Wer selbst einen Beitrag zum Thema »Kirche und Judentum im Matthäusevangelium« (mit dem Untertitel: »Zur Frage des ›Antipharisäismus im ersten Evangelium‹) publiziert hat, 1 muß sich nicht wundern, wenn er sich - obschon gegen seine eigene Absicht - bald auf der Seite derjenigen wiederfindet, die, so Axel von Dobbeler, 2 das 1. Evangelium »ins Fadenkreuz des Antijudaismus-Verdikts« geraten ließen. Nun ist Antipharisäismus noch nicht gleich Antijudaismus im Sinne einer generellen wie auch prinzipiellen ›Judenfeindschaft‹. Aber bereits von der Begriffsbildung her (»Anti-…-ismus«) scheint der Weg in diese Richtung nicht mehr allzu weit zu sein: Der Antipharisäismus als die abgemilderte Version des Antijudaismus ? Nun könnte man, um der ganzen Debatte von vornherein ihre Schärfe zu nehmen, darauf hinweisen, daß z.B. Bernd Schaller geltend gemacht hat, daß die sogenannten ›antijüdischen‹ Aussagen und Ausfälle in den meisten Schriften des Neuen Testaments »durchweg binnenjüdisch bedingte Zwistigkeiten und Abgrenzungen« widerspiegeln. Von daher wäre es ein Anachronismus, hier bereits von »Judenfeindschaft, Antijudaismus oder gar Antisemitismus« 3 zu sprechen. Das anstehende Problem, und damit auch die Frage nach den Wurzeln eines (›christlich‹ begründeten) Antijudaismus, ist damit jedoch noch keineswegs aus der Welt geschafft. Das zeigt nicht nur die andauernde Diskussion um diese Fragestellung, für die ich hier nur auf die umfangreiche Monographie von Marlies Gielen 4 sowie auf die eingehende Analyse durch B. Repschinski 5 hinweisen möchte. Das zeigt auch die Tatsache, daß es bei diesem Thema nicht um Festlegungen auf einen bestimmten »Stand« oder bestimmte »Daten« gehen kann; denn es hat in der Geschichte des frühen Christentums - zumal in den für das MtEv relevanten letzten Jahrzehnten des 1. Jahrhunderts (also nach dem für das Judentum zunächst katastrophalen Ausgang des 1. Jüdischen Krieges) - bestimmte Entwicklungen und Übergänge gegeben, die sich nicht in jedem Falle auf ein bestimmtes Datum festlegen lassen. Das gilt ganz allgemein für das Verhältnis zwischen Judentum und Christentum, aber auch speziell für das Verhältnis der (offensichtlich ursprünglich judenchristlichen) Gemeinde des Matthäus zu einem Judentum pharisäischer Prägung. Auch wenn man heutzutage geneigt ist, das MtEv nach dem »kommunikationstheoretischen Modell der Erzähltextanalyse« als die »schriftliche Fixierung einer sprachlichen Äußerung« zu verstehen, die - als solche - »der Kommunikation zwischen dem Urheber dieser sprachlichen Äußerung und ihren Adressaten dient«, 6 so ändert das nichts an jenem älteren Grundverständnis des MtEv als Dokument eines Dialogs zwischen dem Autor dieser Evangelienschrift und seinen Adressaten in Gestalt der »Gemeinde des Matthäus«. Das heißt: Mithilfe seiner Schrift will der Autor seinen Adressaten bzw. seiner Gemeinde unter Rückblick auf die vergangene Geschichte Jesu (und damit auch autorisiert durch diesen Rückblick) zugleich Einblick und Ausrichtung für ihre gegenwärtige Situation vermitteln. So gesehen ist die Jesusgeschichte des Matthäus - um mit Ulrich Luz zu formulieren - »eine Geschichte mit zwei Ebenen«: Sie erzählt »auf der Erzähloberfläche - die vergangene Geschichte Jesu in Israel, sein Wirken und seine Ablehnung bis zu seiner Hinrichtung […]. Diese Geschichte schließt aber zugleich die Geschichte der matthäischen Gemeinde ein.« 7 Diese befand sich - in ihrer Entstehungszeit zunächst noch gänzlich intra muros des Judentums - in einer offensichtlich sehr scharf geführten Auseinandersetzung mit einem pharisäisch dominierten Judentum, das sich seinerseits, in den Jahren nach der politisch-religiösen Katastrophe des 1. Jüdischen Krieges, in einer Phase der Neukonsolidierung befand und einen Führungsanspruch über das gesamte jüdische Volk erhob. Kennzeichnend für diese Situation ist die wiederholte Bezeichnung speziell der Pharisäer Hans-Friedrich Weiß Noch einmal: Zur Frage eines Antijudaismus bzw. Antipharisäismus im Matthäusevangelium ZNT 8 (4. Jg. 2001) 37 als (ihrerseits ›blinde‹) »Blindenführer« (Mt 15,14; 23,16 .24); auch die mehrfache Rede von »ihren« bzw. »euren«, d.h. der Juden bzw. der Pharisäer, »Syn agogen« (Mt 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,34) weist deutlich darauf hin, daß der historische Ort der mt. Gemeinde intra oder doch schon extra muros jener »Synagogen« nicht mehr so eindeutig zu bestimmen ist. Hier gibt es offenbar bereits »Übergänge«, Anzeichen für einen Prozeß der Ablösung einer christlichen Gemeinde von einem Judentum, das sich - im Anschluß an Jacob Neusner formuliert - auf dem Wege zu einem Formative Judaism befand. Dieser Ablösungsprozeß schließt eher ein als aus, daß der Stil dieser Auseinandersetzung gerade auch auf Seiten der Gemeinde des Matthäus durchaus in der Kontinuität von ursprünglich innerjüdischen Kontroversen steht; zumal das die große antipharisäische Rede in Mt 23 dominierende Stichwort der »Heuchelei« ist aus einer zunächst innerjüdischen Kontroverse und Polemik herübergenommen! In diesem Sinne hat Marlies Gielen mit Recht darauf hingewiesen, »daß die Polemik gegen die religiösen und politischen Autoritäten Israels« im MtEv »nicht verstanden werden darf als Polemik gegen das Volk oder das Judentum« 8 und daß, was die Kritik an den Pharisäern als den Trägern der Hauptlast der mt. Gegnerschaft betrifft, sie nicht im Sinne eines generellen Antipharisäismus zu verstehen ist. 9 Nur ist hier sogleich hinzuzufügen: eine Richtung hin zu solcher Verallgemeinerung ist im MtEv unübersehbar, und mußte dort, wo die Jesusgeschichte des Matthäus im Prozeß der ntl. Kanonbildung »aus dem ursprünglichen Kommunikationszusammenhang zwischen Mt als realem Autor und seinen Erstrezipienten herausgelöst wurde und von heidenchristlichen Gemeinden rezipiert wurde« 10 , zu den entsprechenden Konsequenzen führen. Von da aus ist es schließlich dazu gekommen, daß die »Heuchelei« über Jahrhunderte hinweg zu einer Art Identitätsmerkmal der Pharisäer geworden ist. Die ursprünglich historisch bedingte bzw. zeitgeschichtlich verständliche (und von daher auch zu relativierende) Frontstellung gegenüber dem Pharisäismus wurde so für künftige Zeiten festgeschrieben. So gesehen gehört das MtEv in den Zusammenhang der Frage nach den Wurzeln des Antijudaismus hinein - ganz abgesehen davon, daß die Ansätze zu einer solchen verallgemeinernden Sichtweise und Beurteilung des Pharisäismus bereits im MtEv selbst gegeben sind. 11 Von daher gesehen ist es naheliegend - auch um den eben aufgewiesenen Konsequenzen in der Auslegungs- und Wirkungsgeschichte des MtEv nach Möglichkeit zu entgehen -, nach Indizien im MtEv selbst Ausschau zu halten, die die hier angelegte Konfliktgeschichte mit dem Pharisäismus zu relativieren vermögen. In diese Richtung geht auch das Votum von Marlies Gielen, »daß die Polemik gegen die religiösen und politischen Autoritäten in der mt Jesusgeschichte nicht verstanden werden darf als Polemik gegen das Volk Israel oder das Judentum«. In der Arbeit von Marlies Gielen geht es also nicht lediglich um das spezielle Problem der Darstellung und Beurteilung des Pharisäismus, sondern um die dieses Problem in sich schließende Frage nach dem Volk Israel. Auf derselben Linie liegen auch die von Axel v. Dobbeler in seiner Habilitationsvorlesung vorgelegten »Erwägungen zum Standort des Matthäusevangeliums« unter der Überschrift »Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden« 12 . Dem Stichwort Israel bzw. Volk Israel kommt hier ein hoher theologischer Stellenwert zu, ganz im Unterschied zu dem primär historisch akzentuierten, nur für eine bestimmte Epoche der Geschichte des Judentums relevanten Stichwort Pharisäer bzw. Pharisäismus. Sollte es - so lautet nunmehr die Frage - möglich sein, das Problem des Antipharisäismus im MtEv in einen umfassenden theologischen Horizont einzufügen, gegebenenfalls mit der Konsequenz, die scharfe Kritik am historischen Erscheinungsbild des Pharisäismus am Ausgang des 1. Jahrhunderts nicht mehr als grundsätzlichen Antipharisäismus zu betrachten? Deutlich ist von vornherein, daß bei solcher Betrachtungsweise zwei unterschiedliche Ebenen zu unterscheiden sind: a) Die historische Ebene der Gemeindesituation in den letzten Jahrzehnten des 1. Jahrhunderts, geprägt durch den Ablösungsprozeß vom und die Auseinandersetzung mit dem Führungsanspruch der »Pharisäer und Schriftgelehrten«; b) Die theologische Ebene als Versuch, die in jener konkreten historischen Situation anstehenden Probleme auf eine biblischtheologische Weise einer Lösung zuzuführen. Ein Ansatz, beide Ebenen in eine genuine Beziehung zueinander zu setzen, könnte die Version des Gleichnisses von den »bösen Weingärtnern« in Mt 21,33-43 sein: Die entscheidende Aussage in V.43, der »Auswertung« der Gleichnisrede durch Jesus, ist keineswegs im Sinne einer Substitutions- 38 ZNT 8 (4. Jg. 2001) Kontroverse ZNT 8 (4. Jg. 2001) 39 Hans-Friedrich Weiß Zur Frage eines Antijudaismus bzw. Antipharisäismus im Matthäusevangelium Hans- Friedrich Weiß Jahrgang 1929, Studium der Theologie 1949-1953 in Jena (und Leipzig: Koptologie), Promotion 1957; Habilitation 1962 nach Assistentur (im Fach Altes Testament - Judaistik); Dozentur für Neues Testament 1965 in Jena; 1972-1995 Professur für Neues Testament in Rostock; 1995 emeritiert. Veröffentlichungen (u.a.): Untersuchtungen zur Kosmologie des palästinischen und hellenistischen Judentums (Habil.-Schrift) sowie zuletzt (1991) »Der Brief an die Hebräer« (KEK 13). Schwerpunkt der Arbeiten seitdem: Judaistik (Pharisäismus etc.) sowie »Urchristentum und Gnosis«. theorie zu verstehen, als ob im Blick auf die »Königsherrschaft Gottes« ein neues Gottesvolk, die »Heidenvölker« nämlich, an die Stelle des alten Gottesvolkes trete. Abgesehen von der Frage der Adressaten dieser Rede Jesu - nach Mt 21,33 sind es »die Hohenpriester und die Ältesten des Volkes« -, ist die Aussage von V.43 in einer bemerkenswerten Offenheit gehalten: Entscheidend für den »Empfang der Königsherrschaft Gottes« ist allein, daß das hier in Frage stehende »Volk« die dieser »Königsherrschaft« gemäßen »Früchte« bringt. Ganz im Sinne einer das MtEv insgesamt auszeichnenden Grundtendenz kommt es am Ende allein auf die »Früchte« an, also auf das Tun und Verhalten derjenigen, die zum »Volk Gottes« gehören, und zwar unabhängig davon, ob man hier überhaupt von einem alten und/ oder einem neuen Gottesvolk sprechen will - mit anderen Worten: Das alte Gottesvolk ist hier (noch) keineswegs aus dem Blick geraten! An dieser Stelle hat der Beitrag von Dobbelers zur »Standortbestimmung« des MtEv seinen Ort, genauer: im Zusammenhang einer (am Stichwort der Restitution Israels orientierten) Israel-Theologie - und damit im Gegenzug zu einer primär an der Pharisäer-Polemik des MtEv orientierten Betrachtungsweise. Seiner von Mt 10,5b.6, der Sendung Jesu »zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel« ausgehenden Argumentation kann man folgen, da in Mt 10,5b.6 nicht mehr nur von den Führungskreisen des »Hauses Israel« die Rede ist, sondern eher von dessen »Randsiedlern« in religiöser und sozialer Hinsicht. Es geht also um fortdauernde Sendung an das ganze, auch und gerade jene »Randsiedler« einschließende »Haus Israel« - und erst am Ende, in Mt 28,18-20 und »komplementär« zu Mt 10, um die universale, also »alle Völker« einschließende Sendung der Jünger Jesu, dies freilich unter der Voraussetzung von Lehre und Taufe (Mt 28,19). Soweit vermag ich dem Argumentationsgang von Dobbelers gut zu folgen - nur an dem Punkt nicht mehr, wo diese Art von »Israel-Theologie« des MtEv am Ende um den Preis erkauft wird, daß die Gemeinde des Matthäus ganz in das Judentum ihrer Zeit zurückgenommen wird! Denn, so von Dobbeler, »Das komplementäre Nebeneinander von Mt 10 und Mt 28 kann als Indiz dafür gewertet werden, daß es sich bei den mt Christen um eine Gemeinschaft gehandelt hat, die ihrem Selbstverständnis nach eine Gruppe innerhalb der Erneuerungsbewegung des Judentums nach 70 darstellte, die sich zwar einer innerjüdischen Opposition gegenübersah, aber weit davon entfernt war, die eigene Identität ›extra muros‹ des Judentums zu suchen.« 13 Das ist eine These zur historischen Begründung eines theologischen Sachverhalts, die zudem in einer Spannung, wenn nicht sogar in einem Widerspruch zu dem Befund steht, wonach sich die Gemeinde des Matthäus in einem Prozeß des Übergangs (vom »Judentum« zum »Christentum«), der Ablösung vom Judentum befindet. Zugleich würde ein solch »komplementäres« Verständnis von Mt 10 und Mt 28 bedeuten, daß trotz der programmatischen Öffnung zu den »Heidenvölkern« am Ende des MtEv die Mission der mt. Gemeinde an »Israel« bzw. den »verlorenen Schafen Israels« weitergeht. 14 Die entscheidende Frage in diesem Zusammenhang ist, in welchem Verhältnis diese Israel-theologische Grundlinie des MtEv, ihrerseits Ausdruck eines ungebrochen positiven Verhältnisses zu einem »Israel« repräsentierenden Judentum, zu jener pharisäerkritischen - um nicht zu sagen: antipharisäischen - Grundlinie steht, die eine entschiedene Absage an ein Judentum pharisäischer Prägung signalisiert. Man darf wohl sagen: Ein wirksames Gegengewicht oder Korrektiv zu ihr stellt sie nicht dar; und dementsprechend hat sie es auch nicht vermocht, der Pharisäer-Kritik des MtEv ihre situationsbedingte, aggressive Schärfe zu nehmen. In einer kirchengeschichtlichen Situation, in der gerade das MtEv »zu dem Evangelium schlechthin einer heidenchristlichen Kirche wurde« 15 , wäre ein solches Gegengewicht bzw. Korrektiv gewiß von besonderer Bedeutung gewesen. Und so stellt sich schließlich die kritische Frage: Liegt die faktische Unwirksamkeit der durch von Dobbeler herausgearbeiteten Israel-Theologie des MtEv am Ende daran, daß sie in den »Niederungen« des konkreten Gemeindelebens vor Ort gar nicht mehr wahrgenommen wurde? Es ist nicht nur ein Zufall, daß in der Wirkungsgeschichte des MtEv faktisch nur die eine Grundlinie wirksam geblieben ist, besonders da, wo sie im Zuge der weiteren Entwicklung bis zur ntl. Kanonbildung aus ihrem ursprünglichen historischen Ort herausgelöst und damit faktisch verabsolutiert wurde. Hat hier, so möchte man fragen, die irdische Wirklichkeit der mt. Gemeinde in ihrer Auseinandersetzung mit einem pharisäisch geprägten Judentum die Idee von einer auch im Sinne des MtEv notwendigen bleibenden Verbundenheit mit dem »Haus Israels« verdrängt? Eine Spannung also, ja vielleicht ein Widerspruch zwischen Idee und Wirklichkeit auch hier? Ein Dilemma in jedem Fall, dem nicht anders zu entgehen ist als durch die (in jener konkreten historischen Situation freilich aus nachvollziehbaren Gründen ausbleibenden) Differenzierung. Mußte es so kommen, daß die von von Dobbeler für das MtEv herausgearbeitete Israel-Theologie im Verlauf der Auslegungs- und Wirkungsgeschichte zu einer unverbindlichen Israel-Ideologie verkommen ist? Das Wort Jesu von Mt 7,16 »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen« würde auf diese Weise noch einmal eine ganz andere als die ursprüngliche Adressatenschaft erhalten, damit zugleich aber auch eine andere und neue Aktualität gewinnen… So gesehen stellt das MtEv, das im Verlauf seiner Rezeptionsgeschichte »zu dem Evangelium schlechthin einer heidenchristlichen Kirche wurde…, eine bleibende Herausforderung« dar, und dies nicht nur »für weitere Forschungen zur Geschichte des Urchristentums«, sondern auch im Blick auf seine Rezeption in einer heidenchristlichen Kirche, die sich von ihren Wurzeln im Judentum bereits weitgehend gelöst hat. Eine »bleibende Herausforderung« 16 aber auch in dem Sinn, die in diesem Evangelium so auffällige Stellungnahme gegen den Pharisäismus dort zu belassen, wo sie ursprünglich hingehört: An den Ort des Ablösungsprozesses des frühen Christentums von einem Judentum, das sich im ausgehenden 1. Jahrhundert in der Verantwortung pharisäischer Kreise neu konsolidierte. Zum Abschluß der knappen Überlegungen zur Frage eines Antipharisäismus bzw. Antijudaismus im MtEv sei noch die Frage erlaubt, wo - ganz abgesehen von terminologischen Fragen nach der Angemessenheit der Termini »Antipharisäismus« und »Antijudaismus« - der Differenzpunkt in dieser »Kontroverse« liegt? Im Terminus Antipharisäismus allein liegt er wohl nicht, auch wenn er zunächst eine grundsätzlich feindliche Einstellung assoziieren mag. Abgesehen von solchen, eher vordergründigen Differenzierungen scheint mir der eigentliche Differenzpunkt in der unterschiedlichen Gewichtung zweier unterschiedlicher (um nicht zu sagen: gegenläufiger) Grundlinien im MtEv zu liegen: Einmal der antipharisäischen Grundlinie, zum anderen der Israel-theologischen Grundlinie, mit der sich ein bleibender Anspruch der Gemeinde des Matthäus auf die Sendung an das Haus Israel (Mt 10,5b.6) verbindet. Gegen das komplementäre Verständnis von Mt 10 und Mt 28 spricht eindeutig, daß das vo n von Dobbeler vorausgesetzte Motiv einer bleibenden Sendung an das Haus Israels jene antipharisäische Grundlinie nicht zu relativieren, geschweige denn zu absorbieren vermochte. Von daher stellt sich für die künftige Auslegung des MtEv, zumal im Rahmen und Zusammenhang eines christlich-jüdischen Dialogs, die dringliche Aufgabe, gegen den vordergründigen, weil zeitgeschichtlich bedingten Antipharisäismus des MtEv deutlich der bislang unterschätzten Israel-theologischen Grundlinie dieses Evangeliums die ihr gemäße Geltung zu verschaffen. 17 Anmerkungen 1 H.-F. Weiß, Kirche und Judentum im Matthäusevangelium, Zur Frage des ›Antipharisäismus‹ im ersten Evangelium, ANRW II/ 26.3 (1996), 2038-2098. 40 ZNT 8 (4. Jg. 2001) Kontroverse 2 A. v. Dobbeler im Buchreport über Marlies Gielen, Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte (BBB 115) Bodenheim 1998, ZNT 4 (1999), 66b. 3 Antisemitismus/ Antijudaismus (B. Schaller), RGG I, Tübingen 4 1998, 558f. 4 M. Gielen, Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte (BBB 115), Bodenheim 1998. 5 B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew. Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship Between the Matthean Community and Formative Judaism (FRLANT 189), Göttingen 2000. 6 So v. Dobbeler, Gielen, 67a, im Anschluß an Gielen, Konflikt, 17. 7 U. Luz, Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als historisches und theologisches Problem. Eine Skizze, EvTh 53 (1993), 310-327: 310f. 8 Gielen, Konflikt, 472. 9 Ebd., 413f. 10 Ebd. 473. 11 Man vgl. in diesem Zusammenhang die Rede von den Pharisäern (und Schriftgelehrten) als »Negativtypen« bzw. »negativen Stereotypen« (im Anschluß an Mt 23) bei U. Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn 1993, 139. 12 A. v. Dobbeler, Erwägungen zum Standort des Matthäusevangeliums, Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden, Das Verhältnis von Mt 10,5b.6 und Mt 28,18-20 unter dem Aspekt der Komplementarität, ZNW 91 (2000), 18-44. 13 Vgl. in diesem Sinne auch Repschinski, Stories, 343ff.: 344f., auch hier unter der Voraussetzung, daß die Gemeinde des Mt sich noch innerhalb des Judentums befindet und daß der Evangelist jedenfalls noch die Hoffnung »for a final conversion of Israel« habe (345). 14 Vgl. in diesem Zusammenhang noch einmal Luz, Antijudaismus, 141: »Von der matthäischen Christologie her [! ] ist eine schroffe, eine dramatische, eine absolute und damit pauschalisierende Reaktion auf das Nein Israels gleichsam vorprogrammiert [sic]«. 15 v. Dobbeler, Erwägungen, 43f. 16 Vgl. ebd., 44. 17 Im übrigen sei an dieser Stelle wenigstens noch auf die in jeder Hinsicht ausgewogene Analyse der »reasons for the extraordinary and tragic tension between Christianity and Judaism« hingewiesen; Christianity (R. Zwi Werblowsky, Encyclopaedia Iudaica 5, Jerusalem 1974, 505- 515: 507f.). ZNT 8 (4. Jg. 2001) 41 Hans-Friedrich Weiß Zur Frage eines Antijudaismus bzw. Antipharisäismus im Matthäusevangelium Vorschau auf das nächste Heft Neues Testament aktuell Christian Riniker Hat Jesus das Gericht gepredigt? - Neue Aspekte zur Gerichtsverkündigung Jesu Zum Thema Voker A. Lehnert Wenn der liebe Gott »böse« wird - Überlegungen zum Zorn Gottes im Neuen Testament. Günter Röhser Hat Jesus die Hölle gepredigt? Karl-Heinrich Ostmeyer Passa und Satan in 1 Kor 5 Kontroverse Das »letzte Gericht« - ein abständiges Mythologumenon ? Kurt Erlemann versus Lukas Bormann Hermeneutik und Vermittlung Ingrid Schoberth Nicht bloß ein »lieber Gott«. Die Verharmlosung der Gottesrede als Problem der Praktischen Theologie Buchreport Heft 9 erscheint im April 2002