Wolfgang Kraus Der Tod Jesu als Sühnetod bei Paulus. Uberlegungen zur neueren Diskussion* 1. Im Jahr 1992 erschien ein Buch mit dem Titel: ,Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann<. Der Autor vertritt darin die These, die Bibel sei insgesamt ein archaisch-gewalttätiges und zutiefst inhumanes Buch, und dies werde vor allem durch die neutestamentliche Glaubenstradition vom Tod Jesu als eines Gott versöhnenden blutigen Menschenopfers deutlich. 1 In einem Aufsatz über den Gekreuzigten als Problem feministischer Theologie aus dem Jahr 1995 stellt Monika Schwinge fest: »Feministische Kritik entzündet sich schließlich ganz besonders an der Kreuzestheologie, in der die Heilsbedeutung des Todes Jesu entfaltet wird. Kritisiert wird das Gottesbild und das Menschenbild, das darin zum Ausdruck komme, und das Sünden- und Erlösungsverständnis.«2 In der Kreuzestheologie erscheint feministischen Theologinnen das Bild von Gott, dem patriarcharlischen Herrscher, als besonders unerträglich: Gott werde dargestellt als der, der der Opferung seines Sohnes bedürfe, damit für die Sünden der Menschen Genugtuung geleistet werde und Versöhnung mit den Menschen ermöglicht würde. Das Bild eines sadistischen Herrschers werde hier gezeichnet. In einer Habilitationsvorlesung an der Ruhr- Universität Bochum aus dem Jahr 1996 führt Werner Zager aus: »Die Vorstellung, daß vor rund 2000 Jahren ein Mensch zur Sühne für unsere Schuld am Kreuz gestorben sein soll, erscheint heute immer mehr Menschen fragwürdig.« 3 Es sei »für den Menschen seit dem Zeitalter der Aufklärung ein inakzeptabler Gedanke, daß Jesus vor zwei Jahrtausenden in seinem Kreuzestod Schuld und Strafe aller Menschen der damals lebenden, der damals bereits verstorbenen und der künftigen, also auch heutigen auf sich genommen und beseitigt haben soll.« 4 Im Deutschen Pfarrerblatt von 1997 findet sich eine breite Diskussion zum Thema der Interpretation des Todes Jesu. Sie wurde ausgelöst durch einen Artikel von Jochen Vollmer, in dem das im Sühnegedanken implizierte Gottesverständnis kritisiert wurde: »Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod impliziert, daß Gott die Sühneordnung ZNT 3 (2.Jg. 1999) und die Ermordung seines Sohnes als Sühne letztlich gewollt und verfügt hat.« 5 Sie besagt »daß Gott letztlich nicht souverän und in sich gespalten ist. Der liebende Gott, für den sich Jesus verbürgt hat, muß ein Opfer grausamster Gewalt fordern, damit seine Liebe zu uns Sündern wirksam werden kann. Gott ist ein unendlich liebender und barmherziger und zugleich weil er gemäß dem Sühnedenken und seiner Heiligkeit auf der Strafe bestehen muß ein unendlich grausamer und gewalttätiger Gott.« 6 Die Mehrzahl der im Deutschen Pfarrerblatt zu Wort gekommenen Autoren läßt die Schwierigkeiten erkennen, die für Pfarrer mit der Interpretation des Todes Jesu als Sühnetod verbunden sind. Und dies nicht nur angesichts der Problematik, daß ein heutiger Mensch sich mit dem Verständnis der alttestamentlichen Opfer schwer tut, sondern gerade deshalb, weil man aus theologischen Gründen das Verständnis des Todes Jesu im Rahmen des alttestamentlichen Sühnekultes ablehnt. 7 Sieht man diese auf breiter Front vorgetragene Kritik am Verständnis des Todes Jesu als Sühnetod, so fragt man sich, was einen Theologen noch bewegen könnte, an diesem Paradigma weiterhin festzuhalten. Es gibt freilich auch die Gegenposition. Nach Peter Stuhlmacher bedeutet die Ablehnung der Deutung des Todes Jesu als Sühnetod letztlich eine Abwendung vom >articulus stantis et cadentis ecclesiae<, dem protestantischen Artikel von der Rechtfertigung. Stuhlmacher sieht in der Kritik an Opfer und Sühne das Symptom dafür, daß die Theologie im Begriffe steht, sich von ihren biblischen Wurzeln zu lösen. Er ist der Meinung, daß der Sachgehalt des neutestamentlichen Kreuzesgeschehens uns nur in der Sprachgestalt des neutestamentlichen Zeugnisses zugänglich sei, weshalb der, der sich vom neutestamentlichen Text und seiner Gestalt zu lösen versuche, sich auch von der Sache löse, die die biblischen Schriften bezeugen. 8 2. Neben der hermeneutisch-prinzipiellen Infragestellung des Todes J esu als Sühnetod findet 20 Wolfgang Kraus Professor Dr. Wolfgang Kraus, geboren 1955 in Würzburg. Studium der ev. Theologie in Neuendettelsau, Heidelberg, Göttingen und Erlangen. Von 1980-1990 Vikar und Pfarrer in der Ev.- Luth. Kirche in Bayern. Danach Assistent bei Jürgen Roloff in Erlangen. Lehrstuhlvertretungen in Bayreuth und Jena. Seit 1996 Professor für Biblische Theologie und ihre Didaktik an der Universität Koblenz-Landau, Abt. Koblenz. sich in der gegenwärtigen Diskussion noch eine zweite Ebene, die ich als exegetisch-historisch bezeichnen möchte. Es geht um die exegetische Frage, welchen Stellenwert die kultische Opfervorstellung bei der Explikation des Todes Jesu für die neutestamentlichen Autoren, insbesondere Paulus, hat. Im Gefolge der Arbeiten von Eduard Lohse, Ernst Käsemann und anderen galt die kultische Sühne als für die paulinische Theologie wenig relevant. 9 Auch Cilliers Breytenbach hat in seiner 1990 unter dem Titel >Versöhnung, erschienenen Arbeit dafür plädiert, die paulinische Rede von der Versöhnung nicht im Kontext kultischer Sühne zu verstehen. 10 Freilich findet sich auch hierzu die Gegenposition. So ist etwa Ulrich Wilckens in seinem Römerbriefkommentar der Meinung, daß Sühne und Rechtfertigung, Lebenshingabe J esu für uns und Versöhnung nicht voneinander zu trennen seien, daß vielmehr »die kultische Sühnevorstellung durchweg der Horizont (sei), unter dem der Tod Christi in seiner Heilsbedeutung im Urchristentum gedacht (werde).« 11 Wir haben es also im folgenden im Grunde mit drei Fragenkreisen zu tun: Einmal mit der grundsätzlichen Frage der Bedeutung von Opfer und Sühne in der Bibel. Zum anderen mit der Frage, inwieweit kultische Sühnevorstellungen für die 21 paulinische Theologie relevant sind. Und schließlich mit der Frage, inwieweit und wenn ja wie die biblische Kategorie der Sühne zur Explikation des Todes Jesu heute noch von Bedeutung ist. 1. Opfer und Sühne in der Bibel 1. Beim Abschluß der Sintflutgeschichte im akkadischen Gilgameschepos bringt der gerettete Utnapischtim ein Opfer dar: »Je sieben Räucherschalen stellte ich hin/ (und) füllte sie mit Rohr, Zeder und Myrte./ Es rochen die Götter den Duft. / Die Götter rochen den süßen Duft, / wie Fliegen scharten sich die Götter um den Opfernden ... « 12 Hier ist der Mensch der aktiv Handelnde. Er wirkt mit seinem Opfer auf die Götter ein. Ganz anders verhält es sich bei den Sühnopfern im Alten Testament: Die Vorstellung des Opfers zur Besänftigung der Götter begegnet hier nicht mehr. Es findet sich höchstens noch ein Nachklang in der umstrittenen Wendung, die bei manchen Opfern auftaucht, wenn es heißt, sie waren Gott ein >lieblicher Geruch" ein >Beruhigungsduft,. Nach Gerhard von Rad hat die alttestamentliche Opfertheorie mit dieser urtümlichen Vorstellung aus der Umwelt nichts mehr zu tun. 13 Anders hatte noch Ludwig Köhler geurteilt: Der priesterliche Kult sei »eine Anstalt, das zu leisten, was zur Beschwichtigung Gottes dient.« 14 Der Kult des Alten Testaments sei »ein zäher, kniffliger, entsagungsvoller, verzweifelter Versuch des Menschen, sich das Heil nicht zu erzwingen, dazu ist die Furcht vor Gott, das Verständnis seiner Heiligkeit zu groß, aber zu verdienen.« 15 Dieses Urteil von Ludwig Köhler galt lange Zeit als maßgeblich in der protestantischen Theologie. Eine neue Sicht der Dinge ergab sich im Anschluß an Gerhard von Rad und Roland de Vaux und in deren Nachfolge Klaus Koch, Rolf Rendtorff, Hartmut Gese und BerndJanowski. 16 2. Vor allem Bernd Janowski hat eine Forschungsepoche bündelnd nachgewiesen, daß Sühne nach priesterschriftlichem Verständnis als Heilsgeschehen zu beurteilen sei. Der Sühnekult ist demnach eine Stiftung Gottes, durch welche die Begegnung des unheiligen Volkes mit dem heiligen Gott wieder ermöglicht wird. Sühne, so hat vor Janowski schon Gese formuliert, sei »Lebenshingabe an das Heilige« 17, »ein Zu-Gott- Kommen durch das Todesgericht hindurch«. 18 Von elementarer Bedeutung ist dabei das Ver- ZNT 3 (2. Jg. 1999) ständnis von Lev 17,11: »Denn das Leben des Fleisches ist im Blut und ich habe es euch für den Altar überlassen, damit es für eure Seelen (d. h. persönlich) Sühne schaffe. Denn das Blut ist es, das durch das (in ihm enthaltene) Leben sühnt.« D. h.: das Blut ist eine Gabe Gottes für den Altar. Es ist dem Genuß entzogen. Es geht um eine heilvolle Setzung Gottes, aus der die Sühnewirkung des Blutes resultiert. Die Darbringung des Opfertieres, die einzige »Leistung« des Menschen beim Opfer, gründet demnach in einer Gabe Gottes und stellt nicht eine selbständige Aktion des Menschen dar. Nichts widerspricht Ludwig Köhlers Ansicht mehr, als Lev 17,11. Schon von hier aus wäre also den anfangs genannten Positionen, die im Opfer eine sadistische, das Gottesbild verzerrende Sache sehen, der Boden entzogen. Objekt der Sühne im Alten Testament ist nicht Gott, der ein blutiges Opfer braucht, sondern der Mensch. Gott ist vielmehr Subjekt, er hat die Opfer eingesetzt, um Menschen rituell von Sünde zu befreien und den Unheilszusammenhang zwischen sündiger Tat und Tatfolge zu unterbrechen. Dies läßt sich im Detail am Sühnopferritus nachweisen. Bei den Sühnopfern, wie sie uns Lev 4 und 5 geschildert werden, lassen sich folgende Grundbestandteile unterscheiden: Das Herbeibringen des Tieres, die Handaufstemmung mit dem Sündenbekenntnis, die Schlachtung, der Blutritus und das Verbrennen der Fettstücke auf dem Brandopferaltar. 3. Fragt man nach der Logik des Sühnopfers, also danach, wie das Sühnopfer »funktioniert«, so gibt es in der Gegenwart eine lebhafte Diskussion, die sich vor allem um den Blutritus und die Handaufstemmung dreht. M.E. sind die stärkeren Argumente auf seiten derer, die den Blutritus beim Sühnopfer als zeichenhafte Lebenshingabe an das Heilige (Gott) verstehen und die Handaufstemmung als Identifikation des Opfernden mit dem Opfertier. Die Funktion des Rituals könnte damit am besten als rituelle Existenzstellvertretung bezeichnet werden. Zwei Positionen stehen sich einander gegenüber, beide gehen jedoch übereinstimmend davon aus, daß der Blutritus zentrale Bedeutung hat. a) Nach Bernd Janowski bedeutet dieser Ritus die zeichenhafte Lebenshingabe an das Heilige (Gott). Das Sühnopfer könnte damit in seiner ZNT 3 (2.Jg. 1999) Funktion bezeichnet werden als rituelle Existenzstellvertretung. Daß das Sühnopfer, so wie es uns heute vorliegt, eine ritualgeschichtliche Entwicklung durchlaufen hat, steht dabei außer Frage. Entscheidend ist, daß es jetzt eine kultische Entsühung des Opfernden darstellt. 19 b) Dagegen hat Jakob Milgrom eingewandt, das Sühnopfer sei im Grunde kein Ritual zur Entsühnung von Menschen, sondern ein Reinigungsritus für das Heiligtum. Und zwar werde durch den Blutritus das Heiligtum von den Sünden gereinigt. 20 Das Wesen kultischer Sühne besteht also nach Milgrom in der Beseitigung von Sünde, näherhin der Reinigung von Tempel und Altar, wohingegen Janowski stärker die zeichenhaft-reale Lebenshingabe des Opfernden an das Heiligtum betont. Lassen sich beide Sichtweisen in Beziehung setzen oder stehen sie sich mit Ausschließlichkeitsanspruch einander gegenüber? Um hier weiterzukommen, muß nach der Funktion der Handaufstemmung gefragt werden. Hier stehen drei grundsätzliche Möglichkeiten zur Debatte. 21 a) Lange Zeit wurde die Handaufstemmung im Sinn einer Sündenübertragung gedeutet. D. h. sie wäre ein Eliminationsgestus. 22 b) Die andere Möglichkeit ist, daß es sich um einen Identifikationsgestus handelt. 23 Das Hauptargument für das Verständnis als Identifikationsgestus besteht darin, daß die Hand nicht auf den Rücken, sondern auf den Kopf des Tieres aufgestemmt wird. Es bedeutet daher eine Identifikation des Opfernden mit seinem Opfertier, d. h. eine Subjektübertragung und keine Objektabladung. Dies geht auch aus dem übrigen Gebrauch von Handaufstemmungsgesten im Alten Testament hervor. Die einzige Ausnahme im Alten Testament, wo es sich bei der Handaufstemmung um einen Eliminationsgestus handelt, ist die beim Asaselbock in Lev 16. Nur hier werden Sünden auf dem Tier abgeladen und dann von diesem Bock aus dem Lager hinausgetragen. Die Handaufstemmung erfolgt hier jedoch mit zwei Händen und nicht mit einer, wie beim Sühnopfer. Beim Sühnopfer bedeutet dagegen das Aufstemmen der Hand die Identifikation mit dem Tier. c) R. Rendtorff ist dafür eingetreten, daß es sich bei der Handaufstemmung nicht um einen Eliminationsgestus handelt, aber auch nicht um 22 eine Identifikation, sondern neutraler um die Deklaration des Besitzrechtes. 24 Dies muß m. E. jedoch nicht in einem ausschließlichen Gegensatz zur Identifikation stehen. 25 d) Zum Verständnis des alttestamentlichen Sühnopfers ist noch eine weitere Unterscheidung notwendig. Die im Alten Testament berichteten Sühnopfer enthalten nicht alle die Handaufstemmung. Es werden Sühnopfer angeordnet - und diese sind nach Rendtorff und Janowski ritualgeschichtlich sogar älter -, in denen keine Handaufstemmung erfolgt, so in Ezechiel 43 und 45 bei der Neuweihe des Altars bzw. des Heiligtums. D. h. - und hier dürfte es sich dann in der Tat um ein Reinigungsopfer handeln es muß also unterschieden werden zwischen einem Sühnopfer zur Personsühne und einem Sühnopfer zur Heiligtumssühne.26 Doch ganz gleich, welche Funktion Blutritus und Handaufstemmung beim Sühnopfer haben, entscheidend bleibt, daß das Objekt der Sühnehandlung der Mensch und nicht Gott ist. Gott ist vielmehr eindeutig Subjekt des Sühnegeschehens, er hat die Sühne gestiftet, er gewährt Sühne und ermöglicht dadurch Vergebung. Dies wird auch deutlich durch die Funktion der Priester: Sie stehen an Gottes Stelle und sprechen dem Sünder, der opfert, die Vergebung zu. Sie sind nicht Mittler des Menschen zu Gott, sondern stehen an Gottes Stelle und handeln an seiner Statt. In der früheren Fehldeutung der atl. Sühneopfer wie auch in der (späteren) Satisfaktionstheorie ist der Genugtuung fordernde Gott das Problem. Er ist das Objekt des Handelns. Bei der alttestamentlichen Sühne ist dagegen die Sünde als tödliche Macht das Problem; sie wird beseitigt, indem stellvertretend ein Tier stirbt. Es geht also um die symbolisch vollzogene Hingabe des ,Homo Peccator<. 2. Die Bedeutung kultischer Sühne für die paulinische Theologie Daß es im Neuen Testament eine Interpretation des Todes Jesu auf dem Hintergrund kultischer Sühne gibt, kann von niemandem bestritten werden. Vor allem der Hebräerbrief spricht hier eine absolut eindeutige Sprache. Er ist nur verstehbar auf dem Hintergrund des jüdischen Rituals, das 23 am großen Versöhnungstag, dem Jom Kippur, vollzogen wird. Die Frage stellt sich jedoch, welchen Stellenwert kultische Sühneaussagen im Neuen Testament haben, ob sie eher essentiell oder nur akzidentiell sind. Zudem fragt es sich, wie es zur Interpretation des Todes Jesu als Sühnetod kam. Hat Jesus selbst seinen Tod schon so verstanden? Und wie ist das bei Paulus: Benutzt er wirklich die Vorstellung kultischer Sühne um die Bedeutung des Todes Jesu zu explizieren? 1. Die Frage, ob Jesus seinen Tod in kultischen Kategorien verstanden hat ist nicht leicht zu beantworten. Es gibt im Evangelium nach Markus zwei Texte, die für solch eine Deutung in Frage kommen: Mk 10,45, das Lösegeldwort, und die Abendmahlsüberlieferung Mk 14,24-25. Peter Stuhlmacher hat in vielen Arbeiten eine direkte Linie gezogen von der Verkündigung Jesu über den Stephanuskreis bis hin zur Interpretation des Todes Jesu bei Paulus. Er hält das Lösegeldwort für ein authentisches Jesuswort, das dann durch den Stephanuskreis und Paulus interpretierend weitergeführt wurde. 27 Ich bin hier skeptischer. Mk 10,45 ist meines Erachtens eine spätere Zusammenfassung der heilsmittlerischen Sendung Jesu. Das Wort könnte gebildet sein auf Grund der Abendmahlsüberlieferung aus dem Wort vom Dienen, wie es sich in Lk 22,27 findet. Es läßt sich zudem nicht nachweisen, daß der Begriff ,Lösegeld< aus dem Kontext kultischer Sühne stammt. 28 Wie verhält es sich mit der Abendmahlstradition? Gesetzt, die Abendmahlsworte gehen in ihrem Grundbestand auf Jesus zurück, dann bedeutet dies dennoch nicht einfach, daß Jesus seinen Tod im Sinn kultischer Sühne interpretiert hat. Es wäre viel eher an J es 53, das Lied vom Gottesknecht, als Hintergrund zu denken. Dabei hat Jes 53 gerade eine anti-kultische Spitze. Es geht hier auch nicht um ein Sühnopfer, sondern um ein Schuldopfer (Ascham), das den Hintergrund bildet.29 Handelt es sich somit bei der Deutung des Todes Jesu in kultischen Kategorien um ein nachösterliches lnterpretament (so R. Buhmann, E. Käsemann, W Schrage u. a.) oder gibt es noch eine weitere Möglichkeit der Ableitung? 2. Nach meiner Erkenntnis kann die Stellung J esu zum Tempel den Ausgangspunkt für die kultische Interpretation des Todes Jesu bieten. 30 Das Tem- ZNT 3 (2. Jg. 1999) pelwort, das mit der Tempelaktion zusammengehört, geht auf Jesus zurück. Es beinhaltete die Ansage des Endes der alten und die Ankündigung der Errichtung einer neuen Stätte der Begegnung mit Gott. Daß Jesu Tod als Errichtung eines neuen Ortes der Gottesbegegnung verstanden wurde, geht aus verschiedenen neutestamentlichen Texten hervor, u. a. aus dem Zerreißen des Tempelvorhangs. Bei der Ausbildung der Sühnetheologie im Neuen Testament spielen dann die sog. Hellenisten, der Kreis um Stephanus, eine wichtige Rolle. Aus Apg 6 f. wissen wir, daß es über die Stellung zum Tempel in der Urgemeinde zu Auseinandersetzungen kam. Es ist wahrscheinlich, daß die Hellenisten jene Gruppe in der Urchristenheit waren, die dem Tempelkult nicht generell dem Gesetz gegenüber reserviert waren. Dabei läßt sich auch im zeitgenössischen Judentum eine lebhafte Auseinandersetzung um die Frage der Effizienz des Tempelkultes nachweisen. 3. Ein Text, der hier in der Diskussion eine entscheidende Rolle gespielt hat, findet sich in Röm 3,25-26. Paulus zitiert hier wahrscheinlich ein vorpaulinisches Überlieferungsstück. Der Text lautet in seiner jetzigen Fassung: » Ihn hat Gott eingesetzt als Sühneort aufgrund des Glaubens, kraft seines Blutes, zum Erweis seiner Gerechtigkeit, wegen des Aufschubs der vormals zur Zeit der Zurückhaltung Gottes begangenen Sünden; zum Erweis seiner Gerechtigkeit zum jetzigen Zeitpunkt, auf daß er selbst gerecht sei und rechtfertige den, der an Jesus glaubt.« Das von Paulus verwendete Überlieferungsstück war etwas kürzer und hatte vermutlich folgenden Umfang 31 : »Dieser (Christus) wurde eingesetzt als Sühneort kraft seines Blutes wegen des Aufschubs der vormals zur Zeit der Zurückhaltung Gottes begangenen Sünden.« Die Diskussion drehte sich vor allem um den Begriff Sühneort (Hilasterion). 32 Zwei Möglichkeiten der Ableitung stehen zur Wahl: Zum einen aus der Vorstellung des stellvertretenden Sühnetods der Märtyrer wie sie uns in IV Makk 6,28 f. und 17,21 f. begegnet oder die Ableitung aus dem Kontext kultischer Sühne speziell des Rituals am großen Versöhnungstag (Jom Kippur). Auf Grund der überwältigenden Belege aus der Septuaginta und den übrigen antiken Schriften ist es wahrscheinlich, daß der Begriff Sühneort ZNT 3 (2. Jg. 1999) (Hilasterion) in Anlehnung an Lev 16 und Ez 43 (und Am 9,1 LXX) den Sühneort bezeichnet und nicht aus der Märtyrervorstellung abzuleiten ist. Der einzige Beleg, der in eine andere Richtung geht, IV Makk 17,21 f., stammt wohl erst aus der Zeit nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 n. Chr. Die Vorstellung vom sühnenden Märtyrertod ist somit ein Theologumenon, das in einer Zeit seine Wurzeln hat, in der der Jerusalemer Tempel entweiht war; sie kommt zu ihrer vollen Ausbildung erst nach der Zerstörung des zweiten Tempels. D. h., die Vorstellung vom sühnenden Märtyrertod ist im Judentum zu einer Zeit ausgebildet worden, als der Tempelkult entweder zweifelhaft oder obsolet geworden war. Das vorpaulinische Überlieferungsstück Röm 3,25 f. ist am besten zu verstehen aus der Auseinandersetzung um die Effizienz des Tempelkultes in der Urchristenheit. Die Überlieferung besagt, daß Gott Jesus zum neuen, endzeitlichen Ort der Sühne gemacht hat. Dieser Ort wurde durch das Blut Jesu eingeweiht. Hier kommt eine Überlegung zum Tragen, die wir im Zusammenhang der Frage nach dem Blutritus bei den Sühnopfern schon angesprochen haben: Es gibt Sühnopfer zur Entsühnung von Personen und zur Entsühnung des Heiligtums. 33 Kraft des Blutes Jesu wurde ein neuer Ort der Sühne eingeweiht. Hilasterion meint den Ort der Sühne, der Epiphanie und der Präsenz Gottes. Die vorpaulinische Formel besagt also, daß Jesu Kreuzestod die Einsetzung des endzeitlichen Heiligtums bedeutet, und daß die vorher, in der Zeit göttlichen Zuwartens, begangenen Sünden, die bisher nur aufgeschoben waren, dadurch endgültig beseitigt sind. Im Kontext einer im Frühjudentum vorhandenen Erwartung eines neuen, endzeitlichen Tempels wird der Tod Jesu als Errichtung eines Ortes der Sühne, Präsenz und Epiphanie Gottes verstanden. Wir könnten auch sagen: Der eschatologische Jom Kippur hat am Karfreitag stattgefunden. 4. Bislang haben wir noch über das vorpaulinische Überlieferungsstück nachgedacht. Wie hat nun Paulus selbst die kultische Sühnevorstellung aufgenommen? Ich will hierzu auf Röm 3,25 f. im Kontext von 3,21-26 eingehen und schließlich II Kor 5, 14-21 interpretieren. Zu Röm 3,21-26 34 : Der kultische Kontext ist durch die Verwendung des vorpaulinischen Überlieferungsstückes evident. Zentrales Thema von Röm 3,21 ff. ist je- 24 doch das Offenbarwerden der Gerechtigkeit Gottes. Dies geschieht auf dem Hintergrund der Bezeugung der Gottesgerechtigkeit durch Gesetz und Propheten. Zur Erläuterung zieht Paulus eine Sühneaussage heran, in der es um die Weihe des endzeitlichen Heiligtums ging. In Anknüpfung daran bedeutet der Kreuzestod J esu den endzeitlichen Versöhnungstag für alle Sünden. Im Todesgeschick J esu ist der Ort zu finden, an dem Gott sich endgültig zeigt, an dem vollkommene Sühne geschieht und an dem Gott präsent ist. Die Gerechtigkeit Gottes ist somit sichtbar geworden als Gottes Wesen wie auch als Gottes Handeln. Im Kreuz Jesu tritt das Gott-Sein Gottes in seinem tiefsten Grund zutage als Heiligkeit und Liebe, als Richten und Vergeben, als seine Gerechtigkeit. Dabei setzt Paulus gegenüber der vorpaulinischen Überlieferung drei wichtige Akzente: Er betont ausdrücklich, daß es um ein Handeln Gottes geht. Zum anderen betont Paulus den Glaubensaspekt: Jesus ist ein Sühneort aufgrund des Glaubens. Und Paulus betont schließlich den gemeindlichen Aspekt: Mit der Einsetzung Jesu zum endzeitlichen Heiligtum ist auch die Gemeinde der Gerechtfertigten eingesetzt. 5. Auf zwei weitere Texte im Römerbrief, hinter denen sich die kultische Sühnevorstellung finden läßt, gehe ich jetzt nicht näher ein. Nur zwei kurze Bemerkungen: In Röm 5,1-11 heißt es, daß die Glaubenden durch das Blut Christi gerechtfertigt und daher mit Gott versöhnt seien. ,Blut Christi, spielt hier auf die kultische Sühne an. Die Sühne ist damit die Basis für die Versöhnung. Auch Röm 8,2 f. wäre hier noch zu nennen. Die F ormulierung in Vers 3, wonach Jesus »um der Sünden willen« (peri hamartias) gestorben sei, bezieht sich auf die altestamentlichen Sühnopfer. Peri hamartias kann auch im technischen Sinn als Begriff für ,Sühnopfer< verstanden werden. 35 6. Etwas ausführlicher soll noch auf II Kor 5,14- 21 eingegangen werden 36 : Zielpunkt der Argumentation ist in jedem Fall die Versöhnung der Menschen mit Gott. Die Basis der Argumentation findet sich in Vers 14: »Wenn einer für alle gestorben ist, dann sind alle gestorben.« Welche Möglichkeiten gibt es, diesen Vers zu verstehen? Einige Exegeten haben versucht, die Vorstellung aus dem Kontext juridischer Stellvertretung zu verstehen. Dann jedoch bleibt die zweite Hälfte des Satzes: »folglich sind alle gestorben«, 25 unklar. Andere Exegeten haben deshalb versucht, den Gedanken der Corporate Personality einzubringen: Hier gehe es darum, daß die vielen durch den einen repräsentiert seien. Wie aus Röm 5,12-21 und I Kor 15,20f. deutlich wird, kennt Paulus dieses Schema der Repräsentation der vielen durch den einen. Diese Vorstellung ist auch aus dem Alten Testament geläufig. Sieht man jedoch genauer hin, so ist der Bezug von II Kor 5 auf Röm 5 bzw. I Kor 15 schief: Dort lesen wir, daß »in Adam« alle sterben, »in Christus« jedoch alle leben. Die Repräsentation hinsichtlich des Sterbens wird hier also an Adam und nicht an Christus festgemacht. Zudem heißt es in Röm 5 und I Kor 15 in Adam bzw. in Christus. Beide Texte sprechen nicht von einem Sterben Christi für (hyper). Das Stichwort »folglich« in Vers 146 bezieht sich jedoch eindeutig auf den Vorsatz »einer ist für alle gestorben«. Vers 146 steht daher in einer logisch-sachlichen Beziehung zu dem »für« (hyper) in Vers 14a. Weder der juridische Stellvertretungsgedanke noch die Vorstellung der Repräsentation der vielen durch den einen ist also geeignet, II Kor 5,14 zu erklären. Ein ganz ungezwungenes Verständnis ergibt sich jedoch, wenn man diesen Vers aus dem Kontext der kultischen Sühne versteht, wonach das Sühnopfertier den Sünder repräsentiert. Nach der Vorstellung des Sühnopfers kommt es zu einem rituellen Sterben des Opferherrn bei der Darbringung des Opfertieres. Als Paralleltexte zu II Kor 5,14 könnte man daher auf Röm 3,25f.; 8,3 und vielleicht auch auf Gal 3,13 verweisen. Was die kultische Sühnevorstellung gegenüber allen anderen Konzeptionen auszeichnet und daher als Hintergrund von II Kor 5,14 empfiehlt, ist die Tatsache, daß im Zentrum der kultischen Sühne ebenfalls der Identitätsgedanke steht. 37 Unterstützt wird diese Interpretation, wenn man Vers 21 noch dazu heranzieht. Die Verse 18- 21 sind geprägt von der Versöhnungsvorstellung. Die Wendung dies alles aber ist von Gott her geschehen bezieht sich zum einen zusammenfassend zurück auf Vers 14-17 und hebt die folgenden Aussagen in einen theozentrischen Zusammenhang. Durch Christus, d. h. durch das Geschehen in Kreuz und Auferstehung hat Gott die Versöhnung verwirklicht. Das bedeutet: Paulus interpretiert jetzt die Sühneaussage von Vers 14 im Kontext der Versöhnung. Dabei ist es durchaus möglich, die paulinische Versöhnungsvorstellung aus dem Kontext des hel- ZNT3 (2.Jg.1999) lenistischen Versöhnungsgesandten abzuleiten, wie Cilliers Breytenbach dies versucht hat. 38 Versöhnung bedeutet die Beendigung eines feindschaftlichen Verhältnisses. Paulus kombiniert hier somit zwei Konzepte: das der kultischen Sühne mit dem vom Versöhnungsgesandten, der zerstrittene Parteien miteinander versöhnt. Die Sühne durch den Tod Jesu ist jedoch bei Paulus nicht nur ein untergeordnetes Interpretament dieser Versöhnungsvorstellung, wie Breytenbach dies verstehen möchte, die Dinge liegen vielmehr umgekehrt! 39 Der Sühnetod Jesu wird von Paulus in II Kor 5,18f. wie auch in Röm 5,10 im Sinn der dadurch vollzogenen Versöhnung zwischen Gott und den Menschen weiterführend interpretiert. Primär ist das urchristliche Verständnis des Todes Jesu als Sühne, die Versöhnung dagegen ist paulinisches Interpretament. 7. Bei alledem geht es nicht um den Versuch, Gott in seinem Zorn umzustimmen. Auch bei der Versöhnung ist Gott der aktiv Handelnde und der Mensch derjenige, der gebeten wird, »laß dich mit Gott versöhnen«. Der Form nach ergeht die Versöhnungsbotschaft also im Modus einer Bitte. Inhaltlich lautet die Versöhnungsbotschaft: »Den, der die Sünde nicht kannte, den hat Gott zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden.« In Vers 21a nimmt Paulus erneut die Vorstellung der Stellvertretung auf, die schon in Vers 14 zum Ausdruck kam. In Vers 216, führt Paulus dies jedoch weiter, indem er in der Zielaussage die Kategorie der Gerechtigkeit Gottes einbringt. Die Formulierung, Gott habe Jesus zur »Sünde« gemacht, läßt sich auf zweierlei Weise verstehen40: a) Entweder im Sinn einer Metonymie, d. h. ein abstrakter Begriff »Sünde« wird für einen konkreten Begriff »Sünder« benutzt. Gott hätte also dann Jesus zum Sünder schlechthin gemacht. b) Die andere Möglichkeit besteht darin, das Wort »Sünde« (hamartia) im Sinn des Sühnopfers zu verstehen. Dann also hätte Gott, indem er Jesus zur »Sünde« gemacht hat, ihn de facto zum »Sühnopfer« gemacht. Ich halte diese zweite Möglichkeit für näherliegend. Damit wäre der kultische Kontext erneut unter Beweis gestellt. Ähnlich wie in Röm 3 verwendet Paulus zunächst die kultische Sühneaussage, geht dann jedoch noch einen Schritt weiter, um ZNT3 (2.Jg.1999) das sühnende Handeln Gottes in den Horizont der Gottesgerechtigkeit einzuzeichnen. Wir können somit für Paulus festhalten: Die Interpretation des Todes Jesu im Rahmen kultischer Sühne gehört für Paulus zu den Voraussetzungen seiner Theologie. Die durch J esu Tod geschehene Sühne ist christologische Substanz. Der Tod Jesu als Sühnetod wird dann jedoch eingezeichnet in den Horizont der Gottesgerechtigkeit und damit in der paulinischen Rechtfertigungslehre fortgeführt. Die Rechtfertigungslehre ist somit die von Paulus gezogene Konsequenz aus der Christologie. Paulus bleibt also nicht dabei stehen, den Tod Jesu im Rahmen kultischer Sühne auszusagen, sondern führt diese Aussagen charakteristisch weiter, und zwar: a) Der Tod Jesu ist zugleich die Überbietung und Aufhebung des Kultus. Jesu Tod ist Ziel und Ende des Kultus (Röm 3,25f.). b) Die entscheidende soteriologische Kategorie, auf die es Paulus ankommt, ist die durch Jesus geschehene Stellvertretung. c) Die Sühne, die Jesus vollbracht hat, wird als Versöhnung der Menschen mit Gott verstanden, d. h. in personale Kategorien gehoben. d) Insgesamt steht Jesu Tod als Sühnetod bei Paulus in einem theologischen Kontext: Er bedeutet den Erweis der Gottesgerechtigkeit. Meines Erachtens stellt Röm 3,266 die authentische paulinische Interpretation der Gottesgerechtigkeit dar. Gott ist gerecht und rechtfertigt den, der glaubt. Michael Theobald hat deshalb recht, wenn er aus Röm 3,21-26 das Gottesbild des Paulus zu gewinnen versucht. 41 Und dies gilt freilich auch mit Blick auf die zu Beginn angeführten Kritiker neutestamentlicher Sühnevorstellung. Oder um es mit Hans-Joachim Iwand auszudrücken: Im Sühnetod Jesu wird die Einheit von Gottes Sein und Gottes Schaffen erkannt. 42 3. Die Sühne und die heutigen Hörer der Botschaft Ich komme noch kurz zum dritten Gedankenkreis, der hermeneutischen Frage. 1. Rein äußerlich betrachtet ist dem Tod Jesu die Heilsbedeutung nicht anzusehen. Rein äußerlich betrachtet könnte es sich auch um eine tragische 26 Verkettung mißlicher Umstände handeln, die schließlich dazu führte, daß der Prediger aus Nazaret hingerichtet wurde. Nur von der Auferweckung her kann über die heilvolle Dimension des Todes Jesu überhaupt gesprochen werden. Nur aufgrund des Handelns Gottes an dem Gekreuzigten läßt sich sein Tod als heilvoll begreifen und nur aus dem Nachdenken über die Zusammengehörigkeit von Tod und Auferweckung J esu ergibt sich die soteriologische Qualität. 43 Jesu Tod als Sühnetod steht deshalb auch nicht am Anfang urchristlicher Traditionsbildung, sondern stellt eine fortgeschrittene Reflexionsstufe dar. 2. Um die heilvolle Dimension des Todes Jesu auszusagen, finden sich im Neuen Testament ganz unterschiedliche Vorstellungen und Motive. Nicht immer geht es dabei um die Kategorie der Stellvertretung oder um Motive aus dem kultischen Kontext: Nach dem Johannesevangelium ist Jesus das Lamm, das der Welt Sünde trägt. Nach II Petr 2,1 hat Christus die christliche Gemeinde losgekauft. Nach I Petr 1,18 f. geschah dieser Loskauf nicht mit vergänglichem Gold oder Silber sondern mit dem kostbaren Blut Christi als eines Lammes ohne Fehl und Makel. Nach Kol 2,13-16 hat Christus durch seinen Tod den Schuldschein gegenüber dem Gesetz vernichtet. Nach Apg 5,30 ist Christus der Anführer des Heils. Rudolf Schnackenburg hat daher gefragt, ob der Gedanke des Sühnetodes Jesu der einzige Zugang zum Verständnis unserer Erlösung durch Jesus Christus sei, und er hat diese Frage mit Recht verneint. 44 Der Evangelist Lukas etwa hat das Paradigma des Todes Jesu als Sühnetod zwar gekannt, aber nicht zur Deutung benutzt. Dennoch steht sein Evangelium im neutestamentlichen Kanon. Es ist anzunehmen, daß Lukas um seiner hellenistischen Hörer willen die Vorstellung kultischer Sühne zur Interpretation des Todes Jesu nicht herangezogen hat. Ich würde daraus auch für uns heute folgern, daß im Blick auf bestimmte Adressaten, das Verständnis des Todes J esu als Sühnetod sich als nicht geeignet erweisen könnte. Es könnte also sein, daß der Prediger angesichts mangelnder Erfahrung heutiger Menschen mit kultischen Opfern und auf Grund der Gefahr eines Mißverständnisses mit der Interpretation des Todes J esu als Sühnetod zurückhaltend umgeht. Dieses Vorgehen hat jedoch nichts damit zu tun, den Tod Jesu aus prinzipiellen Erwägungen nicht mehr als Sühne- 27 Wolfgang Kraus Der Tod Jesu als Sühnetod bei Paulus tod zu verkündigen, sondern geschieht angesichts des Verstehenshorizontes der heutigen Hörer. Anders verhält es sich hingegen mit der (falschen) Vorstellung der Opfer als Versöhnung Gottes oder mit der Satisfaktionstheorie, die auf Anselm von Canterbury zurückgeht 45 , und deren Auswirkungen sich bis in unsere Bekenntnisschriften niedergeschlagen haben. In Confessio Augustana 3 heißt es, Christus sei »ein Opfer nicht nur für die Erbsünde, sondern auch für alle anderen Sünden«, er habe »Gottes Zorn versöhnt«. Und in CA 20 lesen wir, er allein sei »der Mittler, um den Vater zu versöhnen«. Solche Aussagen können sich meines Erachtens weder auf die kultische Sühne im Alten Testament noch auf deren Aufnahme im Neuen Testament beziehen. Nach Paulus rettet Christus zwar vor dem endzeitlichen Zorngericht Gottes (vgl. I Thess 1,9f.) aber er versöhnt nicht den zornigen Gott. Solche und ähnliche Aussagen, wie sie sich auch in unseren Kirchenliedern finden, halte ich auf Grund der Einsicht in die biblische Sühnevorstellung für falsch und würde sie daher auch nicht mehr gebrauchen. 3. Die Interpretation des Todes Jesu in Kategorien kultischer Sühne bedeutet keineswegs, daß durch den Tod Jesu ein neuer Kult inauguriert wäre im Gegenteil! Was die neutestamentlichen Interpreten aufnehmen, ist die Symbolik der im Sühnekult begegnenden Stellvertretung und der Unterbrechung des Tat-Folge-Zusammenhangs. Paulus will nicht mit seiner Interpretation des Todes J esu als Sühnegeschehen ein neues Kultdrama etablieren, sondern die Vollendung dessen aussagen, was durch das Kultgeschehen stets beabsichtigt war: die Zurechtbringung des Sünders und die Wiederherstellung des Gemeinschaftsverhältnisses durch Gott. 4. Die Kritiker der Sühnevorstellung führen vor allem zwei entscheidende Punkte an: Zum einen das Gottesbild und zum anderen das Problem der Unvertretbarkeit des Individuums. Das Problem des in der Sühnevorstellung implizierten Gottesbildes scheint mir auf Grund der neueren Forschungen zum Thema Sühne gelöst. Die biblische Sühnevorstellung impliziert nicht das Bild eines sadistischen Herrschers, dem für die Sünden der Menschen Genugtuung geleistet werden muß. Der Gott, der Sühne gewährt, ist kein anderer als der, von dem Jesus im Gleichnis erzählt, der als ein alle Gepflogenheiten über den Haufen wer- ZNT 3 (2. Jg. 1999) fender Vater seinem zerlumpten Sohn entgegenläuft, ihn in die Arme schließt und alle auffordert, sich mit ihm zu freuen über den Heimgekehrten. Der Gott, an den wir glauben, braucht für sich keine Sühne er gewährt sie uns. Insofern haben die eingangs zitierten Autoren die biblische Opfervorstellung zutiefst mißverstanden. Die andere Frage, wie ein vor zweitausend Jahren gestorbener Tod heute für mich von Bedeutung sein kann, ist jedoch noch nicht explizit beantwortet. Die neuzeitliche Schwierigkeit mit der Sühnevorstellung rührt aus dem Axiom der Unvertretbarkeit des Subjekts. Immanuel Kant hat das Problem auf den Begriff gebracht: Stellvertretung im Blick auf Schuld und Strafe der Menschen kann es nicht geben. Die Schuld kann »nicht von einem anderen getilgt werden; denn sie ist keine transmissibile Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld ... , auf einen anderen übertragen werden kann, sondern die allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmütig sein, sie für jenen übernehmen zu wollen, tragen kann.« 46 Natürlich gibt es, so lautet die Ansicht der Nachfolger Kants, im täglichen Leben Stellvertretung: Wenn ein anderer mir einen Platz in der Gesellschaft freihält, indem er mich als Vormund oder Anwalt oder Repräsentant gegenüber anderen vertritt. Aber eine Stellvertretung in Sachen Schuld kann es nicht geben, denn die Schuld haftet dem Ich an und keiner kann sein Ich einem anderen abtreten. Denkt man diesen idealistischen - Gedanken zu Ende, so kann es in der Tat aus der so verstandenen Schuld kein Entrinnen geben. Die Schuld wird hier ganz auf die autonome Entscheidung des Schuldigen reduziert. Sie wird sowohl von den Voraussetzungen als auch den Folgen gelöst; von den Taten, die sie ausgelöst haben und von der Gesellschaft an und in der sie sich auswirkt. Sie wird dadurch zu einem rein moralischen Problem. Nach biblischem Verständnis ist jedoch die Schuld kein rein moralisches Problem, sie ist vielmehr die Folge des Versuchs, im Widerspruch zur Schöpfung zu leben. 47 Und in diesem Kontext hat dann auch die Aussage Anselms von Canterbury ihr Recht, wenn er seinem fiktiven Gesprächspartner gegenüber sagt: »Du hast noch nicht bedacht, welches Gewicht die Sünde hat.« Sünde ist mehr als ein moralisches Problem. Christian Link hat deswegen herausgestellt, daß die entscheidende Frage bei der biblischen Stellvertretung gar ZNT 3 (2. Jg. 1999) nicht lautet, »ob Schuld übertragbar« sei oder nicht, »ob sie durch eine fremde Leistung kompensiert oder weggeschafft« werden könne, wie etwas, »das mir wie eine unbezahlte Rechnung oder wie eine Krankheit anhaftet«. 48 Die entscheidende Frage lautet vielmehr nach Christian Link, ob »einer da ist, der sich in dieser Situation mit uns identifiziert, der zwischen uns und unsere Vergangenheit tritt und uns für Gott und die Welt (und darum auch für uns selbst) wieder erträglich macht«. 49 Die biblische Schulderfahrung stellt keinen Gewissenskonflikt dar, sondern reflektiert die Erkenntnis, unter die Sünde als eine Macht versklavt zu sein und deshalb das Leben selber »verwirkt« zu haben. Erst an dieser Stelle bricht das eigentlich theologische Problem der Stellvertretung auf, und erst an dieser Stelle wird deutlich, was der Tod Jesu für uns bedeutet, nämlich die »Aufhebung« des alten Menschen und die Schaffung einer »Neuen Kreatur«. Wer den Tod Jesu als stellvertretenden Sühnetod streicht, der kann auch nicht mehr sagen: »Ich lebe, doch nun nicht mehr ,ich" sondern Christus lebt in mir« (Gal 2,20); der kann auch nicht mehr sagen: »Ist einer in Christus, so ist er eine neue Kreatur, das Alte ist vergangen, siehe Neues ist geworden« (II Kor 5,17). Wer den Tod Jesu als stellvertretenden Sühnetod streicht, der hat die eschatologische Dimension des Todes und der Auferstehung Jesu preisgegeben. In nur selten erreichter Dichte hat Hans-Joachim ! wand den theologischen Sachverhalt zum Ausdruck gebracht: »So ist also sein Tod mein Tod und meine Sünde ist die seine.« »Sein Tod für uns ist das über uns alle ergangene Todesurteil, aber dieses Todesurteil ist zugleich die Freilegung unseres Lebens von ihm her, ist die ungeheure Verlagerung meiner Existenz aus der Mitte meines Ich-Sein-Wollens hinein in Jesus Christus, so daß ich an ihm ablesen kann, wer ich bin und wohin mein Weg geht.« »Das wirkliche und wahre Wesen, das wir in den Augen und vor dem Angesichte Gottes sind, ... ist in ihm ... Geschichte geworden. «50 Anmerkungen '' Um Anmerkungen erweiterter Vortrag beim Symposion ,Schuld - Vergebung - Neuer Anfang< aus Anlaß des 75-jährigen Bestehens der EVANGELISCH- 28 LUTHERISCHEN THEOLOGISCHEN UNIVERSITÄT BUDA- PEST im Juni 1998. 1 F. Buggle, Denn sie wissen nicht, was sie tun. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann, Hamburg 1992, 131-150. 2 M. Schwinge, Das Ziel verfehlt. Der Gekreuzigte als Problem feministischer Theologie, EK 28 (1995), 161-164: 163. 3 W. Zager, Wie kam es im Urchristentum zur Deutung des Todes Jesu als Sühnegeschehen? Eine Auseinandersetzung mit Peter Stuhlmachers Entwurf einer ,Biblischen Theologie des Neuen Testaments<, ZNW 87 (1996) 165-186: 165. Abgesehen davon, daß Zager die Position Stuhlmachers, mit der er sich auseinandersetzt, dadurch, daß er die hermeneutischen und die exegetischen Fragehorizonte nicht sauber trennt, nicht unverzerrt wiedergegeben hat, gewinnt man den Eindruck, Zager möchte die historisch-kritisch rekonstruierte Verkündigung des ,historischen Jesus< zum Ausschlußkriterium theologischer Aussagen machen (vgl. 184). 4 Zager, a.a.O., 184f. 5 J. Vollmer, Zur Deutung des Todes Jesu, DtPfBI 1997, 119-122: 120. 6 Vollmer, a.a.O., 120. 7 Vgl. J.-D. Reuß, Christozentrische Pluralität. Wie deuten die vier Evangelisten den Kreuzestod Jesu? , DtPfBl 1997, 285-287; C. Petersen, The Times They Are A-Changin,. Anknüpfung an Jochen Vollmer, DtPfBl 1997, 287-289; Leserbriefe ebd., 290ff. 413.455. 8 P. Stuhlmacher, Zur Predigt am Karfreitag, in: C. Breytenbach u. a. (hgg.), Anfänge der Christologie, FS F. Hahn, Göttingen 1991, 447-472. 9 E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi, FRLANT 64, Göttingen (11955) 2 1963; E. Käsemann, Erwägungen zum Stichwort ,Versöhnungslehre< im Neuen Testament, in: E. Dinkler (hg.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 47-59. 10 C. Breytenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60 (1989); vgl. ders., Versöhnung, Stellvertretung und Sühne. Semantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe, NTS 39 (1993) 59- 79. 11 U. Wilckens, Der Brief an die Römer I, EKK VI.1, 2 1987, 240. 12 Text nach W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, GAT 1 (1975) 22. 13 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, München 6 1969, 266 f. 14 L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 3 1953, 188. 15 Köhler, a.a.O., 189. 16 R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen II, Freiburg 2 1966, 297-308; K. Koch, Sühne und Sündenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit, EvTh 26 (1966), 29 217-239; R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, WMANT 24, Neukirchen 1967; H. Gese, Die Sühne, in: ders., Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge, BEvTh 78, München 1977, 85-106; B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament, WMANT 55, Neukirchen 1982. 11 Gese, Sühne, 98. 18 Gese, Sühne, 104. 19 Janowski, Sühne, 220 f. 20 J. Milgrom, Studies in Cultic Theology and Terminology, SJLA 36, Leiden 1983. 21 Eine weitere Variante hat H. Utzschneider zur Diskussion gestellt. Nach seiner Auffassung handelt es sich beim Sündopfer um ein Ritual, das den Schuldausgleich durch Strafverzicht zum Ziel hat. Der Blutritus stehe dabei nicht im Zentrum: Vergebung im Ritual. Zur Deutung des hatta't-Rituals (Sündopfer) in Lev 4,1-5,13, in: R. Riess (hg.), Abschied von der Schuld? , Theologische Akzente 1, Stuttgart u. a. 1996, 96-119; 250-255: 108; 110. Unklar bei Utzschneiders These bleibt die Funktion der Handaufstemmung, die bei den Sündopfern in Ez 43; 45 nicht stattfindet. Ebenso fragt es sich angesichts dieser Belege zur Heiligtumssühne, ob das Blut nicht doch Sühnemittel ist, und nicht nur »Zeichen der Versöhnung«. 22 Vgl. die Darstellung der Diskussion bei R. Rendtorff, Leviticus, BK III, 1985 ff., 32-48. 23 Gese, Sühne, 97. 24 Rendtorff, BK III, 43 ff. 25 Vgl. H. Merklein, Die Bedeutung des Kreuzestodes Christi für die paulinische Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen 1987, 1-106: 26f. 26 W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, WMANT 66, 1991, 56-65; 69f.; vgl. ders., Der Jom Kippur, der Tod Jesu und die ,Biblische Theologie" JBTh 6 (1991) 155-172. 27 P. Stuhlmacher, Die neue Gerechtigkeit in der Jesusverkündigung, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufsätze zur biblischen Theologie, Göttingen 1981, 43-65; ders., Jesu Auferweckung und die Gerechtigkeitsanschauung der vorpaulinischen Missionsgemeinden, in: Versöhnung, 66-86; ders., Die Gerechtigkeitsanschauung des Apostels Paulus, in: Versöhnung, 87-116. Vgl. dazu Kraus, Jesu Tod, 194-199. 28 Kraus,Jesu Tod, 179-184; 197f. 29 Kraus, Jesu Tod, 196. 3 ° Kraus, Tod Jesu, 199.200-234. 31 Zur Begründungs. Kraus, TodJesu, 15-20. 32 Vgl. dazu Kraus, TodJesu, 21-70. 33 Vgl. dazu Kraus, TodJesu, 80-91. 34 Für Einzelheiten: Kraus, Jesu Tod, 168-190. 35 Kraus Jesu Tod, 191 f. 36 Für Einzelheiten: W. Kraus, Das Volk Gottes, WUNT 85 (1996) 256-261. ZNT 3 (2. Jg. 1999) 37 Vgl. Merklein, Bedeutung (Anm. 24), 25 ff.; ders., Gericht und Heil, JBTh 5 (1990) 71-92: 89 Anm. 59. 38 Breytenbach, Versöhnung, 1989. 39 Breytenbach, Versöhnung, 221; s. aber die Selbstkorrektur in NTS 39 (1993) 77 Anm. 61. 44 R. Schnackenburg, (mit Teilbeiträgen von 0. Knoch und W. Breuning), Ist der Gedanke des Sühnetodes Jesu der einzige Zugang zum Verständnis unserer Erlösung durch Jesus Christus? , in: K. Kertelge (hg.), Der Tod Jesu, QD 74, Freiburg 1976, 205-230. 40 S. dazu Kraus, Volk Gottes, 260f. 45 Cur Deus homo I,13-15. 4 1 M. Theobald, Das Gottesbild des Paulus nach Röm 3,21-31, SNTU 6/ 7 (1981/ 2) 131-168. 46 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der 42 H.J. Iwand, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi, in: B. Klappert (hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 4 1971, 279-297: 280. bloßen Vernunft, PhB 45, 8 1978, 77. 47 Link, a.a.O., 152. 48 Link, a.a.O., 153. 49 Link, a.a.O., 153. 43 Vgl. C. Link, ,Für uns gestorben nach der Schrift" EvErz43 (1991) 148-69: 162. 50 Iwand, Kreuz, Zitate: 288; 287f.; 288. Einmalige, Schön ausgestattete Sonderausgabe zum 100. Geburtstag des Novum Testamentum Graece. Der Text der aktuellen 27. Auflage und interessante Beigaben: eine Würdigung Eberhard Nestles und seines Werks von Barbara Aland. Im Anhang Fotos von Eberhard Nestle und seinem Sohn Erwin, das Titelblatt der Erstausgabe und die Reproduktion einer Seite aus dem Arbeitsexemplar von Eberhard Nestle. ZNT 3 (2. Jg. 1999) limitierte Jubiläums- Ausgabe Novum Testamentum Graece Jubiläumsausgabe (100 Jahre Nestle) Herausgeberin: Barbara Aland 13,3 x 18,7 cm, XVI, 80* und 81 0 Seiten, 7 Abb., Leinen ISBN 3-438-05108-7 DM 49,-/ öS 358,-/ sFr 49,- BB Deutsche Bibelgesellschaft Postfach 81 03 40, 70520 Stuttgart, Telefon 07 11/ 71 81-0, Fax 07 11/ 71 81-1 26 30