ZNT 10 (5. Jg. 2002) 61 Die grundlegendsten Fragen sind vermutlich die schwierigsten. Sie bringen uns nicht selten in Verlegenheit, weil wir durch sie dazu herausgefordert werden, bisherige Selbstverständlichkeiten, Überzeugungen und Meinungen in Frage zu stellen. Als eine solche fundamentale Frage verstehe ich auch die hier gestellte, ob das frühe Christentum eine Religion war. Vor einigen Jahren noch hätte ich sie allenfalls für eine rhetorische Frage gehalten; inzwischen bin ich zu der Überzeugung gekommen, dass es notwendig ist, diese Frage zu thematisieren. Auch Ulrich Berner hat in seinem Beitrag deutlich gemacht, dass er die Erörterung dieser Frage für sinnvoll hält, ganz unabhängig davon, zu welcher Antwort wir kommen. Sie nötigt uns darüber nachzudenken, ob der Begriff Religion bzw. das mit ihm verbundene Konzept jenem antiken Phänomen, das wir frühes Christentum (manchmal auch noch Urchristentum) nennen, angemessen ist. Angemessen, das soll heißen, dass der Begriff den »Gegenstand«, auf den er sich bezieht, korrekt repräsentiert. Das Gegenteil wäre fatal. Denn wenn wir mit einem Begriff bestimmte »Gegenstände« bezeichnen oder belegen, dann ordnen wir sie ein, legen sie fest und schränken unsere Wahrnehmungsmöglichkeiten auf den Erkenntnisspielraum ein, den uns das jeweilige Begriffskonzept vorgibt. Eine Überprüfung unserer Begriffe ist in jedem Fall im Zusammenhang des Verstehens fremder Kulturen angebracht, um Ethnozentrismus zu vermeiden, der das Fremde immer schon in das Prokrustesbett des Eigenen zwängt. Dieser Fehler wird im Kontext der historischen Forschung meistens Anachronismus genannt. Und Lucien Febvre, einer der berühmten Vertreter der französischen Annales-Schule, war bekanntlich der Ansicht, dass die größte Sünde, die ein Historiker begehen könnte, die des Anachronismus sei. Erst jüngst ist in deutscher Übersetzung Febvres bahnbrechende Arbeit zur Frage des »Atheismus« von Rabelais erschienen, in der er dem Herausgeber der Gesamtausgabe der Werke von Rabelais, Lefranc, eben diesen Vorwurf des Anachronismus macht. 1 Denn der hatte Rabelais »Atheismus« unterstellt, wohingegen Febvre in seiner Studie davon überzeugen kann, dass der Atheismus-Begriff der Moderne keineswegs geeignet ist, die am Humanismus eines Erasmus orientierte Position von Rabelais angemessen zu bezeichnen. Febvre zeigt darüber hinaus, wie sehr das, was wir Religion nennen und als einen separaten Bereich menschlicher Erfahrung verstehen, der Welterfahrung des 16. Jahrhunderts umfassend eingeprägt war, und zwar in einer sozusagen ausschließlichen Form, nämlich der des Christentums: Heutzutage ist das Christentum eine Glaubensgemeinschaft unter anderen: nach der Ansicht von uns Abendländern die wichtigste - aber nur nach unserer Ansicht. Wir definieren es gern als Gefüge festumrissener Dogmen und Glaubenssätze im Verein mit althergebrachten Andachtsübungen und Riten, was jedoch nicht ganz zutrifft. Denn ob wir es nun wahrhaben wollen oder nicht, in unseren abendländischen Gesellschaften herrscht noch immer ein von Grund auf christliches Klima. Das gilt in noch weit stärkerem Maß für das 16. Jahrhundert. Das Christentum kam damals in dem von uns heute als Europa bezeichneten Raum, der sich mit der Christenheit deckte, der Luft gleich, die man atmete; es war die Atmosphäre, in der der Mensch sein Leben, sein ganzes Leben, zubrachte - nicht nur sein geistiges Leben, sondern auch sein Privatleben mit all seinen vielfältigen Aktivitäten, sein öffentliches Leben mit seinen verschiedenen Funktionen und sein Berufsleben, ganz gleich, in welchem Rahmen es sich abspielte. Und das alles gewissermaßen automatisch, zwangsläufig, ohne den ausdrücklichen Willen, gläubig zu sein, Katholik zu sein, seinen Glauben zu bejahen oder zu praktizieren … 2 Damit sind wir beim Thema. Wie immer man zu den einzelnen, von Febvre genannten definitorischen Elementen von Christentum als Religion steht - im Unterschied zum 16. Jahrhundert handelt es sich bei dem, was wir heutzutage darunter Wolfgang Stegemann War das frühe Christentum eine Religion? 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 61 62 ZNT 10 (5. Jg. 2002) Kontroverse verstehen, offenkundig um einen begrenzten Bereich des Lebens. Die christliche Religion ist nicht mehr wie die Luft, die wir atmen, sie prägt nicht unser ganzes Leben, sei es im privaten Raum der Familie, sei es in der Öffentlichkeit oder gar im Beruf. Unsere Gegenwart - jedenfalls in Mitteleuropa - scheint vielmehr (mit Th. Luckmann zu sprechen) durch die »Privatisierung« oder Individualisierung von Religion geprägt zu sein. 3 Unsere gegenwärtige Erfahrung zeigt damit auch, dass etwa die »Institutionalisierung« (wie Ulrich Berner erwägt) keineswegs einer Religion eigen sein muss. Dies ist ja gerade ein Problem der hoch spezialisierten religiösen Institutionen unserer Gesellschaft, die wir Kirchen nennen, dass immer mehr Menschen religiöse Bedürfnisse außerhalb dieser Institution suchen, nicht mehr zu bestimmten »heiligen« Zeiten und an bestimmten »heiligen« Orten. Religiöse Erfahrung bedarf in unserer Gegenwart auch nicht mehr einer »einheitlichen Dogmatik«. Vielmehr scheint auch hier »patchwork« das Stichwort zu sein, d.h. eine individuelle Komposition verschiedener Glaubensüberzeugungen, die zum Teil aus unterschiedlichen Religionen stammen können. Nimmt man alles in allem, so ist nach meiner Meinung in unserer Gesellschaft Religion ein Begriff, der je länger je mehr eine eigenständige, separate, ja private Erfahrung von Menschen kennzeichnet, einen eigenen Bereich des Lebens bezeichnet. Damit ist aber nach meiner Meinung nicht nur eine fundamentale Differenz zum 16. Jahrhundert angesprochen. Vielmehr unterscheiden sich der moderne Religionsbegriff und die mit ihm verbundenen Vorstellungen auch grundlegend von den Erfahrungen jener Menschen der mediterranen Welt des 1. Jahrhunderts, denen wir begegnen, wenn wir das Neue Testament lesen oder Plutarch oder Cicero. Ich halte darum den Religionsbegriff für anachronistisch und werde dieses Urteil zunächst begründen (1.). Danach will ich kurz darstellen, zu welchen problematischen Konsequenzen der Religionsbegriff in seiner Anwendung auf die antiken Kulturen führen kann (2.). 1. Religion - ein moderner Begriff 1.1. Religion als Kontingenzbewältigungs-Praxis Unter Religion, so sage ich einmal abgekürzt, verstehen wir ein System von Glaubens-Überzeugungen, das verbunden ist mit nicht-diskursiven Praktiken (Ritualen). Durch deren divergierende Inhalte und Gestaltungen unterscheiden sich die jeweiligen Religionsgemeinschaften voneinander. Als Repräsentanten von Religion nennen wir meistens (etwa) Judentum und Christentum, Islam und Hinduismus. Und wir unterscheiden Religion von anderen Bereichen menschlicher Erfahrung zum Beispiel durch ihre Transzendenzbeziehung, 4 weisen ihr die Funktion zu, Kontingenzerfahrungen zu bewältigen bzw. überhaupt Antworten zu geben auf letzte Sinn-Fragen. Gerd Theißen, um ein Beispiel zu nennen, definiert in seinem kürzlich veröffentlichten interessanten Entwurf zur Entstehung der christlichen Religion in Nähe zu diesen Überlegungen Religion folgendermaßen: »Religion ist ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt.« 5 Vergleichbar ist auch die »beschreibende« Definition von Religion, die einige Jahre vorher schon Hans-Josef Klauck in seinem hilfreichen Studienbuch zur »religiösen Umwelt des Urchristentums« vorgeschlagen hat. Er versteht Religion »als ein soziales Zeichensystem mit ganz bestimmten Funktionen innerhalb der Gesellschaft, die nur sie erbringen kann«. Und zu diesen Funktionen zählt für ihn vor allem auch, dass Religion einen »unverzichtbaren Beitrag bei der Bewältigung von Kontingenzerfahrungen« leistet, also im Umgang mit Tod, Not, Leiden usw. Für Klauck ist die Kontingenzbewältigungsfunktion nachgerade das universale Merkmal von Religion. Die einzelnen Religionen haben nach seinem Dafürhalten zwar je »kulturspezifischen Charakter, können sich also von Kultur zu Kultur in der Ausführung sehr unterscheiden«. Doch alle religiösen Symbolwelten haben »das eine gemeinsam, dass sie zur Kommunikation über sogenannte ›letzte Fragen‹ des Lebens eingesetzt werden«. Auf dem Hintergrund dieses gemeinsamen Nenners aller Religionen sieht sich Klauck berechtigt, das (hier nur skizzierte) »Raster« seiner Religionsanalyse »an die antike Welt an(zu)legen«. Sein Religions-Modell hält er im Übrigen zum Verständnis der antiken Religion für wissenschaftlich brauchbar, da es wertneutral sei, denn es mache mit seiner »systemtheoretisch« orientierten »Beschreibung« religiöser Phänomene »keine Aussagen über Wahrheits- und Absolutheitsansprüche«. 6 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 62 ZNT 10 (5. Jg. 2002) 63 Wolfgang Stegemann War das frühe Christentum eine Religion? Wolfgang Stegemann Wolfgang Stegemann, Jahrgang 1945, studierte in Heidelberg Ev. Theologie. Promovierte zum Dr. theol. mit einer Arbeit über die Hermeneutik Rudolf Bultmanns. 1983 Habilitation zum Thema der historisch-sozialen Situation des lukanischen Doppelwerkes. Seit 1984 Professor für Neues Testament an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau. Forschungsschwerpunkte: Sozialgeschichte des Urchristentums und Kulturanthropologie des Neuen Testaments, historische Jesusforschung, Lukasevangelium und Apostelgeschichte sowie christlich-jüdischer Dialog in seiner Bedeutung für die Exegese des Neuen Testaments und die Geschichte und Theologie des antiken Judentums. Bei Klauck kommt später noch eine erkleckliche Anzahl zusätzlicher Bestimmungen von Religion zusammen (Glaube, Frömmigkeit, Gotteserfahrung, Transzendierung innerweltlicher Horizonte), die beim besten Willen ihre Herkunft aus einer bestimmten Religion, nämlich der christlichen, nicht verleugnen können. Doch scheint mir für unsere Zwecke zunächst ausreichend, dass gerade auch die der Religion zugewiesene Aufgabe der Kontingenzbewältigung Inbegriff eines ziemlich modernen, mitteleuropäischen oder euro-amerikanischen, jedenfalls nach-aufklärerischen Religionsverständnisses ist. Hermann Lübbe, der ausführlich darlegt, inwiefern er Religion als »Kontingenz-Bewältigungspraxis« versteht (und auch ein Gewährsmann für Klaucks Religions-Modell ist), überschreibt sein Buch mit gutem Grund: Religion nach (! ) der Aufklärung! 7 Die Aufgaben der Kontingenzbewältigung und überhaupt der Sinnstiftung gehören inzwischen zur Standarddefinition von Religion, dürfen in keinem einschlägigen Lexikon-Artikel zum Lexem mehr fehlen. Und das ist auch gut so! Jedenfalls, wenn es um die Paraphrase von Religion in unserer Gegenwart geht. Doch lässt sich dieser Religionsbegriff auf das frühe Christentum anwenden? Oder auf dessen sog. »religiöse Umwelt«? 1.2. Religion als eigenständiger Erfahrungsbereich Die mir gestellte Frage, ob das frühe Christentum eine Religion war, impliziert (u.a.), dass Religion eine objektivierbare Größe ist, eine separate, abgrenzbare Entität (zum Beispiel im Sinne eines eigenen Bereiches menschlicher Erfahrung). Allein unter dieser Voraussetzung erweist sich die Frage freilich schon als Teil eines modernen Diskurses, der Religion als einen separaten Bereich menschlicher Erfahrung versteht und damit rechnet, dass diesem Bereich bestimmte Überzeugungssysteme und (rituelle) Praktiken, Normen, Institutionen und Reflexionsmuster zugeordnet werden können, die sich dann je nach konkreter Religion (Christentum, Judentum oder Islam usw.) unterscheiden. Diese Möglichkeit, von Religion als einem eigenständigen Bereich menschlicher oder sozialer Erfahrung zu sprechen, gab es, wenn wir Febvre folgen, im 16. Jahrhundert noch nicht. Sie scheint sich erst - folgt man etwa der grundlegenden Analyse von W. Cantwell Smith in seinem Standardwerk The Meaning and End of Religion (New York 1978) - seit dem 17./ 18. Jahrhundert ausgebildet zu haben. Auch Ulrich Berner hat in seinem Beitrag auf diese grundlegende Studie verwiesen. Und seitdem gab und gibt es die verschiedensten Versuche, den separaten Bereich der »Religion« zu verorten, etwa im Reich der Vernunft oder im Bereich der Empfindungen und Gefühle. Diese Verortung war übrigens viel erfolgreicher und hat seit Schleiermacher eine Karriere gemacht, die über R. Otto bis hin zum bedeutenden Züricher Altertumswissenschaftler Walter Burkert führt, der Religion in biologisch-anthropologischen Kategorien weiterdenkt. 8 Wenn man einem der letzten SPIEGEL-Leitartikel folgt (Ausgabe des SPIEGEL Pfingsten 2002), wird Religion inzwischen von Neurologen und Gehirnforschern im menschlichen Gehirn, genauer, im 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 63 64 ZNT 10 (5. Jg. 2002) Kontroverse Bereich der Schläfenlappen geortet und evolutionstheoretisch hergeleitet. In einem wiederum völlig anderen Bereich, nämlich dem der sozialen Welt, verankert dagegen die Religionssoziologie die Religion, während einer der bedeutendsten Kulturanthropologen der Gegenwart, Clifford Geertz, Religion als kulturelles System definiert hat. 9 Nach Meinung von Dario Sabbatucci spricht der Gang der Forschungsgeschichte gar dafür, den Religionsbegriff im Kulturbegriff aufzulösen. 10 Wir sollten uns daran erinnern: Von Religion als einem eigenständigen Erfahrungsbereich zu sprechen - von »religious experience«, religiöser Erfahrung - haben wir erst seit W. James gelernt. 11 Auch dies ist ein Hinweis darauf, dass es sich um ein noch relativ junges Konzept handelt, das bei weitem nicht so alt ist, wie der Term selbst nahe legt, der ja auf das lateinische Wort religio zurückgeht. Die Identität der Signifikanten vermittelt allerdings den Anschein, als ob sich mit ihrem ersten Auftauchen im Lateinischen bis zum gegenwärtigen Gebrauch ein - wenigstens im Prinzip - identisches Signifikat verbindet. Auf diesem Hintergrund sind auch die Versuche verständlich, über die Etymologie des Begriffes zu einem Kernbestand eines die Zeiten überdauernden Konzeptes von Religion zu gelangen. Doch ist weder die etymologische Spurensuche verheißungsvoll, noch die implizite Voraussetzung einer wenigstens im semantischen Kern bestehenden Bedeutungsidentität der Signifikanten religio(n) tragfähig. Vielmehr gilt gerade auch im Falle des Wortes Religion: Der Kontinuität der Signifikanten entspricht nicht zwingend eine solche des Signifizierten. Der lateinische Begriff religio, der uns in zeitliche und kulturelle Nähe zum Frühchristentum bringen könnte, steht ganz offenkundig für einen anderen Diskurs, der von dem der Moderne unterschieden werden sollte. 12 Manfred Clauss deutet solche Unterschiede an, wenn er zum Beispiel formuliert: »Herrscherkult ist nach antiken Kriterien Religion, ›aber antike Religion ist nicht Religion im christlichen Sinn‹«: Antike Religion ist Handlung, nicht Haltung. Diese Handlung schließt eine bestimmte Haltung nicht aus, sie benötigt sie aber auch nicht. Der Begriff Glaube hat für die außerchristliche - und außerjüdische - antike Religiosität keine Bedeutung und sollte daher in der Forschung allenfalls in Formulierungen auftauchen wie: Ich glaube, dass der Kollege Recht hat. 13 Ich bin mir darum nicht sicher, ob Ulrich Berners Deutung etwa des Plinius-Briefes (oder der Acta Scilitanorum) mit dem Begriff »religiöse Erfahrung« durchführbar ist. Bemerkenswert ist in jedem Fall, dass die Beschreibung der »christlichen« Praktiken im Pliniusbrief (Versammlung vor Sonnenaufgang, Wechselgesang auf Christus, feierlicher Eid zu tugendhaftem Leben, gemeinsame Mahlzeit) in einer Gruppe stattfindet, die nicht mit der Familie oder mit der Polis-Gemeinschaft identisch ist. Doch woher wissen wir, dass die Christiani bei ihren Zusammenkünften »religiöse Erfahrungen« gemacht haben? Plinius ordnet ihre Praktiken als »superstitio« ein, also als eine - nach seiner Meinung - ungemessene, vielleicht exzessive, jedenfalls nicht angemessene Performanz von religio, d.h. der Gottesverehrung. Es geht also vielleicht gar nicht um die Frage der falschen oder richtigen »religiösen Einstellung«, sondern um die der falschen oder richtigen Praktik. Dabei will ich gar nicht in Abrede stellen, dass die Christiani bestimmte Überzeugungen besaßen (die in der Tat weder Plinius noch andere römische Beamte interessiert haben). Diese Überzeugungen und etwa ihre Vorstellungen von einem tugendhaften Leben rückte die Gruppe der Christiani in deutliche Nähe zu dem, was die antiken Menschen unter Philosophie bzw. Philosophenschulen verstanden, und zwar im Sinne von »Philosophie als Lebenskunst«, wie auch U. Berner bemerkt. Diese Sicht der antiken Philosophie hat bekanntlich Pierre Hadot herausgearbeitet. 14 Was ich sagen will: Eher als die Begriffe »Religion« oder »religiöse Erfahrung« könnte vielleicht der Begriff der »Philosophie« (im antiken Verständnis als Lebenskunst) kennzeichnen, was die »Christen« gedacht bzw. »geglaubt« haben und wie sie zu »Der lateinische Begriff religio, der uns in zeitliche und kulturelle Nähe zum Frühchristentum bringen könnte, steht ganz offenkundig für einen anderen Diskurs, der von dem der Moderne unterschieden werden sollte.« 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 64 ZNT 10 (5. Jg. 2002) 65 Wolfgang Stegemann War das frühe Christentum eine Religion? normativen Entscheidungen für ihr Leben gekommen sind. Gleichwohl sind sie wohl nicht einfach mit den Philosophenschulen gleichzusetzen, auch wenn sie dazu Ähnlichkeiten aufwiesen. 1.3. Religion als Diskursbegriff Ich will noch einen Schritt weitergehen. Wenn der Religionsdiskurs selbst sich historisch-kulturell einer euro-amerikanischen christlichen Genealogie verdankt, dann formuliert sich darin eine (historisch-kulturell spezifische) Diskursformation, die eben gerade nicht einfach hin auf andere Kulturen und historische Gegebenheiten übertragen oder angewendet werden kann. D.h., Religion ist kein wissenschaftlicher (neutraler) Metabegriff oder Gattungsbegriff, das mit diesem Begriff verbundene Konzept ist nicht über-kulturell und über-zeitlich, der Begriff Religion meint also kein Master-Konzept. Vielmehr bringt dieser Begriff eine ganz bestimmte kulturelle und historisch gewordene Erfahrung zur Sprache, die zwar auf andere kulturelle Phänomene angewendet werden kann und angewendet worden ist, diese freilich zu Bedingungen des euro-amerikanischen Religionskonzeptes interpretiert, also der Ordnung des eigenen, partikularen Diskurses unterwirft. Ich vertrete hier also die These, dass es nicht um den Begriff Religion geht, letztlich auch nicht um die mit diesem Begriff verbundenen Konzepte, sondern um Religion als Diskurs(begriff) - sprechen wir also einfach vom Religionsdiskurs -, durch den die Gegenstände, die ihm unterworfen werden, immer schon so behandelt werden, als wären sie Analogien zum (euro-amerikanischen, im Zuge der Aufklärung sich selbst als Religion identifizierenden) Christentum. Entsprechend werden sie in Analogie zum Christentum - als dem Inbegriff und »Prototyp« von Religion (! ) 15 - analysiert und interpre tiert. Insofern also - so lautet meine zentrale These - das antike Christentum wie auch das antike Judentum und die sog. paganen Kulturen bzw. bestimmte Aspekte davon als Religion verstanden und im christlich konstruierten Religionsdiskurs analysiert und interpretiert werden, werden sie auch der »Ordnung« dieses Diskurses unterworfen. Das heißt aber auch, dass die Praktiken des Religionsdiskurses mit einer gewissen Zwangsläufigkeit (und meistens undurchschaut) bestimmten Regeln folgen, durch die dessen Gegenstände »kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert« werden. 16 In Aufnahme von Überlegungen Michel Foucaults möchte ich davon sprechen, dass im Falle des Religionsdiskurses dessen diskursive Praktiken den Gegenstand bzw. die Gegenstände des Wissens formieren. Anders gesagt: Mit der Entstehung des Religionsdiskurses als eines Spezial-Diskurses (im 18./ 19. Jahrhundert) formierte sich ein Wissenssystem, in dessen Folge wissenschaftliche Disziplinen das neue Religions- Wissen ordnen und klassifizieren, alles andere aber, was sie nicht klassifizieren können, abweisen bzw. gar nicht erst in den Blick nehmen oder bekommen. Und mehr noch: Mit der Etablierung des Religionsdiskurses bzw. von Religion als Wissenssystem trat allererst so etwas wie Religion als eigenständiger Bereich menschlicher Erfahrung ins Bewusstsein, nachdem sie zuvor »eingebettet« war in andere soziale Institutionen. 2. Einige missliche Konsequenzen des Religionsbegriffs in seiner Anwendung auf antike Kulturen Warum die ganze »Begriffshuberei«? Ich meine, dass sie dazu helfen kann, Missverständnisse und »Insofern also - so lautet meine zentrale These - das antike Christentum wie auch das antike Judentum und die sog. paganen Kulturen bzw. bestimmte Aspekte davon als Religion verstanden und im christlich konstruierten Religionsdiskurs analysiert und interpretiert werden, werden sie auch der ›Ordnung‹ dieses Diskurses unterworfen.« 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 65 66 ZNT 10 (5. Jg. 2002) Kontroverse Fehlinterpretationen zu vermeiden. Einige Beispiele sollen das kurz illustrieren. Ich argumentiere hier sehr plakativ und thetisch: a) Indem wir von antikem »Christentum«, »Judentum« und »Heidentum« sprechen, also Phänomene der antiken mediterranen Kulturen und Gesellschaften unter dem Aspekt der Religionsgeschichte betrachten, rücken wir ein Teilphänomen der antiken Kulturen, den Kult, ins Zentrum und interpretieren mediterrane Kulturen von ihren Formen der Verehrung ihrer Gottheiten her. In dieser Hinsicht sind in der Tat die Unterschiede zwischen dem jüdischen Volk und vielen anderen antiken Ethnien besonders krass. So war es zum Beispiel nicht möglich, Adonai, den Gott Israels, in das römische Pantheon oder das der griechischen Polis-Kulte zu integrieren. Das hängt unter anderem an der Monolatrie Israels, aber es hängt auch damit zusammen, dass das jüdische Volk nur an einem einzigen Ort seine Gottheit im echten Sinne kultisch, d.h. mit Opfern, verehren konnte, nämlich in Jerusalem, während römische und griechische Kultorte dezentralisiert waren. Zudem gab es innerhalb der nicht-jüdischen Völker in den Familien (privat würden wir heute sagen) Formen der kultischen Verehrung, die dem jüdischen Volk fehlten. Diese Einschränkungen treffen dann später auch auf das frühe Christentum zu, dessen Gottesverehrung fundamental der des jüdischen Volkes folgt. 17 b) Die religionsgeschichtliche Perspektive »theologisiert« oder, wie man auch sagen könnte, »christianisiert« kulturelle Phänomene. Dies gilt zum Beispiel für die Tora Israels, die in diesem Konzept zu einem religiösen Gesetz werden musste, bis hin zu der Konsequenz, dass sie - immer noch - als (falscher) Heilsweg verstanden wird. Von hierher kommen wir zu der irrigen Behauptung, dass man im Judentum der Meinung gewesen wäre, durch Einhaltung der Tora selig zu werden. Ich spreche mit dieser Bemerkung nur mit einem Stichwort das ganze Problem der christlichen Konstruktion des antiken Judentums als Religion der »Werkgerechtigkeit« an, der wir gewöhnlicherweise dann das Christentum als »Gnadenreligion« gegenüberstellen. c) Eine weitere Konsequenz: Wir konstruieren nicht nur die Kultur Israels nach dem Bilde der euro-amerikanischen christlichen Religion, wir gehen in gleicher Weise mit den Kulturen nicht-jüdischer antiker Völker um. Dieser Zugang kulminiert in der Kennzeichnung der griechisch-römischen Kulturen als »Heidentum« oder, was grundsätzlich nicht viel besser ist, Paganismus. Denn diese Begriffe beinhalten nicht nur eine Wertung (das heißt eine Betrachtung am Maßstab des christlichen Prototyps von Religion), sondern auch eine zwangsweise Vereinheitlichung von - zum Teil - nur regionalen Polis-Kulten. Die antike Mittelmeerwelt wird so freilich übersichtlich geordnet: Christentum, Judentum und Heidentum. d) Die religiöse Interpretation der mediterranen Kulturen hat nach meiner Einschätzung schließlich auch zu der längst als misslich erkannten Gegenüberstellung von Judentum und Hellenismus geführt. In der Tat, wenn wir von den unterschiedlichen Formen der jeweiligen Kulte des Judentums einerseits und vieler griechisch-römischer Kulte andererseits ausgehen, müssen wir eher zwangsläufig tiefe Gräben, ja Gegensätze zwischen Judentum und Hellenismus sehen. Verstehen wir dagegen die Kulte als ein Teilphänomen von Kultur und nehmen wahr, in welchem Maße sich in der Tat seit Alexander dem Großen die kulturellen Bedeutungssysteme der Völker rings um das Mittelmeer angeglichen haben, so ist ein solch massiver Gegensatz nicht mehr zu erkennen. Vielmehr: Die Kultur des jüdischen Volkes im ersten Jahrhundert und zunehmend danach ließe sich eher als eine Spielart des Hellenismus bezeichnen. 18 Innerhalb der erstaunlich ähnlichen und weithin vergleichbaren mediterranen Kulturen nimmt die jüdische Kultur hinsichtlich ihrer Gottesverehrung freilich eine besondere Stellung ein, an der später auch das frühe Christentum partizipiert. »Wir konstruieren nicht nur die Kultur Israels nach dem Bilde der euro-amerikanischen christlichen Religion, wir gehen in gleicher Weise mit den Kulturen nicht-jüdischer antiker Völker um.« 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 66 ZNT 10 (5. Jg. 2002) 67 Wolfgang Stegemann War das frühe Christentum eine Religion? e) Eine spezielle Konsequenz des Religions- Konzeptes für die Frage der Entstehung des frühen Christentums liegt m.E. darin, dass wir die sog. religiösen Unterschiede, mit der sich die christliche Selbstreflexion eine Identität jenseits von Judentum und Paganismus gibt, in den Vordergrund rücken und darüber breite, tief reichende Gemeinsamkeiten der mediterranen Völker übersehen oder unterbetonen. Ich stimme D. Boyarin darin zu, 19 dass die relativ strikt sich gebende Differenzierung in »Jude« hier und »Christin« dort ein Konstrukt ist, das einerseits aus der nachträglichen Perspektive (also nach Entstehung des Christentums als Reichsreligion) auf die ersten Jahrhunderte projiziert worden ist, andererseits in den ersten zwei / drei Jahrhunderten eher in den Köpfen und Verlautbarungen der um Orthodoxie bemühten Personen innerhalb der beiden Gruppen zu finden ist. Die Grenzen zwischen Juden, Christen, Nichtjuden waren ansonsten wohl eher fließend oder verschwommen. Dass ein und dieselbe Person sog. jüdische, christliche und pagane Praktiken und Überzeugungen nebeneinander durchführen konnten, scheint mir ernsthafter Vermutung wert. Ist es ein Zufall, dass Kirchenväter wie etwa noch Chrysosthomus in Antiochia sich damit konfrontiert sahen, dass Mitglieder der christlichen Gemeinschaften in die Synagogen gingen? Und ist nicht diese Problematik ansatzweise schon im Neuen Testament erkennbar, etwa im Johannesevangelium und dem 1. Johannesbrief, aber auch bei Paulus? f) Vielleicht, so eine weitere Konsequenz, standen sich die sog. Christen und Juden der ersten zwei / drei Jahrhunderte viel näher als die kontroversen Diskurse der neutestamentlichen Texte bzw. der sog. Kirchenväter und ansatzweise der Rabbinen vermuten lassen? Könnte es nicht sein, dass wir unter dem Eindruck des modernen Bewusstseins von der Trennung und Separierung von Judentum und Christentum als Religionen die Unterschiede in den beliefsystems zum Interpretationsmaßstab machen? Sind diese schon im Neuen Testament selbst zu finden oder werden sie in es hineingelesen? »Könnte es nicht sein, dass wir unter dem Eindruck des modernen Bewusstseins von der Trennung und Separierung von Judentum und Christentum als Religionen die Unterschiede in den belief-systems zum Interpretationsmaßstab machen? « l Anmerkungen 1 L. Febvre, Das Problem des Unglaubens im 16. Jahrhundert. Die Religion des Rabelais, Stuttgart 2002. 2 A.a.O., 296. 3 Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.M. 1991, vgl. v.a. das Nachwort, bes. 178-182. 4 Vgl. dazu insbesondere das erwähnte Buch von Th. Luckmann. 5 G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh 2000, 19. 6 Alle Zitate bei H.-J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums, Bd. 1, Stuttgart 1995, 22-24. 7 H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz 1986. 8 W. Burkert, Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion, München 1998. 9 C. Geertz, Religion als kulturelles System, in: C. Geertz, Dichte Beschreibung, Frankfurt a.M. 1987, 44-95. Seine Definition hat eine nachhaltige Diskussion in der Anthropologie ausgelöst und damit das »Ende des religionssoziologischen Funktionalismus« besiegelt, wie Hans G. Kippenberg, Art. Religionssoziologie, TRE XXIX (1998) 20-33: 27, feststellt. 10 D. Sabbatucci, Artikel: Kultur und Religion, in: HRWG 1 (1988), 43-58: 57f. 11 W. James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Olten 1979 (englisches Original als Vorlesung 1902! ). 12 Äußerst anregend bezüglich der Alterität römischer religio empfand ich die Lektüre des Buches von J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001. 13 M. Clauss, Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Darmstadt 2001, 23. 14 Ich verweise hier nur auf P. Hadot, Wege zur Weisheit oder Was lehrt uns die antike Philosophie? , Berlin 1999, 314: »Zum Verständnis der antiken Werke wird man die besonderen Bedingungen des Philosophenlebens in dieser Zeit beachten, die tiefe Absicht des Philosophen entschlüsseln müssen, die nicht darin besteht, einen Diskurs zu entwickeln, der seinen Zweck in sich selbst hätte, sondern darin, auf die Seelen einzuwirken. Es muß in der Tat jegliche Aussage im Hinblick auf die Wirkung verstanden werden, die sie in der Seele des Zuhörers oder Lesers hervorzubringen beabsichtigt. Manchmal geht es darum, zu bekehren oder zu trösten, zu heilen oder zu ermahnen, immer aber und vor allem geht es darum, nicht ein vorgefertigtes Wissen zu über- 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 67 68 ZNT 10 (5. Jg. 2002) Kontroverse mitteln, sondern zu formen, d.h. ein Können zu lehren, einen habitus, ein neues Urteils- und Kritikvermögen zu entwickeln, und zu transformieren, d.h. die Art zu ändern, wie man lebt und die Welt betrachtet.« 15 Der Begriff des Prototyps stammt von F. Stolz. 16 M. Foucault, Ordnung des Diskurses, 7. Aufl., Frankfurt a.M. 2000, 9. 17 Vgl. dazu die interessante Arbeit von P. Wick, Die urchristlichen Gottesdienste. Entstehung und Entwicklung im Rahmen der frühjüdischen Tempel-, Synagogen- und Hausfrömmigkeit, Stuttgart 2002. 18 So D. Stern, Midrash and Theory. Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies, Evanston 1996, 16. Zum Problem s. zuletzt die Monographie von L.I. Levine, Judaism and Hellenism. Conflict or Confluence, Seattle / London 1998. 19 D. Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999. Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie A. Francke Verlag Tübingen und Basel Eve-Marie Becker Schreiben und Verstehen Paulinische Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 4, 2002, XII, 319 Seiten, 48,-/ SFr 79,30 ISBN 3-7720-3154-4 Im 2. Korintherbrief äußert sich Paulus am umfassendsten zum Thema “Kommunikation des Apostels mit einer Gemeinde”. In Briefform entwirft er eine eigene briefhermeneutische Konzeption. Er wählt dabei eine metakommunikative Sprachebene. Dies führt zu Fragen, die schon die antiken Autoren kannten und die heute Exegeten und Sprachwie Literaturwissenschaftler bewegen: Überlegungen zum Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, zur Briefproduktion und -rezeption und zu einer Brieftypologie. Die Studie untersucht weiterhin mit Hilfe von Philologie, Papyrologie und Sprach- und Literaturwissenschaften die allgemein-antiken Produktions- und Rezeptionsbedingungen des 2. Korintherbriefes. Sie entwickelt ein eigenständiges literarhistorisches Modell, das den 2. Korintherbrief als eine nachträgliche Brief-Sammlung erklärt, die aus ursprünglich vier bis fünf Einzelbriefen bestand. Jörn-Michael Schröder Das eschatologische Israel im Johannesevangelium Eine Untersuchung der johanneischen Israel-Konzeption in Joh 2-4 und Joh 6 Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 3, 2002, XVI, 382 Seiten, 58,-/ SFr 95,80 ISBN 3-7720-3153-6 Welche Funktion hat die jüdisch-alttestamentliche Ursprungstradition für die Selbstdefinition des Christentums? Eine Bestimmung der impliziten Lesergemeinde als “eschatologisches Israel” ist die Anwort, die Jörn-Michael Schröders Studie für das Johannesevangelium aufzeigt. Joh 2-4 und Joh 6 werden dabei als metaphorischer Entwurf der johanneischen Israel-Konzeption entfaltet. Daraus ergeben sich neue Perspektiven sowohl für die johanneische Selbstwahrnehmung des Christentums in Bezug auf die jüdisch-alttestamentliche Tradition als auch für die kontrovers diskutierte Rolle der “Juden” im Johannesevangelium. Die johanneische Leserlenkung und Strategie wird dabei durch Erwägungen zur historischen Kontextualisierung seiner Israel-Konzeption deutlich profiliert. In einem Ausblick wird der Ertrag der Untersuchung für das gegenwärtige jüdisch-christliche Gespräch festgehalten. 070302 ZNT 10 - Inhalt 26.09.2002 17: 16 Uhr Seite 68