Konsens und Kontroverse Bei der Frage nach den Wundern Jesu beginnen Exegeten aus verschiedenen Lagern aufeinander zuzugehen. Das ist erfreulich und im Blick auf die Vergangenheit keineswegs selbstverständlich. 1970 saß ich in Heidelberg im neutestamentlichen Seminar von Günther Bornkamm. Damals gehörte der Glaube an den theios aner zu den ehernen Grundüberzeugungen protestantischer Exegese, die kritisch sein wollte. Wer vom Zweifel konservativer Forscher wie Otto Betz angesteckt war, 1 wurde ob seiner wissenschaftlichen Rückständigkeit mehr oder weniger milde belächelt. Wenn nun auch Michael Wohlers die Anwendung des Konzeptes vom »göttlichen Menschen« auf das Neue Testament als historisch unhaltbar verwirft, so ist das ein hoffnungsvolles Zeichen: Die Quellen können sich gegen religionsgeschichtliche Konstruktionen und theologisches Wunschdenken durchsetzen. Mit Recht wendet sich Wohlers auch dagegen, die Menschen der neutestamentlichen Zeit als durchweg wundersüchtig und kritiklos zu karikieren. Nicht hinter jedem mediterranen Ölbaum hat damals ein Wundertäter gelauert. Offenbar trifft der generelle Eindruck zu, den die Evangelien vermitteln. Über die Wunder Jesu haben sich Zuschauer und Zuschauerinnen »gewundert« oder auch »entsetzt« (Mk 1,27; 5,15 usw.). Manche sollen sogar in den Ruf ausgebrochen sein: »So etwas haben wir noch nie gesehen« (Mk 2,12). Eine Annäherung in der gegenwärtigen Diskussion gibt es auch von der anderen Seite. Dass nur Matthäus (14,28-31) von einem Seewandel des Petrus erzählt, ist ein offensichtliches historisches Problem. Es kann nicht mit dem generellen Glauben an Wunder aus der Welt geschafft werden. Hier erwägen selbst evangelikale Forscher die Möglichkeit einer haggadischen Weiterbildung. 2 Ob die Speisung der Viertausend (Mk 8,1-10) eine Dublette zur Speisung der Fünftausend (Mk 6,35- 44) darstellt, ist ebenfalls nicht zuerst eine weltanschauliche, sondern eine literarkritische Frage. Es gibt noch andere Zeichen der Annäherung. Obwohl der philologische Befund schon immer dagegen sprach, folgten viele dem Urteil von Rudolf Bultmann und wiesen die meisten evangelischen Wundergeschichten den hellenistischen Gemeinden zu. Da ist es erfrischend zu lesen, wenn Michael Wohlers auf die Frage »Hat der historische Jesus Dämonen ausgetrieben und Kranke geheilt? « die Antwort gibt »Historisch gesehen, läßt sich diese Frage bejahen«. Wohlers bestätigt auch, was u. a. mein Lehrer Otto Betz immer wieder betont hat: Jesus war ein jüdischer Wundertäter. 3 Die von ihm erzählten Machttaten können nur auf dem Hintergrund des Alten Testaments und der frühjüdischen Tradition verstanden werden. Der Gesprächsbeitrag von Wohlers zeigt aber auch, dass nicht nur Konsens festgestellt werden kann, sondern dass die Kontroverse weitergehen muss. Ich konzentriere mich auf drei Probleme, nämlich ein kollektivistisches Verständnis von Formgeschichte, den Wunder- und Wirklichkeitsbegriff sowie die Frage epiphanieartiger Evangelien- Erzählungen. Kollektivistische Formgeschichte Es ist ein Verdienst von Gerd Theißen, auf manche Engführungen des formgeschichtlichen Entwurfs von Rudolf Bultmann hinzuweisen. 4 Problematisch bleibt aber eine kollektivistische Auffassung des Überlieferungsprozesses, wie sie auch hinter den Ausführungen von Michael Wohlers steht. Den bei Bultmann fast unüberwindbaren Graben zwischen vor- und nachösterlicher Zeit sieht man durch das Überlieferungskollektiv des Jüngerkreises überbrückt. Hier hat sich die konservative Kritik von Heinz Schürmann weitgehend durchgesetzt. 5 Immer noch zu wenig ernst genommen Rainer Riesner Jesus - Jüdischer Wundertäter und epiphaner Gottessohn 54 ZNT 7 (4. Jg. 2001) ZNT 7 (4. Jg. 2001) 55 Rainer Riesner Jesus - Jüdischer Wundertäter und epiphaner Gottessohn wird aber die einzigartige Position, die Jesus in der Evangelien-Überlieferung einnimmt. Hier verschränken sich die christologische und die überlieferungsgeschichtliche Fragestellung. Mit Forschern wie Franz Mußner sehe ich in der Zumutung, der »einzige Lehrer« zu sein (Mt 23,8), schon ein Charakteristikum des vorösterlichen Jesus. 6 Es hing mit seinem messianischen Anspruch zusammen, der ihn aus der Menge der anderen jüdischen Lehrer heraushob. Die Konzentration auf den einen Lehrer führte zu einer Isolierung der Überlieferung von Jesus. Darin unterscheidet sie sich von Anfang an von der vielstimmigen rabbinischen Tradition trotz mancher Verwandtschaft bei Überlieferungstechniken. 7 Es ist wohl kein Zufall, dass gerade Franz Mußner ein kleines, aber gewichtiges Buch über die Wunder Jesu geschrieben hat und darin einige für Jesus typische Merkmale herausarbeitet, die in Übereinstimmung mit der Logientradition stehen. 8 Das »für griechische Ohren unverständliche Wort effata« hält Wohlers für eine der urchristlichen Besprechungsformeln, die Wundererzählungen weitergeben sollten, aber gerade dieses Wort wird übersetzt (Mk 7,34). Viel eher wollte Markus auf diese Weise Hörern und Hörerinnen den »Klang« von Jesu Stimme vermitteln. Deshalb hat Markus auch den letzten Schrei Jesu am Kreuz, der nun wirklich kein Heilwort ist, auf Aramäisch wiedergegeben (Mk 15,34). Nicht nur die Gestalt Jesu droht in einem anonymen »Gruppenmessianismus« zu verblassen, auch die ersten Überlieferungsträger verschwimmen im Schatten des Kollektivs. Die von Paulus an seine Gemeinden weitergegebene Überlieferung in I Kor 15,3-5 wird weithin als ältestes Gut anerkannt. Das Traditionsstück lässt nun aber bei aller Kürze keinen Zweifel daran, dass zur ersten Erinnerung und Überlieferung der Jesus-Geschichte auch namentlich identifizierbare Zeugen wie Petrus oder der Herrenbruder Jakobus gehörten. Dieser Aspekt wird auf dem Hintergrund der antiken Oral History jetzt von Samuel Byrskog mit Recht wieder stark betont. 9 Einsicht in das Phänomen der Personenkontinuität gaben gelegentlich auch frühe Formgeschichtler zu erkennen. Für Martin Dibelius war die namentliche Erwähnung des Simon von Kyrene sowie seiner Söhne Rufus und Alexander (Mk 15,21) nur verständlich als »Bemerkungen«, die auf »Augenzeugen der Geschehnisse« verweisen. 10 Unter Berufung auf Theodor Zahn 11 nahm Karl Ludwig Schmidt bei seiner Aufgliederung der Synoptiker in Einzelüberlieferungen den Zusammenhang Markus 1,21-38 ausdrücklich aus und rechnete hier mit einer in die dritte Person umgesetzten Petrus-Erinnerung. 12 Darin enthalten sind ein Exorzismus in der Synagoge von Kafarnaum (Mk 1,23-28) und die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (Mk 1,29-31). Deshalb kann man durchaus der pauschalen Behauptung von Wohlers widersprechen, »die synoptischen Wundergeschichten« seien »keine historischen Berichte von Einzelereignissen« im Leben Jesu. Wunder und Wirklichkeit Michael Wohlers gesteht zwar zu, dass bei Jesus und in den ersten Gemeinden Heilungen und Exorzismen vorkamen. Welche Wirklichkeit diese Art von »Wundern« besaßen, bleibt dagegen unklar. Bilden den Grund der Überlieferung ein paar zufällige Spontanheilungen, wie sie auch die Schulmedizin kennt? Handelte es sich um kurz andauernde Suggestivwirkungen wie bei den meisten modernen Heilungsversammlungen? Verdanken sich die Exorzismen dem beruhigenden Einfluss einer überlegenen Persönlichkeit auf hysterische Patienten, also einer Art Überwältigungstherapie? Die Unklarheit über die Wirklichkeit der neutestamentlichen Wunder kann mit dem begrenzten Rainer Riesner, Jahrgang 1950, Promotion 1980 und Habilitation 1990 in Tübingen, 1997/ 98 Lehrstuhlvertretung in Dresden, seit 1998 Professor für Evangelische Theologie und ihre Didaktik / Neues Testament an der Universität Dortmund. Rainer Riesner Raum für die Erörterungen zusammenhängen. Allerdings geht Wohlers auch in seiner in vieler Hinsicht material- und lehrreichen Dissertation nicht eigentlich auf dieses Thema ein. 13 Vielleicht ist solches Schweigen eher typisch für unsere aktuelle Gesprächssituation. Heilungen und Exorzismen werden Jesus oft mit Blick auf das antike Wirklichkeitsverständnis zugestanden, ohne es in ein Verhältnis zur modernen Weltsicht zu setzen. Kann man aber Wirklichkeitsverständnisse einfach additiv nebeneinander stellen und über ihre Wahrheit schweigen? Aber selbst, wo man das Problem nicht umgeht, dienen Antworten nicht immer der Klärung wie folgende: »Von dem Vorurteil befreit, zwangsläufig degenerierte Form von Religion oder Aberglaube zu sein, können Magie und Schamanismus mit ihrem ganzheitlich orientierten Welt- und Menschenbild in Rückbesinnung auf die Heilungswunder bei Jesus und den frühen Christen befruchtend auf die seelsorgerlich-therapeutische Praxis wirken«. 14 Viele Gegner, aber insgeheim auch manche Befürworter Rudolf Bultmanns, fühlten sich durch die Sprache seines Entmythologisierungsvortrag von 1941 indigniert: »Die Wunder des Neuen Testaments sind … als Wunder erledigt, und wer ihre Historizität durch Rekurs auf Nervenstörungen, auf hypnotische Einflüsse, auf Suggestion und dergl. retten will, der bestätigt das nur… Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben«. 15 Diese Sprache mag kirchlich nicht besonders rücksichtsvoll gewesen sein, ehrlich und verständlich war sie allemal. Es ist interessant, wie sich ein zu Unrecht vergessener Pionier der Formgeschichte zum Problem geäußert hat. Bultmanns »Mythos-Begriff [ist] geprägt von der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts; David Friedrich Strauß ist in ihm noch nicht zur Ruhe gekommen, und der schwere Ernst, mit dem Bultmann seine Frage stellt, zeigt, wie er mit dem Einsatz seiner Existenz um eine Lösung bemüht ist, die es ihm sichern soll, daß er zugleich Wahrheitsforscher und Christ sein kann … Die Frage [nach der Entstehung des Neuen Testaments] kann nicht gelöst werden ohne Kritik von der Wahrheit her, wie sie sich dem, der die Wahrheit liebt, aufdrängt. Nun ist es das Besondere dieser Geschichte, daß die Botschaft des Neuen Testaments, die in ihren Schriften zum Ausdruck kommt, sich zurückführt auf den Gott, der Wunder tut und seine Boten Wunder erleben und verkünden läßt. Das Maß des Menschenmöglichen und des Wahrscheinlichen wird hier also immer wieder überboten, ja zerbrochen«. 16 Dass der formgeschichtliche Entwurf von Martin Albertz weitgehend ignoriert wurde, hängt auch damit zusammen, dass sein Manuskript in Nazi-Gefängnissen entstand und schon von daher nicht ins Gespräch mit der Sekundärliteratur eintreten konnte. Die Worte eines profilierten Theologen der Bekennenden Kirche können aber das Bewusstsein dafür wach halten, dass die Wirklichkeit der biblischen Wunder nicht bloß ein theologisches Steckenpferd von solchen ist, die als pietistische, charismatische oder römisch-katholische Fundamentalisten gelten. Mit der Wunderfrage stellt sich die Gottesfrage. Ist Gott deistisch die erste Ursache, existenzialistisch die Tiefe menschlichen Seins oder pantheistisch der anonyme Urgrund aller Dinge? Oder steht Gott seiner Schöpfung souverän gegenüber und macht sich selbst in der Geschichte durch seine schöpferischen Machterweise bekannt? Eine Theologie, die für die Wirklichkeit der Wunder Jesu eintritt, leistet einen wichtigen Beitrag zur Erkenntnistheorie. Es geht um einen unzensierten Blick auf die Realität. Dabei muss die Theologie selbst heute nicht ohne Bundesgenossen bleiben. Der in England sehr angesehene Philosoph Richard Swinburne setzt sich in bemerkenswerter Weise für einen offenen Umgang mit dem Außergewöhnlichen ein. 17 Er schreckt nicht einmal davor zurück, glaubwürdig bezeugte Wunder für einen Hinweis auf die Existenz Gottes zu halten. Auch ein moderner Physiker wie der frühere Bochumer Ordinarius Günter Ewald plädiert für eine Naturphilosophie, die eine Brücke zum christlichen Glauben (Nicaenum! ) an die unseren Augen noch verborgene Welt Gottes bildet. 18 Die offene Wahrnehmung kann natürlich nicht auf biblische Überlieferung oder christliche Religion beschränkt bleiben. Kein Phänomen darf deswegen verboten werden, weil es bisheriger Erfahrung widerspricht. 19 Allerdings wird in der deutschen Exegese meist nicht einmal gefragt, welchen Beitrag zweitausend Jahre Kirchengeschichte zur 56 ZNT 7 (4. Jg. 2001) Kontroverse Problematik der neutestamentlichen Wunder leisten könnten. 20 Wichtig für den eigenen Fragehorizont ist auch wahrzunehmen, wie heutige Menschen, etwa Schüler, über Wunder denken. 21 Mit Recht unterstreicht Wohlers das Glaubensmotiv bei den evangelischen Wundern. Aber gegen ihn wurde bei frühchristlichen Wundern Glaube nicht immer nur vorausgesetzt, sondern oft auch bewirkt, 22 gerade weil sie ungewöhnlich waren. Totenerweckungen und Epiphanien Eine Gruppe von Wundern erwähnt Michael Wohlers nicht eigens, weil er sich offensichtlich dem Urteil von Gerd Theißen anschließt: »Totenerweckungen gehören zu den Therapien: Einmal können fast alle antiken Totenerweckungen durch Wundertäter als Wiedererweckung Scheintoter verstanden werden…, ferner sind die typischen Motive dieselben: Die Kraftübertragung geht hier wie dort durch Berührung vor sich«. 23 Es ist bemerkenswert, dass gleich zwei der nur drei evangelischen Totenerweckungen aus diesem formgeschichtlichen Schema fallen. Was immer man von der Geschichtlichkeit der Auferweckung des Lazarus halten mag, die Erweckung eines Scheintoten ist sie jedenfalls nicht (Joh 11,39). Und wenn Jesus beim Jüngling von Nain an die Totenbahre greift, dann nicht, um Kraft zu übertragen, sondern um den Trauerzug aufzuhalten (Lk 7,14). Zur dritten Erzählung bemerkte der nicht unbedingt als kritiklos verdächtige Werner Georg Kümmel, er glaube »zu erkennen …, daß der Bericht von der Auferweckung der Tochter des Jairus (Mk 5,21ff. par.) trotz seines weltanschaulichen Anstoßes Anspruch auf Anerkennung als ein zuverlässiger Bericht hat«. 24 Totenerweckungen durch Jesus sind unabhängig von den Evangelien um 125 n. Chr. beim ältesten uns bekannten Apologeten Quadratus bezeugt (Eusebius, HE IV 3,2). Vor allem aber begegnet der Hinweis auf diese Art von Wundern auch als Logienstoff in einem von Jesus selbst formulierten Summarium seiner Tätigkeit (Mt 11,4-6 / Lk 7,22-23). Gerade ein Vergleich mit dem spät veröffentlichten Qumran-Text 4Q521 zeigt, wie Jesus hier beansprucht, dass in seinem Wirken die Erfüllung der messianischen Weissagung geschieht. 25 Nun bekennen das Neue Testament (Phil 2,6- 11) und die großen altkirchlichen Bekenntnisse Jesus aber nicht nur als den Messias Israels, sondern auch als den Mensch gewordenen Gottessohn. Der Anstoß zu dieser sich ausbildenden Erkenntnis war ohne Zweifel das Osterereignis (vgl. Joh 20,28). Michael Wohlers rechnet die Epiphanien in den Evangelien zu den »in die Geschichte Jesu zurückverlegten Ostergeschichten«. Aber es ist auch denkbar, dass man sich nach Ostern an bis dahin rätselhafte Ereignisse im Leben Jesu zurück erinnerte und sie nun in diesem neuen Licht sah. Als Beispiel sei kurz auf die sogenannte Verklärung Jesu eingegangen. Klaus Berger hat in beeindrukkender Weise die bestürzende Rätselhaftigkeit dieser Geschichte deutlich gemacht. 26 Die Verklärung wurde nicht nur in einer markinischen Form erzählt (Mk 9,2-8), sondern auch als davon unabhängige lukanische Sonderüberlieferung (Lk 9,28-36). 27 Dass kein derartiges Ereignis in Summarien erscheint, ist so lange kein Einwand, als man die Auskunft des Textes gelten lässt, das Ereignis gehöre in die letzte Zeit des nichtöffentlichen Wirkens Jesu und habe im engsten Jüngerkreis geheim gehalten werden sollen (Mk 9,9-10). Bei einem in seiner Art als einmalig dargestellten Geschehen scheint auch das Kriterium des mehrfach überlieferten Fehlversuchs nicht recht zu greifen. Die Überlieferung von der Verklärung dürfte bei der Herausbildung des Bekenntnisses zur Göttlichkeit Jesu eine größere Rolle gespielt haben als angenommen wird. Über II Petr 1,16-18 hinaus legen das mehrere neutestamentliche Texte nahe. 28 Auch fünfzig Jahre nach der großen Entmythologisierungsdebatte bin ich der Überzeugung, dass sich philosophisch und theologisch rechtfertigen lässt, 29 was Julius Schniewind damals gegen Rudolf Bultmann einwandte: »Das Skandalon liegt eben darin, daß ein Mensch, der der historischen Forschung mit ihren Zweifeln und Analogieschlüssen ausgeliefert ist, dennoch die einmalige Epiphanie Gottes ist. Es wäre zu behaupten, daß sorgfältige historische Forschung den Spuren dieser Epiphanie begegnen muß; daß, wo deren Spuren verschwinden, auch die historische Arbeit nicht stimmt«. 30 In modifizierter Weise gebe ich Michael Wohlers recht, die epiphanieartigen Evangelien-Erzählungen gewinnen ihr Gewicht erst von der Auferstehung Jesu her. Dabei ist allerdings entscheidend, ob es sich bei ihr nur um ein theologisches Interpretament handelt oder um einen neuschaffenden Eingriff Gottes in unsere raum- ZNT 7 (4. Jg. 2001) 57 Rainer Riesner Jesus - Jüdischer Wundertäter und epiphaner Gottessohn zeitliche Wirklichkeit. Leider sind wir hier in der evangelischen Theologie von einem Konsens weit entfernt und so gäbe es Anlass zu einer weiteren Kontroverse. Anmerkungen 1 Vorausgehende Kritik zusammengefasst in »The Concept of the So-Called ›Divine Man‹ in Mark’s Christology«, in: Studies in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honour of Allen P. Wikgren (NTSuppl 33), Leiden 1972, 229-240 (Neudruck in O. Betz, Jesus, der Messias Israels. Aufsätze zur Biblischen Theologie (WUNT 42), Tübingen 1987, 273-284). 2 Vgl. R. H. Gundry, Matthew. A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids 1982, 299f. 3 Z.B. »Jesu Heiliger Krieg« (1957), in: Jesus, der Messias Israels, 77-98. 4 Nachwort zu R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 12), Göttingen 10 1995, 409-452. Vgl. dazu R. Riesner, Rückfrage nach Jesus, ThBeitr 30 (1999) 329-333. 5 Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in H. Ristow/ K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin/ Ost 1960, 432- 370 (jüngster überarbeiteter Nachdruck in H. Schürmann, Jesus - Gestalt und Geheimnis, Paderborn 1994, 380-397. 85-104). 6 »Die Beschränkung auf einen einzigen Lehrer. Zu einer wenig beachteten differentia specifica zwischen Judentum und Christentum« (1978), in F. Mussner, Jesus von Nazaret im Umfeld Israels und der Urkirche (WUNT 111), Tübingen 1999, 212-222.. 7 Vgl. R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung (WUNT II/ 7), Tübingen 3 1988. 8 Die Wunder Jesu. Eine Hinführung (Schriften zur Katechetik X), München 1967. Eine Neuauflage wäre gerade im Blick auf den Religionsunterricht lohnend. 9 Story as History - History as Story. The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123), Tübingen 2000. 10 Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 2 1933, 183. 11 Einleitung in das Neue Testament II, Leipzig 3 1906/ 07 (Nachdruck Wuppertal 1994), 251f. 12 Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin 1919, 48-59. 13 Heilige Krankheit. Epilepsie in antiker Medizin, Astrologie und Religion (MThSt 57), Marburg 1999. 14 B. Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum (FRLANT 170), Göttingen 1996, 380. 15 Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in H.W. Bartsch, Kerygma und Mythos I, Hamburg 1948, 15-53; 18. 16 M. Albertz, Die Botschaft des Neuen Testaments I/ 1: Die Entstehung der Botschaft, Zollikon - Zürich 1947, 10.13. 17 Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 309-335. 18 Die Physik und das Jenseits. Spurensuche zwischen Philosophie und Naturwissenschaft, Aschaffenburg 1998. 19 Vorbildlich wird Offenheit für das Übersinnliche und historisch-kritische Nachfrage verbunden bei G. Wied, Prophetie im Spektrum von Theologie, Psychiatrie und Parapsychologie, Münster 1998. 20 Vgl. dagegen R.A.N. Kydd, Healing through the Centuries. Models for Understanding, Peabody 1998. 21 Interessantes Material bei G. Büttner, Warum erzählen wir heute neutestamentliche Wundergeschichten? , Lebendige Katechese 1 (2000) 39-42. 22 Vgl. K. Holl, Die Missionsmethode der alten und die der mittelalterlichen Kirche (1928), in H. Frohnes/ U.W. Knorr, Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974, 3-17; 7. 23 Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien (SUNT 8), Gütersloh 1974, 98 Anm. 25. 24 Jesu Antwort an Johannes den Täufer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der Jesusforschung (SbWGF XI/ 4), Wiesbaden 1974, 34. 25 Vgl. O. Betz/ R. Riesner, Verschwörung um Qumran. Jesus, die Schriftrollen und der Vatikan, Rastatt 1999, 111-115. 26 Wer war Jesus wirklich? , Stuttgart 1995, 10-13. 27 Vgl. B.E. Reid, The Transfiguration. A Sourceand Redaction-Critical Study of Luke 9: 28-36 (CRB 32), Paris 1993. 28 Das versuche ich in einer in Vorbereitung befindlichen Arbeit zu zeigen. 29 Vgl. auch R. Glöckner, Biblischer Glaube ohne Wunder? , Einsiedeln 1979. 30 »Antwort an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung«, in: Kerygma und Mythos I, 85-134 (119). 58 ZNT 7 (4. Jg. 2001) Kontroverse