihrer jüdisch-christlichen Prägung verhalten. Dadurch verraten sie eine Parteilichkeit, die nach Jakobus mit dem christlichen Glauben unvereinbar ist, und sie setzen ihr Vertrauen in einen römischen Ritter anstatt in Gott. Mein Hauptbeitrag zu einer postkolonialen Lektüre des Jakobus besteht a) in der Deutung des Ritters als eines Repräsentanten des römischen Imperiums, b) darin, dass ich gezeigt habe, dass das Hauptproblem in dieser Texteinheit tatsächlich ein Fall von hybriden Identitäten ist, und c) im Aufweis, dass der Text anhand mehrerer Beispiele das Problem der Binaritäten (binarities) namhaft macht: Kolonisator - Kolonisierte, Macht - Machtlose, Reich - Arm, Ehre - Schande, Zentrum - Rand und Zentren im Konflikt. Darüber hinaus habe ich gezeigt, dass eine der wichtigsten Prämissen des Jakobusbriefs das Konzept der Diaspora ist, ein Konzept, das in den postcolonial studies als eine Folge des Kolonialismus angesehen wird. Im Rahmen dieses Beitrages möchte ich einen kurzen Einblick in die Identi‐ fizierung des anēr chyrsodaktylios geben, eines Mannes, der einen goldenen Ring trägt, und des ptōchos, eines Bettlers. Außerdem möchte ich die Konsequenzen dieser Identifizierungen für die Interpretations des Textstücks skizzieren, u. zw. sowohl aus historischer wie auch aus postkolonialer Sicht. 2 Die Identifizierung anēr chyrsodaktylios und des ptōchos Zunächst der Text aus dem Jakobusbrief ( Jak 2,1-4), der uns nachfolgend beschäftigen wird: 1 Meine Brüder und Schwestern, ihr könnt nicht an unseren Herrn, den herrlichen Jesus Christus, glauben und Parteilichkeit zeigen. 2 Denn wenn ein Mann mit einem goldenen Ring und in glänzendem Gewand (anēr chyrsodaktylios en esthēti lampra) 4 und auch ein Bettler in schmutziger Kleidung (ptōchos en rhupara esthēti) zufällig in eure Versammlung kommen sollten, 3 und ihr seht denjenigen, der die helle Kleidung trägt, mit Wohlwollen an und sagt ihm: ,Du darfst hier sitzen, auf einem ehrenvollen Platz‘, während ihr dem Bettler sagt: ,Du darfst dort stehen oder neben meinem Fußschemel sitzen‘, 4 seid ihr dann nicht untereinander schwankend und zu schlecht denkenden Richtern geworden? (eigene Übersetzung). Vers 1 hat den Charakter einer ernsten Ermahnung. Der Verfasser stellt fest, dass der christliche Glaube mit Parteilichkeit unvereinbar ist. Er stützt sich Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 70 Ingeborg Mongstad-Kvammen 5 Ausführlich hierzu Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 82-100. 6 Vgl. Richard Salle, Status and Patronage, in: Alan K. Bowman / Peter Garnsey / Dominic Rathbone (Hg.), The Cambridge Ancient History. The High Empire, A. D. 70-192, Cambridge 2000, 817-854, 822. dabei auf jüdisch-christliche Traditionen, die in einer christlichen Gemeinde, die sowohl aus jüdischen wie auch aus nichtjüdischen Gläubigen besteht, bekannt sind. Da sie jedoch in einer römischen Gesellschaft leben, steht der kulturelle Kontext, wie anzunehmen ist, in direktem Konflikt mit der jüdisch-christlichen Tradition. Mutmaßlich ist es dieser Konflikt, den die Ermahnung des Briefes berechtigterweise anspricht. Wie sah aber dieser kulturelle Kontext aus? Der römische Verhaltenskodex war determiniert durch soziale Rang- und Statusunterschiede, die sich auf individueller wie überindividueller Ebene vielfältig niederschlugen. 5 Auf der überindividuellen Ebene spielte die Geographie eine Rolle. Völker und Nationen, die nicht zum Imperium gehörten, waren weniger wichtig als Völker des römischen Reiches. Darüber hinaus gab es innerhalb des Reiches einen deutlich ausgeprägten Gegensatz zwischen Zentrum und Peripherie, zwischen Rom und dem Rest des Reichsgebietes, zwischen Städten und ländlichen Regionen. Auf individueller Ebene spielte das römische Bürgerrecht eine Rolle. Eine der wichtigsten Unterscheidungen bestand darin, ob jemand dieses Bürgerrecht besaß oder nicht. Es brachte Privilegien mit sich, die andere nicht hatten. Ein weiterer wichtiger Unterschied bestand darin, ob eine Person Sklave oder frei war. Die große Mehrheit der Bürger waren Plebejer. Die Elite bestand aus den vierzehn patrizischen Clans (meist Senatoren), dem Rest der senatorischen Ordnung (der ersten Ordnung), der Ritterordnung (der zweiten Ordnung) und möglicherweise einigen Freigelassenen, die aufgrund von Reichtum und umfangreicher Wohltätigkeit einen hohen gesellschaftlichen Status erhalten hatten. Diese Rangunterschiede gingen Hand in Hand mit Parteilichkeit und Usurpation. 6 Am privilegierten Ende finden wir den Kaiser und die ersten beiden Ordnungen. Am nichtprivilegierten Ende finden wir Plebejer, Nichtbürger, Sklaven, Frauen und die Armen. Die ungleiche Behandlung je nach Rang und Stellung in der Gesellschaft war den römischen Umgangsformen tief eingeschrieben. In Vers 2 betreten zwei Personen die Versammlung: ein Mann, der einen gol‐ denen Ring und helle Kleidung trägt, und ein Bettler in schmutziger Kleidung. Der Bettler muss stehen oder neben jemandes Schemel sitzen, während der Mann mit dem goldenen Ring einen ehrenvollen Platz erhält. Die Reaktion Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 71 7 Vgl. etwa Rudolf Hoppe, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB 28), Würzburg 1977, 78; Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen 1964, 164; Pedrito U. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in James, Maryknoll 1987, 57 f.; Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus ( JSNTSup 47), Sheffield 1991, 90; Matthias Ahrens, Der Realitäten Widerschein oder Arm und Reich im Jakobusbrief. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1995, 63.115; David Hutchinson Edgar, Has God not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James ( JSNTSup 206), Sheffield 2001, 167f. 8 Die wichtigsten Quellen hierzu sind Plinius, Cassius Dio und Sueton; Nachweise bei Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 86-88. 9 Nachweise aus Sueton, Livius, Cicero, Tacitus und Plinius bei Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 91-94. 10 Vgl. Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 88-91. 11 Vgl. Henry George Liddell / Robert Scott / Henry Stuart Jones (Hg.), A Greek-Eng‐ lish Lexicon, Oxford 9 1940 (Nachdr. 1978), s. v. lampros. Ausführlicher hierzu Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 88-91. der Versammlung auf den Besuch besteht mithin darin, sich entsprechend den römischen Umgangsformen parteiisch zu zeigen. Die Gläubigen tun damit genau das, was der Verfasser in 2,1 als unvereinbar mit dem christlichen Glauben bezeichnet. Wer sind nun die beiden Personen, die die Versammlung betreten, und welchen Rang haben sie? Die meisten Ausleger gehen davon aus, dass es sich bei dem anēr chyrsodaktylios in 2,2 um einen sehr reichen Mann handelt. 7 Dies ist aber keine hinreichend genaue Identifizierung, da es im Text drei Hinweise darauf gibt, dass der Mann mit dem goldenen Ring ein Mitglied des Ritterstandes ist. Erstens war der goldene Ring im römischen Reich des 1. Jh. ein Insignienring des Ritterstandes. 8 Zweitens waren Ritter ebenso wie Senatoren bei der Sitzordnung in öffentlichen Versammlungen privilegiert. 9 Arme, Frauen, Freigelassene, Gladiatoren und Sklaven saßen in den hinteren Reihen oder mussten stehen. Drittens wurde die Zugehörigkeit zum Ritterstand durch die Kleidung zum Ausdruck gebracht. Die Ritter hatten das Recht, den angustus clavus, ein schmales Purpurband, zu tragen. Sie waren teilweise auch aussichtsreiche Kandidaten für politische Ämter. Bewarb sich ein Ritter um ein politisches Amt, durfte er die toga candida tragen. 10 Jak 2,2-4 verwendet mit esthēs lampra das griechische Äquivalent. 11 In Jak 2,2-4 gibt es mithin drei klare Hinweise darauf, dass es sich bei dem Mann, der einen goldenen Ring trägt, um einen Ritter und damit um einen Angehörigen des zweithöchsten ordo im römischen Reich handelt, u. zw. um jemanden, der ein politisches Amt anstrebt: Er trägt einen goldenen Ring, er erhält einen ehrenvollen Sitz in der Versammlung, und er trägt die toga candida. Laws, Tamez, Moo und Hartin Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 72 Ingeborg Mongstad-Kvammen 12 Vgl. Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London 1980, 23; Douglas J. Moo, The Letter of James, Grand Rapids 2000, 103; Elsa Tamez, The Scandalous Message of James. Faith Without Works Is Dead, New York 2002, 23; Patrick J. Hartin, James (SaPaSe 14), Collegeville 2003, 117 f. Hartin meint freilich, dass „der Kontext des Jakobusbriefes eine derartige spezifische Identifikation nicht nahelegt“. Zur Identifikation des Reichen als Senator vgl. Bo Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude (AB-37), Garden City 1964, 27. 13 Vgl. Brent D. Shaw, Rebels and Outsiders, in: Bowman / Garnsey / Rathbone (Hg.), The Cambridge Ancient History (s. Anm. 6), 361-404, 389. 14 Vgl. etwa den Gebrauch von ptōchos bei Dio Chrysostomos 7,32,3; 9,8,6; 9,9,5; 11,15,4; 13,11,2; 14,22,2; 14,22,4; 19,4,2; 66,3,7; 66,20,5; 66,20,58; 71,3,7 und Epiktet, Dissertationes 3,11,4,4; 4,1,43,3; 17,1,2; Fragmente 1,9. Relevant ist auch Lukian, der an einer Stelle doulos, penēs und ptōchos in der Bedeutung „Sklave“, „Armer“ und „Bettler“ verwendet, vgl. Lucian in eight volumes (LCL), Bd.-4, Cambridge 1969, 96 f. (Menippos-14,9). 15 Ich übernehme die Unterscheidung zwischen „relativ Armen“ und „absolut Armen“ aus Ekkehard W. Stegemann / Wolfgang Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 1995, 88ff. 16 Vgl. Stegemann-/ -Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte (s. Anm. 15), 89. 17 Vgl. Stegemann-/ -Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte (s. Anm. 15), 91. 18 Vgl. Bruce J. Malina, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, Louisville 1993, 106. 19 Edgar zeigt auf, dass die „Armen“ des Jakobusbriefes als Marginalisierte der Jesusbe‐ wegung nahestehen, vgl. Edgar, Has God not Chosen the Poor? (s. Anm. 7), 111-114. schlagen diese Identifizierung des anēr chyrsodaktylios ebenfalls vor, doch bleibt dies für ihr eigenes Textverständnis ohne Bedeutung. Dagegen sieht Reicke in jenem anēr chyrsodaktylios sogar einen Senator. 12 Wenn der anēr chyrsodaktylios ein Ritter ist, was ist dann mit der zweiten Person, die die Versammlung betritt, dem ptōchos? In der sozialen Hierarchie des römischen Reiches gehörte die Gruppe der ptōchoi zu den untersten Rängen. Nur Frauen, Gladiatoren und Sklaven waren rangniedriger. 13 Der deutsche Ausdruck „bettelarm“ fasst ihre Situation sehr gut zusammen. Eine TLG-Recherche zu ptōchos macht deutlich, dass der Aspekt des Bettelns auch in der klassischen Literatur dominierend ist. 14 Die Gruppe der ptōchoi waren die absolut Armen. 15 Sie lebten entweder am Existenzminimum oder darunter, verfügten über kei‐ nerlei Einkünfte und waren daher auf Almosen angewiesen. 16 Nicht selten lebten sie regelrecht als Bettler. Witwen und Waisen gehörten oft zu dieser Gruppe, ebenso wie Kranke, Blinde, Gelähmte, usw. 17 In Jak 2,2 deutet die schmutzige Kleidung (rhupara esthēs) darauf hin, dass die Person zu den absolut Armen gehört. Zusätzlich zu diesem ökonomischen Aspekt wird die These vertreten, dass der Begriff nicht nur die absolute Armut, sondern auch den Verlust der Ehre umfasst. 18 Ein ptōchos war demzufolge eine arme und sozial ausgegrenzte Person. 19 Der krasse Gegensatz zwischen dem anēr chyrsodaktylios und dem Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 73 20 So auch Laws, A Commentary on the Epistle of James (s. Anm. 12), 99. In eine andere Richtung geht die Deutung des Armen in einem religiösen Sinn („geistlich arm“), vgl. den Exkurs zu arm und reich im Jakobusbrief bei Dibelius, Der Brief des Jakobus (s. Anm. 7), 58-66. 21 Übereinstimmend auch Edgar, Has God not Chosen the Poor? (s. Anm. 7) Obwohl sich seine Deutung des ptōchos und des anēr chyrsodaktylios von meiner unterscheidet, zieht er den Schluss, dass die Gläubigen sich dem reichen Patron anvertrauen anstatt Gott. Eine ähnliche Sicht vertritt Hengel: Der Jakobusbrief kritisiere die christlichen Gemeinden für ihre weit verbreitete Abhängigkeit von reichen Gönnern und Mäzenen, vgl. Martin Hengel, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT-141), Tübingen 2002, 544-546. 22 Vgl. Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (Hg.), The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-colonial Literatures, London 2 2003, 217. ptōchos ist mithin im Blick auf den ptōchos dahingehend zu konkretisieren, dass es sich um einen Bettler handelt, der im reichsrömischen Spektrum das genaue Gegenteil des Ritters darstellte. 20 In 2,2-4 begegnet uns eine Person aus der untersten Schicht der Gesellschaft und eine Person aus der höchsten Schicht. Der Kontrast zwischen den beiden ist enorm. Was geschieht? Die versammelten Gläubigen behandeln ihre Besucher entsprechend den römischen Sozialstan‐ dards. Sie geben dem Ritter einen ehrenvollen Sitzplatz. Der Bettler hingegen muss entweder stehen oder sich neben einen Schemel setzen. An christlichen Umgangsformen gemessen ist dies grundlegend falsch. Die Jesustradition ist hierzu sehr eindeutig, vgl. Mt 23,6; Mk 12,38-40; Lk 11,43; 20,45-47. Mit ihrer Ehrung des Ritters bringen die versammelten Gläubigen zum Ausdruck, dass sie ihr Vertrauen in einen römischen Patron setzen statt in Gott. 21 3 Postkoloniale Perspektiven Aus einer postkolonialen Perspektive können wir feststellen, dass eine wesent‐ liche Voraussetzung des Textes das Konzept der Diaspora ist. Außerdem weist der Text mit der Nennung des anēr chyrsodaktylios eine konkrete imperiale Referenz auf. Außerdem wird das Problem der hybriden Identitäten greifbar, ebenso dasjenige binärer Strukturen. Gehen wir etwas näher auf diese Begriffe ein. - 3.1 Diaspora Eine der Folgen des Kolonialismus ist das Phänomen der Diaspora. Dieses Phänomen ist eine wesentliche Grundlage für den Jakobusbrief insgesamt, da er „an die zwölf Stämme in der Diaspora“ gerichtet ist (1,1: Iakōbos theou kai kyriou Iēsou doulos tais dōdeka phulais tais en tē diaspora chairein). Was bedeutet der Zustand der Diaspora für den Einzelnen? 22 Vertreibung kann unterschiedliche Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 74 Ingeborg Mongstad-Kvammen 23 Vgl. Bruce W. Frier, Demography, in: Bowman / Garnsey / Rathbone (Hg.), The Cambridge Ancient History (s. Anm. 6), 787-816, 810. 24 Vgl. Frier, Demography (s. Anm. 23), 812. Gründe haben, wie z. B. Sklaverei, Schuldknechtschaft, Handel, Ansiedlungen usw. Die römische Welt unterschied sich in Bezug auf die Diaspora nicht von modernen Imperien. Sklaverei war weithin bekannt, und Sklaven wurden von außerhalb des Reichs und aus den neuen Kolonien eingeführt. 23 Es ist schwer zu sagen, wie viele Sklaven es im römischen Reich zu einem bestimmten Zeitpunkt gab, aber der Bedarf an Sklaven stieg anerkanntermaßen mit der Zeit. Frier geht davon aus, dass etwa 15 % der Bevölkerung während der Kaiserzeit Sklaven waren. Das entspräche bis zu 7 Millionen. 24 Dies gibt uns auch einen Hinweis auf den Anteil von Sklaven an der Gesamtbevölkerung im späten 1. Jh. Entsprechend hoch war die Anzahl der Menschen, die allein aufgrund ihres Sklavendaseins unter den Bedingungen einer Diapora lebten. Ein anders gelagerter Grund für ein Leben in der Diaspora im römischen Reich war der Handel oder die Wirtschaft. Die bekannte Welt wurde durch das Imperium in ähnlicher Weise globalisiert, wie wir es in der heutigen Welt beobachten können. Auch die Geschäftswelt des Imperiums war in ähnlicher Weise globalisiert wie die heutige Geschäftswelt. Handwerker zogen damals wie heute innerhalb des Reiches umher und waren insofern ebenfalls Teil einer Diaspora. Drittens sind Ansiedlungen bei der Gründung neuer Kolonien zu nennen. Römische Bürger wurden aus Rom in die Kolonien umgesiedelt. Römische Beamte dienten in den Kolonien. Diese Situation ist vergleichbar mit jeder modernen Kolonialverwaltung. Die Diaspora des Römischen Reiches hatte, ähnlich wie die Diaspora der modernen Imperien, verschiedene Gesichter. Die manifeste Unterdrückung durch die Sklaverei führte zu einer Form der Diaspora, bei der der Gegensatz zwischen Macht und Ohnmacht von Bedeutung war und bei der die Diaspora selbst ein Unterdrückungsinstrument war. Handel und Wirtschaft führten da‐ mals wie heute zu Diasporagemeinschaften, die auf Freiwilligkeit beruhten und innerhalb des Imperiums Handel trieben. Die Subjekte dieser Diaspora waren hauptsächlich freie Männer, und obwohl das Leben in der Diaspora Folgen für das Verständnis von Ort, Heimat und Selbst hatte, nutzten die Händler vor allem die positiven Möglichkeiten, die ihnen die Omnipräsenz des Imperiums bot. Das Diaspora-Dasein in den Kolonien war konstitutiv für die koloniale Verwaltung in der Hand römischer Bürger, die sich in der binären Opposition von Zentrum und Peripherie bewegten. Es waren Römer, die ein Diaspora-Leben fern von der Hauptstadt führten. Sie waren römische Beamte, die im Auftrag Roms unterwegs waren, aber im Großen und Ganzen nicht am stadtrömischen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 75 25 Vgl. Ashcroft-/ -Griffiths-/ -Tiffin, The Empire Writes Back (s. Anm. 22), 218. Leben teilnehmen konnten. Die Diaspora der Händler konnte sowohl aus römischen Bürgern wie auch aus Nichtbürgern bestehen. Die Diaspora der Sklaven war ganz klar eine solche der Unterdrückung. Die verschiedenen Gesichter der Diaspora zeigen, dass Diaspora aus verschiedenen Perspektiven verstanden werden kann. Sie kann aus der Perspektive des Zentrums oder aus der Perspektive des Randes verstanden werden. Das Leben in der Diaspora kann eine Möglichkeit sein, mit dem Imperium Handel zu treiben, oder ein Mittel zur manifesten Unterdrückung. Aus beiden Perspektiven beeinflusst das Leben in der Diaspora Identität, Erinnerung und Heimat. 25 Was bedeutet Heimat in der Diaspora, und was hat die Unsicherheit darüber, was Heimat bedeutet, mit der Identität des Einzelnen zu tun? Das Phänomen der Diaspora wirft ein Licht auf die binären Relationen „wir und die anderen“, „Zentrum und Peripherie“, „Macht und Machtlose“, „Sklaven und Freie“, „Reiche und Arme“, um nur einige zu nennen. Das Phänomen beleuchtet auch das postkoloniale Konzept der Hybridität. Dies kann eine Folge des Lebens in der Diaspora sein. Die Diaspora ist grundlegend für den gesamten Jakobusbrief, da er an die „zwölf Stämme der Diaspora“ gerichtet ist. Die Diaspora, an die Jakobus seinen Brief richtet, kann sowohl als geografische Diaspora als auch als religiöse oder ideologische Diaspora verstanden werden. Die Ermahnungen des Briefes befassen sich mit den Herausforderungen des Diasporalebens, denen man sich bewusst sein muss, wie Binarität, Hybridität, Unterdrückung und Fremdbestim‐ mung. Wir stoßen im Jakobus außerdem noch auf eine andere Form der Diaspora als die, die in der Ansprache beleuchtet wird, nämlich die der kolonialen Verwaltung. Ich nenne dies „imperiale Präsenz“ und meine damit die Tatsache, dass ein römischer Beamter eine der Hauptfiguren in Jak-2,1-13 ist. - 3.2 Imperiale Präsenz Eines der auffälligsten Merkmale von Jak 2,1-13 in postkolonialer Perspektive ist die Anwesenheit eines römischen Beamten, d. h. die imperiale Präsenz, im Text. Der Mann mit dem goldenen Ring (anēr chyrsodaktylios), der eine toga candida (esthēs lampros) trägt, ist als Ritter kenntlich, der für ein politisches Amt kandidiert. Historisch verhält es sich nach Fergus Millar so, dass der ordo equester von Augustus neu organisiert worden war und innerhalb der kaiserli‐ chen Verwaltung im Laufe des 1. Jh. an Bedeutung gewann. Es entwickelte sich ein regelrechter ritterlicher Staatsdienst. 26 Am Ende des Jahrhunderts war der ordo equester ein fester Bestandteil der reichsweiten Verwaltung, etwa bei den Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 76 Ingeborg Mongstad-Kvammen 26 Vgl. Fergus Millar, Rome, the Greek World, and the East. The Roman Republic and the Augustan Revolution (Studies in the History of Greece and Rome-1), Chapel Hill 2002, 75. 27 Wiederholt wurde die Auffassung vertreten, dass die christlichen Gruppen als frei‐ willige Vereine im Kontext einer römischen Stadt verstanden werden könnten, vgl. u. a. Wayne O. McCready, Ekklesia and Voluntary Associations, in: John S. Kloppen‐ borg / Stephen G. Wilson (Hg.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996, 59-73, 61-63; Wayne A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven 2 2003, 77-80. Finanzen, der Steuererhebung, der Getreideversorgung (praefectus annonae), aber auch bei der Verwaltung des kaiserlichen Privatbesitzes. Die direkte imperiale Präsenz in Jak 2 lässt die Argumentation unseres Abschnitts in neuem Licht erscheinen und zeigt beispielhaft, wie koloniale Prozesse und Strukturen sich auf die Lebenssituation der frühen Jesusgemeinden auswirkten und sich in den Texten der frühen Jesusbewegung niederschlagen. Die kolonialen Lebens‐ bedingungen affizierten das Leben der Jesusgemeinden direkt und tiefgreifend und mussten angesprochen werden. Die naheliegende Frage, warum ein Ritter, der für ein politisches Amt kandidierte, eine christliche Versammlung besuchen sollte, ist mit dem Hinweis auf die Hybridität dieser Gruppen zu beantworten. Wir haben es in Jak 2,1-13 mit einer Versammlung von Jesusgläubigen in irgendeiner römisch geprägten Stadt des Imperiums zu tun. Die Gläubigen haben sich der römischen Lebensweise so weit angepasst, dass sie von außen als Verein wahrgenommen wurden. Das machte sie interessant als politische Gefolgsleute innerhalb eines patron-client Beziehungsgefüges. 27 Die adressierte Gemeinde hat sich durch Assimilation (Mimikry) teilweise oder vollständig von der jüdisch-christlichen Existenz als Randgruppe im weiteren Kontext des römischen Reiches entfernt und ist äußerlich von anderen Vereinen nicht zu unterscheiden. Der Ritter hat also höchstwahrscheinlich deshalb die christliche Versammlung besucht, weil er sich von dieser Gruppe eine Unterstützung seiner politischen Kandidatur erhoffte. Wenn diese Sicht zutrifft, wird deutlich, wie tiefgreifend das Diaspora-Konzept des Jakobusbriefes und die imperiale Präsenz im Text die Argumentation von Jak 2,1-13 bestimmen. Die Gläubigen führen sowohl geografisch als auch im Blick auf ihre Weltauffassung eine Diaspora-Existenz in der Weise, dass ihre Identitäten hybrid geworden sind. Der Ritter lebt im Lebenszusammenhang der imperialen Verwaltung seinerseits in einer Diaspora-Situation. Der Diskurs unseres Textes bewegt sich auf dem Feld von imperialer Präsenz, Diaspora und Hybridität. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 77 28 Vgl. Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, London 2 2000, 118-121. 3.3 Hybride Identitäten Hybride Identitäten und das Konzept der Hybridität bezeichnen den kultu‐ rellen Zwischenraum innerhalb der durch Kolonialismus und Imperialismus entstandenen Kontaktzone. 28 Es ist der kulturelle Schnittpunkt zwischen Kolo‐ nisator und Kolonisierten, Zentrum und Peripherie. Hybridität ist Ausdruck des kulturellen Wandels und damit der Veränderung der Identität sowohl der Kolonisatoren als auch der Kolonisierten. Dabei besteht die der kulturelle Effekt der Kolonisierung oft darin, dass sich die Kultur der Kolonisierten der Kultur der Kolonisatoren einander angleicht. Dies kann eine Überlebensstrategie sein. In Jak 2,1-13 lernen wir die hybriden Identitäten der christlichen Gemeinde kennen. Wenn sie sich in der geschilderten Situation automatisch und unhinter‐ fragt nach den geltenden römischen Umgangsformen verhalten, dann zeigt dies eine christliche Gemeinschaft, die ihre Identität von einer christlich geprägten kulturellen Identität zu einer römisch geprägten Identität verschoben hat. Der Verfasser des Briefes hält dies für außerordentlich problematisch. Er wirft der Gemeinde vor, dass sie zu römisch ist. Er unterzieht die Konsequenzen ihrer Hybridität einer scharfen Kritik. In 2,1-4 sind hybride Identitäten der Hauptgrund für die vom Briefverfasser abgelehnte Bevorzugung des Ritters. Die Gläubigen verhalten sich unwillkürlich als Römer, wenn sie einem römischen Beamten gegenüberstehen. Dies ist auf ihre hybride Identität zurückzuführen. Sie sind so stark in die römische Gesellschaft integriert, d. h. so hybrid, dass sie ihr Handeln nicht einmal als problematisch empfinden. Der Vorwurf des Verfassers lautet, dass sie die Grundsätze aus ihrem jüdisch-christlichen Hintergrund beiseitelassen, sobald sie mit einem Ritter konfrontiert werden. Die hybride Identität der Gläubigen lässt sie zu „bösen Richtern“ werden. Sie sind so sehr in die römische Gesellschaft integriert, dass sie als wichtige Akteure innerhalb dieser Gesellschaft angesehen werden. Es ist ihnen gelungen, einen einflussreichen Gönner für sich zu gewinnen. Er sieht sie offensichtlich als potenzielle politische Unterstützer. Für ihn ist es wichtig, ein gutes Verhältnis zu ihnen zu pflegen, denn das wird sie dazu bringen, ihn bei den Wahlen zu unterstützen. Sie wiederum haben ein Interesse daran, ein gutes Verhältnis zu ihm zu haben. Als Patron kann er sie finanziell unterstützen. Aber noch wich‐ tiger ist seine mögliche offizielle Position innerhalb der Verwaltung. Ein gutes Verhältnis zu einem römischen Beamten hätte den erheblichen Vorteil, dass man in mehrfacher Hinsicht geschützt wäre. Bei einer Hungersnot hätte man leichteren Zugang zu den Getreidevorräten. Bei Gerichtsverfahren hätte man Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 78 Ingeborg Mongstad-Kvammen 29 Ich vertrete die Auffassung, dass der Jakobusbrief etwa in die Regierungszeit Domitians zu datieren ist; vgl. Mongstad-Kvammen, Toward a Postcolonial Reading of the Epistle of James (s. Anm. 3), 18-28. 30 Vgl. Ashcroft / Griffiths / Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts (s. Anm. 28), 24. möglicherweise bessere Chancen bei einflussreichen und mächtigen Freunden. Bei Verfolgungen würde man - durch einen Beamten als Gönner - bereits gute Beziehungen zu einem Vertreter des Reiches haben und auf diese Weise geschützt sein. Wir wissen, dass die Verfolgungen unter Kaiser Domitian weit verbreitet waren, und deshalb konnte es besonders unter seiner Herrschaft eine Frage von Leben und Tod sein, ob man sich mit seinen Beamten gut verstand oder nicht. 29 Der Verfasser des Jakobusbriefes formuliert einen starken Appell an die Ge‐ meinde: Er ruft sie zu ihrem ursprünglichen Glauben zurück. Im weiteren Sinne ist dies ein Aufruf zur Abkehr von ihrer Hybridität, weg von den römischen Umgangsformen zurück zu ihrer jüdisch-christlichen religiösen Prägung. Dieser Appell hat zur Folge, dass sie sich wieder am Rand der römischen Gesellschaft positionieren müssen. Sie müssen ihrem Glauben an Gott in ihrem konkreten Verhalten Ausdruck verleihen und sich im Hinblick auf die römischen kultu‐ rellen Umgangsformen gegenkulturell verhalten. Ein solches gegenkulturelles Verhaltensmuster bedeutet nach dem Liebesgebot zu leben, und es hat zur Folge, dass die Gemeinde Personen von Rang und Stand nicht bevorzugt behandeln darf. Sie muss alle gleich behandeln. - 3.4 Binarismus oder Zentren und Peripherien Das Konzept des Binarismus (binarism) in den postcolonial studies hat mit der binären Logik des Imperialismus zu tun, in der binäre Oppositionen ein Verhältnis der Dominanz geschaffen haben. 30 Der Binarismus lässt sich in jedem Abschnitt von Jak 2,1-13 beobachten. Vorliegend konzentriere ich mich auf 2,1-4. V. 1 adressiert mit dem Begriff der prosōpolēmpsia die Binaritäten „Kolonisator - Kolonisierte“, „Macht - Machtlose“ und „Zentrum - Peripherie“. Namentlich der Gegensatz „Kolonisator - Kolonisierte“ ist grundlegend für das, worum es dem Verfasser geht, wenn er von prosōpolēmpsia spricht. Inwiefern und von dem konnte die kritisierte Ungleichbehandlung überhaupt als Problem angesehen werden? Aus der Sicht des Kolonisators sicher nicht. Es handelte sich einfach um das kulturell Vertraute und Geforderte, wenn es darum ging, hochstehenden Personen die geschuldete Ehre zu erweisen. Dagegen war aus der Perspektive der Kolonisierten mit prosōpolēmpsia der alltägliche Ausdruck der imperialen Unterdrückung bezeichnet. Damit kommen wir zum binären Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 79 Gegensatz „Macht - Machtlose“. Es ist offensichtlich, dass die Macht beim Kolonisator lag, d. h. bei den Römern. Stellt man die römischen Umgangsformen dem jüdisch-christlichen Glauben in der Frage der Ungleichbehandlung gegen‐ über, so wird deutlich, dass die Definitionsmacht im römischen Reich auch hinsichtlich der prosōpolēmpsia beim Kolonisator lag. Dagegen waren die An‐ hänger des jüdisch-christlichen Glaubens machtlos. Was tut nun der Verfasser des Jakobusbriefes? Er versucht tatsächlich, die Machtverhältnisse in dieser Frage zu verschieben. Er lenkt die Aufmerksamkeit auf die jüdisch-christliche Tradition, genauer: auf die Lehren Jesu über Gleichheit und Gleichbehandlung. Aus einer postkolonialen Perspektive können wir feststellen, dass er versucht, das binäre Verhältnis von Macht und Ohnmacht zu verändern, indem er die Aufmerksamkeit der Gläubigen auf das Zentrum ihres Glaubens, auf Jesus Christus lenkt. Ihr Glaube soll ihr Handeln bestimmen, nicht die Römer. Das geographische und ideologische Zentrum des Reiches war die Stadt Rom mit dem Kaiser, dem Senat und dem Stadtvolk. Die Peripherie war alles andere, u. zw. in geografischer, ideologischer, kultureller und religiöser Hinsicht. Wenn der Verfasser des Jakobusbriefs versucht, die binäre Beziehung zwischen Macht und Ohnmacht zu verändern, versucht er auch, die binäre Beziehung zwischen Zentrum und Peripherie zu ändern. In Jak 2,2-4 fordert er frank und frei, dass das Zentrum für die Gläubigen nicht Rom sein kann, sondern ihr eigener Glaube. Dieser Glaube hat Konsequenzen für die Art und Weise, wie sie ihr Leben im römischen Reich führen. Ihr Glaube muss Konsequenzen haben, wenn es darum geht, wie sie andere und einander behandeln. Rom war der spezifische geografische Ort, der die imperialen Werte symbolisierte, gegen die der Jakobusbrief argumentiert. Repräsentanten Roms waren überall, und Rom beeinflusste alles. Verglichen mit Rom war alles andere randständig und von minderem Wert und Rang. Der Autor des Jakobusbriefs stellt dem jedoch ein anderes Zentrum entgegen, das Zentrum der jüdisch-christlichen Tradition. In einem direkten geographischen Sinne ist Jerusalem die Stadt, von der aus sich die Jesusbewegung ausbreitete. Es ist das religiöse Zentrum der Gemeinden, an die Jakobus schreibt. Die Gemeinde in Jerusalem war auch diejenige, an die man sich wandte, wenn es in einer anderen Gemeinde zu einem Konflikt kam. Das bekannteste Beispiel hierfür ist der in Apg 15 berichtete Konflikt. Jerusalem ist das Zentrum, dessen Verhaltenskodex im Gegensatz zu den römischen Umgangsformen steht. Es ist das religiöse Zentrum der christlichen Gemeinden. Von Jerusalem aus betrachtet befindet sich alles andere religiös gesehen in einer Randlage. Die beiden Zentren können geografisch aufgefasst werden als die beiden Städte Rom und Jerusalem, zugleich aber auch symbolisch in kulturellem Sinn bzw. als Zentrum der religiösen Tradition. Als kulturelles Zentrum wird Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 80 Ingeborg Mongstad-Kvammen 31 1 Petr 5,13; Offb 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21. In 1 Petr 1,1 steht „Babylon“ im Parallelismus mit „Zerstreuung“ (diaspora). Rom im Neuen Testament oft symbolisch als Unterdrücker verstanden, etwa im 1. Petrusbrief oder der Johannesoffenbarung. 31 Jerusalem ist dagegen ein Symbol der Erlösung. Es ist die Stadt, mit der jüdische und jüdisch-christliche eschatologische Erwartungen verbunden sind. Von Jerusalem aus sollen Heil und Erlösung in die Welt und auf die Erde kommen. Mein Verständnis von Rom und Jerusalem als gegensätzlichen Zentren verbindet den geografischen und den symbolischen Aspekt. Rom ist sowohl Hauptstadt des Reiches als auch Symbol der Unterdrückung. Ebenso ist Jerusalem Gründungsstadt der Jesusbewegung wie auch Stadt der Erlösung. Wenn Rom das Zentrum ist, dann bildet Jerusalem die Randlage. Ist aber Jerusalem das Zentrum, dann steht diesem Zentrum Rom als Randlage gegenüber. In Jak 2,1-13 stehen diese beiden Zentren in einem offensichtlichen Konflikt. Wenn die versammelte Gemeinde sich entsprechend den römischen Umgangsformen verhält, entehrt sie unweigerlich die Auserwählten Gottes, handelt gegen das Liebesgebot und wird zum böswilligen Richter. Dies alles widerspricht ihrer eigenen religiösen Tradition mit Jerusalem als Zentrum. Orientiert sich die Gemeinde jedoch an Jerusalem und bleibt ihrer jüdisch-christlichen Prägung treu, wird dies zur Folge haben, dass sie Barmherzigkeit zeigt, dass sie nach dem Liebesgebot lebt, dass sie also keine Rangunterschiede macht und deshalb den Bettler und den Ritter gleich behandelt. Dadurch wird ihnen selbst Barmherzigkeit zuteil. Wenn sie dies alles tun, wird die Folge auch sein, dass sie gegen Rom als Zentrum handeln, weil sie gegen die römischen Umgangsformen verstoßen. Das tun sie, sobald sie dem Ritter die ihm angeblich zustehenden Ehrenbezeugungen verweigern und damit seine Ehre beschädigen. Das kann Verfolgung und Unterdrückung nach sich ziehen. 4 Die Strategie des Jakobusbriefes in-2,1-13 Es ist offensichtlich, dass der Verfasser des Jakobusbriefs eine klare Strategie verfolgt, nämlich die den Gläubigen klarzumachen, dass ihre hybride Identität ihre Verurteilung als Übertreter des Gesetzes Gottes nach sich ziehen wird. Er appelliert an sie, dass sie sich wieder auf das Zentrum ihres Glaubens besinnen sollen. Welche Folgen hätte diese Verhaltensänderung für die Gemeinde? Wenn sie entsprechend ihrer jüdisch-christlichen Tradition leben würden, würden sie nach dem Liebesgebot leben. Auf der Grundlage ihres eigenen religiösen Hintergrundes, insbesondere der Jesustradition, könnten sie keinesfalls einen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 Ein Ritter und ein Bettler 81 32 Nach dem in den Quellen vorherrschenden Domitian-Bild war dieser Kaiser, in dessen Regierungszeit ich den Jakobusbrief datiere (s. o. Anm. 29) ziemlich paranoid und verfolgte jeden, von dem er glaubte, dass er seine Autorität als Kaiser untergraben würde. Dazu gehörten politische Gegner, aber auch Philosophen. © Dan Aksel Jacobsen Ranghöheren bevorzugen. In der in Jak 2,2-4 beschriebenen Situation heißt das konkret, dass sie den Ritter nicht anders als den Bettler hätten behandeln dürfen und den Bettler nicht anders an den Ritter. Die unterschiedliche Behandlung des Ritters und des Bettlers war entsprechend den römischen Umgangsformen keine Schande für den Bettler. Er wurde ebenso wie der Ritter nach seinem Rang behandelt. Insofern kann man sagen: Beiden wurde das ihnen zustehende Maß an Ehre zuteil. Aus Sicht der jüdisch-christlichen Tradition stellt jedoch die Ungleichbehandlung des Bettlers und des Ritters eine Beschämung des Bettlers dar. Die Aufforderung an die Gemeinde, sich entsprechend ihrer religiösen Prägung zu verhalten und beide gleich zu behandeln, würde jedoch aus Sicht der für den Ritter fraglos gültigen römischen Umgangsformen für ihn eine manifeste Entehrung nach sich ziehen. Ihn zu entehren, käme einer Entehrung des Kaisers selbst gleich, da er für ein politisches Amt kandidierte und damit den Kaiser repräsentierte. Dies hätte absehbar dramatische Folgen für die Gemeinde. Sie wussten bereits etwas von Unterdrückung (2,6). Ein Verhalten, das der Ritter zwangsläufig als ehrverletzend auffassen musste, würde fast ebenso zwangsläufig zu Verfolgungen und Repressionen führen. 32 Was der Verfasser des Jakobusbriefes von den Gemeinden „in der Diaspora“ verlangt, ist dies, dass sie sich sehenden Auges einer solchen Situation aussetzen, in der ihnen Verfolgung, Unterdrückung oder gar Martyrien drohen. Ingeborg Mongstad-Kvammen ist derzeit Seel‐ sorgerin bei der Königlichen Norwegischen Ma‐ rine. Sie war Forschungsstipendiatin an der School of Mission and Theology in Stavanger, Norwegen, Generalsekretärin der Norwegischen Bibelgesell‐ schaft und Direktorin für akademische Angele‐ genheiten an der VID-Fachhochschule. Der vor‐ liegende Artikel wurde zum Teil während ihrer Tätigkeit an der VID-Fachhochschule und zum Teil während ihrer Tätig‐ keit bei der norwegischen Militärseelsorge verfasst. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0012 82 Ingeborg Mongstad-Kvammen 1 So Klinghardt, Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? , 88. Kontroverse Der Jakobusbrief im neutestamentlichen Kanon Einleitung in die Kontroverse Susanne Luther Wer war der Autor des Jakobusbriefs? Wann wurde der Text abgefasst? Welche Intention verfolgt der Autor mit seinem Schreiben? Und in welchem Verhältnis steht der Jakobusbrief zu anderen neutestamentlichen Schriften, z. B. zu den Paulusbriefen? Für diese Fragen, die sich jeder Leser und jede Auslegerin des Jakobusbriefs stellen muss, wurden im Lauf der Forschungsgeschichte unzählige Antworten gesucht und gefunden - und doch hat sich bis heute keine allgemein akzeptierte These herauskristallisieren können. Liegt dies daran, dass die Fragen „in der Regel noch nicht einmal angemessen gestellt werden“ 1 oder dass die historischen, theologischen oder einleitungswissenschaftlichen Vorannahmen, die Wahrnehmungen der Form und der Intention des Textes selbst und die Deutungen des frühchristlichen Literaturschaffens und der Kanonentstehung zu sehr differieren, um in dieser Frage einen Konsens zu erzielen? Die Kontroverse richtet den Fokus von Neuem auf diese viel und kontrovers diskutierten, komplex miteinander verwobenen Fragestellungen und beleuchtet sie unter der Perspektive der Textentstehung und der frühen Kanonisierungs‐ prozesse: Kann man die Frage nach Autor und Adressaten des Jakobusbriefs und nach der Intention des Schreibens überhaupt beantworten, ohne den Prozess der Kanonisierung zu bedenken? Oder setzt die Frage nach der Aufnahme des Textes in den Kanon nicht vielmehr bereits eine Positionierung zu den Einleitungsfragen und der Intention des Textes voraus? 2 Vgl. Klinghardt, Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? , 85. 3 Vgl. Metzner, Ein Nachzügler, 104. Matthias Klinghardt und Rainer Metzner stellen zwei innovative Positionen der deutschsprachigen Forschung vor, die kontroverser nicht sein könnten und deren Argumentationen jeweils weitreichende Konsequenzen für die In‐ terpretation des Jakobusbriefs mit sich bringen - sowohl hinsichtlich seiner historischen Situierung und Autorschaft als auch hinsichtlich seiner theologi‐ schen und theologiegeschichtlichen Bedeutung. Matthias Klinghardt stellt die These vor, der Jakobusbrief sei ein kanonisches Pseudepigraph, also ein Text, der nicht als unabhängiges Schreiben zirkulierte, sondern gezielt für die Aufnahme in die Kanonische Ausgabe des Neuen Testa‐ ments verfasst wurde. Er beruft sich dafür auf Befunde der handschriftlichen Überlieferung und folgert, dass der pseudepigraphe Autor zur Zeit der Entste‐ hung der Kanonischen Ausgabe (im zweiten Drittel des 2. Jh.) einen Text verfasst habe, dessen Referenzen auf andere neutestamentliche Schriften nicht durch gemeinsame frühchristliche Tradition zu erklären, sondern als „beabsichtigte intratextuelle Kohärenzsignale“ zu lesen seien. 2 Der Jakobusbrief fungiere für die Leserinnen und Leser der Kanonischen Ausgabe als verbindendes Element, indem er die Angaben unterschiedlicher neutestamentlicher Schriften ( Jak, Gal, Apg) zu einer kohärenten Geschichte konstruiere und sich zugleich selbst als fingiertes Dokument in die apostolische Geschichte einschreibe. Dieser Argumentation entgegnet Rainer Metzner mit einer differenten Inter‐ pretation der kanongeschichtlichen Belege und der These, dass der Jakobusbrief spät verfasst worden und zunächst als individuelles Schreiben eines ansonsten unbekannten frühchristlichen Lehrers namens Jakobus zirkuliert sei. Erst durch die „Verwechslung des unbekannten Jakobus mit dem bekannten Bruder Jesu“ 3 und die Zuschreibung des Textes an den Herrenbruder habe der lange Zeit umstrittene Text an Autorität gewonnen und sei, im Zuge der Zusammenstel‐ lung kleinerer Schriftcorpora Ende des 3. Jh. als „Nachzügler“ unter die später kanonisch gewordenen Schriften als einer der Briefe der Jerusalemer Säulen aufgenommen worden. Wir wünschen allen Leserinnen und Lesern eine anregende Lektüre und eine bereichernde Auseinandersetzung mit den konzise dargelegten Positionen sowie ein unbestechliches Urteilsvermögen bei der Abwägung der Argumente beider Autoren! Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0013 84 Susanne Luther 1 Rainer Metzner, Der Lehrer Jakobus. Überlegungen zur Verfasserfrage des Jakobus‐ briefes, in: ZNW 104 (2012), 238-267; ders., Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig 2017, 3-16. Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? Der Jakobusbrief als kanonisches Pseudepigraph Matthias Klinghardt Die These, die in dieser Kontroverse zur Diskussion steht, lautet: Der Jakobus‐ brief (= Jak) ist ein kanonisches Pseudepigraph, d. h. er wurde von vornherein gezielt für die Kanonische Ausgabe verfasst und war von Anfang an ein integraler und unverzichtbarer Bestandteil des NT. Dies impliziert, dass die vielfältigen Bezüge zwischen Jak und anderen neutestamentlichen Texten weder zufällig sind noch lediglich auf „gemeinsame Tradition“ zurückgehen; stattdessen handelt es sich um beabsichtigte intratextuelle Kohärenzsignale. Diese These richtet sich sowohl gegen die Annahme, dass Jak ein echtes (orthonymes) Schreiben eines ansonsten unbekannten Jakobus sei, wie Rainer Metzner vermutet, 1 als auch gegen die sehr weit verbreitete Ansicht, die Jak für ein Pseudepigraph hält, über dessen Ursprung sich jedoch nichts Genaueres ausmachen lässt. Die These beantwortet die eine, entscheidende Frage, die sich die hier angedeuteten Positionen in der Regel gar nicht stellen: Wie und warum ist der Jak ins NT gekommen? Die Begründung erfolgt in zwei Schritten. Zunächst soll die methodische Grundlage knapp skizziert werden, danach werden die (materialen) Implika‐ tionen des Vorschlags angedeutet: Was erkennt man eigentlich, wenn man Jak als kanonisches Pseudepigraph versteht? Die Beobachtungen, die sich hier ergeben, erläutern, welches Interesse die Abfassung des Jak für die Kanonische Ausgabe verfolgt; sie fungieren daher auch als kumulative Begründungen für die Richtigkeit der These. Die Unterscheidung zwischen der Grundlegung des „Wie“ und den kumulativen Begründungen für das „Warum“ ist methodisch 2 David Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel (NTOA-31), Fribourg 1996. 3 Vgl. Matthias Klinghardt, Die Veröffentlichung der christlichen Bibel und der Kanon, in: ZNT-12 (2003), 52-57. 4 Vgl. zuletzt Jan Heilmann, Die These einer editio princeps des Neuen Testaments im Spiegel der Forschungsdiskussion der letzten zwei Jahrzehnte, in: Jan Heilmann / Mat‐ thias Klinghardt (Hg.), Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert (TANZ 61), Tübingen 2018, 21-56. Heilmann hat gezeigt: Es gibt keine grundlegende Kritik an der These, einzelne strittige Aspekte stellen die Grundannahmen selbst dann nicht in Frage, wenn man sie konzedieren würde. erforderlich, um dem Vorwurf zu begegnen, dass die Durchführung ja doch nur ihre eigenen Voraussetzungen beweise. Dies ist nicht der Fall. 1 Methodische Begründung: Jak als Teil der Kanonischen Ausgabe Die grundlegende Voraussetzung dieser These ist sehr einfach. Sie geht von dem einzigen Datum aus, das wirklich gesichert ist und nicht auf Schlussfolgerungen beruht, und das ist die handschriftliche Überlieferung: Es „gibt“ den Jak nur als Teil des NT - oder gar nicht. Es gibt nicht den geringsten Hinweis darauf, dass Jak (als einzelnes Schreiben oder als Teil einer Schriftensammlung) vor oder unabhängig von der Kanonischen Ausgabe existiert hätte. Jede Position, die für den Jak eine von dieser Kanonischen Sammlung unabhängige Vorgeschichte postuliert oder auch nur (was sehr viel häufiger der Fall ist) stillschweigend an‐ nimmt, ist angesichts des handschriftlichen Befunds begründungspflichtig: Sie müsste plausibel machen, dass Jak vor oder außerhalb des NT existierte. Diese Beweislast fällt in gleicher Weise der These zu, Jak sei ein orthonymes Schreiben eines unbekannten Jakobus wie den diversen Annahmen eines pseudonymen Schreibens. Die Ansicht, dass das NT nicht in einem langwierigen und ungesteuerten Auslese- und Sammlungsprozess entstanden ist, sondern durch eine planmäßige und wohldurchdachte Edition geschaffen wurde, geht auf David Trobisch zurück. 2 Sie ist der Leserschaft der ZNT seit geraumer Zeit bekannt 3 und wurde verschiedentlich so gründlich bestätigt, dass sich eine weitere Begründung an dieser Stelle erübrigt. 4 In der Zwischenzeit hat die These der Kanonischen Redaktion insofern deutlich an Profil gewonnen, als die für Marcion bezeugte Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 86 Matthias Klinghardt 5 Vgl. die Nachweise: für die Evangelien Matthias Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien (TANZ 60), Tübingen 2 2020; für die Pau‐ lusbriefe: Alexander Goldmann, Über die Textgeschichte des Römerbriefs (TANZ 63), Tübingen 2020; Tobias Flemming, Die Textgeschichte des Epheserbriefes (TANZ 67), Tübingen 2022; sowie insgesamt z. B. Markus Vinzent, Christi Thora. Die Entstehung des Neuen Testaments im 2.-Jh., Freiburg 2022. 6 Vgl. z. B. Wolfgang Grünstäudl, Was lange währt. Die Katholischen Briefe und die Formung des neutestamentlichen Kanons, in: Early Christianity 7 (2016), 71-94, 87 ff.; David R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco 2007, 68ff. 7 Das hat z.-B. Heilmann, These (s. Anm. 4) sehr profund gezeigt. Ausgabe von elf Schriften als Vorgängerausgabe der kanonisch gewordenen Ausgabe des uns bekannten NT erwiesen wurde. 5 Die Erkenntnis, dass unser NT die redaktionelle Bearbeitung und Ergänzung der älteren, marcionitischen Ausgabe ist, hat für unsere Fragestellung zwei wichtige Konsequenzen. Zunächst ist dadurch das Zeitfenster für die Entste‐ hung der Kanonischen Ausgabe im zweiten Drittel des 2. Jh. definiert, also etwa zwischen dem überlieferten Datum für Marcions „Ausschluss“ aus der römischen Gemeinde (144 n. Chr.) und Irenaeus, der die Kanonische Ausgabe kennt. Unter den genannten methodischen Prämissen ist dies auch der Zeitraum der Entstehung des Jak. Nun gibt es verschiedentliche Versuche, Jak (und die anderen Katholischen Briefe) erst ins 3. Jh. zu datieren, also deutlich später als zu dem hier vorausgesetzten terminus ad quem der Kanonischen Ausgabe. Zur Begründung werden die lange Zeit strittige „kanonische Anerkennung“ sowie die späte (handschriftliche bzw. direkte) Bezeugung angeführt. 6 Keines dieser Argumente trägt wirklich. Das erste verwechselt Ursache und Wirkung: Die altkirchlichen Diskussionen um die „Anerkennung“ von Schriften setzen jeweils die fertige Kanonische Ausgabe voraus, wie sich anhand von Origenes’ Diskussion des Hebr direkt beweisen lässt. Denn woher, wenn nicht aus der Kanonischen Ausgabe, hätte er von der paulinischen Verfasserschaft wissen (und sie dann bestreiten) können? Das Argument der späten Bezeugung dagegen schließt e-silentio aus der Nicht-Bezeugung auf Nicht-Existenz. Angesichts der fragmentarischen Überlieferungslage ist dieser Schluss zu kurz: Er kann die Annahme, dass Jak im Rahmen der Kanonischen Ausgabe entstanden ist, nicht falsifizieren. 7 Aber selbst wenn die späte Bezeugung eine späte Entstehung nicht schlüssig begründen kann, könnte diese ja doch wenigstens theoretisch möglich sein. Aus diesem Grund ist die zweite Einsicht, die sich aus der Überarbeitung der marcionitischen durch die Kanonische Ausgabe ergibt, von Bedeutung. Denn diese Überarbeitung hat ein unüberhörbares Echo hervorgerufen: Der langanhaltende Streit zwischen den Vertretern der beiden Ausgaben (also Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? 87 8 Tatsächlich hat es einen vergleichbaren Eingriff in die gemeinsame Schriftgrundlage erst wieder im 16. Jh. gegeben; der war bekanntlich ebenfalls von erheblichem Getöse begleitet, vgl. Matthias Klinghardt, Die Schrift und die hellen Gründe der textkritischen Vernunft, in: ZNT-39/ 40 (2017), 87-104, 88 mit Anm. 6. zwischen „Marcioniten“ und „großkirchlichen Häresiologen“) zeigt, dass bereits im 2. Jh. ein redaktioneller Eingriff in die Schriftgrundlage nicht geräuschlos über die Bühne gehen konnte, sondern zu erheblichen kirchlichen Verwer‐ fungen geführt hat. 8 Hätte es spätere Veränderungen oder Ergänzungen oder konkurrierende Ausgaben gegeben, wie sie für die Vorstellung einer allmäh‐ lich wachsenden Sammlung konstitutiv sind, dann müssten die begleitenden Diskussionen irgendwelche Spuren hinterlassen haben. Aber die gibt es nicht. Nun ist dies letztlich auch nur ein argumentum e silentio. Aus diesem Grund bleibt der methodische Zwang zur Sparsamkeit bei der Hypothesenbildung so wichtig: Es ist methodisch unzulässig, den Jak (oder alle Katholischen Briefe) für eine spätere Ergänzung der Kanonischen Ausgabe zu halten, solange es keine zwingenden Gründe dafür gibt. Und die gibt es nicht. Erst in dieser Perspektive wird deutlich, wie schwer die Beweislast diejenigen drückt (genauer: drücken sollte), die den Jak nicht als kanonisches Pseudepi‐ graph verstehen. Denn sie müssten Fragen beantworten können, die in der Regel noch nicht einmal angemessen gestellt werden: Wer hat den Jak wann und warum abgefasst? Wo und was war der Jak, als er (noch) nicht Teil des NT war? Wie kann man sich eine Zirkulation des Jak außerhalb des NT vorstellen, wenn für einen ökumeneweiten offenen Brief („an die zwölf Stämme in der Zerstreuung“) weder überregionale Zeitungen noch die Möglichkeit weltweiter Kanzelabkündigungen zur Verfügung stehen? (Dieses Problem betrifft im Üb‐ rigen alle Katholischen Briefe.) Wer hat - wann, warum und wie - für seine „Aufnahme“ ins NT gesorgt? Auf die meisten dieser Fragen lassen sich zwar irgendwelche Antworten vorstellen („wäre immerhin denkbar …“, „ist nicht gänzlich unmöglich …“). Aber dass eine Antwort theoretisch denkbar ist, reicht nicht: Hier bedarf es schon belastbarer Anhaltspunkte. Solange es keine gibt, gewinnt die Einsicht grundlegendes methodisches Gewicht, dass Jak nur als Teil des NT existiert - und sonst eben nicht. Daher ist die mit sehr großem Abstand einfachste Theorie allen anderen vorzuziehen: Jak ist ein kanonisches Pseudepigraph. 2 Materiale Begründung: Kanonische Lektüre des Jak Auf dieser Grundlage lässt sich dann weiterfragen: Was ist eigentlich zu erkennen, wenn Jak als integraler Teil des NT verstanden wird? Zur Debatte Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 88 Matthias Klinghardt 9 Vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ-129 (2004), 1019-1044. 10 Zu diesen Zufällen würde in erster Linie die Identifizierung des ansonsten unbekannten Jakobus mit dem Herrenbruder gehören: Dazu waren erstaunlicherweise alle patristi‐ schen Zeugen ohne Probleme in der Lage. Der allergrößte Zufall wäre indes, dass keiner dieser Zeugen eine Vorstellung von der wahren Identität des Autors hatte; das aber heißt, dass der unbekannte (orthonyme) Jakobus genau das ist: unbekannt, weil es keinen Hinweis auf seine Existenz gibt. stehen also Fragen wie die nach der „pseudepigraphen Intention“, nach der Identität von „Jakobus“ oder - das ist natürlich der Elefant im Diskursraum - nach dem Verhältnis zu Paulus. Hier ist zunächst auf ein Grundproblem hinzuweisen: Pseudepigraphie er‐ fordert Kontext. Jede literarische Fälschung (und nichts anderes ist Pseudepiga‐ phie) benötigt zwingend einen Rahmen, in den sie sich einschreibt und der ihr Plausibilität und Autorität verleiht. Das wird auch weithin vorausgesetzt, wenn auch nur stillschweigend: Wer der Ansicht ist, dass „Jakobus“ der Herrenbruder ist oder wer einen Bezug des Jak zu Paulus sieht, impliziert bereits eine kanonische Perspektive; will sagen: versteht den Jak von Voraussetzungen her, die sich überhaupt nur aus dem NT ergeben. Dass dies nur möglich ist, wenn Jak ein integrales Element der Kanonischen Ausgabe ist (mithin: ein kanonisches Pseudepigraph), ist gerade deutlich geworden. Insofern verfahren große Teile der Jak-Forschung inkonsequent, weil sie diesen kanonischen Rahmen einer‐ seits voraussetzen, ihn andererseits aber leugnen, sofern sie implizieren oder postulieren, dass Jak unabhängig von diesem Rahmen entstanden sei. Diese In‐ konsequenz ist noch gravierender, wenn man eine Beziehung zwischen Jak und Paulus leugnet, wie es die „New Perspective on James“ der letzten Jahrzehnte tut. 9 Denn in diesem Fall wird Jak nicht nur literarisch ortlos, sondern auch theologisch. Strenggenommen lässt sich ein solcherart dekontextualisierter Jak überhaupt nicht als Pseudepigraph verstehen. Im Vergleich zu diesen Versu‐ chen ist Metzners Vorschlag, auf die Autorfiktion „Herrenbruder“ komplett zu verzichten und einen völlig unbekannten Jakobus als Verfasser anzunehmen, wenigstens im Grundsatz deutlich konsequenter. Aber dieser Vorschlag ist teuer erkauft. Denn alle Berührungen mit anderen Teilen des NT bleiben dann koinzidentiell und entziehen sich einer kontrollierten Interpretation. 10 Diesen Preis sind die meisten nicht zu zahlen bereit. Sie nehmen Pseudepigra‐ phie an und substituieren als Interpretationsrahmen die Kanonische Ausgabe, auch wenn sie die Entstehung des Jak nicht mit ihr in Verbindung bringen (wollen) und sich um die daraus resultierenden Folgefragen gar nicht kümmern. Das Ergebnis ist allerdings reichlich divers, das Spektrum der angenommenen pseudepigraphen Intentionen denkbar breit. 11 Exemplarisch lässt sich dies an Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? 89 11 Vgl. Gerd Theißen, Die pseudepigraphe Intention des Jakobusbriefes, in: Petra von Gemünden / Matthias Konradt / Gerd Theißen (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“, Münster 2003, 54-82, 56-58, hat gleich sechs verschiedene „Hypothesen“ unterschieden und dabei noch nicht alles abgedeckt. 12 Z. B. Martin Hengel, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT-141), Tübingen 2002, 511-548 (zuerst 1987). 13 Z. B. Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen 12 1984; Franz Mußner, Der Jakobusbrief (HThK 13), Freiburg 1964; Friedrich Avemarie, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul, in: ZThK 98 (2001), 282-309; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus (ThHK-14), Leipzig 2001, 37. 14 Margaret M. Mitchell, The Letter of James as a Document of Paulinism? , in: Robert T. Webb / John S. Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James (LNTS-342), London-/ -New York 2007, 75-98. 15 Z. B. Ernst Baasland, Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in: StTh 36 (1982), 119-139, 127-133; Matthias Konradt, Der Jakobusbrief im frühchrist‐ lichen Kontext, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BETL-176), Leuven 2004, 171-212, 172-190. dem prominentesten Aspekt zeigen, dem Verhältnis zu Paulus. Hier reicht das Spektrum der Ortsbestimmung des Jak von „Antipaulinismus“ 12 über „Kritik an einem missverstandenen oder ‚verwilderten‘ Paulinismus“ 13 bis hin zu „Pau‐ linismus“; 14 dazu kommt noch die Ansicht, dass Jak von Paulus bzw. paulinischer Theologie unabhängig sei. 15 Ein wesentlicher Grund für diese insgesamt unbefriedigende Diversität liegt darin, dass diese Positionen zwar die Aussagen des Jak auf Paulus beziehen, aber den Jak insgesamt nicht als integralen Teil des NT verstehen. Denn in der Perspektive der Kanonischen Ausgabe sind die 27 Schriften des NT nicht eine Sammlung von Einzeltexten, sondern Teile eines Textes, deren Kohärenzsignale es den Lesern erlauben, sie sehr eng aufeinander zu beziehen. Anders gesagt: Sie stehen nicht wie einzelne Beiträge in einer Zeitschrift oder einem Sammelband nebeneinander, sondern beziehen sich aufeinander wie die Kapitel einer Mono‐ graphie oder eines Romans. Es reicht daher nicht, den propositionalen Gehalt einzelner Aussagen miteinander zu vergleichen (z. B. Jak 2,17 mit Röm 3,28 usw.). Vielmehr ist es erforderlich, die kompletten Einzeltexte auf das Ganze der Kanonischen Ausgabe zu beziehen. Und da zeigt sich, dass das NT ein kohärentes Narrativ kommuniziert, dessen Handlungsgerüst am leichtesten durch die Abfolge von Evangelien und Apostelgeschichte konstituiert wird. Alle anderen Schriften, also die Briefe und Offb, fungieren dabei als „dokumentari‐ sche“ Belege für die Richtigkeit der Grunderzählung. Darüber hinaus liefern sie zusätzliche Informationen, mit deren Hilfe die Leserinnen das Grundgerüst durch kleine Details anreichern, Zusammenhänge erschließen, Widersprüche auflösen, narrative Lücken füllen und so ein komplexes Gesamtverständnis Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 90 Matthias Klinghardt 16 Das Konzept ist kurz skizziert: Matthias Klinghardt, Inspiration und Fälschung. Die Transzendenzkonstitution der christlichen Bibel, in: Hans Vorländer (Hg.), Transzen‐ denz und die Konstitution von Ordnungen, Berlin-/ -New York 2013, 331-355. 17 Dass „autorfiktionale Elemente im Jak fehlen“, wie Metzner, Der Lehrer Jakobus (s. Anm. 3), 262, behauptet, kann ich angesichts der Fülle der Verbindungen zwischen Jak und dem Rest des NT beim besten Willen nicht nachvollziehen. Seine Folgerung, dass deswegen naheliege, „dass der Autor unter seinem eigenen Namen schreibt“ (ebd.), halte ich nicht nur aus diesen Gründen für obsolet. 18 Grundlegend und methodisch bahnbrechend: Nathanael Lüke, Über die narrative Kohärenz zwischen Apostelgeschichte und Paulusbriefen (TANZ-62), Tübingen 2019. erlangen. Die Anforderungen an die Leser bei der Sinnkonstitution sind an‐ spruchsvoll, unterscheiden sich aber nicht grundsätzlich von dem, was von jeder anderen Lektüre auch zu erwarten ist. 16 Für das Verständnis des Jak hat dieses „kanonische“ Lektürekonzept eine Reihe von Konsequenzen. Grundlegend ist zunächst die Identifizierung des fingierten Verfassers. Sie ist ganz eindeutig: „Jakobus“ ( Jak 1,1) ist natürlich der „Herrenbruder“ (Gal 1,19). Zwar wäre die Identifizierung noch einfacher, wenn etwa beim Schwurverbot ( Jak 5,12) stünde: „… wie schon mein Bruder in seiner berühmten Bergpredigt ausgeführt hat.“ Aber eine solche Vereindeutigung ist nicht nur unnötig, sie würde auch das Lesevergnügen schwer beeinträchtigen, und zwar auf dieselbe Weise, wie die Erklärung einer Pointe den besten Witz ruiniert: Sie würde den Kern von Leselust und -leistung zerstören, nämlich die kreative Herstellung von Verbindungen zwischen (scheinbar) Unverbundenem. Die Elemente zur Identifizierung des „Verfassers“ sind zahlreich vorhanden 17 und ergeben sich völlig zwanglos, und zwar schon aus dem formalen Rahmen, der üblicherweise gar nicht als Teil des Textes und folglich auch nicht für erklärungsbedürftig wahrgenommen wird: Die Abfolge der Katholischen Briefe reflektiert ja die Abfolge der „Säulenapostel“ (Gal 2,9). So, wie der Hebr ausschließlich durch die formalen Vorgaben der Kanonischen Ausgabe (Titel‐ gestaltung; Stellung) ganz eindeutig als Paulusbrief gekennzeichnet ist, sind auch die Verfasser der Katholischen Briefe eindeutig zu identifizieren. So, wie der Hinweis auf die Verklärungserzählung durch „Petrus“ (2 Petr 1,16ff.) nicht nur ein allgemeines Kohärenzsignal ist, so soll auch Jak 5,12 nicht nur das Schwurverbot bestätigen, sondern die Leserinnen zu einer Vermutung anregen, wie „Jakobus“ zu dieser Kenntnis gelangt sein könnte. Der Rahmen, der zum Verständnis von Pseudepigraphie notwendig ist, ist allerdings noch sehr viel stabiler. Die Kohärenz der narrativen Welt des NT zeigt sich in dem durch alle Einzelschriften konstituierten Handlungsverlauf des Gesamtnarrativs. So, wie die Leser des NT die Paulusbriefe mit der in Apg erzählten Geschehensfolge korrelieren können, 18 so können sie auch den Jak in Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? 91 19 Vgl. Matthias Klinghardt, Das Aposteldekret als kanonischer Integrationstext: Kon‐ struktion und Begründung von Gemeinsinn, in: Markus Öhler (Hg.), Aposteldekret und antikes Vereinswesen. Gemeinschaft und ihre Ordnung (WUNT 280), Tübingen 2011, 91-112, 97f. 20 Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 1906 (= Ndr. hg. v. R. Riesner), Wuppertal / Zürich 1994, 52-108, 103; vgl. 104: Jak sei „wenige Jahre, vielleicht nur ein Jahr früher im eigenen Namen“ verfasst als der Dekretsbrief (Act 15,23ff.); die (formalen) Anklänge zwischen beiden Briefen „bestätigen immerhin die Überlieferung, wonach beide Briefe der gleichen Zeit und dem gleichen Kreise entstammen“ (85); usw. 21 Diese These wurde schon früher aufgestellt, vgl. z. B. Joseph B. Mayor, The Epistle of James, London 2 1897 (bes. xci-xciv, mit Blick auf Röm-3f.). die Geschichte der apostolischen Zeit einordnen. Am leichtesten verständlich wird ihnen Jak als (unbeabsichtigter) Auslöser des antiochenischen Konflikts. Die Leser können die Abfassung des Briefs also zwischen den Ereignissen von Apg 12,17 (die erste Erwähnung des Herrenbruders) und Apg 15,1 einordnen. Denn die „Brüder“, die in Antiochia von den Heiden die Beschneidung fordern (Apg 15,2) und diese „mit ihren Reden beunruhigt“ und ihre „Gemüter erregt hatten“, waren dazu von Jakobus „nicht beauftragt“ (15,24). Mit dieser kleinen, so gut wie nie registrierten Bemerkung dementiert „Jakobus“ in der Apg einen Vorwurf, der nur in Gal gegen ihn erhoben wird (Gal 2,12: „einige von Jakobus“) - aber das können nur die Leserinnen des gesamten NT erkennen. 19 Da sie in diesem Kontext aber auch Jak lesen, werden sie verstehen: Jakobus hat mit seinem (keineswegs spalterischen und durchweg zustimmungsfähigen) Brief und seiner Hochschätzung des „vollkommenen Gesetzes der Freiheit“ offensichtlich ein Missverständnis ausgelöst, das die „Brüder“ von Apg 15,1 zu ihrer überzogenen Aktion verleitet hat: In der narrativen Welt des NT geht Jak allen Paulusbriefen voran; er präsentiert sich damit als der früheste christliche Text. Theodor Zahn, in der Beurteilung von Einleitungsfragen ebenso scharfsinnig wie konservativ (er hielt Jak für ein authentisches Schreiben des realen Herrenbruders), hat das übrigens sehr klar gesehen: Er behandelt Jak, „dieses älteste Stück christlicher Literatur“, in seiner Einleitung als erste Schrift. 20 Für die klassische Frage nach dem Verhältnis Jakobus-Paulus heißt das: Jak wurde den Paulusbriefen wie ein Prequel vorangestellt, so dass diese (auch) als Reaktion auf Jak gelesen werden können und sollen. 21 Die Absicht dieses Ver‐ fahrens (also: die „pseudepigraphe Intention“) ist klar: Die Leser sollen disparate Informationen aus verschiedenen Textteilen ( Jak, Gal, Apg) als Elemente einer kohärenten Geschichte verstehen, in der die Differenzen beider Akteure (Gal 2) als Folge eines Missverständnisses Dritter (Apg 15) verständlich werden und im Verhältnis beider folgenlos bleiben (Apg 21). Diese Strategie bezieht sich nicht Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 92 Matthias Klinghardt 22 Vgl. dazu ausführlicher Klinghardt, Inspiration (s. Anm. 18). 23 Vgl. dazu Matthias Klinghardt, Abraham als Element der Kanonischen Redaktion, in: Heilmann / Klinghardt, Das Neue Testament und sein Text (s. Anm. 4), 223-258. Dass Röm 4 sekundär ist, hat Goldmann, Textgeschichte (s. Anm. 7) überzeugend nachgewiesen. nur auf Jakobus und Paulus, sondern auf das gesamte Narrativ der Kanonischen Ausgabe. 22 Die Funktionsweise dieses Konzepts der kanonischen Lektüre lässt sich an wenigen Beispielen zeigen: In 1 Kor 16,5f. teilt Paulus seine Reisepläne für das ganze folgende Jahr mit, schränkt aber (mit einem einzigen Wort: tychon) ein: „wenn’s passt.“ Wer nur diese Information hat, kann sich viele gute Gründe für diesen Planungsvorbehalt vorstellen. Wer die Kanonische Ausgabe vor sich hat, liest in Jak 4,13-17 eine ausführliche und theologisch gut begründete Warnung vor den langfristigen Planungen großsprecherischer Geschäftemacher. Die Warnung erinnert erkennbar an Lk 12,16ff. (natürlich kennt „Jakobus“ die Lehre seines „Bruders“) und empfiehlt, Planungen unter die conditio Jacobaea zu stellen: „Wenn der Herr will, werden wir leben und dann …“ Ob Paulus seine Pläne aus den von Jak 4 genannten Gründen unter Vorbehalt stellt oder an ganz andere Dinge denkt, bleibt offen. Solche Offenheit ist beabsichtigt, schließlich sollen die Leserinnen sich selbst Gedanken machen; Eindeutigkeit (etwa in Form eines genauen Zitats) wäre kontraproduktiv. Am einfachsten funktioniert dieses Konzept, wenn Jakobus und Paulus mit anderen Worten das gleiche sagen. Etwa, wenn sie ihre Freude über Anfech‐ tungen und Bedrängnisse zum Ausdruck bringen (diese Hochschätzung von Anfechtungen scheint wichtig zu sein, denn die haben sie mit dem dritten Hauptapostel gemein: Jak 1,2ff.; Röm 5,3ff.; 1 Petr 1,6f.). Oder wenn sie in intellektueller Einmütigkeit die Funktion der wahren, göttlichen Weisheit zur Streitvermeidung betonen ( Jak-3,13ff.; 1-Kor-1,18ff.; 3,18ff.): Diese Gemeinsam‐ keit kann und soll jede aufmerksame Leserin erkennen. Etwas anspruchsvoller ist es, wenn beide zwar nicht dasselbe, aber doch Ähnliches sagen (hier würde ich die Entsprechungen zwischen Jak 2 und Röm 3 verorten). Oder wenn sie zeigen, dass sie dasselbe Schriftverständnis haben (und beispielsweise Rahab neben Abraham als Exempel für den tätigen Glauben nennen: Jak 2; Hebr 11), selbst wenn sich ihre Auslegung derselben Schriftstelle in charakteristischen Nuancen unterscheidet, wie das Abrahambeispiel ( Jak 2; Röm 4) zeigt. Letzteres ist ein besonderer Kunstgriff, weil Röm 4 von derselben Hand in den vorkanoni‐ schen Röm eingefügt wurde, die auch Jak 2 verfasst hat: Es handelt sich um eine Zwillingsfälschung, deren Ambiguität - wird Abraham durch seinen Glauben oder durch seine Tat gerettet? - beabsichtigt, aber lässlich ist. 23 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? 93 Auf diese Weise verbindet Jak verschiedene Elemente der Kanonischen Ausgabe zu einer kohärenten Einheit und gibt durch Querverweise sublime Lektürehilfen. Dass sich diese Signale nicht nur auf andere Textteile innerhalb der Ausgabe beziehen, sondern auch die textexterne Lebenswelt seiner Leser betreffen, zeigt die scharfe Invektive gegen die Schwerreichen, auf die „Qualen zukommen“ und deren Reichtum „als Zeuge gegen sie auftreten“ wird (5,1.3). Der einzige Reiche, den wir aus der Welt der Kanonischen Ausgabe kennen, ist Marcion: Man müsste einen wie ihn, der „den hohen Namen lästert“ (2,7), als impliziten Referenten erfinden, wüssten wir nicht schon längst, dass er der Hauptgegner ist, gegen den sich die Kanonische Ausgabe richtet. 3 Einige Folgerungen Diese wenigen Andeutungen müssen genügen, um zu zeigen, dass und wie eine kanonische Lektüre des Jak nicht nur viele seit langem strittige Fragen beantworten kann. Sie lassen erkennen, welches Potential - für das Verständnis nicht nur des Jak, sondern des gesamten NT! - eine Auslegung ungenutzt lässt, die Jak als isolierten Einzeltext versteht, der nur zufällig ins NT gelangt ist. Dabei ist die Ökonomie dieser Erklärung nicht das geringste Argument für ihre Richtigkeit. Am Ende stehen einige Folgerungen. 1. Die Annahme, dass Jak als kanonisches Pseudepigraph für das NT in der uns bekannten Form verfasst wurde, ist die einfachste und die nächstliegende Erklärung. Alle alternativen Erklärungen machen (bewusst oder unbewusst) ungedeckte und überflüssige Voraussetzungen. Am wichtigsten: Sie implizieren, dass Jak vor oder unabhängig von der Kanonischen Ausgabe existierte. Damit produzieren sie zahlreiche Folgefragen, auf die eine valide Antwort beim besten Willen nicht vorstellbar ist. Neben den zahlreichen Erklärungen, die von Pseudonymität ausgehen, trifft dieser Vorwurf in besonderer Weise die Annahme, dass Jak das orthonyme Schreiben eines unbekannten Verfassers sei: Sie setzt diese vom NT unabhängige Existenz des Jak direkt voraus. 2. Da Jak ein integraler Teil der Kanonischen Ausgabe ist, lässt sich die Identität des fingierten Verfassers anhand der zahlreichen intratextuellen Ver‐ flechtungen problemlos und ganz eindeutig identifizieren. Gerade darin erweist sich die hohe Kohärenz des Narrativs, das die Einheit des NT überhaupt erst konstituiert. Die engen Verflechtungen, die sich zwischen allen Einzeltexten ergeben, schließen aus, dass einzelne Teiltexte (etwa Jak oder die Teileinheit der Katholischen Briefe) erst später in das NT integriert wurden. Das NT ist - in der kanonisch gewordenen Form! - eine intentionale, redaktionell gestaltete Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 94 Matthias Klinghardt Einheit. Es ist ein kohärenter Text, der als solcher gelesen und verstanden werden will. Und der eben auch ein bestimmtes Jakobusbild entwirft, auf dem die altkirchlichen Nachrichten über Jakobus basieren: sie sind abhängige Sekundär- und Tertiärzeugnisse. Wer diese Aussagen zum Maßstab für Historizität macht, ist dem NT in die literarische Falle der Authentizitätsfiktion gegangen. 3. Der angemessene Zugang zu diesem kohärenten Text ist eine kanonische Lektüre, die die intratextuellen Signale identifizieren kann und ernst nimmt. Kanonische Lektüre ist kein Rückfall in eine „vorkritische“ Auslegung. Vielmehr vollendet sie die historisch-kritische Frage nach der Textgenese, die tatsächlich auf halbem Weg stehen geblieben ist. Denn die Konzentration auf die Untersu‐ chung der Vorgeschichte der im NT enthaltenen (Einzel-)Schriften hat ganz weitgehend aus dem Auge verloren, dass die historische Grundfrage nach der Textentstehung auch für das Zustandekommen der fertigen Kanonischen Ausgabe zu beantworten ist: Wie und warum kommen die Einzeltexte - kommt Jak - ins NT? „Kanonische Lektüre“ ist also ein Erfordernis, das sich aus dem historischen Befund ergibt. Aber in der Durchführung muss sie literaturwissenschaftlich arbeiten und das NT trotz des historischen Wissens um seine Entstehungsbe‐ dingungen nicht als historische Urkunde wahrnehmen, sondern als Literatur. Das ist möglicherweise ungewohnt, aber äußerst lohnend. Matthias Klinghardt ist Professor für Biblische Theo‐ logie an der TU Dresden. Zu seinen Forschungsschwer‐ punkten gehören u. a. die Entstehung des Neuen Testa‐ ments als Sammlung, die Überlieferungsgeschichte der Evangelien und die frühe Geschichte der neutestamentli‐ chen Textüberlieferung. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0014 Wie und warum ist der Jakobusbrief ins Neue Testament gekommen? 95 1 Vgl. David R. Nienhuis / Robert W. Wall, Reading the Epistles of James, Peter, John, and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013; Darian R. Lockett, Are the Catholic Epistles a Canonically Significant Collection? A Status Quaestionis, in: CBR 14 (2015), 62-80; ders., Letters from the Pillar Apostles. The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection, Eugene 2017. Ein Nachzügler Die späte Ankunft des Jakobusbriefes im Neuen Testament Rainer Metzner Die jüngere Forschung zu den Katholischen Briefen verzeichnet v. a. im englischsprachigen Raum einen Trend, die einzelnen Briefe nicht mehr als isolierte Schreiben zu lesen, deren historische Entstehungsbedingungen und theologische Absichten je für sich und unabhängig voneinander diskutiert werden, sondern als eine gezielte Sammlung von Apostelbriefen, die durch ein gemeinsames theologisches Konzept miteinander verbunden sind. 1 Als Schreiben der Jerusalemer Säulen Jakobus, Petrus und Johannes wollen sie einerseits eine Erläuterung zu den Evangelien und der Apostelgeschichte geben, in denen die Säulen eine prägende Rolle spielen, andererseits eine Balance zu einer einseitigen Interpretation der Paulusbriefe schaffen. Der Jakobusbrief nimmt dabei eine bestimmende Rolle ein. Oft wird er als ein spätes, pseudepi‐ graphisches Schreiben beurteilt, das das Erbe des Herrenbruders als Führer der Jerusalemer Kirche bewahrt. Gezielt wurde er als Leitschrift („Frontispiz“) für die Teilsammlung der Katholischen Briefe (David Nienhuis, Robert Wall) oder, wie Matthias Klinghardt meint, als integraler Bestandteil für die gesamte kano‐ nische Ausgabe des NT verfasst, um die Einheit des apostolischen Zeugnisses gegen Irrlehrer wie Markion zu wahren. Diese Sicht erleichtert zum einen die kontrovers geführte Diskussion um den historischen Hintergrund des an Lokal- und Zeitkolorit schwachen Jak, die man so nicht führen muss, wenn der Brief pseudepigraphisch und gezielt für kanonische Zwecke konzipiert wurde. Zum anderen können intratextuelle 2 Nach Klinghardt handelt es sich um Zusammenhänge wie die eines Romans, deren Kapitel erzählerisch aufeinander aufbauen („kohärentes Narrativ“). Die Kapitel eines Romans entspringen jedoch dem Entwurf eines einzelnen Autors, während das NT eine Vielzahl unterschiedlicher Schriften enthält, die in den meisten Fällen als Einzel‐ schriften verfasst wurden und erst im Prozess der Zusammenstellung von Teilgruppen (Evangelien, Apostelgeschichte, Briefe, Offenbarung) zueinander gefunden haben. Das Konzept intratextueller, „sublimer“ Querverbindungen bleibt so lange vage, als es kein eindeutiges methodisches Instrumentarium gibt, welche Verbindungen real, intentional oder einfach nur zufällig sind. 3 Euseb ist der erste, der von den Katholischen Briefen mit Jak an der Spitze spricht (historia ecclesiae 2,23,24f.; 6,14,1). Zur Kanonsgeschichte der Katholischen Briefe vgl. David R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco 2007, 29-98; Wolfgang Grünstäudl, Was lange währt …: Die Katholischen Briefe und die Formung des neutestamentlichen Kanons, in: Early Christianity 7 (2016), 71-94; Andreas Merkt, 1. Petrus. Teilband I (NTP 21/ 1), Göttingen 2015, 4-31. Verbindungen Zusammenhänge der Katholischen Briefe untereinander und mit anderen Teilen des NT sichtbar machen, die sonst nicht in den Blick kommen. 2 Dieser canonical approach entdeckt eine alle sieben Schreiben einende Theologie im Sinne der kirchlichen regula fidei (Tertullian). Dass theologische Motive dieser Art in den Briefen begegnen und die kanoni‐ sche Sammlung förderten, soll hier nicht bestritten werden. Die Frage ist jedoch, ob sie bzw. der Jakobusbrief im Besonderen in dieser Absicht einer kanonischen Einheit geschrieben wurden. Ich vertrete im Folgenden die Ansicht, dass Jak separat, unabhängig von der kanonischen Sammlung des NT verfasst wurde und erst spät, gleichsam als Nachzügler, in der sich bildenden Gruppe der Katholischen Briefe ankam. Dafür sind folgende Gesichtspunkte zu bedenken: 1. Die von Klinghardt vertretene These, dass die kanonische Edition des NT bereits Mitte des 2. Jh. mit der vollständigen, von Jak angeführten Samm‐ lung der Katholischen Briefe vorgelegen hat, findet keine Bestätigung in den altchristlichen Zeugnissen. Vor Euseb (um 300) gibt es in Handschriften, separat überlieferten Kanonlisten und bei altchristlichen Theologen keinen einzigen Beleg für eine Zusammenstellung der sieben Briefe. 3 Wenn das für solche unterschiedlichen, heterogenen Quellen gilt, dann ist die fehlende Bezeugung keineswegs ein „dürftiges“ argumentum e silentio, wie Klinghardt meint, son‐ dern eine recht aussagekräftige Basis. Auch ist die Zusammenführung der Briefe mit den anderen Teilsammlungen (Evangelien, Paulusbriefe) vor den großen Kodizes des 4./ 5. Jh. nicht bezeugt. „Das ist ein deutlicher Beleg dafür, dass das Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 98 Rainer Metzner 4 Konrad Schmid / Jens Schröter, Die Entstehung der Bibel, München 3 2020, 55. Nach Klinghardt hat es den Jak nie ohne die kanonische Ausgabe des NT gegeben. Dagegen spricht, dass es vor dem 4. Jh. keine einzige Handschrift gibt, die Jak zusammen mit anderen Schriften des NT bezeugt, obwohl es ihn spätestens seit dem 3. Jh. gegeben haben muss, wie die Zitate bei Origenes und Dionysius Alexandrinus bezeugen. Ori‐ genes nennt ihn einen „Brief, der unter dem Namen des Jakobus umläuft“ (Kommentar zum Johannesevangelium XIX, 23). Die Formulierung spricht dafür, dass er den Brief als ein einzeln zirkulierendes Schreiben kennt. Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (KEK-15), Göttingen 6 1984, 75, deutet die Stelle richtig: Origenes „weiß, dass nicht alle christlichen Gemeinden den Jak in ihrem Neuen Testament haben“. 5 Vgl. Schmid / Schröter, Entstehung (s. Anm. 4), 344 f.; vgl. Gerd Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 2007, 283 f.; Merkt, 1.-Petrus (s. Anm. 3), 28f. 6 Dazu jetzt Christian Bemmerl, Der Jakobusbrief in der Alten Kirche. Eine Spurensuche vom Neuen Testament bis Origenes (WUNT-II), Tübingen 2023. 7 Zusammenstellung der Zeugnisse bei Christoph Markschies, Haupteinleitung, in: Christoph Markschies / Jens Schröter, Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes. Teilband 1, Tübingen 2012, 115-146; Merkt, 1.-Petrus (s. Anm. 3), 22f. 8 Mit Theodor Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. 2. Band. Erst Hälfte, Erlangen / Leipzig 1890, 380; Theißen, Entstehung (s. Anm. 5), 283 f.; Jens Schröter, Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons, in: Jens Schröter u. a. (Hg.), Receptions of Paul in Early Christianity (BZNW 234), Neue Testament aus Einzelsammlungen hervorgegangen ist, die ihrerseits auf der Zusammenstellung ursprünglich einzelner Schriften gründen“. 4 Der Kanon Muratori (um 200) bringt die Siebenzahl der Sendschreiben in der Offb mit den an sieben Gemeinden geschriebenen Paulusbriefen in Verbindung, nicht jedoch, was sich eigentlich angeboten hätte, mit den sieben Katholischen Briefen. Das kann nur bedeuten, dass ihm diese Sammlung noch unbekannt war; er nennt lediglich Jud und 1-2 Joh. 5 Der Papyrus 72, die älteste Handschrift, die mehr als einen Katholischen Brief enthält (3./ 4. Jh.), bietet den Text von Jud und 1-2 Petr, jedoch getrennt von anderen nichtkanonischen Schriften. Also auch hier gibt es noch keine Sammlung Katholischer Briefe. Von Jak fehlt bis zu Origenes (185-253) jede Spur. 6 Dieser ist der erste, der nachweislich alle Katholischen Briefe kennt, aber nicht als Gruppe unter dieser Sammelbezeichnung. Und auch in den späteren kirchlichen Kanonlisten, die alle sieben Briefe nennen, ist die Reihenfolge variabel: Mal steht Jak an der Spitze (Kanon von Laodicea, Stichometrie des Nicephorus), mal hinter den beiden Petrusbriefen (Canones Apostolorum, Decretum Gelasianum; vgl. Gal 2,9 Codex D), mal am Schluss (Breviarium Hipponense). 7 Das zeigt, dass die Briefe noch lange kein geschlossenes, fest geordnetes Corpus mit Jak an der Spitze waren. 8 Ihre Sammlung ist erst später und als letzte zu den bereits bestehenden Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 Ein Nachzügler 99 Berlin / Boston 2018, 799-822 (hier: 803). In der syrischen Kirche fehlen die Katholischen Briefe bis in die Mitte des 4.-Jh., die Peschitta (5.-Jh.) enthält nur Jak, 1-Petr und 1-Joh. 9 Mit Nienhuis, Paul (s. Anm. 3), 85 f.; Grünstäudl, Was lange währt (s. Anm. 3), 72. Zur Kritik an Trobischs These einer Ur-Ausgabe des NT (David Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments, Göttingen 1996) vgl. Alexander Maurers Rezension in ThLZ 127 (2002), 56-58 und Theißen, Entstehung (s. Anm. 5), 303-308. 10 Das Gleiche gilt für die gewalttätigen Reichen aus Jak 2,6f., die die Glaubenden vor Gerichte ziehen (vgl. Apg 16,16-22; 19,23-40) und den „guten Namen“ lästern (vgl. 1 Petr 4,4.14-16). Wer sollte da an Markion denken? Zur Begründung, dass an beiden Stellen nichtchristliche Reiche gemeint sind, vgl. Rainer Metzner, Der Brief des Jakobus (ThHK-14), Leipzig 2017, 123-126.255-274. 11 Nicolas Wiater, Being „James“. Pseudepigraphy and Narrative Identity, in: Eve-Marie Becker / Sigurvin Lárus Jónsson / Susanne Luther (Hg.), Who was „James“? Essays on the Letter’s Authorship and Provenance (WUNT 485), Tübingen 2022, 391-415, spricht in diesem Zusammenhang von „overt pseudepigraphy“ (412). „Jakobus“ ist für die Adressaten eine literarische Figur, „a set of ethico-aesthetic modes of speaking, thinking and acting, a concept of identity“ (413). 12 Vgl. Roland Deines, Jakobus. Im Schatten des Größeren (BG 30), Leipzig 2017, 38- 58.278-338. Teilsammlungen der Evangelien und Paulusbriefe hinzugekommen. Das spricht gegen die These einer Ur-Ausgabe des NT schon im 2.-Jh. 9 Bedenkt man diese Faktoren, wird die Annahme Klinghardts, dass Jak als integraler Bestandteil der postulierten Ur-Ausgabe Markion zum Hauptgegner hat, hinfällig. Die Gerichtsrede gegen die Reichen in Jak 5,1-6 kann diese Last nicht tragen. Der Reeder Markion war zwar reich, aber kein Prasser (vgl. Lk 16,19); er forderte strenge Askese. Er war auch kein Großgrundbesitzer, der die Landarbeiter um ihren Lohn brachte und sie so abscheulich ausbeutete, wie Jak 5,1-6 das zeichnet. Beispiele für ein derartiges Fehlverhalten unter Christen gibt es im frühen Christentum nicht. Der Text tadelt nicht christliche, sondern nichtchristliche Reiche. 10 2. Gegen die Annahme eines pseudepigraphischen Schreibens, das entweder eine für Leser und Leserinnen durchschaubare, akzeptierte Fiktion wählt 11 oder einfach nur eine literarische Fälschung ist, wie Klinghardt meint, spricht, dass altchristliche Autoren lange Zeit in dem Brief nicht die Autorität des Herrenbruders wiedererkannt haben (späte Bezeugung und Kanonisierung). Das hat seinen Grund: Der Brief fingiert keine Abfassungssituation, die die füh‐ rende Rolle des Jakobus in Jerusalem widerspiegelt. Fingierte Personalnotizen, deren Ziel es ist, den Charakter möglichst gut zu imitieren (Prosopopoiie, role model), fehlen. Das einzige Detail, das der Autor von sich preisgibt, ist seine Zugehörigkeit zur Gruppe der frühchristlichen Lehrer ( Jak 3,1; vgl. Apg 13,1; 1 Kor 12,28). Die altchristliche, auch in heterodoxen Kreisen kursierende Jakobusüberlieferung der ersten vier Jahrhunderte 12 kennt den Herrenbruder Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 100 Rainer Metzner 13 Vgl. dazu im Einzelnen Rainer Metzner, Der Lehrer Jakobus. Überlegungen zur Ver‐ fasserfrage des Jakobusbriefes, ZNW 104/ 2013, 238-267 (hier: 245-258). Gegen die Annahme eines pseudepigraphischen Schreibens verweist jetzt auch Karl-Wilhelm Niebuhr, Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser? , in: Becker / Jónsson / Luther, Who was „James“? (s. Anm. 11), 161-178 (hier: 172-176) auf die Diskrepanz zwischen dem Jakobusbild des Briefes und dem altchristlichen Jakobusbild. „Es ist schwer vorstellbar, dass der Jakobusbrief in denselben Kreisen pseudepigraph verfasst worden sein sollte, in denen sein Bild als ‚der Gerechte‘ hochgehalten wurde“ (S. 173). Nach Niebuhr hat ein um den Herrenbruder kreisendes „Autorenkollektiv“ von griechischen Muttersprachlern den Brief verfasst. 14 Vgl. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum. Seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang, Bd. 2, Berlin 2 1902, 553: Im Falle einer Fiktion „wäre doch gewiss zu erwarten, dass der Fälscher nicht unterlassen hätte, ausdrücklich zu markieren, dass dieser Jakobus der hochangesehene Herrenbruder sei“. Auch Dibelius, Brief (s. Anm. 4), 34, der mit einer „harmlosen“ Pseudonymität rechnet, bemerkt, dass der Autor des Jak weit entfernt ist „von jeder literarischen Nachahmungs- oder Maskierungskunst“. 15 Vgl. nur EvHebr 5: „Jakobus hatte nämlich geschworen, er werde kein Brot mehr essen von jener Stunde an, in der er den Kelch des Herrn getrunken hatte, bis er ihn von den Entschlafenen auferstanden sehe“ (Hieronymus, De viris illustribus 2,12f.). Weiteres bei Metzner, Lehrer (s.-Anm. 13), 255. aber nicht als Lehrer, der zudem noch wie der Briefautor mit Topoi klassischer Rede vertraut ist (Gattung des paränetischen Briefes, Diatribe, griechischrömische Gottes- und Morallehre), sondern als Bischof der Jerusalemer Kirche, als Asketen, Priester und betenden Gerechten im Jerusalemer Tempel, als Offenbarungsmittler und Märtyrer, wovon wiederum Jak nichts weiß. 13 Ein Autor, der die Fiktion eines Herrenbruderschreibens sucht, wäre also reichlich ungeschickt vorgegangen, wenn er bekannte Identifikationsmerkmale des Her‐ renbruders unterschlägt. 14 Klinghardt, für den solche Identifikationsmerkmale gleich „zahlreich“ vorhanden sind, führt als Beispiel das Schwurverbot Jak 5,12 an, über das Lesende der kanonischen Ausgabe „ganz eindeutig“ den Herren‐ bruder identifizieren können, denn er würde sich auf die Bergpredigt seines Bruders beziehen. Das ist aber aus zwei Gründen unwahrscheinlich. Zum einen ist der Herrenbruder Jakobus in der altchristlichen Jakobustradition nicht als Garant von Jesusbzw. Evangelienüberlieferung bekannt geworden. Nirgends ist vorausgesetzt, dass er mit Worten oder Geschichten Jesu vertraut war. Das unterscheidet ihn etwa von Petrus (1-2 Petr) und dem Lieblingsjünger ( Joh; vgl. 1 Joh 1,1). Zum anderen zeichnen die altchristlichen Jakobuszeugnisse den Herrenbruder als Frommen, der heilige Eide geschworen und diese auch anderen empfohlen hat. 15 Jak 5,12 mahnt aber, auf jede Form von Eid zu verzichten. Warum sollte jemand, der im Namen des Herrenbruders schreibt, den Schwur verbieten, wenn der Herrenbruder gerade dafür bekannt war, Eide und Schwüre zu leisten? Das Gesamtnarrativ des Herrenbruders, das sich aus der Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 Ein Nachzügler 101 16 Vgl. Metzner, Brief (s. Anm. 10), 20.166. 17 Nach meiner Überzeugung weisen die Beziehungen zu Herm im Verbund mit anderen Indizien auf ein römisches Milieu des Jak: Metzner, Brief (s. Anm. 10), 18-20.23-25. 18 Christoph Burchard, Der Jakobusbrief (HNT 15/ 1), Tübingen 2000, 126. So jetzt auch Matthias Konradt, Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevange‐ liums zur paulinischen Tradition, in: Schröter u. a., Receptions of Paul, 675-728 (hier: 701-720). 19 Die Mehrheit der Handschriften hat in der Tat die Katholischen Briefe vor (! ) den Paulusbriefen zu stehen. Doch gibt es auch die umgekehrte Reihenfolge oder die Apostelgeschichte zwischen beiden Schriftengruppen (vgl. Kurt und Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart 2 1989, 91 f.). altchristlichen, auch außerhalb des NT überlieferten Jakobuserzählung speist, spricht gegen die Deutung von Jak-5,12 auf den Herrenbruder. 3. Nach Klinghardt erfordert eine kanonische Lektüre des Jak, den Brief mit Bezug auf Paulus zu lesen. Jede andere Deutung würde den Brief literarisch und theologisch ortlos machen. Diese Annahme ist keineswegs zwingend, wenn man über den Tellerrand der kanonischen Ausgabe des NT hinaus schaut. Jak 2,14-26 konvergiert mit einer Problemlage, die in frühchristlichen Schriften des 2. Jh. bezeugt ist. 16 Wie der 2. Clemensbrief und der römische Hirt des Hermas, mit dem Jak auch sonst enge Verbindungen hat, 17 richtet sich Jakobus gegen Christen, die „nur“ glauben und keine guten Taten (der Nächstenliebe, vgl. Jak 2,8-13.15f.) bei sich haben. Es geht in allen drei Schriften ( Jak, Herm, 2 Clem) um untätige Christen, die ihren Glauben mit Streben nach Wohlstand, Reichtum und weltlicher Gesinnung vermischen. Ihnen wird versichert, dass ihr Nur-Glaube sie im Gericht nicht retten wird. Jak 2 hat seinen spezifischen Ort in der Auseinandersetzung mit (reichen) Christen, die den Glauben auf eine fromme Gesinnung reduzieren und Bedürftige vernachlässigen. Rechtfertigung ist nicht wie bei Paulus eine Frage des „how to get in“ (iustificatio impii), sondern des „how to stay in“. Das ist eine andere Problemlage, so dass sich Jak durch eine rein innerkanonische Lesart (Paulus) nicht zureichend verstehen lässt. Mit Recht bemerkt Christoph Burchard: „Man verdirbt sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert“. 18 4. Klinghardt platziert den Jak in das Narrativ des antiochenischen Konflikts (Apg 15; Gal 2). Ein Missverständnis der Rede vom „vollkommenen Gesetz der Freiheit“ ( Jak 1,25; 2,12) habe die in Apg 15,1 erwähnten Beschneidungsleute, die nach Gal 2,12 von Jakobus kamen, auf den Plan gerufen. In der kanonischen Lesart reagieren die Paulusbriefe auf Jak, der ihnen wie ein „Prequel“ vorange‐ stellt wurde. 19 Gegen diese Sicht - und damit auch gegen die Annahme eines (fiktiven) Herrenbruderschreibens - spricht, dass die z. Z. des antiochenischen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 102 Rainer Metzner 20 Martin Hengel, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften-III (WUNT-141), Tübingen 2002, 511-548 (hier: 535 f.). 21 Belege bei Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 18), 187; Dale C. Allison, James (ICC), New York u.-a. 2013, 659f. 22 Merkt, 1. Petrus (s. Anm. 3), 21 f. bemerkt mit Recht, dass „die Frage, wo und weshalb das Siebenercorpus entstand, untrennbar mit der Anerkennung des Jakobusbriefes als einer Schrift verbunden ist, welche die Briefe des Petrus und des Johannes ergänzt“. 23 Zum Verständnis des Kanons als „Verbindlichmachung“ von Schriften vgl. Markschies, Haupteinleitung (s. Anm. 6), 17.26-29. 24 Zur (Spät-)Datierung des Jak ins 2.-Jh. vgl. Nienhuis, Paul (s. Anm. 3), 99-161; Allison, James (s. Anm. 21), 3-32; Metzner, Brief (s. Anm. 10), 16-23. Konflikts virulente Frage, wie Juden- und Heidenchristen Gemeinschaft halten können, für Jak überhaupt kein Thema mehr ist. Das „vollkommene Gesetz der Freiheit“ hat bei ihm keinen Bezug auf jüdische identity markers und rituelle Gebote (Beschneidung, Speisegesetze, Abgrenzung vom Götzendienst), sondern steht ausschließlich und unmissverständlich (! ) für das Gebot der Nächstenliebe ( Jak 2,8-13). Zwischen Paulus und Jak besteht m. E. ein deutlicher Abstand. Daher ist der Versuch, die Pläne der reichen Geschäftemacher in Jak 4,13-17 mit den Reiseplänen des Paulus in 1 Kor 16,5f. zu verbinden, nicht überzeugend, sei es in der Annahme, dass der Herrenbruder den Apostel Paulus als „den größten christlichen Pläneschmied“ tadelt, 20 oder sei es in der von Klinghardt vorgeschlagenen umgekehrten Leserichtung, dass Paulus seine Pläne unter den Vorbehalt der conditio Jacobaea ( Jak 4,15) stellt. Paulus teilt zwar den Vorbehalt „so Gott will“ (1 Kor 16,7; vgl. 4,19; Apg 18,21), doch ist der in der alten Welt so verbreitet, 21 dass ein „Zusammenlesen“ von Jak und Paulusbriefen in diesem Zusammenhang nicht zwingend erscheint. 5. Die von Klinghardt aufgeworfene Frage, wie und warum Jak in das Neue Testament gekommen ist, lässt sich aus meiner Sicht so beantworten: Die Ankunft des Jak im Kreis der Katholischen Briefe geht mit der späten Ankunft dieser Schriftengruppe im neutestamentlichen Kanon einher. 22 Die Briefe liefen zunächst einzeln um (seit dem 2. Jh. sind 1 Joh und 1 Petr gut bezeugt). Die Zusammenstellung vollzog sich unter dem Sog der fortschreitenden Ver‐ bindlichmachung des Kanons der christlichen Bibel, 23 in deren Zuge einzelne Schriften als zusammengehörig beurteilt und zunächst in Kleingruppen zusam‐ mengestellt wurden. Kräfte, die auf sachlichen Verbindungen zwischen den Schriften beruhen, zogen 2-Petr zu 1-Petr (vgl. 2-Petr-3,1) und 2-3-Joh (gleicher Absender) zu 1 Joh. Jud ist separat überliefert und in 2 Petr enthalten. Jak ist ein Nachzügler. 24 Spät geschrieben und bezeugt, blieb er auch lange umstritten. Er gewann erst im Lauf der Zeit allmählich an Autorität (Hieronymus, De viris illistribus 2). Dort, „wo man für jede erbauliche Schrift womöglich einen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 Ein Nachzügler 103 25 Pfleiderer, Urchristentum, Bd.-2 (s. Anm. 14), 553. 26 Übrig blieb Jud, der vermutlich aus Gründen der Symbolzahl Sieben angefügt wurde (vgl. Euseb, Historia ecclesiae-2,23,25). Die Zusammenstellung der Briefe mit Jak an der Spitze wird m. W. erstmals bei Beda Venerabilis (673-735) explizit mit einem Verweis auf die Jerusalemer Säulen aus Gal 2,9 belegt (Beda Venerabilis, In Epistulam Iacobi Expositio. Kommentar zum Jakobusbrief, übers. von Matthias Karsten, Freiburg u. a. 2000, 64 f., Prolog). 27 Dieter Lührmann, Gal-2,9 und die katholischen Briefe, in: ZNW-72 (1981), 65-87 (hier: 72); vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, Epistles, Catholic, I. New Testament, in: EBR 7 (2013), 1086-1092 (hier: 1090 f.); Schmid-/ -Schröter, Entstehung (s. Anm. 4), 348. 28 In der altkirchlichen Überlieferung gibt es keine Spuren von diesem unbekannten Jakobus. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass es neben den bekannten auch andere, sonst unbekannte Namensträger im frühen Christentum gab, die in der Erinnerung verloren gingen. Zur Einordnung der These eines orthonymen Schreibens (Metzner, Lehrer, s. Anm. 13, 238-267; ders., Brief, s. Anm. 10, 3-13) in die gegenwärtige Diskussion um den Briefautor vgl. jetzt Oda Wischmeyer, Who was „James“? Der Her‐ renbruder, „ein Namenloser aus den Vielen“, ein „role model“ oder ein frühchristlicher Lehrer mit Namen Iakōbos? , in: Becker / Jónsson / Luther, Who was „James“? (s. Anm. 11), 179-195. 29 Homonymität ist in der alten Welt eine häufige Ursache für Verwechslungen. Viele, „die den Namen Jakobus trugen“ (Euseb, Historia ecclesiae 2,23,4), wurden miteinander verwechselt, z. B. der Zebedaide, der Kleine, der Alphäussohn und der Herrenbruder (vgl. Metzner, Lehrer, s. Anm. 13, 242 f). Eine ähnliche Verwechslung ließ in der kirchlichen Tradition den Autor der Offenbarung des Johannes (Offb 1,1.4.9; 22,8) zum Apostel Johannes werden (vgl. Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn u.-a. 1998, 302). autoritativen Namen aus der apostolischen Zeit haben wollte“, 25 setzte sich die Zuschreibung an den Herrenbruder durch. War das geschehen, stand der Gruppierung Jak, 1-2 Petr, 1-3 Joh als Briefe der Jerusalemer Säulen (Gal 2,9) nichts mehr im Wege. 26 Das dürfte, wie die Belege bei Euseb zeigen (s. o.), erst Ende des 3. Jh. erfolgt sein. Die Teilsammlungen der Evangelien und der Paulusbriefe lagen bereits vor. Die Katholischen Briefe kamen, oft an die Apos‐ telgeschichte andockend (Praxapostolos), hinzu, „um ein gemeinsames Zeugnis der Apostel für die kirchliche Lehre zu dokumentieren“. 27 Zu diesem Zeitpunkt, so meine Vermutung, war man sich nicht mehr bewusst, dass der eigentliche, eher anspruchslose Autor des Briefes ein sonst unbekannter christlicher Lehrer namens Jakobus war. 28 Die Zusammenführung der Katholischen Briefe mit Jak an der Spitze geschah demnach unter der Voraussetzung einer Verwechslung des unbekannten Jakobus mit dem bekannten Bruder Jesu, der denselben weitverbreiteten Namen hatte. 29 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 104 Rainer Metzner Rainer Metzner studierte von 1983 bis 1988 Evangeli‐ sche Theologie in Berlin. Er ist Pfarrer und lehrt als Privatdozent Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Sein Theo‐ logischer Handkommentar „Der Brief des Jakobus“ er‐ schien 2017 in der Evangelischen Verlagsanstalt. Gegen‐ wärtig forscht und publiziert er im Bereich der Idiomatik zu den biblischen Redewendungen und Sprichwörtern. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0015 Ein Nachzügler 105 1 Der neueste Sammelband zum Jakobusbrief ist: Eve-Marie Becker / Sigurvin Lárus Jónsson / Susanne Luther (Hg.), Who was ,James‘? Essays on the Letter’s Authorship and Provenance (WUNT 485), Tübingen 2022. Die neuesten deutschsprachigen Kom‐ mentare stammen von Rainer Metzner, Der Brief des Jakobus (ThHk 14), Leipzig 2017 und Theo K. Heckel, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD 10), Göttingen 2019. 2 Mittlerweile klassisch aus Bruce J. Malina, Die Welt des Neuen Testaments. Kulturanth‐ ropologische Einsichten, Stuttgart 1993, das 2. Kapitel „Ehre und Scham. Grundlegende Werte der mediterranen Kultur des 1. Jahrhunderts“ (40-66); außerdem Victor H. Matthews (Hg.), Honor and Shame in the World of the Bible (Semeia 68), Atlanta 1996. 3 Emil Reisch / Paul Jonas Meier, Art. Agones 2, in: PRE Bd. 1 (1893), 836-867; Julius Jüthner, Art. Agon, in: RAC Bd. 1 (1950), 188-189; Philip A. Stadter, Plutarch and his Roman Readers, Oxford 2015, hieraus v. a. Kap. 19: „Competition and its Costs: Φιλονικία in Plutarch’s Society and Heroes“ (270-285); Peter Walcot, Envy And The Greeks. A Study Of Human Behaviour, Liverpool 1978; Cynthia Damon / Christoph Pieper (Hg.), Eris vs. Aemulatio. Valuing Competition in Classical Antiquity (MnS 423), Leiden 2019. Hermeneutik und Vermittlung Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung Ein soziokultureller survey des Jakobusbriefes Manuel Vogel 1 Einleitung Der vorliegende Beitrag skizziert eine Lektüre des Jakobusbriefes 1 auf dem soziokulturellen Hintergrund der hellenistisch-römischen Gesellschaften des Mittelmeerraumes der frühen Kaiserzeit. Bei allen selbstredend gegebenen Differenzierungen auf allen Ebenen der Analyse scheint es gleichwohl statthaft, unser Bild dahingehend näher zu bestimmen, dass es sich bei diesen Gesell‐ schaften um honor-shame-societies handelte, 2 die in praktisch allen Bereichen des öffentlichen Lebens eine agonistische und kompetitive Grundstruktur aufwiesen, 3 etwa auf den Feldern der Philosophie, 4 der Religion, 5 des Rechts, 6 4 Barry Sandywell, The Agonistic Ethic and the Spirit of Inquiry. On the Greek Origins of Theorizing, in: Martin Kusch (Hg.), The Sociology of Philosophical Knowledge (The New Synthese Historical Library-48), Dordrecht 2000, 93-123. 5 Nathaniel P. DesRosiers / Lily C. Vuong (Hg.), Religious Competition in the Greco-Roman World, Atlanta 2016; David Engels / Peter Van Nuffelen (Hg.), Religion and Competition in Antiquity, Brüssel 2014; Maijastina Kahlos, The faces of the Other. Religious rivalry and ethnic encounters in the later Roman world, Turnhout 2011; Jordan D. Rosenblum / Lily Vuong / Nathaniel DesRosiers (Hg.), Religious competition in the third century CE. Jews, Christians, and the Greco-Roman World, Göttingen 2014; Rodney Stark, Religious competition and Roman piety, in: Interdisciplinary Journal of Research on Religion 2 (2006), 1-30; Leif E. Vaage, Religious rivalries in the early Roman Empire and the rise of Christianity, Waterloo 2006. 6 David Cohen, Law, Violence, and Community in Classical Athens, Cambridge 1995. 7 Jerome H. Neyrey, Questions, Chreiai, and Honor Challenges. The Interface of Rhetoric and Culture in Mark’s Gospel, in: CBQ-60 (1998), 657-681. 8 Konrad Hess, Der Agon zwischen Homer und Hesiod. Seine Entstehung und kulturge‐ schichtliche Stellung, Zürich 1960; Renata von Scheliha, Vom Wettkampf der Dichter. Der musische Agon bei den Griechen, Göttingen 1987. 9 Manuel Vogel, Von der schlechten Gewohnheit, schlecht über einander zu reden. Hellenistisch-römische Selbst- und Fremdwahrnehmungen der Judäer im Kontext antiker Ethnographie, in: ZNT-37 (2016), 35-46. 10 Vgl. hierzu knapp aber instruktiv Gerd Theißen, Ethos und Gemeinde im Jakobus‐ brief. Überlegungen zu seinem „Sitz im Leben“, in: Petra von Gemünden / Matthias Konradt / Gerd Theißen (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“, Münster 2003, 143-165, 152f. 11 Ähnlich meint Wesley H. Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTSMS 106), Cambridge 2000, 195, dass „the people whom James addresses are surrounded by people within a Greco-Roman value structure, and they are trying to find their way in an environment that is dominated by those values“. Christoph Burchard, Der Jakobusbrief (HNT 15/ 1), Tübingen 2000, 103 rechnet die Adressaten zur der Rhetorik, 7 der Dichtung 8 oder der Ethnographie. 9 Es handelte sich um Gesellschaften mit ausgeprägten Elitenkulturen mit ihren eigenen sozialen Wertvorstellungen und Verhaltenskodizes, die die Mehrheitsgesellschaften do‐ minierten oder (z.-B. in patron-client-Beziehungen) auf sie abfärbten. Der Jakobusbrief richtet sich an jesusgläubige Adressatinnen und Adressaten im sozialen Raum der Diasporasynagogen, die in ihren urbanen bzw. auf die Städte hin zentrierten Umgebungsgesellschaften vereinsförmig organisiert und entsprechend etabliert waren und an den Handlungsmöglichkeiten und Chancen der Stabilisierung und Steigerung der eigenen sozialen Statusposition partizipierten. 10 Unter den Adressierten finden sich Menschen vom unteren gesellschaftlichen Rand (vgl. 1,27; 4,15f.) wie auch aus den oberen Schichten (vgl. 4,13-17). Mehrheitlich scheinen sich die Adressierten in einer Mittelposi‐ tion zu befinden, in der der Gruppe alle Chancen des sozialen Aufstiegs offen‐ stehen. 11 Der Jakobusbrief kann zur Gänze gelesen werden als ein vehementer Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 108 Manuel Vogel „städtischen Unterschicht oberhalb der Armutsgrenze“ und dies „nicht ohne Aussicht auf geschäftliches Fortkommen“. 12 Vgl. hierzu auch Luke Timothy Johnson, The Social World of James. Literary Analysis and Historical Reconstruction, in: Michael L. White (Hg.), The Social World of the First Christians, Minneapolis 1995, 178-197, v. a. aber das in diesem Heft vorgestellte Buch von K. Jason Coker, James in postcolonial Perspective. The Letter as Nativist Discourse, Minneapolis 2015. 13 So etwa bei Ferdinand Hahn, Theologie des Neuen Testaments, Teil 1, Tübingen 3 2001, 395-407. Prostest hiergegen. Nachfolgend wird eine Lektüre des Briefes unternommen, die ihn vor dem eingangs beschriebenen soziokulturellen Hintergrund 12 als markante Gegenposition zum Sprechen bringt. M. E. kann der Text nicht anders als so historisch überhaupt erschlossen werden. Andernfalls bleibt er inhaltlich blass und seine „Theologie“ verflüchtigt sich ins Allgemeine einer stereotypen dogmatischen Binnensprache. 13 2 Das Präskript (Jak-1,1) Mit der Adresse an die „zwölf Stämme in der Zerstreuung“ legt der Verfasser den Adressierten ein Selbstbild nahe, das sie sich (neu) zu eigen machen sollen: Wo immer sie sich gerade aufhalten, wo immer sie ihr Leben zubringen, zuhause sind sie dort nicht. Schon hier wird deutlich: Den Adressierten soll jedes falsche Heimatgefühl in ihren hellenistisch-römischen Umgebungsgesell‐ schaften ausgeredet werden zugunsten ihrer israelitisch-jüdischen Identität („zwölf Stämme“). Und im weiteren Verlauf wird klar: Dem Verfasser geht es konkret um die scharfe Kritik sozialer Aufwärtsmobilität im Kontext der Diasporasynagogen der hellenistisch-römischen Zeit und um den Aufweis, dass jedwede Gestaltung des biblisch-jüdischen Glaubens nicht anders möglich ist als in einer konsequenten sozialen Abwärtsorientierung. 3 Von der Versuchung reich sein zu wollen (Jak-1,2-12) Der auf das Präskript folgende Gedankengang umfasst Aussagen zu „Versu‐ chungen“, zum „bewährten Glauben“, zur „Geduld“, zum „vollkommenen Werk“. Weiter geht es um „Weisheit“ und um den „ungeteilten Glauben“ aus dem heraus Weisheit von Gott erbeten sein will, um dem „Zweifelnden“, dem „Schwankenden“ mit „zwei Seelen in seiner Brust“, der hin- und hergeworfen wird wie eine Meereswoge und „unbeständig ist in allen seinen Wegen“. Anschließend geht es um soziale „Niedrigkeit“, derer man sich rühmen soll, und um den „Reichen“, der sich „erniedrigen“ soll angesichts der Vergänglichkeit Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 109 14 Die Satzstellung lässt das Verständnis zu, dass auch der plousios ein adelphos ist, was explizit nur vom „Niedrigen“ gesagt wird. Oder soll der Reiche als außerhalb der Gemeinde stehend gedacht werden? Oder entscheidet sich, ob er als adelphos gelten darf, wie er zu seinem Reichtum steht und wie er damit umgeht? des Reichtums. Der Abschnitt schließt mit der Seligpreisung dessen, der die „Versuchung“ erträgt und von Gott dafür einen „Ehrenkranz“ erhält. Es ist nun ohne weiteres möglich, diesen Abschnitt als eine Aneinanderreihung von Topoi weisheitlicher Paränese zu verstehen und entsprechend zu gliedern. Dann geht es in 1,2-4 um Versuchungen, in 1,5-8 um Weisheit für den Beständigen, in 1,9-11 um die Vergänglichkeit des Reichtums und in 1,12 abermals um das Thema Versuchung. Soziokulturell bleibt der Abschnitt dann aber völlig stumm. Gegen eine solche Segmentierung spricht die inclusio Versuchungen (1,2) / Versuchung (1,12), die auf ein gemeinsames Thema des ganzen Abschnitts schließen lässt, eben: Versuchungen, worin diese bestehen, wie sie sich äußern, unter welchen Umständen sie gefährlich werden und wie man ihnen erfolgreich (V. 12! ) begegnet. Konkret wird es innerhalb des Abschnitts 1,2-12 in V. 9.10a mit der Aufforderung an den „geringen Bruder“ sich seiner (in Wahrheit bestehenden) „Hoheit“ zu rühmen, und an den „Reichen“, sich seine Niedrigkeit zu Ruhm gereichen zu lassen, mit der in V.-10b.11 anschließenden Betrachtung über die Vergänglichkeit des Reichtums: Die Eigenschaft „gering“ (tapeinos) enthält als gesellschaftliche Position („gesellschaftlich bedeutungslos“) auch den Aspekt materieller Armut und umgekehrt markiert der „Reiche“ (plousios) materiellen Reichtum und zugleich ein mit gesellschaftlicher Geltung und Macht verbundenes hohes Sozialprestige. Gefordert wird innerhalb der Gemeinde 14 ein permanentes Zuwiderhandeln gegen die in der hellenistisch-römischen Umge‐ bungsgesellschaft fraglos gültigen sozialen Standards. Das von beiden (dem Niedrigen und dem Reichen) geforderte „Rühmen der Niedrigkeit“ meint, etwas als ehrenvoll und erstrebenswert anzusehen, das gesellschaftlich Gegenstand von Geringschätzung und Verachtung ist. Gefordert ist, sich in seinem eigenen Handeln nicht an den gesellschaftlich Einflussreichen zu orientieren, nicht ihre Nähe zu suchen und sich davon gesellschaftlichen Aufstieg zu erhoffen (soziale Aufwärtsmobilität), sondern die Nähe von Menschen aus den unteren Schichten (soziale Abwärtsorientierung). Für das Gesamtverständnis des Abschnitts bringt dies nun gegenüber dem beschriebenen segmentierten Verständnis erhebliche Verschiebungen des se‐ mantischen Feldes mit sich: Eine soziokulturelle Lektüre von 1,2-12 mit Fokus auf 1,9-11 heißt dann: Bei den in V. 2 angesprochenen „vielfältigen Versuchungen“ handelt es sich konkret um die eine Versuchung (V. 12), das hellenistisch-römische Gesellschaftsspiel um Ansehen und Ehre nun doch auch Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 110 Manuel Vogel 15 Ähnlich Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (StUNT 22), Göttingen 1998, der das „Bezugsfeld der mannigfaltigen Versuchungen im Jak[obusbrief]“ (109) ausführlich un‐ tersucht (109-165) und als Resümee festhält, dass „Jakobus bei den πειρασμοί ποικίλοι (primär) an die Gefährdung der ethischen Integrität der Adressaten durch Rückfall in ,weltliche‘ Verhaltensweisen denkt“ und dass „das, was den Kosmos zum Kosmos macht, im Jak wesentlich als falsches Verhältnis zu materiellen Gütern bestimmt ist (1,27-2,5; 4,1-4) und das vorrangige Feld, auf dem Jakobus die πειρασμοί stattfinden sieht und dessentwegen er die 1,2f. zugrundeliegende katechetische Tradition an exponierter Stelle aufnimmt, eben das Verhältnis zum Besitz ist“. 16 So John S. Kloppenborg, Patronage avoidance in James, in: HTS 55 (1999), 755-794, 768, s.-dazu Anm.-25 und-26. in der Gemeinde weiterzuspielen. 15 „Vielfältig“ sind die Versuchungen, weil in praktisch jeder Situation des Alltagslebens innerhalb und außerhalb der Gemeinde die Gefahr droht, dass man „einknickt“ und doch wieder die Reichen und Mächtigen bewundert und die Menschen aus den unteren Schichten (d. h. auch sich selbst, so man diesen Schichten zugerechnet wird) verachtet. Die „Freude“ über die Versuchungen (1,2) kommt dann in die Nähe des „Rühmens“ der Niedrigkeit (V. 9f.) zu stehen: Das Leben in der Gemeinde erzeugt einen beständigen Antagonismus sozialer Werte. „Freude über die Versuchungen“ heißt: Wertschätzen, dass die eigene klare Position herausgefordert ist, sich in diesem permanenten (V. 3f.: „Geduld“! ) Antagonismus zu bewähren und zu bewahrheiten. Mit dem „Glauben“ (pistis, V. 3) und dem „Werk“ (ergon), das „vollkommen“ (teleion, V. 4) sein soll, klingen bereits zu Beginn wichtige Termini des Jakobusbriefes an, die im weiteren Verlauf tatsächlich eine prägnante sozi‐ algeschichtliche Konnotation erhalten. Für 1,2-12 lässt sich zunächst nur sagen: Bewährter „Glaube“ und vollkommenes „Werk“ zeigen sich im konsequenten (vollkommenen) Durchhalten der eigenen Position im Antagonismus der so‐ zialen Wertvorstellungen. Zum Begriff „Weisheit“ (sophia) in V. 5 ist vorgreifend darauf hinzuweisen, dass „Weisheit“ im Jakobusbrief ihrerseits antagonistisch aufgefasst wird (3,13-15). In 1,5 ist gemeint: Das paradoxe „Rühmen“ versteht sich nicht von selbst. Es muss sich (im Bedarfsfall: immer wieder neu) von Gott her erschließen und seiner Wahrheit vergewissern. Anders als ein patron, der aus Kalkül großzügig ist und seine clients regelmäßig demütigt, ist Gott derjenige, der „einfältig gibt und das ohne Schmähungen“ (1,5). 16 Der Antagonismus sozialer Wertvorstellungen, innerhalb dessen es sich richtig zu positionieren gilt, plausibilisiert auch das breit ausgeführte Motiv des „Schwankens“ und „Zweifelns“ (diakrinomai, dipsychos, V. 6-8). Ohne Weisheit von Gott ist das ständige Schwanken zwischen dem gesellschaftlichen Mehr‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 111 17 Hierzu Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief (s.-Anm.-15), 117-119. heitsverhalten und der hierzu konträren göttlichen Sozialordnung sozusagen der erwartbare Normalfall. Was das in 1,10f. Gesagte betrifft, so geht es nicht um eine weisheitliche Klugheitsregel für Reiche, die gut daran tun, nicht allzu oft an das eigene Ver‐ mögen zu denken, denn man muss ja immer auch mit der Möglichkeit rechnen, dass man es verliert, und ein mentaler Mindestabstand zum eigenen Besitz federt ggf. allzu große Frustration ab. Nein, der Jakobusbrief personalisiert in V. 10f. konsequent: Nicht der Reichtum ist vergänglich, sondern der Reiche selbst! Mit dem Naturbild der verwelkenden Blume geht es also nicht um stoische Abgeklärtheit, sondern um manifeste Statusdestruktion: Jeder Reiche in seinem scheinbar unantastbaren gesellschaftlichen Glanz ist in Wahrheit ein jämmerlich dahinwelkendes Blümchen. Der Siegeskranz, der dem in der Versuchung Standhaften von Gott winkt (V. 12), steht für den Gegensatz von Ehre und Schande, der in antiken Gesell‐ schaften praktisch omnipräsent ist. In der Sache geht es um den im NT auch sonst geläufigen Gegensatz „Ehre von Gott / Ehre von Menschen“ (vgl. Mt 6,5f.; Joh-5,44; Röm-2,29). Gemeint ist: Wer sich dem hellenistisch-römischen Gesell‐ schaftsspiel um Reichtum, Macht und Anerkennung beharrlich verweigert, wird von Gott als Sieger (in einem „agonistischen“ Handlungszusammenhang ganz anderer Art) 17 dafür geehrt werden. 4 Versuchung und Begierde (Jak-1,13-18) Das psychologische Pendant zur Versuchung reich sein zu wollen (im sozial umfassenden Sinn), ist die Begierde (epithumia) reich sein zu wollen. Die in diesem Abschnitt gebotene Genealogie der Versuchung aus der Begierde als dem Ferment von Sünde und Tod rechnet mit der Unsicherheit des Zweifelnden und Schwankenden (1,6-8), ob es auf dem Felde der Reichen sozusagen immer eine Abwägung des Einzelfalles geben muss, dass man also nie sicher sein kann, ob es mit dieser oder jener Möglichkeit der eigenen sozialen Statussteigerung coram Deo nicht doch sein Recht und seine gute Ordnung hat. Der Verfasser des Jako‐ busbriefes stellt klar: Wo solche Möglichkeiten sich bieten, sind sie zuverlässig immer sündig und tödlich. M. E. unternimmt der Verfasser hier den Versuch, den phänomenologisch notwendigerweise uneindeutigen Sachverhalt des ma‐ teriellen Wohlstands von Gläubigen in den Griff zu bekommen - wie stichhaltig und überzeugend muss uns hier nicht beschäftigen. Das Geschäftemachen und dann auch der ökonomische Erfolg sind ausweislich in Jak 4,13-17 statthaft. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 112 Manuel Vogel 18 Zu den drei antiken Redegenera vgl. Manfred Fuhrmann, Die antike Rhetorik. Eine Einführung, Mannheim 6 2011, 79-97. 19 Vgl. hierzu Manuel Vogel, Commentatio mortis. 2 Kor 5,1-10 auf dem Hintergrund antiker ars moriendi (FRLANT 218), Göttingen 2006, 57 mit Anm. 34: Nach Quintilian, Institutio oratoria 3,7,22-25 besteht eine schon von Aristoteles beobachtete „Nachbar‐ schaft zwischen Tugenden und Lastern“ (virtutibus ac vitiis vicinitas, 3,7,25). „Es steht dem Rhetor frei, jemanden als leichtsinnig oder tapfer, als verschwenderisch oder großzügig, als geizig oder sparsam zu bezeichnen“. Mit Blick in den moralischen Abgrund, der sich hier auftut, beschwört „Quintilian das hohe Ethos des Redners (…), das ihm einen derart manipulativen Gebrauch seiner Redekunst untersagt oder doch nur unter einem bestimmten Vorbehalt gestattet: quod quidem orator, id est vir bonus, numquam faciet, nisi forte communi utilitate ducetur, ,Dies wird ein Redner, das heißt ein Ehrenmann, niemals tun - es sei denn vielleicht, er ließe sich dabei durch den Nutzen für die Gemeinschaft leiten! ‘ (3,7,25). Der Zwiespalt zwischen dem ethischen Anspruch, den Quintilian mit der Ausübung der Redekunst verbindet, und dem amoralischen Pragmatismus einer stets im Sinne der Parteiinteressen funktionierenden Rhetorik, wie er seit Platons Polemik gegen Gorgias immer wieder kritisiert wurde, könnte nicht krasser formuliert werden. Selbstredend gewährleistet das angebliche ethische Kriterium der communis utilitas nicht eine moralisch verantwortbare Anwendung rhetorischer Techniken, denn worin das gemeinschaftliche Interesse bestehen soll, ist gemeinhin eine Definitionsfrage“. Demgegenüber beschreibt Wachob, The Voice of Jesus (s. Anm. 11), 199 die Rhetorik des Jakobusbriefes als „communitarian social rhetoric“. Solcher Wohlstand kann auch von Gott kommen, mithin eine „gute Gabe und ein vollkommenes Geschenk“ (dosis agathē kai dōrēma teleion) sein. Der behauptete qualitative Unterschied zwischen etwas, das man sich aus Begierde angeeignet hat, und einem makellosen Gottesgeschenk wird abschließend durch den Gedanken der „Erstlinge der (neuen) Schöpfung“ (1,18) unterstrichen. In einem sind freilich Gottes vollkommene Gabe und der Reichtum aus Begierde unterscheidbar: Mit Gottes Gaben prahlt man nicht (4,17). 5 Vom aggressiven Reden hin zum lindernden Handeln (Jak-1,19- 27) Rhetorik war in der Antike in mindestens zwei der drei Redegenera ein poten‐ ziell fragwürdiges Geschäft. 18 Im dikanischen Genus bestand die Kunst darin, die gegnerische Partei nach Kräften herabzusetzen und der eigenen Partei auch und gerade dann zum Recht zu verhelfen, wenn sie himmelschreiend im Unrecht war. Das epideiktische Genus lief zu Höchstformen auf, wenn es darum ging, auch noch den schlimmsten Schurken als Ehrenmann hinzustellen, bevorzugt posthum in der Grabrede. 19 Und immerzu bedurfte es dazu des überbietenden Vergleichs (sygkrisis). Es genügte nicht zu sagen: X ist tapfer. Sondern: X ist tapferer als Y und eigentlich ist Y ein Feigling. Das rührt vom agonistischen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 113 20 Weiteres hierzu bei Petra von Gemünden, Die Wertung des Zorns im Jakobusbrief auf dem Hintergrund des antiken Kontextes und seiner Einordnung, in: von Ge‐ münden / Konradt / Theißen, Der Jakobusbrief (s. Anm. 10), 97-118; Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament (WUNT II/ 394), Tübingen 2015, 68-81; Eva-Maria Engelen, Eine kurze Geschichte von „Zorn“ und „Scham“, in: ABG 50 (2008), 41-74 und hierzu Jürgen Kaube, Den Achill wurmte etwas. Eine Begriffsskizze älterer Psychologie des Zorns, in: FAZ vom 24.9.2009: „Beim Zorn [handelte es sich] in Griechenland um eine männliche Pflichtemotion; wer zu ihr nicht fähig war, galt als unfähig zur Tugend (…). Die Initiative zur Durchsetzung des Rechts oblag den Geschädigten, die mithin aufregungsfähig und verletzungsempfindIich zu sein hatten. ,Bestrafen‘ und ,Rache nehmen‘ sind in den Sprachen der Antike dieselben Worte. Die Tugend konnte aber selbstverständlicherweise nicht im Zorn selber liegen, (…) sondern erwies sich in seiner Dosierung. Das rechte Maß an Zorn, forderte Aristoteles (…), sei vom Bürger verlangt. Wenn der Verstand urteile, etwas sei demütigend, müssten die Emotionen den Fall übernehmen, die zum Widerstand gegen die Demütigung mobilisieren“. Der enge Zusammenhang zwischen Zorn und verletzten eigenen Interessen gilt sinngemäß auch für die kaiserzeitliche Stoa, nur eben mit dem Unterschied, dass man, weil der Zorn die eigene Gemütsruhe stört, sich lieber die eigenen Interessen als Adiaphora ausredet und abtrainiert. Ideal schon der griechischen Kultur her. Die in der Ilias (VI, 208 = XI, 784) klassisch formulierte Devise „immer der Beste sein und die anderen übertreffen“ (aien aristeuein kai huperochon emmenai allōn) entsprach einem kompetitiven Grundzug praktisch aller Lebensbereiche der hellenistischen und dann auch der hellenistisch-römischen Kultur. Die antike Rhetorik diente insofern der Selbstbehauptung mit den Mitteln der Rede. Das Interesse des Jakobusbriefes am gesprochenen Wort ist in dieser Hinsicht äußerst problembewusst (und lässt implizit auf einen entsprechenden Bildungs‐ grad jedenfalls einiger Gemeindemitglieder schließen). Sprache ist potenziell aggressiv. Innerhalb des Ehre-Schande-Paradigmas ist „Zorn“ (orgē) dann ein notwendiger Affekt, wenn es darum geht, beschädigte Ehre wiederherzustellen bzw. erlittene öffentliche Beschämung zu beseitigen. 20 Nach 1,19-21a gibt es einen Zusammenhang zwischen Sprache, Zorn (nicht zufällig hier derjenige des „Mannes“, der sich antik gedacht im Unterschied zur mit dem Hauswesen betrauten Frau öffentlich behaupten muss), Unsauberkeit (vom Motiv der „unreinen Lippen“ aus Jes 6,5 her zu verstehen? ) und Bosheit. Dagegen führt das mit Sanftmut angenommene eingepflanzte Wort (V. 21b) nicht zur Rede wider den Gegner, sondern zur Tat an den Schutzlosen, die ein „reiner und unbefleckter Gottesdienst“ ist (V. 27). Jak 1,13-18 ruft die Gläubigen zu einem soziokulturellen Ortswechsel auf: weg von der agonistischen Selbstbehauptung der gebildeten Eliten hin zur tätigen Hinwendung zu denen, die in der Schutzlosigkeit einer rechtlich prekären Lebenssituation gesellschaftlich nichts gelten. 21 Dadurch aber, dass man sich diesen Gruppen tätig zuwendet, hält man sich, so V. 27, „von Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 114 Manuel Vogel 21 Zum konkreten sozialgeschichtlichen Hintergrund von „Witwen und Waisen“ in Gesellschaften der hellenistisch-römischen Zeit vgl. Sanrie M. de Beer / Pierre Jordaan, Heeding the Voices of Ὀρφανοί καὶ Xῆραι (Fatherless Households) in James 1: 27. Utilising the Greimassian Semiotic Square, in: Neotest. 50 (2021), 23-42. Einschlägig ist auch die Bemerkung bei Reinhard von Bendemann, Christus der Arzt. Frühchristliche Soteriologie und Anthropologie im Licht antik-medizinischer Konzepte (BWANT 234), Stuttgart 2022, 78 zu Lk 14,1-6: „Lukas richtet sich mit seiner Erzählung an ein aufstiegsorientiertes städtisches Milieu. Vorausgesetzt ist, dass gesunde Menschen eher aufsteigen als kranke und dass der Kontakt zu Armen und Kranken (vgl. Lk 14,13.21) demgegenüber hemmend und gegebenenfalls statusruinös sein kann“. 22 Die beiden von thrēskeia … hautē abhängigen Infinitive episkeptesthai und tērein verstehe ich nicht als Parataxe zwei separater Sachverhalte, sondern dahingehend in einem engen Sachzusammenhang stehend, dass man, indem man sich den Witwen und Weisen zuwendet, damit zugleich sich auch unbefleckt hält von der Welt. Metzner, Der Brief des Jakobus (s. Anm. 1), 106 versteht den Zusammenhang als komplementäres „Verhalten nach innen (Gemeinde) und nach außen (Welt)“. 23 Das Syntagma „Gesetz der Freiheit“ ist vor dem Jakobusbrief nicht belegt, so Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5 (ÖTK 17/ 2), Gütersloh 1994, 414. Vgl. hierzu den Exkurs „Das vollkommene Gesetz der Freiheit“ bei Metzner, Der Brief des Jakobus (s. Anm. 1), 101 f. und zur Traditionsgeschichte des Zusammenhangs von „Gesetz“ und „Freiheit“ ausführlich Martin Klein, „Ein vollkommenes Werk“. Vollkommenheit, Gesetz und Gericht als theologische Themen des Jakobusbriefes (BWANT-7/ 19), Stuttgart 1995, 137-154. der Welt unbefleckt“. 22 Dasjenige was hier als „Welt“ bezeichnet wird, bezieht sich mithin nicht unterschiedslos auf die Gesamtwirklichkeit, sondern enthält einen sozialen Index: „Welt“ ist nicht einfach alles jenseits der Kirchentüre, sondern diejenige gesellschaftliche Sphäre, von der man sich in der Zuwendung zu Witwen und Waisen in einem größtmöglichen Sicherheitsabstand befindet, d. h. wiederum die soziale Sphäre der oberen Schichten. Man bleibt dann rein und macht sich nicht dadurch „schmutzig“, dass man mit ihnen in Berührung kommt. Wichtig ist wiederum, dass der ganze Abschnitt in V. 27 seinen soziokulturell zu beschreibenden Schluss- und Höhepunkt hat, ohne den seine ursprüngliche Mitteilungs- und Wirkabsicht nicht erfasst werden kann, ungeachtet aller exegetischer Detailfragen, die selbstverständlich eingehend zu erforschen sind. Auch hierbei ist aber m. E. V. 27 stets im Blick zu behalten und beispielsweise für die Rede vom „vollkommenen Gesetz der Freiheit“ (nomos teleios tēs eleutherias) 23 in V. 25 in Betracht zu ziehen. Dann ginge es (negativ) um die Freiheit von den Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 115 24 Sofern Servilität gegenüber den Einflussreichen die eigene Selbstachtung beschädigt, passt hierzu die Interpretation des Spiegelmotivs in 1,23f. durch Gerd Theißen, Nächstenliebe und Egalität. Jak 2,1-13 als Höhepunkt urchristlicher Ethik, in: von Gemünden / Konradt / Theißen, Der Jakobusbrief (s. Anm. 10), 120-142, 135: „Wer in das vollkommene Gesetz der Freiheit wie in einen Spiegel schaut, sieht vor allem sich selbst und seine Würde: die Würde eines zur Vollkommenheit und Freiheit bestimmten Menschen. Wenn er das Gesetz vergisst, verliert er diese Würde“. 25 Zutreffend Kloppenborg, Patronage avoidance in James (s. Anm. 16), 772: In Jak 2,1-13 geht es „not merely against ,partiality‘ conceived abstractly, but as a rather specific argument against the cultivation of patrons“ (hierzu s. Anm. 26), ebenso Peter Wick, Zwischen Parteilichkeit und Barmherzigkeit. Jak 2,1-13 und die elaborierte Ethik des Jakobusbriefes, in: ASE 34 (2017), 443-455, 449, der betont, dass „es dem Verfasser nicht um eine abstrakte Gerechtigkeit oder eine absolute Unparteilichkeit geht“. 26 Ingeborg Mongstad-Kvammen hat in ihrem Beitrag im vorliegenden Heft hierzu wichtige Beobachtungen angestellt. Sie sieht in der hochstehenden Person (V. 2) einen römischen Ritter, der sich von der Synagogengemeinde einen Nutzen für seine eigenen politischen Ambitionen erhofft. Die verbreitete Auffassung, dass es sich um ein Gemeindemitglied handelt, vertritt etwa Martin Stöhr, Plädoyer für eine christliche Gesetzlichkeit, in: Ulrike Bail / Renate Jost (Hg.), Gott an den Rändern, Gütersloh 1996, 143-151, 148: Es gehe um „Christen, die ,goldberingt und in herrlicher Kleidung‘ zum Gottesdienst kommen“. Dagegen auch Theißen, Nächstenliebe und Egalität (s. Anm. 24), 139: „Der Text enthält nichts, was den Reichen als Gemeindeglied charakterisiert“. Kloppenborg, Patronage avoidance in James (s. Anm. 16), erhellt Jak 2,1-13 auf dem Hintergrund der patron-client-Beziehungen und liest den Passus als eine scharfe Kritik des Patronage-Systems, das keine echten Beziehungen schafft, sondern Pseudo-Freund‐ schaften; ähnlich René Krüger, Der Jakobusbrief als prophetische Kritik der Reichen. sozialen Imperativen der oberen Schichten 24 und (positiv) um die Freiheit zu einem Handeln, das sich an den konträren sozialen Maßstäben Gottes orientiert. 6 Gott ist parteiisch wider die Reichen (Jak-2,1-13) Die in 2,1 kritisierte prosōpolēmpsia (Lutherübersetzung: „Ansehen der Person“) meint, sich vom äußeren Glanz sozial angesehener Personen blenden zu lassen und ihnen willfährig zu sein. Mithin geht es in der in 2,1-13 formulierten Kritik keineswegs um die abstrakte Forderung in einem neutralen Sinn unparteiisch zu sein. 25 Gott selbst wird als höchst parteiisch dargestellt, nämlich als parteiisch für die Armen, die er (skandalöserweise einfach weil sie arm und nicht etwa weil sie nettere Menschen oder weil sie fromm sind) „erwählt“ und zu Erben der Königs‐ herrschaft gemacht hat (2,5). Zwar läuft die Forderung des Verfassers tatsächlich darauf hinaus, den Armen und den Reichen gleich zu behandeln. Eine solche Gleichbehandlung ist aber insofern für die Gemeinde höchst konfliktträchtig und insofern auch gefährlich, als der Reiche durch die Gleichstellung mit dem Armen in seinem sozialen Ansehen gravierend beschädigt wird. 26 Der Verfasser Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 116 Manuel Vogel Eine exegetische Untersuchung aus lateinamerikanischer Perspektive, Münster 2005 und Ulrich Duchrow, Solidarisch Mensch werden. Psychische und soziale Destruktion im Neoliberalismus. Wege zu ihrer Überwindung, Hamburg 2006, 343: Im Jakobusbrief liege eine „Radikalkritik am Einbruch des Klientelismussystems in die Gemeinden und damit zugleich an diesem System selbst“ vor. 27 Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James (ICC), New York 2013, 178 f. nennt unter den s. E. möglichen Bezügen: „a psychological state of uncertainty, a lack of faith caused by divded loyalties, unsteadyness under oppressive circumstances“. Anders Theißen, Nächstenliebe und Egalität (s. Anm. 24), 126 der „macht ihr da nicht Unterschiede unter euch“ übersetzt und dies als Verstoß gegen die geforderte strikte Unparteilichkeit und Gleichbehandlung anderer versteht; wieder anders Burchard, Der Jakobusbrief (s. Anm. 11), 95: „habt ihr dann nicht mit zweierlei Maßstäben gemessen? “. führt in 2,1-3 ein (erdachtes oder reales) Beispiel vor, das den Adressierten vor Augen führen soll, dass die gläubige Selbstpositionierung im Antagonismus der sozialen Wertvorstellungen alles andere als neutral ist. Dass die Gläubigen in dem Moment „schwankend“ werden (V. 4: diakrinomai, wie in 1,6) 27 , wo in der unvermeidlichen Kontaktzone der gemeindlichen und gesellschaftlichen Sozialsphären Konflikte drohen, ist nicht verwunderlich. Der Verfasser ist hier aber unerbittlich und fordert von den Adressierten, dass sie ihre klare Position in der Situation des drohenden Konflikts durchhalten. Wie konfliktbehaftet das Verhältnis der Christusgläubigen mit den „Reichen“ erlebt werden konnte, macht die in V.-6b.7 formulierte Kritik hinreichend deutlich. In V. 7-11 wird prosōpolēmpsia (das sich Blendenlassen vom äußeren Glanz sozial angesehener Personen und ihnen willfährig sein) als Beispiel für die Übertretung der gesamten Tora durch einen einzigen Fehltritt thematisiert. Der damit aufgerufene Rigorismus, der in der Konsequenz bedeutet, dass man eigentlich doch ständig die gesamte Tora übertritt, sofern konzediert wird, dass ein in jedem Detail ausnahmslos torakonformes Verhalten nicht zu leisten ist, ist zusammen mit dem in V. 13 formulierten Konnex von Barmherzigkeit und Gericht zu lesen. Im Gericht wird man danach beurteilt, inwieweit man von der Freiheit zum Handeln in dem in 1,25 beschriebenen Sinn (nomos eleutherias) Gebrauch gemacht hat. Entscheidend ist hierbei die barmherzige Tat, die in der Konfrontation mit dem eigenen Zurückbleiben hinter dem Anspruch der Tora im Endgericht den positiven Ausschlag gibt. Die Formulierung katakauchatai eleos kriseōs in V. 13b klingt wie ein Sprichwort, das der Verfasser zitiert um es in V. 13a vorgreifend zu konkretisieren als barmherzige Tat (poiein eleos, im Unterschied zum bloßen milden Beurteilen anderer; vgl. Mt 7,2). Wer diese Tat schuldig bleibt, wird mit derselben Unbarmherzigkeit gerichtet, die er in der unterlassenen Tat seinerseits unter Beweis gestellt hat. Wer dagegen barmherzig handelt, schafft damit das ausschlaggebende Gegengewicht zu den eigenen Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 117 28 Freilich notiert bereits Karl-Wilhelm Niebuhr in seinem Forschungsbericht „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019-1044, 1019: „Die jüngere Forschung zum Jakobusbrief ist gekennzeichnet durch das Absetzen der ,paulinischen Brille‘“. 29 Zum ganzen Abschnitt ausführlich Luther, Sprachethik (s.-Anm.-20), 135-170. Toraübertretungen. Im Sachzusammenhang von 2,1-13 ist aber die barmherzige Tat nichts anderes als das Ehren des gesellschaftlich verachteten Armen, ebenso wie in-1,19-27 die Tat in Beachtung des „vollkommenen Gesetzes der Freiheit“ das Besuchen der Witwen und Waisen ist. In beiden Fällen bedeutet solches Handeln eine bestimmte gesellschaftliche Selbstpositionierung, die in 1,19-27 latent, in-2,1-13 dagegen akut konfliktträchtig ist. 7 Vom „Glauben“, der den Bruder oder die Schwester hungern und frieren lässt (Jak-2,14-26) Im Gedankengang des Jakobusbriefes ergänzt der Abschnitt 2,14-16, der die Exegese traditionell v. a. in seinem Bezug zur paulinischen Rechtfertigungslehre interessiert hat, 28 die „Witwen und Waisen“ (1,27) und den „Armen“ (2,1-6) um Hungernde und Frierende in den eigenen Reihen (2,15). Es geht mithin nicht abstrakt um einen Glauben ohne Werke, sondern abermals um die im Jakobusbrief bereits wiederholt geforderte soziale Abwärtsorientierung im konkreten Tun. Bemerkenswert ist das dualistische Motiv, das der Verfasser in bissiger Ironie in V. 19 einflicht: Es gibt auch einen Glauben der Dämonen, d. h. bei der Frage des tätigen oder untätigen Glaubens geht es zugespitzt um die Selbstpositionierung im göttlichen oder aber widergöttlichen Bereich. Bemerkenswert ist auch, dass der Verfasser in 2,25 mit der Hure Rahab eine sozial geächtete Gestalt als Beispiel für den tätigen Glauben aufruft. 8 Wider das rhetorische Sprachspiel der Eliten (Jak-3,1-12) Das schon in 1,19-27 angeklungene Thema der Rede wird hier wieder aufge‐ griffen und erheblich zugespitzt. 29 Was zu jenem Abschnitt über die antike Rhetorik zu sagen war, gilt hier erst recht. Es ist m. E. ernsthaft zu überlegen, ob hier nicht regelrecht eine Polemik wider die antike Rhetorik in ihren agonistischen Verwendungszusammenhängen der sozialen Eliten vorliegt. Dem Verfasser ginge es dann konkret darum, dass das rhetorische Sprachspiel, für das die Herabsetzung des Prozessgegners oder des in der sygkrisis Unterlegenen elementar wichtig war, nicht in der innergemeindlichen Kommunikation repro‐ duziert, sondern als etwas verderbliches, ja teuflisches (V. 6: Feuer der Hölle) Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 118 Manuel Vogel erkannt und strikt gemieden wird. Es gilt zu erkennen, dass die Sprache das Mittel ist, „mit großen Dingen zu prahlen“ (V.-5: megala auchei). Am Anfang des Abschnitts (V. 1.2a) steht die dringende Empfehlung, nicht die (innerhalb wie außerhalb der Gemeinde) sozial angesehene Stellung des „Lehrers“ zu erstreben. Der Verfasser, selber ein Lehrer, betreibt eine gezielte Demontage seines eigenen Sozialstatus, indem er auf die zahlreichen berufs‐ bedingten Verfehlungen seines Standes verweist, denen ein strenges Gericht droht. Die Sprache ist eine „Welt der Ungerechtigkeit“ (kosmos tēs adikias, V. 6). Sie wird zum Lobpreis Gottes verwendet und gleichzeitig zur Verfluchung des gottebenbildlichen Menschen (V. 9), ist wie eine Quelle, aus der einmal genießbares und dann wieder bitteres Wasser fließt (V. 11). Dies beschreibt recht genau die bedarfsweise Verwendbarkeit der Rhetorik zum Zweck des Lobes oder des Tadels, des Ruhmes oder der Herabsetzung. Man weiß beim Rhetor nie, woran man ist. Sein Verhältnis zur Wahrheit ist pragmatisch, je nachdem, welche Parteiinteressen er gerade zu vertreten oder wessen Ruhm er zu mehren hat. Demgegenüber soll das Bild der Quelle, das in V. 12b nochmals aufgerufen wird, die für den rhetorischen Unterricht der Gebildeten konstitutive Doppelkodierung von Sprache als Mittel zu Lob oder Tadel als wesensmä‐ ßige Unmöglichkeit ausweisen. Zusammen mit einer weiteren Naturmetapher, dem Weinstock und dem Ölbaum (V. 12a) soll die rhetorische Verwendung der Sprache als etwas Widernatürliches anschaulich werden. Sofern Wasser Lebensmittel ist, ist gesagt, dass Sprache Leben fördern oder aber vergiften kann. Jeder Rhetor und rhetorisch Geschulte würde sofort zugeben, dass in dieser gegensätzlichen Verwendungsweise von Sprache der Nutzen der Rhetorik besteht. Leuten, die sich auf dem rhetorischen Parkett bewegen, kann man sich nicht anvertrauen, weil man sich nie sicher sein kann, ob sie sich nicht morgen auf die Seite derer schlagen, die den eigenen Interessen entgegen arbeiten. Dagegen sind die Gläubigen, die ihre Sprache dazu verwenden, den einen Gott zu loben, sprachethisch allein diesem einen Gott verpflichtet. 9 Wider das agonistische Bildungsideal als Ausdruck einer dämonischen Pseudo-Weisheit (Jak-3,13-18) Das hellenistische Judentum teilt „Weisheit“ (sophia) als statusrelevantes Bil‐ dungsgut mit den hellenistisch-römischen Eliten. Auch Christusgemeinden im Spektrum bzw. im Umfeld der Diasporasynagogen konnten das eigene Selbstverständnis auf den Besitz von „Weisheit“ gründen, wie prominent das Beispiel der korinthischen Gemeinde und des vehementen kreuzestheologi‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 119 30 Die Bedeutung von 1 Kor 1-4 für den frühchristlichen Weisheitsdiskurs zeigt sich auch wortstatistisch: Von 51 ntl. Belegen für σοφία entfallen 16 auf die Kapitel 1 Kor 1-4 und von 20-Belegen für sophos auf dieselben Kapitel-10 Belege. 31 Zu Paulus vgl. Manuel Vogel, Theologien des Kreuzes, in: ThLZ 136 (2011), 723-738, und zu den Bezügen zwischen 1 Kor 1-4 und dem Jakobusbrief eingehend Oda Wischmeyer, Jak 3,13-18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17-2,16. Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, in: ASE-34 (2017), 403-430. schen Einspruchs des Paulus in 1 Kor 1-4 zeigt. 30 Wie Paulus erkennt auch der Verfasser des Jakobusbriefes in den Weisheits-Prätentionen frühchristlicher Gemeinden den Ausdruck eines kompetitiven sozialen Aufwärtsstrebens, das für die Sozialstruktur der Gemeinden schlechterdings zerstörerisch ist. 31 Er ist weniger ausführlich als Paulus und holt auch theologisch nicht so weit aus, ist aber in der Kürze seiner Ausführungen nicht weniger pointiert und scharf. In V. 13 lässt er zunächst diejenigen vortreten oder sich melden, die sich für „weise und verständig“ halten, um dann jedweder Auffassung von Weisheit und Verstand als Ausdruck der eigenen intellektuellen Überlegenheit eine doppelte Absage zu erteilen: „Weisheit“ ist, wenn sie von Gott kommt, niemals mit intellektueller Selbstbehauptung gepaart, sondern mit „Sanftmut“ (prautēs), und sie ist eine Eigenschaft nicht des Denkens, sondern des „Werkes“. Sinngemäß: Wer sich für gebildet hält, soll mit anpacken und dabei stets freundlich bleiben. Freilich: Eine Gemeinde, die einem Reichen einen Ehrenplatz anbietet, wird sich auch sonst am agonistischen Verhaltenskodex der Eliten orientieren und völlig selbstverständlich die eigene Bildung als sozialen Statusvorteil gegenüber denen auffassen, die über diese Bildung nicht verfügen. Dann ist damit zu rechnen, so V. 14, dass die Gemeindewirklichkeit von „bitterem Eifer“ (zēlos pikros) bestimmt ist, von missgünstiger Rechthaberei als Ausdruck habitueller Streitsucht (eritheia en tē kardia). Wenn es aber um das Miteinander innerhalb der Gemeinde tatsächlich so schlecht bestellt ist, dann soll man nicht auch noch den Fehler machen, das als Ausdruck von „Weisheit“ zu verstehen und darauf stolz zu sein (katakauchaomai), denn tatsächlich hat man es mit einer dämoni‐ schen Pseudo-Weisheit zu tun (V. 15), die den Sozialraum der Gemeinde von innen zerstört (V. 16). Dagegen zeitigt, so V. 17f., Weisheit von Gott ausnahmslos prosoziale Wirkungen und Beziehungen, in denen die Menschen einander wohlwollend zugetan sind. Bei der Bildung geht es dann allein um die für alle nützliche Sache, nicht um den individuellen sozialen Distinktionsgewinn. Mithin geht es dem (ja selbst überaus gebildeten und rhetorisch geschulten) Verfasser nicht um ein „Abschwören“ gegenüber jeglicher Bildung, sondern um ihren prosozialen Gebrauch, der Bildung nicht für die eigene Statussteigerung Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 120 Manuel Vogel 32 4,2: ēdonē-/ -epithumeō-/ -epithumia, vgl. 1,14f.; 4,2: zēloō-/ -zēlos, vgl. 3,14.16; 4,4: kosmos, vgl. 1,27; 2,5; 3,6; 4,7: diabolos / daimonia / geenna / daimoniōdēs, vgl. 2,19; 3,6.15; 4,8: katharizō / katharos, vgl. 1,27; 4,8: kardia, vgl. 1,26; 3,14; 4,8: dipsychos, vgl. 1,8; 4,11: nomos, vgl. 1,25; 2,8-12; 4,11: poiētēs-/ -poieō, vgl. 1,25; 2,8.12f.; 3,12.18. auf Kosten der (nur dann auch so zu nennenden „Ungebildeten“) zweckent‐ fremdet. 10 Innenansichten einer assimilierten Synagogengemeinde (Jak-4,1-12) Der Abschnitt greift auf Begriffe zurück, die im bisherigen Verlauf bereits eine wichtige Rolle gespielt haben, 32 und formt daraus das Schreckensbild einer Ge‐ meinde, die „der Welt Freund sein will“ (V. 4). Dass es dem Verfasser tatsächlich um die Kritik einer intendierten und zielstrebig betriebenen Selbstpositionie‐ rung der Gläubigen im soziokulturellen Spektrum der hellenistisch-römischen Diasporasynagoge geht, ist in dieser Formulierung mit Händen zu greifen. Bei dem kritisierten „Wollen“ (bouleusthai philos einai tou kosmou) geht es um ein konkretes gesellschaftliches Streben, und abermals (vgl. 1,27) enthält die Rede von der „Welt“ einen sozialen Index. Nach 2,19 (Glaube der Dämonen), 3,6 (Höllenfeuer der Sprache) und 3,15 (dämonische Weisheit) setzt der Verfasser außerdem einen weiteren starken dualistischen Akzent, nun zwischen „Welt“ und „Gott“ (V. 4) sowie zwischen „Teufel“ und „Gott“ (V. 7f.), womit die Begriffe „Welt“ und „Teufel“ als zwei Gott entgegengesetzte Größen sich gegenseitig determinieren. Wichtig ist aber v. a. die Interdependenz zwischen der erstrebten sozialen Außenpositionierung („Freundschaft mit der Welt“) und den dieser Au‐ ßenpositionierung korrespondierenden desaströsen und feindseligen Binnenbe‐ ziehungen (V. 1: en humin). Auf diese richtet sich in 4,1-12 das Hauptaugenmerk des Verfassers. Mit „Lust/ Begehren“ (V. 1-3), „Neid“ (V. 5) und „Stolz“ (V. 6) wird eine Verhaltensdisposition beschrieben, die nicht nur immer mehr haben will, sondern auch mehr als die anderen. Hat man im gesellschaftlichen Vergleich selbst mehr an materiellen und sozialen Gütern, ist man „stolz“, haben andere mehr, ist man „neidisch“. Diese Verhaltensdisposition ist aus der Sicht des Jakobusbriefes wortwörtlich agonistisch. Er charakterisiert sie als permanentes Kampfgeschehen (V.-1: polemoi, machai, strateuomai; V.-2: machomai, polemeō). Bemerkenswert ist, dass dieses Verhalten in bester religiöser Absicht zu erfolgen scheint (V. 3): Die „Zwiespältigen“ (V. 8) bitten Gott um Gelingen für das eigene materielle und gesellschaftliche Fortkommen, weil sie die konträren sozialen Wertordnungen Gottes und der Welt für harmonisierbar halten. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 121 33 Vgl. hierzu Röm-14,4. V. 11f. greift abermals das Thema Sprache auf. Mit katalalein und krinein ist ein verbales Verhalten gemeint, das andere permanent in der Absicht beurteilt, deren Unterlegenheit aufzuweisen. Dies ist ein schweres Vergehen gegen die Tora. Gefordert ist von den Gläubigen das Delegieren des wertenden Urteilens an Gott (V.-12). 33 11 Wider den Wettbewerb um Wohlstand (Jak-4,13-17) Der soziokulturelle Bezug des hier kritisierten Strebens nach ökonomischem Er‐ folg liegt klar zutage, ebenso der Quellenwert dieses Abschnitts für die spezifisch frühchristliche Sozialgeschichte: Der Verfasser rechnet augenscheinlich damit, dass es unter den Adressierten Kaufleute gibt, die sich zwischen den Städten als den ökonomischen Zentren des römischen Reiches frei bewegen können. Im Blick auf die Argumentation fällt auf, dass der Verfasser nicht einfach dem „Geschäftemachen ohne Gott“ ein „Geschäftemachen mit Gott“ gegenüber stellt. Während das falsche Verhalten ausführlich beschrieben wird, fehlt dem aus seiner Sicht zu übenden Verhalten jeder konkrete ökonomische Bezug: Man soll unter dem steten Vorbehalt des Willens Gottes „dies oder das“ tun (touto ē ekeino). Freilich interessiert den Verfasser das Thema des ökonomischen Erfolgs gar nicht in erster Linie als ein Tun, sondern als ein Reden, womit einmal mehr sein doppelter Fokus nicht nur auf dem Handeln, sondern auch auf der Sprache erkennbar wird (vgl. schon 2,12: houtōs laleite kai houtōs poieite ktl). Er stellt einander gegenüber, wie man nicht reden (V. 13: age nun hoi legontes) und wie man reden soll (V. 15: anti tou legein humas). Das falsche Reden ist ein „Rühmen in Prahlereien“ (kauchasthai en alazoneiais, V. 16) und damit abermals eine sprachliche Interaktion in Übereinstimmung mit dem agonistischen Ideal der hellenistisch-römischen Mehrheitskultur: Was man „hat“, dient der Mehrung des eigenen Ansehens im Wettbewerb um Ehre und sozialen Status. 12 Vom Zusammenhang von Reichtum, Ausbeutung und Unrecht (Jak-5,1-6) Geht es in 4,13-17 um Wohlstand durch Handel, so in 5,1-6 um Wohlstand durch Landbesitz. Dieser ist aus Sicht des Verfassers kaum anders zu erlangen als durch Ausbeutung der Lohnarbeiter. Jedenfalls sagt er ihnen als „den Reichen“ pauschal auf den Kopf zu, dass sie ihre Arbeiter in himmelschreiender Unge‐ rechtigkeit um ihren Lohn betrogen haben. Das ganze Stück ist eschatologisch Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 122 Manuel Vogel 34 Vgl. hierzu Manuel Vogel, Vom Blut im Boden. Ein jüdisch-christlicher Motivzusam‐ menhang zu Sühne und Gewalt (im Druck, erscheint in der Festschrift für Martin Leiner). 35 Allison, James (s.-Anm.-27), 683: „James is writing about the eschatological assize“. 36 Vgl. auch Apk 18,24: Die „Propheten und Heiligen“ repräsentieren „alle, die auf Erden hingeschlachtet worden sind“. 37 Für ein dergestalt inklusives Verständnis Adolf Schlatter, Der Brief des Jakobus, Stutt‐ gart 1932, 271 (mit leicht antijüdischer Schlagseite) und Franz Mußner, Der Jakobusbrief (HThKNT XIII/ 1), Freiburg 1967, 198f.: Der Verfasser wird „an konkrete Erfahrungen der christlichen Gemeinde mit ihren mächtigen und einflussreichen Gegnern denken und dabei sicher Jesus nicht ausschließen, zumal ὁ δίκαιος in der urapostolischen Heilspredigt ein Titel für den Messias Jesus war (Apg 3,14; 7,52; 22,14; 1 Petr 3,18; 1-Joh-2,1.29; 3,7)“. 38 Schlatter, Der Brief des Jakobus (s.-Anm.-37), 270. grundiert, sofern es die Polemik wider die Reichen in den Horizont des Endge‐ richts stellt (V. 3: das rostige - weil gehortete? - Gold und Silber als Zeugen wider die Reichen im Gericht, Fleisch der Reichen wird im Gerichtsfeuer verzehrt werden; Sammeln von Schätzen „in den letzten Tagen“; V. 4: das Unrecht schreit - wie in Hebr 12,24 und Apk 6,9f. 34 - zum Himmel und ruft das Gericht herbei, V. 5: „Tag der Schlachtung“ als Gerichtsmetapher 35 ). Interessant ist zumal die mögliche christologische Referenz in V. 6: Wenn der von den Reichen verurteilte „Gerechte“ Jesus ist, stünde Jak 5,6 nahe bei 1 Kor 2,8 (Die „Herrscher der Welt“ haben Jesus, den kurios tēs doxēs - selbe Wendung in Jak 2,1! - gekreuzigt). Das folgende Präsens „nicht widersteht er euch“ muss hierzu kein Widerspruch sein: Jesus als der verurteilte und getötete Gerechte würde dann zugleich alle Gewaltopfer repräsentieren, 36 wäre als der Gerechte Identifikationsfigur für alle unter dem Unrecht der Mächtigen Leidenden. 37 Soziokulturell relevant ist allemal, dass die „Reichen“ als Akteure juristischer Unrechtsurteile auftreten. „Reichtum gibt Macht. Die regierenden und richterlichen Ämter fallen den Rei‐ chen zu, und wie sie diese Macht gebrauchen, das ergibt die letzte und schwerste Anklage“. 38 Das Nichtwiederstehen des Gerechten in einem juridischen Kontext hat seinerseits einen engen Bezug zur Endgerichtserwartung: Der Gerechte nimmt in Erwartung des gerechten Gerichtes Gottes das gegen ihn gefällte Unrechtsurteil der Reichen ohne Gegenwehr hin. Implizit wird die Figur des Gerechten damit zum Vorbild für die Adressierten: Der Gerechte wird sich niemals in die oberen Schichten der Gesellschaft einreihen, sondern immer nur unter ihnen leiden. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 123 39 Das Leiden des Menschensohnes besteht nach Mk 9,31 darin, dass er „in die Hände der Menschen ausgeliefert wird“, nach 10,34 darin, dass er „verspottet und angespien“ wird. Der Verlust der eigenen Handlungsfähigkeit dadurch, dass man zum Objekt des Handelns anderer wird, und der Verlust der eigenen Ehre gehen hier Hand in Hand. 40 Das könnte auch für den Schmerz gelten: Das Schlimme an Schmerzen ist dann nicht nur, dass sie „weh tun“, sondern v. a. auch, dass man gegen sie machtlos ist. Vgl. hierzu Judith Perkins, The Suffering Self. Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, London-/ -New York 1995. 13 Leiden als Gegenkonzept zu handlungsmächtiger Selbstbehauptung (Jak-5,7-11) Der Abschnitt stellt die Adressierten an die Seiten der ungerecht Leidenden und redet ihnen damit unter der Hand ihr soziales Aufwärtsstreben aus. Der Verfasser kann eigentlich an dieser Stelle nur so reden unter der Voraussetzung, dass seine bis dahin geäußerte harte Kritik ihre Wirkung bei den Adressierten nicht verfehlt hat. Mit dem agrarischen Bild vom Regen und der Ernte, mit dem der Verfasser für das geduldige Warten auf Parusie und Gericht wirbt, wählt er einen Metaphernspender von weit jenseits der städtischen Elitenkultur, und er stellt die Gläubigen an die Seite der leidenden Propheten. Nun redet er ganz anders, schilt die Gläubigen nicht für den innergemeindlichen Kampf aller gegen alle, sondern redet ihnen gut zu, nicht „wider einander zu seufzen“, nicht den sozialen Außendruck auf die Beziehungen unter einander durchschlagen zu lassen, sondern die eigene Leidensposition zu akzeptieren. Kulturanthropo‐ logisch ist nicht ohne Belang, dass „Leiden“ (paschein) antik gedacht nicht in erster Linie das Gegenteil von „Freude“ ist, sondern von „Handeln“. Leiden besteht dann darin, dass andere „über mich verfügen“ und „mit mir machen können, was sie wollen“. 39 Insofern markiert Leiden das genaue Gegenteil handlungsmächtiger, agonistischer Selbstbehauptung und hat damit auch einen starken soziokulturellen Bezug. 40 14 Von der Wahrhaftigkeit und Kürze der Rede (Jak-5,12) Das auch aus der Jesustradition bekannte Schwurverbot schließt an die Gerichts‐ thematik an, sofern das Schwören eigens als etwas angesprochen wird, dem das Gericht droht. Auch die Mahnung zum einfachen Ja und Nein ist traditionell (vgl. Mt 5,34-37). Beides fügt sich in die angenommene antirhetorische Polemik des Jakobusbriefes. Gegen die Weitschweifigkeit der professionellen Redner steht die Kürze der wahrhaftigen Rede. 41 Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 124 Manuel Vogel 41 So auch Luther, Sprachethik (s. Anm. 20), 278: Es geht in Jak 5,12 nicht wie in Mt 5,33-37 um die „Warnung vor dem Gebrauch von Eidesgaranten“, sondern um die „Mahnung zu wahrhaftiger Sprache“. 42 Der Bezug von autou in sōsei psychēn autou ek thanatou ist unklar und lässt beide Deutungen zu. 43 Die Kommentare zum Jakobusbrief im Handbuch zum Neuen Testament (HNT) von Hans Windisch, Die katholischen Briefe (HNT 15), Tübingen 1951, 1 f. und Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 11), IX-X enthalten in Form des Inhaltsverzeichnisses ebenfalls solche interpretierenden Paraphrasen, die den sprachlichen Duktus des Briefes aufnehmen und Grundlinien des Gesamtverständnisses des jeweiligen Verfassers vorgreifend in äußerster Raffung skizzieren. 15 Krankheit, Sünde und Irrtum als Felder solidarischen Redens und Handelns (Jak-5,13-19) Die kurze Gemeindeparänese am Schluss des Jakobusbriefs ist an zwei Stellen für die Fragestellung des vorliegenden Beitrages von Interesse. (1) in V. 15f. wird ein Zusammenhang von Krankheit, Gesundwerden, Sünde und Sündenvergebung skizziert. Hierbei dient das gegenseitige Sün‐ denbekenntnis beidem, der Vergebung und dem Gesundwerden. Beides ist abweichend von der in V. 14 namhaft gemachten besonderen Aufgabe der Presbyter wechselseitig gedacht: „Einander“ die Sünden zu bekennen und um Heilung und Vergebung „für einander“ zu beten. Damit wird die gemeindliche Binnenkommunikation am neuralgischen Punkt von Krankheit und Verfehlung konsequent reziprok und egalitär strukturiert: Jeder ist in der Position, Sünden zu bekennen, jeder ist in gleicher Weise kompetent, dieses Bekenntnis zu hören, und jeder hat die Aufgabe, für die anderen um Heilung und Vergebung zu bitten. Der gegenseitige Umgang ist mithin gerade dort, wo Verurteilung, Ausgrenzung und Abwertung Raum greifen könnten und wo der Einzelne wegen seiner Defizite angreifbar wird, umfassend solidarisch. Kampf, Krieg, Streit und Neid (vgl. 4,1ff.) als Merkmale agonistischer Beziehungen sind dann ausgeschlossen. (2) Dann ist auch der Umgang mit dem Irrenden (V. 19f.) nicht mehr eine Angelegenheit des Richtens und Verurteilens, sondern des guten Zuredens in dem Bewusstsein, dass es einen Bruder, eine Schwester (oder sogar sich selbst) 42 zu erretten gilt. Der oder die Irrende ist gerade jetzt „einer von Euch“ (tis en humin). 16 Der Jakobusbrief: Kurze Paraphrase der Hauptgedanken 43 Der Appell, den Versuchungen sozialer Aufwärtsmobilität zu widerstehen, die den Glauben an Gott und Christus in einen gravierenden Selbstwiderspruch Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 125 44 Wissenssoziologisch geht es um den bereits frühjüdischen und dann auch frühchristli‐ chen Zusammenhang von Bildung und kulturellem Antagonismus, wie er etwa in der jüdischen Sybille mit Händen zu greifen ist, aber auch im NT, v. a. im Jakobusbrief, im Hebräerbrief und in der Johannesoffenbarung. Zu Hebr. vgl. Manuel Vogel, „Lasst uns hinausgehen aus dem Lager“ (Hebr 13,13). Hellenistisch-jüdische Junkturen von Bildung und sozialer Exklusion im Spiegel des Hebräerbriefes (im Druck). stürzen und die Beziehungen zwischen den Gläubigen zerrütten, durchzieht den ganzen Brief. Die im Präskript (1,1) angesprochene Diasporaexistenz po‐ sitioniert die Gläubigen abseits von den agonistischen Elitenkulturen, mit denen es die Gläubigen unter den sozialen, kulturellen, politischen, ökonomi‐ schen und militärischen Bedingungen der frühen römischen Kaiserzeit zu tun hatten. Im Sozialraum der hellenistischen Diasporasynagogen, die sich ihren Umgebungsgesellschaften mehr oder weniger stark akkulturiert haben, ist diese Abseitsposition freilich nicht leicht durchzuhalten und der ständigen Versuchung ausgesetzt, auch selber an der Prosperität und den Handlungsmög‐ lichkeiten der oberen Schichten teilzuhaben (1,2-12). Psychologisch entspricht dieser Versuchung die Begierde. Keinesfalls kann zur Legitimation des eigenen Strebens nach Reichtum und sozialer Geltung Gott ins Spiel gebracht werden. Das ist vielmehr etwas, das man mit sich selbst, d. h. mit seiner eigenen Begierde ausmachen muss (1,13-18). Der Begierde bzw. dem Habenwollen entspricht in der hellenistisch-römischen Kultur ein rhetorisches Verständnis von Sprache als Mittel zur Selbstbehauptung und zur Durchsetzung der eigenen Interessen. Diesem strukturell aggressiven Sprachverständnis setzt der Verfasser ein Han‐ deln im sozialen Kontext der unteren gesellschaftlichen Schichten entgegen. Nur so entkommt man dem verunreinigenden Kontakt mit der „Welt“ (1,19- 27). Bildungsstreben steht dazu nicht in Widerspruch, solange es nicht als Mittel verstanden wird, in den gebildeten Schichten (von denen man sich nach Auffassung des Jakobusbriefes tatsächlich besser fernhält) soziales Ansehen zu erwerben. 44 Eine Gemeinde, die sich dennoch innerhalb der Mehrheitsgesell‐ schaft vorteilhaft positionieren will, kommt sofort in Schwierigkeiten, wenn ein Angehöriger der Oberschicht mit ihnen in Kontakt tritt. Dann müssen sie ihm entweder die ihm landläufig zukommenden Ehren erweisen und damit sich selbst in fataler Weise untreu werden, oder aber sie verweigern ihm diese Ehrbezeugungen und riskieren einen Eklat, der möglicherweise gravierende Folgen hat (2,1-13). Der Glaube ist hier keineswegs indifferent, und ist er es doch, dann ist er belanglos, wenn nicht dämonisch. Wenn der Glaube ins Spiel kommt, dann im tätigen Einsatz für die Geschwister, die weder Besitz noch Ansehen haben (2,14-26). Solche Werke des Glaubens sind lauter und rein, die Sprache ist es tendenziell nicht. Da die Sprache das Werkzeug der „Lehrer“ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 126 Manuel Vogel ist, verfehlen sie sich ständig und sind um ihre Aufgabe nicht zu beneiden. In der Gemeinde ist die Gefahr aber auch sonst groß, dass das agonistische Sprachverständnis der Rhetorik auf die Art und Weise abfärbt, in der die Gläubigen miteinander reden (3,1-12). Nicht zuletzt verschafft auch die Bildung („Weisheit“) einen Vorteil im ständigen Kampf um die besten Plätze und das höchste Ansehen. Aber solche „Weisheit“ ist dämonisch. Dagegen wirkt sich die Weisheit Gottes im sanftmütigen Tun („Werk“) aus und ist durch und durch prosozial (3,13-18). Trifft man hier die falsche Wahl und übernimmt die Sprach- und Machtspiele aus der hellenistisch-römischen Mehrheitsgesellschaft in die gemeindliche Binnenkommunikation, wird das Leben der Gemeinde regelrecht zu einer war-zone, in der Neid und Verachtung den Ton angeben (4,1-12). Der eigene ökonomische Erfolg, mit dem man sich brüstet, tut hier ein Übriges (4,13-17). Dass er üblicherweise ohne Gewalt und Ausbeutung gar nicht zu erlangen ist, macht der Verfasser am Beispiel des reichen Landbesitzers klar (5,1-6). Hat der Brief gegen Ende hin die nötige Überzeugungsarbeit geleistet, kann der Verfasser die Adressaten auf ihre Leidensposition einstimmen, wobei „Leiden“ hier nicht das Gegenteil von „Freude“ ist, sondern von „Handeln“, und damit auch das Gegenteil von agonistischer Selbstbehauptung (5,7-11). Abschließend geht es nochmals um Sprache: Um das Schwurverbot, das den Gebrauch der Sprache vom Grundverdacht rhetorischer Unwahrhaftigkeit be‐ freit (5,12) und um ein zugewandtes und geduldiges Sprechen und Handeln in der solidarischen Bewältigung von Krankheit, Sünde und Irrtum (5,13-19). Manuel Vogel, geb. 1964 in Frankfurt/ Main, Studium der Evangelischen Theologie in Erlangen, Heidelberg und Frankfurt, 1994-1996 Vikariat in Bayern, 1995 Pro‐ motion in Heidelberg, 1996-2003 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster, 2003 Habilitation in Münster, 2003-2006 Pfarramt in Hessen-Nassau, 2006-2008 Pfarrer im Hoch‐ schuldienst an der Goethe-Universität Frankfurt, seit 2009 Professor für Neues Testament an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Veröffentli‐ chungen u. a. zu Paulus, Josephus, zum hellenistischen Judentum und zum christlich-jüdischen Dialog. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0016 Aufwärtsmobilität und Abwärtsorientierung 127 Buchreport Manuel Vogel K. Jason Coker James in Postcolonial Perspective. The Letter as Nativist Discourse Minneapolis: Fortress Press 2015 IX. 315 S. ISBN 978-1-4514-7050-5 eISBN 987-1-5064-0035-8 Das vorzustellende Buch bringt den Jakobusbrief auf höchst bemerkenswerte Weise zum Sprechen. Hat man es gelesen, mag man für herkömmliche theologi‐ sche Auslegungen des Jakobusbriefes, solche also, in denen es um ein ausschließ‐ lich religiöses Binnengespräch im diskursiven Raum von antikem Judentum und früher Jesusbewegung geht, kaum mehr viel Geduld erübrigen. Erst wenn der Jakobusbrief als wuchtiger, unerbittlicher, kategorischer und aggressiver Widerspruch gegen den römischen Imperialismus der frühen Kaiserzeit gehört wird, wird er überhaupt erst gehört, oder er wird in Absehung hiervon gar nicht gehört. Mit dem römischen Imperium bringt Coker aus postkolonialer Perspektive jene dritte Größe ins Spiel, die das religiöse Sprachspiel um seine politische Dimension erweitert, ohne die es weithin nur äußerst verkürzt und verzerrt zur Darstellung kommt. Auch das alte Problem, wie der Jakobusbrief zur paulinischen Tradition steht, erscheint in neuem Licht und die Kontroverse um Glaube und Werke gewinnt erheblich an Schärfe. Der Jakobusbrief ist, so Coker, „a complex negotiation of Judean identity that confronts both Roman imperialism and Pauline hybridity“ (3). Neben dem Begriff der Hybridität (hybridity) arbeitet Coker mit dem ebenfalls aus den postcolonial studies über‐ nommenen Konzept des Nativismus (nativism). Als komparative Kontexte ruft er postkoloniale Bewegungen wie etwa „the Negritude movement inaugurated by Aimé Césaire, Léopold Sengor, and Léon Damas“ auf (4). Wenn er im Laufe der Untersuchungen zum Text des Jakobusbriefes z. T. ganz unvermittelt aus deren Texten zitiert, schafft immer wieder erst ein Blick in die Anmerkungen Klarheit darüber, ob er aus der Sekundärliteratur zum Jakobusbrief oder aus Texten postkolonialer Befreiungsbewegungen des 20.-Jh. schöpft. Sollten beide Kontexte tatsächlich so kongenial sein? Coker hält den Herrenbruder Jakobus für den Verfasser, datiert den Brief dementsprechend früh und lokalisiert ihn in Jerusalem (5). Eine Kenntnis der Paulusbriefe durch den Verfasser wird nicht vorausgesetzt (6). Paulus ist Anti‐ pode des Jakobus aus persönlichen Begegnungen und durch die Nachrichten, die von der paulinischen Mission aus der Diaspora nach Jerusalem dringen. Reading James against Paul in postcolonial terms of nativism and hybridity provides effective vocabulary in describing how they opposed each other as they attempted to manage a subaltern, Judean identity in relation to Roman imperialism-(11). Das auf die Einleitung (3-11) folgende zweite Kapitel (13-50) des in zwei Teile untergliederten Buches führt in die postkoloniale Theoriediskussion des Nativismusbegriffs ein. Nativistische Bewegungen werden teilweise heftig kritisiert und mit dem Vorwurf konfrontiert, dass sie koloniale Strukturen und Ideologeme im Zuge ihres Befreiungskampfes adaptieren und reproduzieren und damit Gefahr laufen, in der postkolonialen Situation abermals totalitäre Verhältnisse zu etablieren. Kritisiert werden selbstredend auch nationalistische Erscheinungsformen des Nativismus, die Rassismus und Fremdenfeindlichkeit legitimieren sollen. Die Ambivalenzen jedweder Interaktion zwischen Koloni‐ sierten und Kolonisatoren wurden von Homi Bhabha auf den Begriff der „Hybridität“ gebracht: In der Begegnung zwischen Kolonisierten und Kolonisa‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0017 130 Manuel Vogel toren verändern sich beide. Es entsteht eine hybride Situation, die die Identität beider affiziert und verändert. Deshalb kann es, so die Kritiker, auch keinen reinen, essentialistischen Nativismus geben. Coker hält dem entgegen, dass eine Analyse „in the hallowed halls of the academy“ die manifeste Ungleichheit zwischen Kolonisierten und Kolonisatoren und die Rollenverteilung zwischen ausgeübter und erlittener Ausbeutung und Gewalt innerhalb solcherart hybrider Räume nicht außer Acht lassen darf (27). Hilfreich ist seine Unterscheidung von „natvism from above / from the center“ und „nativism from below / from the margins“ (15). Der Jakobusbrief zählt zu dieser zweiten Form, und als solcher ist er auch zu analysieren, ungeachtet der Realisierbarkeit und der spezifischen Problematik nativistischer Identitätskonstrukte. Dem scheinbar naheliegenden Anachronismusvorwurf begegnet Coker über‐ zeugend mit dem Gegenargument, dass der postkolonial sensibilisierte Blick auf die Texte transhistorische und transkulturelle Vergleichsgrößen aufdeckt, die einer (vorgeblich neutralen) historisch-philologischen Betrachtungsweise verborgen bleiben-(29-34). Als „a nativist reaction to Roman imperialism“ (34) erfordert der frühdatierte und orthonyme Jakobusbrief die Rekonstruktion eines spezifisch judäischen Standpunktes in seiner ganzen historischen, politischen und ökonomischen Spannbreite (35-50: „Nativism and Judeanness in the First Century C.E.“). Der konzise Überblick dieses Teils verschafft einen lebhaften Eindruck von den erheblichen politischen Spannungen im Judäa der 50er Jahre des 1. Jh., die unaufhaltsam im ersten jüdischen Krieg gipfelten. Die „Welt“ des Jakobusbriefes wird dann verstehbar als die römisch besetzte Welt, als der Erdkreis unter römischer Herrschaft, und die scharfe Kritik des Jakobusbriefs an jedwedem Ansinnen, „der Welt Freund“ ( Jak 4,4) sein zu wollen, erhält ein markantes anti-assimilatorisches und anti-imperiales Profil. Es leuchtet ein, dass der Jako‐ busbrief von diesem Standpunkt aus ein tiefes Misstrauen gegen die paulinische Mission hegen musste, die das nativistische Reinheits- und Vollkommenheits‐ ideal des Briefes vielfältig zu unterlaufen drohte, und die fast zwangsläufig in einer Linie mit den Assimilationstendenzen des palästinischen Judentums seit der Makkabäerzeit zu stehen kam. Im dritten Kapitel (51-106) nimmt Coker den „Nativist Discourse in the Letter of James“ näher in den Blick und analysiert seine „rhetoric of purity and perfec‐ tion“ in ihrer Funktion „to demarcate empire and to discipline would-be border crossers“ (53). Zunächst (53-75) portraitiert er den Briefverfasser Jakobus, wie er uns im Text als expliziter und impliziter Autor entgegentritt und diskutiert die Gründe für und wider eine Verfasserschaft durch den Herrenbruder. Wichtig ist: Auch ein pseudonymes Dokument aus späterer Zeit würde die postkoloniale Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0017 Buchreport 131 Lektüre nicht entwerten oder falsifizieren: „[M]y overarching postcolonial rea‐ ding (…) could very well fit within a later dating“ (70). Anschließend (75-87) geht es um die im Präskipt Jak 1,1 adressierte „Diaspora“ in der geographischen Ma‐ trix mit Jerusalem als Zentrum. Der Verfasser kehrt die imperiale Konstruktion um, wonach Rom das Zentrum ist, von dem aus sich die Randlagen definieren. Er fordert seine Adressaten auf, sich vom Zentrum Jerusalem her zu verstehen und Rom als randständig aufzufassen. Im Blick auf jüdische Diaspora-Identität, die ständig neu aushandeln musste, von welchem Zentrum her sie sich verstehen wollte, müsste man den Begriff der „Hybridität“, gäbe es ihn nicht bereits, eigens erfinden. Er fügt sich auch hervorragend zur Polemik des Jakobusbriefes gegen den „Doppelgesinnten“ (dipsychos). Ihm gegenüber insistiert der Verfasser auf „Reinheit“ und „Vollkommenheit“, zwei Konzepte, die auch in modernen nativistischen Konzeptionen eine wichtige Rolle spielen-(87-106). Der zweite Teil des Buches („Confronting Colonialism and Hating Hybri‐ dity“, 107) besteht aus drei Kapiteln. Die Struktur dieses Teil ergibt sich aus der chiastischen Gliederung des Briefkorpus, das in den Rahmenteilen und im Mittelteil einen antiimperialen Fokus hat und in den Zwischenstücken antihybrid ausgerichtet ist-(110): A. Anti-imperial argument regarding wealth-(2,1-13) B. Antihybridity argument regarding faith/ action-(2,14-26) C. Antihybridity argument regarding speech/ action-(3,1-12) D. Anti-imperial argument regarding wisdom-(3,13-18) C'. Antihybridity argument regarding friendship-(4,1-12) B'. Antihybridity argument regarding travel itineraries-(4,13-17) A'. Anti-imperial argument regarding wealth-(5,1-6) Kapitel 4 untersucht die anti-imperialen Stücke und die Kapitel 5 und 6 die anti-hybriden. Das (in fortlaufender Zählung aus Teil 1) vierte Kapitel („Identifying the Imperial Presence“, 109-170) subsumiert die Rahmenstücke unter das Thema wealth und das Mittelstück unter das Thema wisdom - „two aspects of Roman ideation“ (110). Unter den postkolonialen Theoretikern, mit denen Coker in diesem Kapitel im Gespräch ist, nimmt Frantz Fanon eine herausragende Stellung ein. Wichtige Thesen und Ergebnisse dieses Kapitels seien hier in Auswahl und der Reihe nach kurz notiert: In 2,1 geht es nicht um den „Glauben an Jesus“, sondern um den „Glauben Jesu“, den der Prediger des Gottesreiches in der Konfrontation mit Rom und den lokalen Eliten bewährt und bis zum Tode durchgehalten hat (116). In 2,5 ist von der Königsherrschaft (basileia) für die (ökonomisch, nicht geistlich! 120) Armen die Rede als dem „alternative Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0017 132 Manuel Vogel empire to Rome“ (117). In 2,1-13 geht es keinesfalls um die Ablehnung des „favoritism in general“, sondern des „favoritism to the wealthy“ (118). Der in 2,2 namhaft gemachte Reiche mit Ring und Gewand ist (im Anschluss an Ingeborg Mongstad-Kvammen) ein politisch ambitionierter römischer Ritter, der die (zum Entsetzen des Briefverfassers sozial aufwärtsstrebende) Synagogenge‐ meinde für seine Zwecke gewinnen will (121). Mit der basileia für die Armen entspricht Jakobus ganz dem „faith of Jesus“ (125) - eines von vielen Beispielen, die im Laufe der Untersuchung die enge Beziehung des Jakobusbriefes zur Jesustradition aufzeigen. Wie Jesus auch ist Jakobus von der Hand der mit Rom kooperierenden judäischen Elite getötet worden (127). Die „Reichen“ stehen synekdochisch für die „Welt“, den römisch beherrschten bewohnten Erdkreis. „The wealthy have the world, but the poor have the kingdom“ (128). Der basilikos nomos in 2,8 ist „kingdom law“ und damit dem römischen „system of discrimination“ diametral entgegengesetzt. Die Polemik in 2,1-13 richtet sich namentlich gegen die (drohende) Akzeptanz des römischen Patronatssystems durch die Adressaten-(135-140). Der Abschnitt 5,1-6 (zweites Rahmenstück A') platziert den Text auf dem Boden der sozialgeschichtlichen Tatsachen, auf dem er entstanden ist: Ein „growing system of economic oppression characterized Roman Palestine“ in den Jahrzehnten vor dem Jüdischen Krieg (147). Der in Jak 5,1-6 scharf und konkret angegriffene Großgrundbesitz wird damit als Problemhintergrund des Textes historisch und sozialgeschichtlich anschaulich und widerrät jeglicher Verflüch‐ tigung dieser wie auch aller anderen Passagen des Briefes ins theologisch oder anthropologisch Allgemeine und Ungefähre. Der Großgrundbesitz in den römischen Provinzen drückte (unter maßgeblicher Beteiligung der judäischen Hohenpriester) die Menschen massenhaft unter das Existenzminimum und bedrohte ihr nacktes Leben (146-154). Coker zitiert an dieser Stelle Frantz Fanon mit einer Aussage, die Jak5 ,3 („der Rost eures Silbers und Goldes wird euer Fleisch fressen wie Feuer“) an Gewaltsamkeit in etwa gleichkommt: „For the native, life can only spring up again out of the rotting corpse of the settler“ (154). Die Kapitel 5 und 6 („Identifying the Mimetic Monster“) sind den anti-hybriden Zwischenstücken gewidmet, in denen sich der Jakobusbrief, so Coker, gegen Paulus wendet. Zu Beginn bietet Coker einen forschungsge‐ schichtlichen Abriss zu postkolonialen Paulusdeutungen (172-181), mit dem Ergebnis, dass Paulus zwar keinesfalls ein Parteigänger Roms war, aber eben auch nicht „anti-Roman in a nativist sense“ (180). Diese Mittelstellung „adds strength to the argument, that Paul was a hybrid“ und für den Verfasser des Jakobusbriefes folglich der Inbegriff des „Doppelgesinnten“ (dipsychos). Die Begegnungen zwischen Paulus und Jakobus, soweit wir sie aus dem Galater‐ Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0017 Buchreport 133 brief und der Apostelgeschichte nachvollziehen können, erscheinen aus dieser Perspektive als Niederschlag einer erbitterten Gegnerschaft (182-197). Damit gewinnt Coker auch innerhalb der traditionellen Forschungsfrage nach dem Verhältnis zwischen dem Jakobusbrief und Paulus (197-207) einen eigenen Standpunkt: Entgegen der Auffassung der neueren Forschung, dass zwischen Paulus und Jakobus theologisch entweder kein Gegensatz besteht oder aber beide mit ähnlichem Vokabular über unterschiedliche Dinge reden, sieht Coker in der Kontroverse um Glaube und Werke einen politischen Dissens: „I argue, that James is not theologizing works (erga), but he is exercising a political term“ (200). „Werke“ sind für Jakobus Ausdruck eines tätigen Widerspruchs gegen das römische Patronatssystem als Ursache für das soziale Elend auch in den Reihen der Gläubigen: „It is precisely because of systems of patronage that you have brothers and sisters who are naked and lacking daily food“ (201). Aus Sicht des Jakobusbriefes predige Paulus dagegen einen Glauben, der Werke in diesem prägnanten Sinn vermissen lässt und sich, was den eigenen Widerspruch zu des Kaisers Reich betrifft, lieber bedeckt hält. Antipaulinische Töne findet Coker etwa auch in 3,1-12: Inbegriff des Lehrers, dessen Worte schier die ganze Welt in Brand stecken (3,6), ist kein anderer als Paulus, etwa wenn er in 1Kor 8- 10 sich widersprüchlich zur Statthaftigkeit des Verzehrs von Götzenopferfleisch äußert (224 f.), oder wenn er sich in 1Kor 9,21f. der Fähigkeit rühmt, „allen alles zu werden“, sogar „den Gesetzlosen ein Gesetzloser“ (256). Auch der Geschäftsmann, der selbstbewusst Reisepläne schmiedet und Gewinn erzielen will, lässt antipaulinische Anspielungen erkennen: Ist 4,13-17 zumindest in einem Seitenblick auch auf den rührigen und reiselustigen Apostel gemünzt, der für seine Reisen unentwegt Geld sammelt (257-275)? Man wird Coker gewiss nicht bei allen intertextuellen Verknüpfungen zwischen dem Jakobusbrief und den Paulusbriefen (die Paulus zeigen, wie er auch außerhalb seiner Briefe sich geäußert haben mag) folgen wollen. Die Zuspitzung einer möglichen Pauluskritik von der Warte eines antihybriden und antiimperialen Nativismus, wie ihn der Jakobusbrief vertritt, bleibt aber gültig, und dies unabhängig von Fragen der Zuschreibung und Datierung. Zu betonen ist auch, dass die von Coker vorgelegte politische Analyse keine politische Parteinahme für den Jakobusbrief und gegen Paulus bedeutet. Der Nativismus auch des Jakobus‐ briefes hat problematische Seiten und trägt Züge des Fanatischen. Dass aber dieser Brief nicht einer kontextlosen Allerweltstheologie zuarbeitet, sondern zu einer politisch brisanten Existenz des Widerspruchs, des Widerstands und der Konfliktbereitschaft aufruft, hat Coker fundiert und textnah vorgeführt. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0017 134 Manuel Vogel Register zu den bislang erschienenen Heften der ZNT Register der Hefte - Heft 1, Jg. 1/ 1998, Themenheft „Jesus Christus“ Müller, Peter, Neue Trends in der Jesusforschung, 2-16. Robinson, James M., Der wahre Jesus? Der historische Jesus im Spruchevangelium Q, 17-26. Meyers, Eric M., Jesus und seine galiläische Lebenswelt, 27-39. Merz, Annette, Jesus als Wundertäter: Konturen, Perspektiven, Deutungen, 40-47. Heiligenthal, Roman, Echte Jesusworte? Eine Einführung zur Kontroverse - Klaus Berger versus Walter Schmithals, 48-49. Berger, Klaus, Kriterien für echte Jesusworte? , 52-58. Schmithals, Walter, Gibt es Kriterien für die Bestimmung echter Jesusworte? , 59-64. Meyer-Blanck, Michael, Zwischen Exegese und Videoclip - Jesus Christus in der Bibel‐ didaktik, 65-77. Busch, Peter, Buchreport: E. P. 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Alkier, Stefan, Verlorene Söhne. Rameder, Rilke, Lukas - ein intertextueller Bericht, 24-30. Stein, Christian, Sede vacante. Intertextuelle Lektüren zum Motiv des Throns in Offb 4, 31-38. Vogel, Manuel, Allegorisch Lesen? Einleitung zur Kontroverse, 39-40. Tilly, Michael, Allegorisch lesen? , 41-45. Reiser, Marius, Allegorisch lesen! , 46-50. Oxen, Kathrin / Ulrichs, Karl Friedrich, RedenMit. Exegese auf der Kanzel, 51-59. Vogel, Manuel, Buchreport: Stephen D. Moore / Yvonne Sherwood: The Invention of the Biblical Scholar. A Critical Manifesto, Minneapoils 2011, 60-63. - Heft 34, Jg. 17/ 2014 Themenheft „Lebenskunst“ Strecker, Christian, Ritual oder Übung? Ereignis oder Wiederholung? Rettung oder Glück? Gedanken zur frühchristlichen Lebenskunst im Corpus Paulinum, 2-14. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0018 Register der Hefte 149 Lang, Bernhard, Jesus - ein kynischer Philosoph. 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Taussig, Hal, Was bei Tisch passiert: Ein ritualtheoretischer Blick auf die eucharistischen „Einsetzungsworte“, 15-30. De Maris, Richard E., Ritualforschung: Eine Bereicherung für die neutestamentliche Wissenschaft, 31-42. Wick, Peter, Übernahme und Zurückweisung von Ritualen und rituellen Praktiken im Markusevangelium, 43-52. Dronsch, Kristina, Einleitung zur Kontroverse: Setzt die Brotrede Joh-6 das Abendmahl voraus? , 53. Heilmann, Jan, „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben“. Zur Bedeutung einer schwer verdaulichen Aussage, 54-60. Schnelle, Udo, Symbol und Wirklichkeit. Zu einer notwendigen Bedingung johannei‐ schen Denkens, 61-65. Hentschel, Anni, Die Fußwaschung - ein verhindertes Ritual, 66-74. Belenkaja, Elena, Buchreport: Jared C. Calaway, The Sabbath and the Sanctuary. 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Bieringer, Reimund, Verluste und Gewinne. Hermeneutische Überlegungen zu den Teilungshypothesen zum 2.-Korintherbrief, 44-48. Aejmelaeus, Lars, Der 2.-Korintherbrief als Drama von Streit und Versöhnung. Ein Plädoyer für die Briefteilung, 49-54. Schmeller, Thomas, Christsein nach dem 2.-Korintherbrief, 55-65. Vogel, Manuel, Buchreport: Christopher D. Land, The Integrity of 2-Corinthians and Paul’s Aggravating Absence, Sheffield 2015, 66-68. - Heft 39/ 40, Jg. 20/ 2017, Themenheft „Sola Scriptura“ Alkier, Stefan, Die Zumutung der Schriftauslegung. Sola scriptura als ihr Grund legendes hermeneutisches und methodisches Prinzip, 7-24. Becker, Eve-Marie, Sola scriptura als bibelwissenschaftliches Prinzip, 25-33. Clivaz, Claire, Die Bibel im digitalen Zeitalter. Multimodale Schriften in Gemeinschaften, 34-57. Dochhorn, Jan, Die Kirche und das Alte Testament. Ein Debattenbeitrag mit Fokus auf dem Corpus Paulinum, 59-76. Dronsch, Kristina, Vom bedeutungsgenerierenden Grund des reformatorischen Schrift‐ prinzips nicht nur für die neutestamentliche Wissenschaft, 77-86. Klinghardt, Matthias, Die Schrift und die hellen Gründe der textkritischen Vernunft. Zur Textgeschichte der neutestamentlichen Handschriftenüberlieferung, 87-104. Konradt, Matthias, Die historisch-kritische Exegese und das reformatorische Schrift‐ prinzip. Eine Reflexion über die Bedeutung der Exegese des Neuen Testaments in der Theologie, 105-125. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Sola Scriptura und Communio Sanctorum. Zum Verhältnis von Schriftgemäßheit und Kirchengemeinschaft, 127-141. Pokorný, Petr, Die biblische Vorgeschichte des Schriftprinzips, 143-158. Reinmuth, Eckart, Sola scriptura. Eine neutestamentliche Anmerkung, 159-172. Röhser, Günter, Kanonische Schriftauslegung und sola scriptura heute, 173-194. Theißen, Gerd, Sola Scriptura. Grundlage für Konsens und Individualisierung des Glaubens? , 195-211. Wick, Peter, Vom „sola scriptura“-Prinzip zu einem „Prä“ der Heiligen Schrift, 212-227. Wischmeyer, Oda, Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres. Kritische Überlegungen aus exegetischer und hermeneutischer Sicht, 229- 242. Alkier, Stefan-/ -Reinmuth, Eckart-/ -Vogel, Manuel, Theologische, kulturelle, ästhetische und politische Perspektiven im Zeichen des reformatorischen sola scriptura heute: drei Beispiele, 243-254. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0018 152 Register der Hefte Heft 41, Jg. 21/ 2018, Themenheft „Judas“ Meiser, Martin, Mehr als ein Verräter. Zum Forschungsstand um die neutestamentliche Figur Judas, 7-24. Gathercole, Simon, Das Judasevangelium, 25-41. Wagener, Fredrik, Judas: Wenn der Verworfene zum Modell wird. Zugänge zu einer narrativen Ethik im Johannesevangelium, 43-59. Oropeza, B. J., Apostasie im Neuen Testament. Auf den Spuren des Judas und anderer Abtrünniger in den Evangelien, den johanneischen Schriften und in der Apostelge‐ schichte, 61-77. Vogel, Manuel, Judas: eine biblische Randfigur? Einleitung zur Kontroverse, 79-80. Metzger, Paul, Judas Iskarioth - Eine zentrale Figur des Neuen Testaments, 81-88. Dronsch, Kristina, Judas - die kleine Figur mit der großen Frage, 89-96. Miggelbrink, Ralf, Judas Iskarioth. Zur theologischen Hermeneutik einer neutestament‐ lichen Gestalt, 97-112. Röhser, Günter, Buchreport: Carol A. Hebron, Judas Iscariot: Damned or Redeemed. A Critical Examination of the Portrayal of Judas in Jesus Films (1902-2014), London 2016, 113-118. - Heft 42, Jg. 21/ 2018, Themenheft „Johannesoffenbarung“ Nicklas, Tobias, Neue Forschungen zur Johannesapokalypse, 5-22. Paulsen, Thomas, Apollon, Babylon und die Insel der Seligen. Intertextuelle Beziehungen zwischen Werken nichtchristlicher griechischer Autoren und der Johannesapoka‐ lypse, 23-40. Roose, Hanna, Der Fall der „Hure Babylon“ und das Schicksal der gealterten Prostitu‐ ierten. Ein ikonographischer Zugang zu Offenbarung-18, 41-56. Sommer, Michael-/ -Willmann, Brenda, „… Geld alleine macht auch nicht glücklich“. Ein Plädoyer für einen numismatischen Neuansatz in der Apokalypseforschung, 57-72. Dronsch, Kristina, Ist die Johannesoffenbarung eine Kampfschrift gegen Rom? Einleitung zur Kontroverse, 73-74. Vogel, Manuel, Das letzte Buch der Bibel als Auftakt. Zur Stellung der Johannesoffenba‐ rung in der Geschichte des frühen Christentums, 75-90. Alkier, Stefan, Die große Stadt. Warum die Johannesapokalypse nicht als „Kampfschrift gegen Rom“ erschlossen werden kann, 91-107. Frenschkowski, Marco, Applaus im Himmel? Gedanken zum Gott der Apokalypse zwischen Phantastik und Politik, 109-124. Alkier, Stefan, Buchreport: Martin Karrer, Johannesoffenbarung. Teilband-1: Offb-1,1- 5,14, Ostfildern-/ -Göttingen 2017, 125-133. Zeitschrift für Neues Testament 25/ 50 (2022) DOI 10.24053/ ZNT-2022-0018 Register der Hefte 153 Heft 43/ 44, Jg. 22/ 2019, Themenheft „Synoptische Hypothesen“ Alkier, Stefan, Mehr oder weniger plausible Hypothesen. Theologiegeschichtliche An‐ merkungen zur Genese und Konstruktion des „synoptischen Problems“, 7-38. Klinghardt, Matthias, Überlieferungsgeschichte der kanonischen Evangelien, 39-60. Watson, Francis, Braucht Lukas Q? Ein Plädoyer für die L/ M-Hypothese, 61-77. Kelber, Werner H., Die frühe Jesustradition im Kontext der Kommunikationsgeschichte, 79-134. Vogel, Manuel, Wie sicher ist die Q-Hypothese? Einleitung in die Kontroverse, 135-136. Kahl, Werner, Q als Fiktion. Zur Plausibilität und Bedeutung des Synoptischen Integra‐ tionsmodells, 137-169. Tiwald, Markus, Wie sicher ist die Q-Hypothese? , 171-185. Roose, Hanna, Die Zwei-Quellen-Theorie in der Religionspädagogik, 187-198. 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Neben einer grundlegenden Einführung in die Grundbegriffe kulturwissenschaftlicher Gedächtnistheorie, die auch jenseits der Arbeit mit der Heiligen Schrift stimulierend ist, bietet es exemplarische Lektüren neutestamentlicher Texte als Identitätstexte, an die Leser: innen mit ihren eigenen Erfahrungen anknüpfen können, und einen Ausblick in das Potential kulturwissenschaftlicher Exegese. Sandra Huebenthal Gedächtnistheorie und Neues Testament Eine methodisch-hermeneutische Einführung 1. Auflage 2022, 372 Seiten €[D] 26,90 ISBN 978-3-8252-5904-4 eISBN 978-3-8385-5904-9 Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG \ Dischingerweg 5 \ 72070 Tübingen \ Germany Tel. +49 (0)7071 97 97 0 \ Fax +49 (0)7071 97 97 11 \ info@narr.de \ www.narr.de www.narr.digital Der Jakobusbrief leidet bis heute an der geringen Meinung, die Luther vom ihm hatte, musste allzu lange herhalten als schlechte theologische Alternative zu Paulus. Die aktuelle Forschung entdeckt ihn gegenwärtig neu als eigenständige Stimme zu Themen, die auch Paulus interessierten, als markante Position zu Fragen von Reichtumskritik und sozialem Statusdenken, als Fortschreibung jüdischer Weisheit und als einen frühchristlichen Zeugen hellenistisch-römischer Bildung. Zu entdecken ist der Jakobusbrief nicht zuletzt auch in postkolonialer Perspektive und als wichtige Schrift im Zusammenhang einer erheblich in Bewegung geratenen Kanondiskussion. Mit Beiträgen von Sigurvin Lárus Jónsson, Matthias Klinghardt, Susanne Luther, Rainer Metzner, Ingeborg Mongstad-Kvammen, Karl-Wilhelm Niebuhr, Manuel Vogel. ISBN 978-3-7720-8759-2