" C BucBm~ ' C ' " Marlies Gielen Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte (BBB 115) Bodenheim 1998 Der christlich-jüdische Dialog ist in der letzten Zeit in die Stagnation geraten. Die Felder gemeinsamen theologischen Fragens sind so scheint es zur Genüge bearbeitet, so daß sich eine gewisse Müdigkeit breit macht. Das Gespräch zwischen Christen und Juden bedarf neuer Impulse, soll es nicht unter der Redundanz ewig gleicher Themen langsam einschlafen. Ein solcher Impuls könnte von einigen Arbeiten der letzten Jahre ausgehen, die sich mit der Frage des »Auseinandergehens der Wege« von Judentum und frühem Christentum beschäftigen und die den Blick dafür geöffnet haben, daß es sich dabei nicht um ein punktuelles Geschehen, sondern um einen äußerst vielschichtigen Prozeß gehandelt haben düdte, der zudem lokal sehr unterschiedlich verlaufen sein wird. 1 Die Einsicht in die komplexe Struktur der Differenzierungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum bewahrt vor Pauschalurteilen, weckt das Interesse an der je unterschiedlichen Entwicklung einzelner christlicher Gruppen und hilft damit zu einer differenzierteren Sicht der frühchristlichen Geschichte. Einen bemerkenswerten Beitrag stellt in dieser Hinsicht die äußerst sorgfältige, in methodischer wie inhaltlicher Hinsicht interessante Habilitationsschrift der Bonner Neutestamentlerin Marlies Gielen dar. Am Beispiel der mt Gemeinde gewährt die Arbeit einen Einblick in die Situation einer konkreten christlichen Gruppe nach der Zer- 66 störung des zweiten Tempels, insbesondere in ihr Verhältnis zum zeitgenössischen Judentum. Das MtEv ist in dieser Hinsicht in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten immer wieder freilich mit sehr unterschiedlichen Ergebnissen befragt worden; die Antworten reichten dabei von einer Verortung der mt Gemeinde intra muros des Judentums bis zur Behauptung ihres heidenchristlichen Charakters. 2 Zuletzt geriet das erste Evangelium gar ins Fadenkreuz des Antijudaismus-Verdikts.3 Den Hintergrund dafür bildete vor allem die besondere Rolle der Pharisäer als Gegner Jesu, die Mt stärker als Mk und Lk herausarbeitet. Wenn nicht antijudaistische Tendenzen, so unterstellte man Mt doch zumindest einen deutlichen »Anti-Pharisäismus«.4 Der darauf aufbauende weitgehende Forschungskonsens, die mt Gemeinde habe sich ein bis zwei Jahrzehnte nach der Tempelzerstörung wesentlich durch die Konfrontation mit dem sich konsolidierenden, pharisäisch geprägten Judentum bestimmt gesehen, steht allerdings auf äußerst wackeligen Füßen. Denn erstens liegt ihm ein Zirkelschluß zugrunde: Da wir über die dominierende Rolle des Pharisäismus nach 70 n. Chr. ausschließlich aus dem MtEv wissen, kann das, was aus der Darstellung des MtEv erschlossen wird, nicht zur Erklärung eben dieser Darstellung verwandt werden. Aus rabbinischen Zeugnissen ist eine Dominanz des Pharisäismus erst für das 2./ 3.Jahrhundert nachweisbar. Den Befund, wie er sich z.B. aus Mt 5 und Mt 23 für die mt Gemeinde erheben läßt, mit diesen späten Zeugnissen kurzzuschließen und für das gesamte Judentum der mt Zeit hochzurechnen, ist aber methodisch unzulässig. Zweitens liegen der These von der Homogenität der gegnerischen Gruppen im MtEv weder gezielte Untersuchungen noch sorgfältig erarbeitete Textanalysen zugrunde. Hier setzt Gielens Arbeit an. Durch eine genaue Analyse aller Stellen, »an denen der mt Jesus mit Gegnern aus den Reihen der religiösen und politischen Führer konfrontiert wird, ... ohne dabei den Stellen, an denen Pharisäer bzw. Pharisäer und Schriftgelehrte auftreten, von vornherein ein besonderes Gewicht beizumessen« (8), legt sie die Grundlage für ein differenzierteres und damit sachgerechteres Urteil über den Standort der mt Gemeinde im Verhältnis zum zeitgenössischen Judentum. Methodisch fühlt sich Gielen der Arbeitsweise des literary bzw. narrative criticism verpflichtet, die im angelsächsischen Sprachraum von J.D. Kingsbury und D. B. Howell bereits auf die Matthäusexegese angewandt wurde 5 und sich im deutschsprachigen Raum in den Kommentaren von Ulrich Luz und Hubert Frankemölle6 niedergeschlagen hat. Danach sind die Evangelien als zusammenhängende Erzählungen zu lesen und zu verstehen. Ihre Eigenart erschließt sich nicht einer perikopenzentrierten Zugangsweise, sondern liegt in der kompositorischen Gestaltung des Gesamtwerks. Gielen bietet zwar keine Gesamtauslegung des MtEv, wählt jedoch mit der Konzentration auf das Element des Konflikts einen Erzählfaden, der »einen zentralen Bestandteil im Bauplan der mt J esusgeschichte« und damit »einen wichtigen Schlüssel zum Verständnis der Gesamterzählung« darstellt (15). Um die historisch bedingten Konturen der mt Erzählung nicht verschwimmen zu lassen, ergänzt die Autorin die erzählinterne Analyse durch die erzählexterne Rückfrage nach der Arbeitsweise des Evange- ZNT 4 (2. Jg. 1999) listen und verknüpft so die synchrone Methode des narrative criticism mit der diachron orientierten Frage nach Aufnahme, Eliminierung oder Veränderung von Traditionen. Sie bedient sich hierzu des von C. Kahrmann, G. Reiss und M. Schluchter vorgestellten kommunikationstheoretischen Modells der Erzähltextanalyse. 7 Das MtEv ist demnach zu verstehen als die schriftliche Fixierung einer sprachlichen Äußerung, »die der Kommunikation zwischen dem Urheber dieser sprachlichen Äußerung und ihrem Adressaten dient« (17), unterscheidet sich aber insofern von Erzähltexten im allgemeinen, als der Autor für einen ihm persönlich bekannten Adressatenkreis (mt Gemeinde) schreibt, den Kreis der Erstrezipienten, auf den sich Gielen in ihrer Untersuchung konzentriert: »Ziel der Analyse ist ein besseres Verstehen der Kommunikation zwischen dem Autor und seinen Erstlesern« (17). Wichtig scheint mir bei diesem methodischen Ansatz, daß die für die Frage nach dem Standort der mt Gemeinde angemessene Konzentration auf die Rezipienten bei Gielen nicht mit dem »Tod des Autors« erkauft wird, sondern das Kommunikationsgeschehen als Ganzes im Blick bleibt. Da das MtEv als eine »fingierte Erzählrede« zu kennzeichnen ist, auch wenn es sich dabei aufgrund seines kerygmatischen Charakters um eine Fiktionalität sui generis handelt, sind neben der im textexternen Bereich verlaufenden Kommunikation zwischen dem realen Autor und dem realen Leser auch die textinternen Kommunikationsniveaus der erzählten Welt, also die Kommunikation zwischen den Protagonisten der erzählten Geschichten, und der erzählerischen Vermittlung zwischen fiktivem Autor und fiktivem Leser in den Blick zu nehmen. Dementsprechend bietet die Textanalyse der untersuchten Erzählabschnitte jeweils einen dreifachen Zugriff. Dieses recht aufwendige Verfahren bewährt sich gleichwohl, da es die synchrone und die diachrone Fragestellung je zu ihrem eigenen ZNT 4 (2.Jg. 1999) Recht kommen läßt und beide dennoch zu verknüpfen vermag. Produktion und Rezeption des untersuchten Erzählfadens werden so in einer angemessenen und für den Leser auch äußerst spannenden Weise aufeinander bezogen. Der methodische Aufwand führt nicht zu der sonst oft zu beobachtenden Theorielastigkeit, sondern rechtfertigt sich durch die erzielten exegetischen Ergebnisse. Überzeugend zeigt Gielen, »daß die Polemik gegen die religiösen und politischen Autoritäten Israels in der mt J esusgeschichte nicht verstanden werden darf als Polemik gegen das Volk Israel oder das Judentum« (472), vielmehr spiegelt sich hierin die Situation einer Gemeinde, »die sich vor Ort in eine Auseinandersetzung mit ihren nichtchristusgläubigen jüdischen Glaubensgenossen verwickelt sieht, unter denen Schriftgelehrte und Pharisäer leitende Funktionen wahrnehmen« (413f). Die Tatsache, daß in der Auseinandersetzung um eine adäquate Erfüllung des göttlichen Willens bei Mt die Pharisäer die »Hauptlast« der Gegnerschaft zu tragen haben (9,10-13; 12,1-8.9-13; 15,1-9; 19,3-9; 22,15-22.34-40) ist nicht im Sinne eines generellen Antipharisäismus zu verstehen, sondern soll die mt Gemeinde erkennen lassen, daß schon »ihrem alleinigen Lehrer und Leiter, Christus (23,8.10), die Situation, in der sie jetzt steht, nur allzu vertraut ist« (414). Wichtig und kennzeichnend für die gesamte mt Erzählkonzeption ist dabei, daß Schuld und Versagen den Führern Israels zugewiesen werden, während das Volk entlastet wird (9,1-8; 9,32-34; 12,22-24; 21,33-46; 22,1-7). »Daher ist die verbreitete Bezeichnung dieser Autoritäten als Repräsentanten des Volk inadäquat, ja sogar falsch« (415). Auch das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (21,33-46) ist nicht wie in seiner antijudaistischen Wirkungsgeschichte im Sinne einer Substitution Israels durch die Kirche zu verstehen; die maßgebliche Opposition lautet hier ,Hohepriester/ Älteste/ Pharisäer vs ein Volk, das die Früchte der Gottesherrschaft erbringt< und eben keineswegs ,Israel vs Heiden< oder >Israel vs Kirche,. Die Parabel zeigt vielmehr, daß das Volk »dem Standpunkt des fiktiven Erzählers nach Opfer seiner Führer« wird (218). Bezeichnenderweise differenziert Mt deutlich zwischen dem Verhalten des Volkes in der Zeit des öffentlichen Wirkens J esu und dem Verhalten des bei der Gefangennahme und vor Pilatus erscheinenden Volkes Jerusalems. »Während die Jerusalemer ihre Entscheidung gegen Jesus definitiv treffen, bleibt die Entscheidung der nicht aus Jerusalem stammenden Volksseharen auf der Ebene der erzählten Welt noch offen« (416). Da insgesamt die Transparenz des Erzählten für die Gegenwart der mt Gemeinde ein Kennzeichen des mt Erzählkonzepts darstellt, darf auch diese grundsätzliche Offenheit des Volkes außerhalb Jerusalems als Hinweis darauf gewertet werden, daß die nichtchristusgläubigen jüdischen Glaubensgenossen der mt Christen offenbar noch keine definitive Entscheidung gegen Christus getroffen hatten, aber zunehmend unter den Einfluß der Schriftgelehrten und Pharisäer gerieten, deren Position im Verhalten der Jerusalemer vorabgebildet ist mit den bekannten Folgen der Katastrophe des Jahres 70. Erneut droht das Volk (die mt Christen und ihre nichtchristlichen Glaubensgenossen), Opfer seiner Führer zu werden eben jener Führer, die bereits für den Tod Jesu verantwortlich waren. Das MtEv polemisiert also gerade nicht gegen das Judentum, sondern gegen den Autoritätsanspruch einer bestimmten Führungsschicht, vornehmlich Schriftgelehrte und Pharisäer, mit denen sich die mt Christen vor Ort konfrontiert sehen. Im Zentrum der aktuellen Auseinandersetzung zwischen der Gemeinde und der Führungsgruppe der nichtchristusgläubigen Juden standen offensichtlich die »Fragen des Zugangs zum Willen Gottes und[ ...] der diesem Willen gemäßen Erfüllung des Gesetzes« (470). Streitpunkt ist da- 67 bei nicht das Gesetz in seiner inhaltlichen Substanz, sondern zum einen die Frage der Vollmacht zur Lehre (Mt 21,23ff), zum anderen die Frage einer inneren Hierarchie der Einzelgebote. Da nach Mt 7,21 ins Himmelreich nur kommen kann, wer den Willen des himmlischen Vaters tut, sind die Fragen der Lehrautorität und der Gesetzeshermeneutik von schlechthin zentraler Bedeutung. Den Schriftgelehrten und Pharisäern wird keineswegs die Berechtigung abgesprochen, von der Kathedra des Mose aus Tora zu lehren; der mt Jesus hält seine Jünger sogar dazu an, alles zu halten, was sie lehren (23,1-3); auch die pharisäische Zehntpraxis (23,23), selbst die Reinheitshalacha und die mündliche Überlieferung der Pharisäer (15,1- 20) werden nicht grundsätzlich infrage gestellt. Was trennend wirkte, war offenbar die von Mt betonte »absolute Vorangstellung des Doppelgebots der Gottes- Nächstenliebe im Rahmen einer christologisch fundierten Torahermeneutik« (166). M. a. W. Stein des Anstoßes war nicht die pharisäische Forderung, sich vor dem Essen die Hände zu waschen oder Minze, Dill und Kümmel ordentlich zu verzehnten, sondern das gleichzeitige Außerachtlassen der »Schwergewichte« des Gesetzes: Recht, Barmherzigkeit, Glaube (23,23). Die pharisäische Weigerung, Jesus als (alleinigen) Rabbi (23,8.10) anzuerkennen und seine Gesetzeshalacha (Mt 5-7) als verbindlich zu betrachten, wird den Kern der Auseinandersetzung gebildet haben, in den sich die mt Christen vor Ort verwickelt sahen. Die Schärfe der mt Polemik erklärt sich vor diesem Hintergrund und dient einem doppelten Zweck: »zum einen den Gemeindemitgliedern die Notwendigkeit der Abgrenzung von den Führern der nichtchristusgläubigen Juden einzuschärfen und ihnen zum anderen Argumente an die Hand zu geben, den aus der Perspektive des realen Autors von ihren Autoritäten fehlgeleiteten Synagogenmitgliedern den Ernst der Lage vor Augen zu führen« (470f.). Die antijudaistische Wirkungsgeschichte, die die 68 mt Polemik zweifelsohne gehabt hat, darf aus Gielens Sicht nicht dazu verleiten, dem MtEv selbst bzw. der mt Gemeinde bereits Antijudaismus zu unterstellen; vielmehr ist festzuhalten: » Das Selbstverständnis des Mt und seiner Gemeinde ist jüdisch, die Trennung von den sich nicht zu Jesus Christus bekennenden Glaubensgenossen wohl noch nicht vollzogen.[ ...] Einen geeigneten Anhaltspunkt für antijudaistische Tendenzen bot die mt J esusgeschichte [...] erst, nachdem sie aus dem ursprünglichen Kommunikationszusammenhang zwischen Mt als realem Autor und seinen realen Erstrezipienten herausgelöst wurde und von heidenchristlichen Gemeinden rezipiert wurde« (473). So wenig es freilich möglich ist, im gegenwärtigen christlich-jüdischen Dialog die antijudaistische Wirkungsgeschichte des MtEv einfach »auszublenden und mit heutigen exegetischen Erkenntnissen gleichsam unvorbelastet wieder bei der ursprünglichen Intention der mt Jesusgeschichte anzusetzen« (4 73 ), so sehr können doch von diesen Erkenntnissen neue Impulse für das Gespräch zwischen Christen und Juden ausgehen. Zentral ist dabei für Gielen vor allem die mt Konzentration auf den Willen Gottes: »Mit diesem Willen Gottes wissen sich Juden wie Christen, wenngleich auf unterschiedlichem Weg, gleichermaßen konfrontiert. Gleichermaßen steht ihnen damit auch der Weg in die Basiieia offen, sofern sie die Früchte der Basileia tun« (475). Die mt Jesusgeschichte eröffnet damit einen hermeneutischen Horizont, der es durchaus erlaubt, »Juden und Christen auf demselben Weg zu sehen, verbunden durch das gemeinsame Fundament des in Gesetz und Propheten grundgelegten Willens Gottes, zugleich jedoch getrennt durch die Person Jesu Christi« (476). Diesen durch Gielens Arbeit eröffneten Horizont auszuleuchten, könnte dem christlich-jüdischen Gespräch wieder den Schwung geben, den es in den letzten Jahren vermissen ließ. Axel von Dobbeler Anmerkungen 1 Vgl. z.B. B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im l.Jahrhundert n.Chr. (TANZ 16), Tübingen 2 1997. 2 Vgl. G. N. Stanton, The Origin and Purpose of Matthew's Gospel. Matthean Scholarship from 1945-1980 (ANRW II 25,3), Berlin/ New York 1983, 1889-1951. 3 Vgl. B. Przybylski, The Setting of Matthean Anti-Judaism, in: P. Richardson (Hg.), Anti-Judaism in Early-Christianity I, Waterloo 1986, 181-200; U. Luz, Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als historisches und theologisches Problem, EvTh 53 (1993) 310-327. 4 Vgl. H.-F. Weiss, Kirche und Judentum im Matthäusevangelium. Zur Frage des ,Antipharisäismus< im ersten Evangelium (ANRW II 26,3), Berlin/ New York 1996, 2038-2098. 5 J.D. Kingsbury, Matthew as Story, Philadelphia 1986; D. B. Howell, Matthew's Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel (JSNT Suppl.S 42), Sheffield 1990. 6 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK I/ 1-3), Zürich u. a. 1989- 1997; H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar LII, Düsseldorf 1994/ 1997. 7 C. Kahrmann/ G. Reiss/ M. Schluchter, Erzähltextanalyse. Eine Einführung. Königstein/ Taunus 1986. ZNT 4 (2.Jg. 1999)