Manfred Hauke Begeht die Feministische Theologie einen Methodenmord? Der zunehmende Beitrag der Frau im öffentlichen Leben ist ein typisches Kennzeichen der Gegenwart, das die Theologie in vielfältiger Weise herausfordert. Es gilt, im Horizont des christlichen Glaubens die Bedeutung der geschlechtlichen Prägung des Menschen tiefer zu bedenken. In dieses Bemühen reiht sich die Feministische Theologie ein, deren geistige Voraussetzungen und Methodik freilich manche Probleme aufwerfen. 1 Das Grundanliegen des Feminismus ist der Protest gegen die gesellschaftliche Führungsstellung des Mannes, die als »Patriarchalismus« und »Sexismus« gebrandmarkt wird. Die Feministische Theologie nimmt diesen Ansatz auf, artikuliert sich dann aber (wie der Feminismus im allgemeinen) in ver- K schiedenen Richtungen. Maßgebend ist dabei die Anthropologie: entweder (ausgehend vom Marxismus) wird die Geschlechterdifferenz auf soziale Faktoren zugespitzt, oder aber man fordert im gesellschaftlichen Leben (aufgrund der These eines vorgeschichtlichen Matriarchats) eine Vorrangigkeit der Frau. Dieser Widerstreit zwischen »Gleichheits«- und »gynozentrischem« Feminismus schlägt sich nieder in der theologischen Arbeit. Auf der wissenschaftlichen Ebene ist stärker die befreiungstheologisch/ marxistisch inspirierte Strömung präsent, welche die sexuelle Differenzierung im gesellschaftlichen Raum überwinden will zugunsten einer Gleichheit. Eher am Rande oder außerhalb des theologischen »Establishment« befinden sich dagegen die Vertreterinnen des »Göttinnenfeminismus«, welche eine grundlegende Differenz der Geschlechter anerkennen, aber dabei die Frau in den Mittelpunkt stellen. Der vorliegende Beitrag konzentriert sich auf ein typisches Beispiel der Feministischen Theologie in der Auslegung des Neuen Testamentes. Die Fragestellung lautet dabei: sind die sich hier offenbarenden Voraussetzungen und Arbeitsweisen theologisch legitim? Als Vertreterin für den Hauptstrom feministischer Exegese sei Elisabeth Schüssler Fiorenza gewürdigt, eine deutsch-amerikanische Theologin 48 katholischer Herkunft. Ihren Arbeiten kommt seit Mitte der 70er Jahre eine Schlüsselrolle zu. Deren vier Schritte der Bibelauslegung haben sich »besonders durchgesetzt« 2 • Grundlegend dabei ist das marxistische Schema des Klassenkampfes, das auf das Geschlechterverhältnis in der Bibel übertragen wird. »Die Geschichte ist ... nichts anderes als eine Zusammenstellung der Aussagen, die von Mördern über ihre Opfer und sich selbst gemacht wurden«. Dieses Wort von Simone Weil wendet Schüssler Fiorenza unmittelbar auf die Deutung der Heiligen Schrift an. 3 »Offenbarung und Wahrffi heit« seien »nur in solchen Traditionen und Texten gegeben ... , die ihre patriarchalische Kultur und androzentrische Religion kritisch bewerten und transzendieren«4. Ausgangspunkt ist dabei das Selbstverständnis der Autorin: Feministische Theologie beginnt »nicht mit Äußerungen über Gott und Offenbarung ... , sondern mit der Erfahrung von Frauen« 5• Bestimmendes Kriterium ist dabei ebendiese »Erfahrung«, wie bei dem methodischen Vierschritt deutlich wird: Am Beginn steht 1. die »Hermeneutik des Verdachts«: da die Bibel in einer androzentrischen Kultur entstanden sei und den weiblichen Aspekt zurückdränge, müsse sie vornherein kritisch betrachtet werden. Dem folgt 2. die »Hermeneutik des historischen Erinnerns«, die verschüttetes Erbe zutage fördern möchte. Als 3. Schritt präsentiert sich die »Hermeneutik der Verkündigung«, wonach »patriarchal-oppressive Texte nicht weiter als Wort Gottes verkündet werden sollen«. Dies trifft z.B. die paulinischen Texte, wonach der Mann in der Ehe das »Haupt« darstellt. Als Punkt 4. ergibt sich schließlich eine »kreative Hermeneutik«, »die durch Neu-Erzähliung biblischer Texte und eine Neu-Schaffung biblischer Gestalten« zum »Befreiungskampf« der Frauen beitragen will. 6 Die biblische Geschichte muß also umgeschrieben werden. Als Beispiel für die Arbeitsweise der Autorin sei die Auslegung der Salbung Jesu durch eine Frau vorgelegt: der Titel des bekanntesten Werkes ZNT 4 (2. Jg. 1999) Manfred Hauke Be~Jeht die Feministische Theologie einen Muthodenmord? Manfred Hauke Prof. Dr. Manfred Hauke, geb. 1956 in Hannover, lehrt seit 1993 Dogmatik an der katholischen Theologischen Fakultät von Lugano (Schweiz). Dem Studium der Philosophie und Theologie (1975-81) in Paderborn und München folgte eine pastorale Ausbildung, die Priesterweihe und eine Zeit der Gemeindeseelsorge als Vikar (1983-87). Seit 1995 betreut Prof. Hauke im Nebenberuf eine kleine Pfarrgemeinde am Stadtrand von Lugano. Während der Arbeit als Assistent in Augsburg (1987-1993) erfolgte die Habilitation über das Thema: »Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: lrenäus - Origenes - Kappadozier«, Paderborn 1993. der Theologin nimmt darauf Bezug (»Zu ihrem Gedächtnis ... «; vgl. Mk 14,3-9 parr.). Die markinische Perikope wird schon in der Einleitung des Werkes »verdächtigt«: in der Passionsgeschichte nach Markus würden drei Personen besonders hervortreten - Petrus, Judas und die namenlose Frau, die Jesus salbt -, aber der Name der Frau werde unterschlagen. »Der Name des Verräters ist in Erinnerung, der Name der treuen Jüngerin ist vergessen weil sie eine Frau war.« 7 Die vier Salbungsgeschichten 8 werden sodann auf ein einziges Ereignis zurückgeführt: die Salbung des Kopfes (wie bei Mk und Mt) durch eine Frau »als prophetische Bestätigung Jesu als der Gesalbte, der Messias, der Christus. Nach der Tradition ist es eine Frau gewesen, die Jesus durch ihre prophetische Zeichenhandlung seinen Namen gab.« 9 Eine »namenlose Prophetin« hat »Jesus als messianischen Initiator des Gottesreiches gesalbt.« 10 Aus der Parallele zur Salbung der Könige Saul und David durch den Propheten Samuel im AT 11 schließt die Theologin offenbar, die Sendung Jesu als des »Gesalbten« gründe im Handeln der namenlosen Prophetin, deren Identität auf- ZNT4(2.Jg.1999) grund der androzentrischen Perspektive des Evangelisten verlorengegangen sei. Diese Ausführungen stehen allerdings in Spannung zu dem, was die gleiche Autorin später zur johanneischen Überlieferung sagt Qoh 12,1-8). Dort wird die salbende Frau ausdrücklich mit Namen genannt: Maria, die Schwester der Martha und des Lazarus. Außerdem wird sie dem negativen Beispiel des Judas gegenübergestellt. Schüssler Fiorenza bemerkt, der Evangelist sei »höchstwahrscheinlich daran interessiert, Maria von Bethanien als die wahre Jüngerin und Amtsträgerin zu schildern im Kontrast zu dem Verräter ... « 12 Es wäre nun interessant, mit einem Vergleich der biblischen Texte nach dem geschichtlichen Ereignis selbst zurückzufragen. Dabei ließe sich zeigen, daß Markus (Matthäus) und Johannes unabhängig voneinander das gleiche Faktum beschreiben und die johanneische Beschreibung mit den konkreten Namensangaben geschichtlich am genauesten berichtet. 13 Jedenfalls ist es widersprüchlich, ausgerechnet die Salbung J esu durch eine Frau in der Evangelientradition als Beispiel einer »Verdrängung« herauszustellen. Dieses Beispiel an Markus festzumachen, stößt sich zudem mit der namentlichen Nennung dreier Frauen (offenbar als Zeugen! ) am Ende des Evangeliums (Mk 15,40f.47; 16,1-7). Die Erwähnung der Salbung (durch Frauen) erscheint obendrein als Inklusion, welche Anfang und Ende der markinischen Passionsgeschichte miteinander verbindet (Mk 14,3- 9; 16,1-7). 14 Als Zeichen eines patriarchalischen Verdrängungsmechanismus wird man diese Details nicht deuten können. Für die Salbungsgeschichte selbst (bei Mk, Mt und Joh) ist zu berücksichtigen, daß nicht einfachhin von Salböl die Rede ist, mit dem die Könige gesalbt wurden (LXX: »elaion«), sondern von Myron, von mit Duftstoffen versehenem Nardenöl (Mk 14,3; Mt 14,7; Joh 12,3). Dieses kostbare Öl wurde insbesondere für die Salbung eines Leichnams verwendet, und auf ebendiesen Zweck heben beide Stränge der Evangelientradition (Mt/ Mk; Joh) ab: die Frau hat in gewisser Weise das Begräbnis J esu vorausgenommen. Daß die Salbung gemäß Mk (und Mt) auf dem Kopf erfolgt (nach Joh werden dagegen die Füße gesalbt), läßt sich im kulturellen Kontext als Ehrenbezeugung beim Gastmahl erklären. Eine »Messiassalbung« ist dabei nicht erkennbar. 15 Der »Verdächtigungsvorwurf« läuft ausgerechnet beim Beispiel des Buchtitels (»Zu ihrem Gedächtnis«) ins Leere. 16 Die Verdächtigung wird 49 aber benötigt, um eine geschichtliche Wirklichkeit zu postulieren, die den biblischen Texten direkt zuwiderläuft. Die Feministische Theologie und Exegese haben begonnen, »das Abendmahl in Betanien als christliches Frauenerbe zurückzufordern. Sie tun dies, um die Symbole und die Ritualisierung eines Letzten Abendmahles, zu dem ausschließlich Männer versammelt sein sollen, zu korrigieren, da solche eine Vorstellung ein Verrat wahrer christlicher Nachfolge und wahren christlichen Amtes ist.« 17 Im Johannesevangelium würden Maria und Martha »dargestellt als die beiden Amtsträgerinnen bei einem Abendmahl, das an einem Sonntagabend stattfindet, dem Tag, an dem die frühe Kirche die Eucharistie feiert« 18 • Die besondere Rolle der Apostel beim Letzten Abendmahl wird korrigiert, um jeglichen Unterschied zwischen den Geschlechtern in der frühesten Kirche verschwinden zu lassen. Laut Schüssler Fiorenza sind die ersten Christengemeinden »egalitär« strukturiert gewesen: eine »Nachfolgegemeinschaft von Gleichgestellten« 19 . Im Urchristentum habe es »weder feste Strukturen noch eine institutionalisierte Leitung« gegeben. 20 Genau dieses Ideal schwebt der Autorin für die Gegenwart vor: »Ekklesia die Bezeichnung für Kirche im Neuen Testament ist weniger ein religiöses, als ein politisches Konzept. Ekklesia ist die Zusammenkunft freier Bürgerinnen, die sich versammeln, um ihre spirituell-politischen Angelegenheiten selbst zu bestimmen.« 21 Die politische Vision einer »herrschaftsfreien« Gesellschaft bestimmt hier offenbar die Beschreibung der Urkirche. Dieses Vorgehen wird selbst im feministischen Kontext heftig kritisiert. Wird hier nicht die »Vorstellung von Paradies und Sündenfall« auf das NT projiziert, wenn behauptet wird, eine egalitäre Gemeinschaft sei von patriarchalischer Unterdrückung abgelöst worden? 22 Problematisch für die Exegese sind vor allem das unbiblische Menschenbild, das die Komplementarität der Geschlechter durch eine marxistisch inspirierte Egalität ersetzt, und die Auflösung des Schriftkanons durch die subjektive Erfahrung.23 Nach Schüssler Fiorenza ist der Bibelkanon ein Dokument der historischen Sieger, die sich damit insbesondere gegen die Gnosis durchgesetzt hätten. 24 Eine »Heilige Schrift« als autoritativer Niederschlag der Offenbarung wird damit abgelehnt. Das gleiche gilt für die Autorität der Kirche, die wie die Autorin durchaus treffend bemerkt 25 untrennbar mit der Feststellung des Bibelkanons verbunden ist. »Wenn ... der ... bi- 50 blische Kanon . .. pauschal zum Dokument der patriarchalischen Sieger bzw. der Unterdrückung der Frau erklärt und der Bibel gegenüber auf das Befreiungspotential gnostischer und apokrypher Texte verwiesen wird, wird nicht nur die Kanongeschichte gröblich verfälscht, sondern der Kirche auch ihre kanonische Existenzgrundlage entzogen.«26 Mit der Schrift und der Gemeinschaft der Kirche löst sich auch der Christusglaube auf. Dies deutet sich schon an, wenn der messianische Anspruch Jesu auf eine »namenlose Prophetin« zurückgeführt wird. Es wird noch klarer, wenn der Sühnetod Jesu zur Rechtfertigung des Sünders als »Patriarchalismus« abgekanzelt wird, dem keineswegs »Gottesverständnis und Gotteserfahrung der Jesusbewegung« entsprächen. Der Tod Jesu sei »kein Opfer« gewesen, »nicht von Gott gefordert, sondern von den Römern verursacht«. 27 Bei dieser totalen Zerstörung des biblischen Glaubens bleibt die Frage, wieso sich die Autorin überhaupt mit dem Christentum befaßt, wenn dessen heilige Schriften sich als Abfallsgeschichte vom Egalitätsideal darbieten. Die Antwort der Theologin darauf ist aufschlußreich: »Insoweit das Christentum heute noch Einfluß ausübt, muß eine kulturelle und soziale feministische Umwandlung der westlichen Gesellschaft die biblische Geschichte und die geschichtliche Wirkkraft der biblischen Tradition berücksichtigen.« 28 Die Befassung mit dem NT ist demnach nur pragmatisch motiviert und jederzeit ersetzbar durch die Philosophie, welche die Erkenntnisinteressen der Theologin leitet. Dies ist offensichtlich eine spezielle Version des Marxismus, 29 dessen egalitäre Geschlechteranthropologie inzwischen durch den »matriarchalen« Strang des Feminismus zurecht heftig kritisiert wird. 3 ° Christliche Theologie wird bei Schüssler Fiorenza und den von ihr abhängigen Mitstreiterinnen ersetzt durch eine abgewirtschaftete politische Ideologie. Eines Tages wird sie ebenso fallen wie die Berliner Mauer. Anmerkungen 1 Vgl. Manfred Hauke, Gott oder Göttin? Feministische Theologie auf dem Prüfstand, Aachen 1993. 2 Luise Schottroff, Auf dem Weg zu einer feministischen Rekonstruktion der Geschichte des frühen Christentums, Dies. u. a. (Hgg.), Feministische Exegese, Darmstadt 1995, 175-248: 229; vgl. Helen ZNT 4 (2.Jg. 1999) Manfred Hauke Begeht die Feministische Theologie einen Methodenmord'? Schüngel-Straumann/ Christine Schaumberger, Bibel, in: Elisabeth Gössmann u.a. (Hgg.), Wörterbuch der Feministischen Theologie, Gütersloh 1991, 49-58. 3 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Die Rolle der Frau in der urchristlichen Bewegung, Concilium 12 (1976) 3-9: 4. 4 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Für eine befreite und befreiende Theologie. Frauen in der Theologie und feministische Theologie in den USA, Concilium 14 (1978) 287-294: 292; vgl. Dies., Zu ihrem Gedächtnis ... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München/ Mainz 1988, 63-68. 5 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Für Frauen in Männerwelten. Eine kritische feministische Befreiungstheologie, Concilium 20 (1984) 31-38: 34; vgl. Dies., Brot statt Steine. Die Herausforderung einer feministischen Interpretation der Bibel, Freiburg (Schweiz) 2 1991, 18-20.103-109. 6 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Biblische Grundlegung, in: Maria Kassel (Hg.), Feministische Theologie, Stuttgart 1988, 13-44: 25 f. 7 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 11. 8 Neben Mk 14,3-9: Mt 26,6-13; Lk 7,36-50; Joh 12,1-8. 9 A.a.O. 12. 10 A. a. 0. 204. 11 Vgl. I Sam 10,1.6.10; 16,13. 12 A. a. 0. 403. 13 Vgl. dazu Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus (SNTS 51), Cambridge u.a. 1987, 110-114 (Erstdruck: 1984 ). 14 Vgl. Helga Melzer-Keller, Jesus und die Frauen. Eine Verhältnisbestimmung nach den synoptischen Evangelien (Herders Biblische Studien 14), Freiburg i. Br. 1997, 41. 15 Dies wird auch von feministischer Seite zugestanden; vgl. etwa Luise Schottroff, ,Was sie tun konnte, hat sie getan<. Die Salbung in Bethanien (Mk 14,3- 9), in: Dies./ Dorothee Sölle (Hgg.), Hannas Aufbruch. Aus der Arbeit feministischer Befreiungstheologie ... , Gütersloh 1990, 142-154: 144f., zitiert bei Melzer-Keller 383, welche die Theorie Schüssler Fiorenzas offenbar kennt, aber nicht eigens würdigt. Mit reicher Phantasie ausgeschmückt wird die Deutung Schüssler Fiorenzas dagegen von der gynozen- ZNT 4 (2.Jg. 1999) trischen Feministin Christa Mulack, Jesus der Gesalbte der Frauen, Stuttgart 1987, 271 f.; diese Theologin hält Maria, die Schwester des Lazarus, für die Priesterin eines Mysterienkultes, die Jesus im Auftrag der Großen Göttin salbe. 16 Den eigenmächtigen Charakter der Exegese Schüssler Fiorenzas demonstriert am gleichen Beispiel (mit anderen Akzenten) Hans Weder, Kritik am Verdacht. Eine neutestamentliche Erprobung der neuen Hermeneutik des Verdachts, Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 59-83: 65-72. 17 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 12 f. 18 A. a. 0. 402. 19 A.a.O. 183. 20 Schüssler Fiorenza, Rolle 5. Andererseits spricht die Autorin im gleichen Atemzug von Apostolinnen und Gemeindeleiterinnen als Vorbild für die Frauenordination von heute (a. a. 0. 6). Vgl. dies., Gedächtnis 81.220. 21 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 409. 22 Vgl. die kritischen Anfragen von Schottroff (1995) 197-199. 23 Beides läßt sich darstellen als »Material«- und »Formalprinzip« des theologischen Feminismus. Dazu Hauke 76-116. 24 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 13.91 f. Dieser Hinweis ist typisch für den Hauptstrom feministischer Theologie; vgl. etwa Schottroff (1995) 175: »Die Quellenbegrenzung auf das Neue Testament hat pragmatische Gründe, da aus feministischer Perspektive die Kanonisierung des Neuen Testaments als patriarchaler Herrschaftsakt anzusehen ist ... « 25 Ibd. 26 Peter Stuhlmacher, Feministische Theologie und die Auslegung des Neuen Testaments, Theologische Beiträge 22 (1991) 127-138: 136. 27 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 176f. 28 Schüssler Fiorenza, Gedächtnis 18. 29 Vgl. (ohne Kritik) Hedwig Meyer-Wilmes, Rebellion auf der Grenze. Ortsbestimmung feministischer Theologie, Freiburg i.Br. 1990, 218f. 30 Vgl. z.B. Christa Mulack, Natürlich weiblich. Die Heimatlosigkeit der Frau im Patriarchat, Stuttgart 1990, 15.33.85-89 und passim. Freilich tauchen hier andere Extreme auf, die ebensowenig wie der marxistische Ansatz der Geschlechterkomplementarität gerecht werden. 51