Lukas Barmann Das »letzte Gericht« ein abständiges Mythologumenon? 1. Terminologisches Versucht man den Gerichtsgedanken im Neuen Testament terminologisch zu verifizieren, macht man die angesichts der Bedeutung der Thematik erstaunliche Erfahrung, dass eine ausführliche und zusammenhängende Schilderung des göttlichen Gerichts durchaus selten ist. 1 Der Begriff krisis (Gericht) für das göttliche Gericht ist noch relativ häufig, 2 aber bereits krites (Richter) für Gott oder Christus ist relativ selten 3 und Angeklagter, Anwalt, Klage, Verteidigung, Urteil usw. fehlen weitgehend, werden nicht auf das göttliche Gericht bezogen oder werden nicht in ihrer forensischen Bedeutung gebraucht. Nur im Mt und in der Offb werden Gerichtsszenarien relativ vollständig geschildert. 4 Das heißt aber noch nicht, dass der Sachverhalt und die aus ihm freigesetzten sprachlichen Bedeutungen ein Randthema neutestamentlicher Texte sind. Um das angemessen einzuordnen, muss man sich das Verhältnis von Sache, Sprache und Vorstellungswelt verdeutlichen. Hier sind zwei Begriffe kann durch einige wenige Schlüsselbegriffe in die Vorstellungswelt gerufen werden. So impliziert etwa die Rede vom »Richter« einen Sachzusammenhang, der knapp umschrieben werden kann mit: Konzentration auf eine Einzelperson, Verhandlungsführung, Urteilsbildung, Gerichtsentscheid. Der Sachzusammenhang muss nicht im Detail erläutert werden, weil man hier auf die Kraft metonymischen Sprechens vertrauen kann, die ein pars pro toto ermöglichen. Die Zurückhaltung der neutestamentlichen Schriftsteller gegenüber forensischer Terminologie ist also nicht von vornherein als eine Zurückhaltung gegenüber dem Sachzusammenhang »Gericht« zu deuten. 2. Gerichtsvorstellungen Welches Bildfeld oder frame haben die neutestamentlichen Schriftsteller im Blick, wenn sie das Wortfeld »Gericht« aufrufen? Die religionsgeschichtliche Schule ging einfach von der Existenz einer relativ geschlossenen Vorstellung des Gerichts im Frühjudentum aus wichtig: Wortfeld und frame. »Wortfeld« definiert Becker als einen »Sprach- und Sachzusammenhang mit einer konsistenten Gesamtanschau- ~• TROV , und ordnete ihm die einzelnen Motive zu. 7 Bousset formuliert knapp: »Befolgung des Gesetzes und Erwartung ung (Bildfeld)«. 5 Dem Sprachzusammenhang korrespondiert ein Sachzusammenhang, der so dicht strukturiert ist (Konsistenz), dass schon der Verweis auf eines oder mehrere seiner Elemente den Gesamtzusammenhang hervorruft. Das setzt voraus, dass der Sachzusammenhang und seine Versprachlichungen mehr oder weniger bekannt und vertraut sind. Die neuere Linguistik spricht hier von frames und meint damit Erfahrungskontexte, die bestimmte Sachverhalte einander zuordnen. Durch die Zuordnung der Sachverhalte im Erfahrungskontext werden sprachliche (Metonymie) und sachliche (Kontiguität) Assoziationen ermöglicht. 6 Der Erfahrungskontext oder Sachzusammenhang 54 des Gerichtes ist, wenn man es kurz umschreiben will, die Summa der jüdischen Frömmigkeit.« 8 Neuere religionsgeschichtliche Arbeiten stellen allerdings fest, dass von einem geschlossenen Vorstellungshintergrund vom göttlichen Gericht nicht die Rede sein kann. Brandenburger rekonstruiert fünf Grundtypen der Gerichtsvorstellung,9 Müller reduziert in Auseinandersetzung mit Brandenburger wieder auf zwei Typen: das »Vernichtungsgericht« und das »Rechtsverfahren vor dem Thron«. 10 Dieses Ergebnis wird durch Reiser bestätigt, der das »Straf- und Vernichtungsgericht« und das »juridisch-forensische Gericht« unterscheidet.11 Diese beiden Gerichtstypen werden in konkreten Texten häufig rniLeinamler verbunden und einer übergeordneten ZNT 9 (5. Jg. 2002) Lukas Bormann Das »letzte Gericht« ein abständiges Mythologumenon? Lukas Barmann Prof. Dr. Lukas Bormann,Jahrgang 1962, studierte Evangelische Theologie in Frankfurt, Mainz, Marburg und Heidelberg und ist zurzeit Professor für Biblische Theologie an der TU Braunschweig. Forschungsschwerpunkte: Rechts- und Sozialgeschichte des frühen Christentums, Relevanz biblischen Denkens für Philosophie und Ethik. Aussageintention dienstbar gemacht. 12 Die frühjüdische Gerichtsvorstellung per se gibt es also nicht. Das gilt auch für das Neue Testament, dem eine in sich konsistente Gerichtskonzeption fehlt. Eine Zusammenschau so disparater Texte wie Mt 8,11; Lk 17,34f.; Offb 4 zu einem »Bildfeld« ist problematisch. In Mt 8,11 und Lk 17,34f. ist die endzeitliche Scheidung thematisiert, an ein Rechtsverfahren vor dem Thron Gottes wie in Mt 25,31-46 ist nicht gedacht. 13 Offb 4 schildert eine Thronvision in der Tradition von Ez 1-3 und Jes 6. 14 Ez 1-3 thematisiert den kabod JHWH (Herrlichkeit des Herrn) als die der Welt zugewandte Seite Gottes. 15 Jes 6 verbindet die Rede von dem kabod mit der Darstellung der himmlischen Heiligkeit Gottes. Offb 4 löst diese Spannung zwischen irdischer und himmlischer Präsenz zugunsten der Thematisierung himmlischer Heiligkeitsverhältnisse auf (Offb 4,8). Die auf die himmlische Welt reduzierte Thronvision enthält aber keinerlei Gerichtsterminologie und hat mit einer Gerichtsvorstellung nur insofern zu tun als im Hellenismus der Herrscher immer auch als Richter vorgestellt wird. 16 Die Gerichtsmotive dieser Texte sind einem größeren Vorstellungszusammenhang zugeordnet, etwa dem Thron(saal) Gottes oder der Theophanie, aber nicht miteinander verbunden. Über ZNT 9 (5. Jg. 2002) die Motive aus dem Vorstellungszusammenhang »Gericht« kommt man nicht zu einer konsistenten Gesamtanschauung, wie überhaupt die Diskussion der Gerichtsvorstellung nur sinnvoll ist, wenn man sie als Teil eines größeren religionsgeschichtlichen Konzepts interpretiert und auf ihre Funktionen in den konkreten textlichen und sachlichen Zusammenhängen befragt, in denen sie gebraucht werden. 3. Das religionsgeschichtliche Konzept »Gericht Gottes« im Frühjudentum Die verschiedenen Gerichtskonzeptionen des Frühjudentums sind miteinander durch das hinter ihnen stehende Rechtsverständnis verbunden. Recht meint im Frühjudentum die Einheit des positiven Rechts Israels (Tora als Lebensordnung) mit dem in der Schöpfung gesetzten Rechtswillen Gottes (Tora als Weltordnung). Das Verbindende der frühjüdischen Gerichtsvorstellungen ist der »Glaube[n] an die weltordnende Zusammengehörigkeit von Herrschaft Gottes und Gesetz«.17 Die Rede vom Gericht ist Bestandteil des größeren Zusammenhangs der Durchsetzung des Anspruchs Gottes an die Welt und bleibt der jeweiligen Explikation des göttlichen Rechtswillens und seiner Durchsetzung zugeordnet. Was in der neutestamentlichen Wissenschaft also unter »Gericht Gottes« verhandelt wird, ist die sehr weit gefasste Vorstellung vom Eingreifen Gottes in die weltlichen Geschicke, das dem Ziel dient, göttliche Gerechtigkeit herzustellen. Das Gerechtigkeitshandeln Gottes ist integraler Bestandteil des Handelns Gottes überhaupt, das sich nach der vollentwickelten Gottesvorstellung des Alten und Neuen Testaments als zuwendendes Zurechtbringen der Welt in Barmherzigkeit und Gerechtigkeit vollzieht. Das Gerichtsmotiv im engeren Sinne ist Teil und Funktion der umfassenderen Problemstellung der Gerechtigkeit Gottes. Hier liegt die Bedeutung der neutestamentlichen Rede vom Gericht Gottes. 4. Gerechtigkeit Gottes und Gericht Welche Bedeutung hat das Motiv vom »letzten Gericht« für die Rede von der Gerechtigkeit 55 Gottes? Wir haben da eine religionsgeschichtlichhermeneutische Fragestellung, die sich um das Verstehen des Motivs in seinem historischen Kontext bemüht, und eine theologisch hermeneutische Fragestellung zu unterscheiden, die nach der Bedeutung des Motivs für die theologisch verantwortbare Rede von Gott fragt. Religionsgeschichtlich ist der Gerichtsgedanke die Form, in der göttliches Gerechtigkeitshandeln und sein Gerechtigkeitswillen im Frühjudentum, und zwar in (deuteronomistischer) Geschichtstheologie, Prophetie, Apokalyptik und Weisheit gleichermaßen, zum Ausdruck gebracht wird. Der Gerichtsgedanke ist insofern unverzichtbar als er die Artikulationsgestalt ist, 18 in der das Frühjudentum den Gerechtigkeitswillen Gottes zur Sprache bringt. Diese Konzeption lebt in den neutestamentlichen Texten weiter, gerät aber in Widersprüche, die das Neue Testament selbst nur teilweise lösen kann. 5. Gericht Gottes im Neuen Testament Das »jüngste« oder »letzte Gericht« wird im Neuen Testament mit eschate hemera (»jüngster Tag«) bezeichnet. 19 Es wird als Vernichtungsgericht und/ oder als Gericht nach Taten (forensisches Gericht) vorgestellt. Der Vorstellungszusammenhang begegnet weit häufiger als der Begriff. Im Frühjudentum steht als ordnende Mitte der Ausgestaltung der Gerichtsvorstellungen der israelzentrierte Wille Gottes (Tora als Lebens- und Weltordnung) im Mittelpunkt. Der Gerichtsvorstellung, die die ekklesia tou theou (Gemeinde Gottes) aus Heiden und Juden entwickelt, fehlt dieses ordnende Zentrum. An die Stelle der Tora tritt im Typ des Vernichtungsgerichts die Zugehörigkeit zur ekklesia (Gemeinde). Die Mitglieder der ekklesia (Gemeinde) werden durch das Rettungshandeln Christi aus der Vernichtung herausgenommen (1Thess 1,10). 20 Dem Vernichtungsgericht entgeht man durch die Zugehörigkeit zu einer Korporation. Die individuellen Taten derer, die innerhalb dieser Korporation stehen, werden im engeren Motivzusammenhang nicht reflektiert. Erst eine Verbindung mit dem Gericht nach Taten konfrontiert das der Korporation zugehörige Individuum mit der Gerechtigkeitsforderung 56 Gottes (lKor 3,12-15). Im Typ des Gerichts nach Taten tritt Christus als Richter auf (Mt 25, 31-46; Röm 2,6-11; 1Kor 3,12-15; 2Kor 5,10). Was wird nun eigentlich verhandelt? Paulus stellt sich ein Gericht nach Taten vor, in dem unspezifisch nach guten und bösen Taten gerichtet wird (Röm 2,6-11; 2Kor 5,10), denkt aber auch an eine Bewertung des Missionserfolgs (lKor 3,12-15). In Mt 25, 31-46 wird über das Tun der Liebe geurteilt, wie es der im Mt entfalteten Lehre Jesu entspricht. Dem urchristlichen Gerichtsgedanken fehlt die ordnende Mitte der Tora. Während die Tora im Frühjudentum als bekannt vorausgesetzt werden kann, muss sich die ekklesia des Kriteriums, nach dem geurteilt wird, erst versichern. Im Gericht nach Taten werden innere Krisen der Gemeinde verarbeitet. Die Aktivierung dieser Gerichtsvorstellung als Teil der Gemeindeparänese entspringt einer »negative [n] Lagebeurteilung kirchlicher Praxis«. 21 Das Gericht nach Taten hat paränetische Funktion für die Binnenorganisation der aus dem Vernichtungsgericht entnommenen Gemeinschaft. Es ist eine sprachliche Möglichkeit der Präzisierung der Gemeinschaftsregeln oder der ethischen Orientierung der Gemeinschaft überhaupt. Im scharfen Gegensatz zur Faktizität und zur Endgültigkeit, die durch das Gerichtsmotiv transportiert werden, steht die fundamentale Unsicherheit über die Ethik, die in der ekklesia zu gelten hat. Die Metapher vom Gericht nach Taten soll aus einer logischen Verlegenheit verhelfen: einerseits ist die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft entscheidend, andererseits soll sich die Zugehörigkeit aber auch in einer bestimmten Existenzgestaltung vollziehen, deren Missachtung nicht folgenlos bleiben darf. Wir haben eine Spannung zwischen dem korporativen Gedanken der Zugehörigkeit und der Forderung nach einer individuellen Realisierung der Folgen der Zugehörigkeit. Diese Spannung kennt das frühjüdische Konzept von Gericht nicht, weil die Tora sowohl über Zugehörigkeit als auch über Existenzgestaltung entscheidet. Bei Paulus und Matthäus verschärft sich das Problem, weil sie die Gerichtsvorstellung mit der universalen Ausrichtung der Evangeliumsverkündigung verbinden. Alle (Röm 2,6; Mt 25,32) stehen vor Gericht und werden nach dem gleichen ZNT 9 (5. Jg. 2002) Lukas Bormann Das »letzte Gericht« ein abständiges Mythologumenon? Maßstab behandelt, bei Paulus nach gut und böse, bei Mt nach den Taten der Liebe. Wie verhält sich nun aber die Rechtfertigung des Sünders (Röm 4,5), die nicht an der Tora orientiert ist und die die universale Evangeliumsverkündigung ermöglicht, zur universalen Gerichtsverhandlung? Bei Paulus äußert sich das in der Spannung zwischen Glaubensgerechtigkeit und Gericht nach Taten. Stuhlmacher meint, dass die Glaubensgerechtigkeit zunächst zum Tun des Gerechten befähige und für das Endgericht einen Fürsprecher zusichere. Im letzten Gericht würden dann alle nach dem gleichen Maßstab in einem Gericht nach Taten gerichtet. 22 Diese Ordnung der konkurrierenden Gerichtsvorstellungen ist logisch überzeugend, relativiert aber die Bedeutung der iustificatio impii (Rechtfertigung des Gottlosen) und verdeckt den Sachverhalt, dass gerade die »Koexistenz logisch sich ausschließender eschatologischer Konzeptionen (ist) für die jüdische Altarbild, San Miguel, Suriguerola, Spanien, 13. jh. und weithin auch für die christliche Geistesgeschichte charakteristisch« ist. 23 Paulus kennt eine solche Konzeptualisierung nicht, ihm geht die Anschaulichkeit und Dringlichkeit seiner Argumente über die logische Konsistenz seiner Aussagen. Das Gericht nach Taten soll die bleibende Relevanz ethischer Bewährung unterstreichen. Es ist Ausdruck der Verunsicherung über die Gestaltung christlichen Lebens, die durch die Entwertung der Tora und die Integration der Heiden potenziert wird. Es vermag aber nicht wirklich aus dieser Verunsicherung herauszuhelfen. Die zentrale ethische Forderung nach dem Tun der Liebe im Horizont des Reiches Gottes bzw. der Parusie lässt per se keine Regelhaftigkeit zu. Sie ist prinzipielle Regellosigkeit und als Protest gegen die Blindheit jeglicher regelorientierten Lebensordnung formuliert (Lk 15,11-32; 16,1-7; 18,2-5). 24 Der hl. Michael vor dem Himmelstor, wie er mit dem Teufel um eine Seele ringt. Die guten Taten werden auf der Waage gegen die schlechten abgewogen, während der Teufel und seine Helfershelfer die Waage zu beeinflussen suchen. ZNT 9 (5. Jg. 2002) 57 6. Geschichtsverständnis Ermöglicht nun ein sog. »zugrundeliegendes Geschichtsverständnis« des Neuen Testaments einen Verstehenszugang zur Vorstellung vom »letzten Gericht«? Die Betonung des Syntagmas wird nun auf das zeitliche Attribut eschatos »letztes« gelegt. Das neutestamentliche Verständnis von Zeit und menschlichem Handeln in der Zeit, also von Geschichte, ist nun tatsächlich durch den Begriff »eschatologisch« richtig gekennzeichnet. 25 Die Spannung zwischen der durch Jesus herbeigeführten Heilswende und der Erwartung seiner Wiederkunft prägt die Gegenwart der Gemeinde und macht ein Geschichtsverständnis unmöglich, das das geordnete und unaufgeregte Nacheinander menschlichen Handelns und seiner Folgen meint. Gemeindliche Existenz orientiert sich an der schon geschehenen Auferstehung und blickt auf die noch ausstehende Wiederkunft Christi. Beide Ereignisse sind wesentlich Heilsereignisse, das eine wird zur zentralen christlichen Gottesprädikation (Röm 4,24; 8,11; 2Kor 4,14; Gal 1,1) und das andere konzentriert sich im gottesdienstlichen Ruf maranatha (1Kor 16,22; Offb 22,20; Did 10,6) »Komm, Herr (Jesu)«. Die Gegenwart der Gemeinde ist die Zeit, in der die innere Motivation des in Auferstehung und Wiederkunft Christi konzentrierten göttlichen Geschehens inszeniert wird: die Liebe. Gerade die eschatologische Geschichtskonzeption, die den Akzent ganz auf die Möglichkeiten und Herausforderungen der Gegenwart setzt, macht die Rede vom letzten Gericht zu einem »abständigen Mythologumenon«, zu einem Motivkomplex, der nicht in der Lage ist, dem christlichen Existenzvollzug eine wesentliche Orientierung zu vermitteln. Die Behauptung irgendeines prozessualen Vorgangs am Ende oder jenseits unserer Zeit- und Welterfahrung ist nur innerhalb einer assertorischen Theologie mit all ihren Problemen möglich. 26 Nicht erst die hermeneutische Situation der Gegenwart, die es der Theologie nicht gestattet, Aussagen über raumzeitliche Vorstellungen eines »letzten Gerichts« zu machen, relativiert die Bedeutung dieses Motivs, sondern vor allem das Neue Testament selbst, das auf die Rechtfertigung des Sünders aus Gnade vertraut. 27 Ihm geht es um die Gestaltung der gemeindlichen Existenz in einer Gegenwart, deren Verhärtun- 58 gen durch die Kreativität der Liebe aufgebrochen werden. 28 Zu dieser Kreativität, die auch angesichts der Ereignisse seit dem 11. September 2001 gefordert ist, trägt das Mythologumenon vom »Jüngsten Gericht« nichts bei. Anmerkungen 1 E. Brandenburger, Gerichtskonzeptionen im Urchristentum und ihre Voraussetzungen, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des Urchristentums (SBA 15), Stuttgart 1993, 289-338, hier 289f. 2 Gericht Gottes als krisis (Gericht): bes. Q; Mt u. Joh; daneben in 2Thess 1,5; lTim 5,24; Hebr 9,27; 10,27; Jak 2,13; 5,12; lJoh 4,17; Offb 14,7; 16,7; 18,10 u.ö. 3 Christus oder Gott als krites (Richter): Apg 10,42; 2Tim 4,8; Hebr 12,23; Jak 4,12; 5,9. 4 K. Müller, Gott als Richter und die Erscheinungsweisen seiner Gerichte in den Schriften des Frühjudentums, in: H.-J. Klauck (Hg.), Weltgericht und Weltvollendung (QD 150), Freiburg 1994, 23-53, hier 28f. 5 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 3 1998, 432. 6 R. Waltereit, Metonymie und Grammatik, Tübingen 1998, 16. 7 W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (HNT 21), Göttingen 3 1926, 275-280. 8 Bousset, Religion, 202. 9 Brandenburger, Gerichtskonzeptionen, 306-314. 10 Müller, Gott, 40f. 11 M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu (NTA.NF 23), Münster 1990, 134; 144f. 12 E. Brandenburger, Gericht Gottes III, TRE 12 (1984), 469-483; ders., Markus 13 und die Apokalyptik (FRLANT 134), Göttingen 1984, 54-65; 131-145; ders., Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches (AThANT 68), Zürich 1981, 179-189; ders., Das Recht des Weltenrichters. Untersuchung zu Matthäus 25,31-46 (SBS 99), Stuttgart 1980, 133-136; Reiser, Gerichtspredigt, 151f. 13 Brandenburger, Recht, 133: »paränetisch orientierte[r] Gerichtsgedanke (allgemeines Gericht nach Taten)«. 14 J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes (ZBK NT 18), Zürich 1984, 66. 15 W. Zimmerli, Ezechiel (BKAT XIII/ 1), Neukirchen 1969, 57-59. 16 L. Bormann, Recht, Gerechtigkeit und Religion im Lukasevangelium (StUNT 24), Göttingen 2001, 35-40. 17 Müller, Gott, 48. 18 M. Jung, Erfahrung und Religion: Grundzüge einer hermeneutisch-pragmatischen Religionsphilosophie, Freiburg 1999, 349. ZNT 9 (5. Jg. 2002) Lulcas Bormann Das »letzte Gericht« ein abständiges Mythologumenon? 19 Joh 6,39f.44.54; 11,24; 12,48; Apg 2,17; 2Tim 3,1; vgl. Hebr 1,2 u.ö. 20 Brandenburger, Gericht, 475. 21 Brandenburger, Gericht, 479. 22 P. Stuhlmacher, Der Brief an die Römer (NTD 6), Göttingen 1989, 44-46. 23 Reiser, Gerichtspredigt, 152. 24 Barmann, Recht, 304-309; 356f. 25 H. Weder, Gegenwart und Gottesherrschaft (BThSt 20), Neukirchen 1993, 68. 26 Z.B. W. Zager, Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung Jesu. Eine Untersuchung zur markinischen Jesusüberlieferung einschließlich der Q-Parallelen (BZNW 82), Berlin/ New York 1996, 318; G. Etzelmüller, .. . zu richten die Lebendigen und die Toten. Zur Rede vom jüngsten Gericht im Anschluß an Karl Barth, Neukirchen 2001, 321-326. 27 Vgl. G. Theissen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Christentums, Gütersloh 2000, 379f. 28 H. Weder, Wirksame Wahrheit: Zur metaphorischen Qualität der GleichnisredeJesu, in: ders., Einblicke ins Evangelium, Göttingen 1992, 151-166. MAINZER HYMNOLOGISCHE STUDIEN Christian Möller (Hrsg.) Kirchenlied und Gesangbuch Quellen zu ihrer Geschichte Ein hymnologisches Arbeitsbuch Band 1, 2000, 400 Seiten, zahlr. Abb., geb. € 49,-/ SFr 88,- ISBN 3-7720-3001-7 kart. € 37,50/ SFr 71,- ISBN 3-7720-2911-6 Dieser Band behebt ein wesentliches Desiderat der Hymnologie: daß es nämlich bisher kein umfassendes Quellenbuch gab, mit dem die 2000jährige Geschichte von Kirchenlied und Gesangbuch gelehrt und studiert werden kann. Nun ist es einem Team von erfahrenen Hymnologen gelungen, die verzweigten und vielschichtigen Quellen zu sichten, die wichtigsten auszuwählen, kurze Lesehilfen zu verfassen und in die einzelnen Epochen der Hymnologiegeschichte einzuführen. Das Ergebnis: ein hymnologisches Arbeitsbuch, das zugleich eine "Kirchengeschichte des Singens" erzählt. Geschichte wird beim Studium dieses Quellenbuches lebendig, gewinnt in vielen Notenbeispielen Klang und wird in einzigartiger Weise anschaulich. Mit diesem Arbeitsbuch kann Hymnologie nun intensiver studiert und gelehrt werden. Inhaltsübersicht: Die Alte Kirche (Ansgar Franz) · Das Mittelalter (Franz-Karl Praß! ) · Das 16. Jahrhundert (Christian Möller) · Das 17. Jahrhundert (Martin Rößler) · Das 18. Jahrhundert (Martin Rößler) · Das 19. Jahrhundert (Ulrich Wüstenberg) · Das 20. Jahrhundert (Heinrich Riehm) · Aus Liedtraditionen der fremdsprachigen Ökumene (Jürgen Henkys) Irmgard Scheitler (Hrsg.) Geistliches Lied und Kirchenlied im 19. Jahrhundert Theologische, musikologische und literaturwissenschaftliche Aspekte Band 2, 2000, 254 Seiten, div. Abb., € 39,-/ SFr 74,- ISBN 3-7720-2912-4 Die Bedeutung des 19. Jahrhunderts für die Wiederentdeckung und Kodifizierung alten Liedguts ist zwar unbestritten dennoch wird die Epoche von der hymnologischen Forschung eher gemieden. Die Beiträge des vorliegenden Bandes versuchen, das 19. Jahrhundert von seinem Staub zu befreien und ihm seinen Platz in der Frömmigkeitsgeschichte zuzuweisen. Wesentlich ist dabei, die hymnologischen Bestrebungen im Zusammenhang mit den zeitgenössischen historischen, sozialen und epistemologischen Veränderungen zu sehen. Verbreitete Vorurteile wie das vom 'harten Bruch' mit der Aufklärungstradition müssen differenzierteren Betrachtungsweisen weichen. Manche Aspekte zeigen das Jahrhundert als Wegbereiter moderner Vorstellungen. Mit ihrem Ringen um die Mitte zwischen Bewahrung und Erneuerung erscheinen die Diskussionen des 19. Jahrhunderts erstaunlich aktuell. Mit Beiträgen von Franz Kohlschein - Bernhard Schneider - Gottfried Eberle - Walther Dürr - Ilsabe Seibt - Ulrich Wüstenberg - Konrad Kiek- Heike Wennemuth - Christoph Großpietsch - Heinz Rölleke - Irmgard Scheider. A. Francke Verlag Tübingen und Basel