Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum Das frühe Christentum war nicht die einzige antike Religionsgemeinschaft, die für ihre Glaubensinhalte warb. Dennoch war das frühe Christentum letztlich erfolgreich. Warum? Zu Recht betont Jörg Rüpke, dass die Attraktivität des frühen Christentums und dessen hohe Zuwachsraten eigentlich »zu den erstaunlichsten Phänomenen der kaiserzeitlichen Religionsgeschichte« gehören. 1 Ein wesentlicher Grund für die Ausbreitung war, dass es zum Selbstverständnis früher Christen gehörte, ihren Glauben offensiv gegenüber denen, die ihm nicht angehören, zu vertreten (wenn dies auch nicht immer in gleicher Intensität umgesetzt wurde). Wie aber verhält sich frühchristliche Mission zur religiösen Propaganda anderer Gruppen? Die folgenden Beobachtungen greifen eine Fragestellung auf, die in der Forschung bis heute kontrovers beurteilt wird. 1. Frühchristliche »Mission« - Versuch einer Begriffsbestimmung Jede Überlegung, wie sich frühchristliche Missionstätigkeit in die Welt antiker Religiosität einfügt, ob sie etwa Impulse aus Judentum oder paganer Religiosität weiterführt, hängt entscheidend davon ab, was man unter »Mission« versteht.' Statt einer abschließenden Definition nenne ich drei Merkmale, die mir zum wesentlichen Kern frühchristlicher Mission zu gehören scheinen: a.) Globalität: christlicher Mission geht es um zu ihnen kommen, sondern gehen hinaus in die Welt (Mt 28,16-20). Im Hintergrund der Dringlichkeit steht das Wissen um das nahe Ende dieser Welt (Mk 13,10). c.) Exklusivität: Das christliche Bekenntnis schließt alle anderen konkurrierenden Bekenntnisse aus. Christliche Mission zielt auf einen Akt willentlicher Umkehr und aktiver Neugestaltung des ganzen Lebens. 2. »Mission« und religiöse Propaganda in der paganen Welt der Antike Pagane Religiosität' botim Unterschied zum Judentum kein klar umgrenztes oder einheitlich artikuliertes System an Inhalten und Handlungsanweisungen. Die Subsumierung der höchst dynamischen und vielfältigen Phänomene antiker Religiosität unter einen einheitlichen Oberbegriff »Heidentum« ist nicht unproblematisch.' Oft verhindern Vorurteile die sachgemäße Wahrnehmung antiker Religiosität. Weder wohnte der vielfältigen Welt pagener Religion wie insgesamt auch den »religiösen, sittlichen und kulturellen Gesamtzuständen der Kaiserzeit« bereits der Keim des Zerfalls inne, 5 noch taugt das Bild erhabener Beschaulichkeit klassisch-olympischer Götter oder die Unterstellung, antike Religiosität sei formalistisch und ohne emotional bindende Kraft und daher dem Christentum von vorn herein unterlegen gewesen. Antike Religiosität hat über Jahrhunderte hinweg das Lenichts weniger als die Propagierung des Evangeliums des auferstandenen Christus an alle Welt. Christliche Mission setzt daher ein Verständnis von der Welt als Einheit vor- »Oft verhindern Vorurteile die sachgemäße Wahrnehmung antiker Religiosität.« ben der Menschen im privaten und öffentlichen Bereich geprägt und zeichnete sich durch ungeheure Integratiaus und ist von ihrer Erlösungsbedürftigkeit überzeugt. Auf der individuellen Ebene bedeutet dies, dass die christliche Botschaft das ganze Leben des Menschen umgestalten will. b.) Dringlichkeit: Mission ist aktives »Gehen zu«. Christliche Missionare warten nicht, bis andere 12 onskraft, Wandlungsfähigkeit und Beharrungsvermögen aus. 1. Jedes Individuum in der Antike war eingebunden in eine Vielzahl von sozialen und politischen Bezügen des täglichen Lebens, die selbstverständlich auch religiös geprägt waren. Religion war überall. Die religiöse Prägung der allermei- ZNT 15 (8. Jg. 2005) Jürgen Zangenberg PD Dr. Jürgen Zangenberg arbeitet als Researcher New Testament Exege~is an der Universiteit van Tilburg/ Niederlande und lehrt Neues Testament an der Universität Frankfurt. Prom: o~ tion 1996 in Heidelberg über »Frühes Christentum in Samarien«, Habilitation 2003 in Wuppertal über »Jüdische und frühchristliche Bestattungskultur in Palästina«. 2000 / 2001 Humboldt-Stipendiat an der. Yale University. Autor und (Mit- )Herausgeber zahlreicher Publikationen zum Thema Neues Testament, antikes Judentum, Qumran und Archäologie. sten Menschen war vor allem von der regionalen Herkunft, der sozialen Zugehörigkeit oder familiären Traditionen und Präferenzen bestimmt. So vielfältig die Inhalte und Formen paganer Kulte waren, so unterschiedlich war auch die Art und Weise ihrer Ausbreitung. Die Religion des Staates war in jeder größeren Stadt, auf Münzen, bei bestimmten Festtagen präsent. Im Zuge der Expansion römischer Macht breitete sich auch der Kult des Staates und seiner Herrscher aus, der vielleicht als einziger Kult wirklich reichsumspannend war. 6 Das Wechselspiel aus imperialer Gunst und städtischer Loyalität sorgte für rasche Übernahme dieser Kultform durch lokale Eliten, organisierte Mission durch ihre Amtsträger wurde aber nicht betrieben und die allermeisten Menschen hatten nur bei bestimmten Anlässen direkten Kontakt zum staatlichen Kult. Nachdem die ehemals starke Bindung an die Polis oder bestimmte Regionen immer mehr ihre Bedeutung verloren hatte, entfalteten viele alte und traditionsreiche Kulte während der späten römischen Republik und der frühen Kaiserzeiteine zunehmend überregionale Anziehungskraft. Besonders wichtig sind dabei solch traditionsrei- ZNT 15 (8. Jg. 2005) Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum ehe Orakel- oder Heilorte wie Delphi oder Pergamon. Kaiserliche Förderung und die allgemeine Mobilität innerhalb des Reiches trugen zur »Internationalisiserung« traditioneller Religion bei. Reisende, eine wachsende Anzahl von »Touristen«, Händler, Soldaten sowie Sklaven und Freigelassene mit wenn auch nicht immer freiwilliger hoher Mobilität waren die vorrangigsten Multiplikatoren. Die allermeisten Kulte waren freilich schon länger aktiv auf Außenwirkung bedacht, wobei die Formen solcher Propaganda höchst unterschiedlich ausfallen konnten. Städte suchten das Ansehen der in ihren Mauern etablierten Kulte zu verbreiten und erhöhten so auch ihr eigenes Prestige. Eine große Bandbreite von »Medien« wurde im Wettstreit um Ruhm und Ansehen eingesetzt. Private Stiftungen als Akte religiös motivierter Wohltätigkeit, allgegenwärtige Votiv-, Dank- und Lobinschriften, Bauten und Bildwerke bis hin zu Münzen und Kleinkunst (Statuetten, Lampen) verherrlichten nicht nur die Gottheit zu Hause, sondern auch fern ihres heimatlichen Bezugspunktes und unterstützten so das legitime Interesse, die Zahl ihrer Anhänger zu vergrößern (z.B. Artemis von Ephesus oder Serapis aus Alexandria, Asklepios ). Einheimische nahmen den fremden Kult zu ihrem eigenen hinzu, oft zogen auch auswärtige Pilger in die jeweilige Ursprungsstadt des Kultes, mit dem sie in Berührung gekommen waren. 7 Heilungen, Wunder und Dienste des oft hochspezialisierten Kultpersonals (Zukunftsdeutung durch Traum, Los oder Orakel, Heilungen) galten als besonders werbewirksam. 8 2. Als besonderes Zeichen frühkaiserzeitlicher Religiosität gelten seit jeher die sich weitgehend parallel zum frühen Christentum rasch ausbreitenden »orientalischen Erlösungsreligionen«, etwa des ursprünglich persischen Mithras, der ägyptischen Isis und Osiris bzw. Serapis oder der kleinasiatischen Magna Mater bzw. Kybele, des Attis oder Sabazios. 9 Die Konzentration dieser Kulte auf das ursprünglich mit dem Vegetationszyklus verbundene, bald aber sehr stark auf das persönliche Ergehen zugespitzte Motiv des Vergehens und Wiedererstehens des Lebens, die Möglichkeit individuellen und gemeinschaftlichen N acherlebens des modellhaften Geschicks der sterbenden und wiederauferstehenden Gottheit durch sehr handgreifliche Rituale (»Bluttaufe«, 13 Mähler, hierarchische Initiation) und die Organisation in oft überschaubaren, vereinsähnlich strukturierten Gemeinden trugen sehr zur Popularität dieser Kulte bei und ergänzten althergebrachte Formen paganer Religiosität. Dabei scheint es, als hätten diese Kulte trotz ihrer augenscheinlich strukturellen Ähnlichkeit ganz unterschiedliche Personengruppen angesprochen. Mithras erfreute sich besonders im lateinischen Westen großer Anhängerschaft unter Soldaten und Kaufleuten. Der Gedanke des Bruderbundes der Eingeweihten, der durch das Stieropfer des Mithras gestiftet und durch das gemeinsame Mahl der Mysten bekräftigt wurde, war offensichtlich besonders attraktiv. Auffällig oder kommen zuweilen auch ganz ohne spezifische Namensnennung vor (theo hypsisto, »dem höchsten Gott«). Vor allem der große Einfluss, den die Astrologie und Kosmologie auf die kaiserzeitlichen Kulte ausübte, trug wesentlich zum Aufstieg einzelner Gottheiten zu »Allgöttern« bei, die sowohl die kosmische Ordnung wie auch die Lenkung des individuellen Schicksals garantierten. Praktisch jeder antike Kult in der frühen Kaiserzeit war somit offen für neue Anhänger, wenn auch nicht alle Kulte jeden Menschen in gleicher Weise aktiv ansprachen und die Träger dieser Verbreitung für uns oft genug konturlos und anonym bleiben. Nirgends jedoch ist, dass Frauen offensichtlich keine oder nur eine sehr geringe Rolle im Mithraskult spielten. Der Kult der Isis hingegen stand allen Menschen offen. Isis war im 1. und 2. Jh. n.Chr. in allen Teilen des Reiches auf dem »Antike Kulte sahen sich zwar führte die selbst für antike Wahrnehmung oft recht bizarre Propaganda dieser exotischen Kulte und ihre rasche Verbreitung zur Verdrängung der auf öffentliche und familiäre Praktiken beruimmer wieder in Konkurrenz um individuellen Zuspruch und öff entliehe Präsenz, doch fehlt der Exklusivitätsanspruch. « besten Wege, zu einer Allgottheit mit totalem Anspruch auf die ganze Welt und das ganze Leben des Eingeweihten zu avancieren. Die Werke des Plutarch (De Iside et Osiride) und Apuleius (Metamorphoses, bes. Buch 11) legen davon ebenso beredtes Zeugnis ab wie unzählige Inschriften. Anhängern der Isis traut man in der Forschung am bereitwilligsten »Mission« zu, zumal hier der Allanspruch einer Gottheit mit aktiver Propaganda für ihre Göttin einherging. Isis war freilich nicht die einzige Protagonistin weltweiter Herrschaft und ganzheitlicher Erlösung. Die Tendenz, einzelnen Gottheiten Macht über die ganze Welt sowie über die gesamte Existenz des Menschen durch Leben und Tod hindurch zuzuschreiben und ihnen die Autorität zu gewähren, von ihren Anhängern besondere Lebensgestaltung angefangen bei Kleidung und Haartracht über Speisegebote oder sexuelle Enthaltsamkeit bis hin zu bestimmten, von den Anhängern notwendig zu vollziehenden kultischen Riten zu verlangen, ist in der Kaiserzeit weit verbreitet und betrifft keinesfalls nur die »orientalischen« Gottheiten. Epitheta wie hypsistos (»höchster«) oder megistos (»größter«) sowie Aussagen mit dem Wortteil pan- (»all-«) werden auch traditionellen Göttern wie Zeus beigelegt 14 henden traditionellen Religiosität. Nirgends schließt auch noch so wortreiche Panegyrik zugunsten einer einzelnen Gottheit die grundsätzliche Berechtigung und Wirksamkeit anderer Kulte rundweg aus, im Gegenteil. Die vielfältigen Strömungen ergänzten sich, beeinflussten sich gegenseitig und existierten neben- und miteinander. Hier liegt der eigentliche Unterschied zum Judentum und zum frühen Christentum. Antike Kulte sahen sich zwar immer wieder in Konkurrenz um individuellen Zuspruch und öffentliche Präsenz, doch fehlt der Exklusivitätsanspruch. Sicher führte pagane Propaganda zu einer oft sehr persönlichen Hinwendung vieler Menschen an eine als besonders wirksam erfahrene Gottheit, die man durchaus mit einem »Bekehrungserlebnis« vergleichen kann (ritueller Akt der Zuwendung an die Gottheit, überschwengliche Gegenübersetzung des jetzigen Lebens im Segen der Gottheit zum vergangenen Dasein in »Dunkelheit«). Immer wieder finden wir in Literatur und Epigraphik Zeugnisse von zum Teil sehr persönlich gefärbten Bekenntnissen und Treuebekundungen an die »eine Gottheit«, die alles hört, über alles herrscht und der man daher in allen Unwägbarkeiten des Lebens vertrauen kann. Besonders im Bereich der orientalischen Erlösungsreligionen scheint es zudem gewisse ZNT 15 (8. Jg. 2005) Tendenzen gegeben zu haben, die Zugehörigkeit als exklusive Bindung an den einen, persönlichen Gott und Erlöser zu interpretieren, doch stand einer Einweihung in mehreren Kulten grundsätzlich nichts entgegen. So konnte etwa ein Mithrasmyste ganz selbstverständlich auch seinen religiösen Pflichten im Heer nachgehen und die Götter Roms oder den genius des Kaisers in traditioneller Weise kultisch verehren. Man konnte ein derartiges Verhalten sicher auch theoretisch unterfüttern (etwa in dem Sinne, dass alle Götter ja letztlich Ausdruck der einen göttlichen Kraft sind), doch musste man es nicht. Die Pluralität des Göttlichen war kein Problem, sondern selbstverständlicher Ausdruck der Pluralität der Kulturen und Lebensformen innerhalb der ungeheuer komplexen antiken Mittelmeerwelt und damit der Garant ihres Bestandes. Die Autorität jahrhundertelang bewährter Praxis und das Bedürfnis, keine Gottheit durch Nichtachtung zu entehren, genügten völlig, um sich neuen Göttern zu nähern. Mission im Sinne einer aktiven, dringlichen, auf die Umkehr der ganzen Welt gerichteten und auf exklusive Zugehörigkeit zielende Propaganda für die eine und einzig wahre Gottheit gab es in der paganen Antike nicht. Keiner der antiken Kulte präsentierte sich als der einzige Weg, auf dem Heil und Rettung zu finden sind. 3. Neben den »Erlösungsreligionen« des hellenisierten Ostens hat vor allem auch die Philosophie zu einer spürbaren Verstärkung des Bewusstseins um die Einheit der Welt und die Allmacht der Gottheit jenseits aller augenscheinlichen Vielfalt beigetragen. Die Wendung vor allem platonisierender und stoischer Weltdeutung hin zu eher praktischen Fragen der Lebensbewältigung und »Seelsorge« in der Kaiserzeit öffnete die Philosophie nicht nur für den Alltag weiter Kreise der Bevölkerung, sondern machte sie auch empfänglich und fruchtbar für die Reflexion religiöser Praxis und Theorie. So wandelte sich unter ihrem Einfluss zwar weniger der Vollzug kultischen Lebens in Opfern und Gelübden (der weiterhin sehr stark traditionell geprägt blieb), es stieg aber die »Durchlässigkeit« gottheitlicher Konturen und Identitäten, sodass entweder einzelne Götter immer stärker als bloße Namen für die hinter aller Vielfalt stehende Einheit des Göttlichen gesehen wurden oder sich ursprüngliche Eigenschaften mehrerer Götter auf eine konzentrierten. Die Ver- ZNT 15 (8. Jg. 2005) Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum Die Isisfamilie. Wandmalerei, Casa degli amorini dorati, Pompeji. Im Bild von rechts: Serapis, Isis und Horns, daneben der hundsköpfige Gott Anubis. Der Isiskult gelangte im späten 3 Jh. v.Chr. nach Rom und fand in der späten Republik weite Verbreitung. quickung von Philosophie und Religion gehörte zu den Grundfaktoren, die zur regionalen wie sozialen Mobilität antiker Religiosität beitrugen. Im Bereich der Popularphilosophie begegnen uns auch die ersten greifbaren Beispiele für Personen, die aktiv für die Verbreitung ihrer Gedanken gesorgt haben. Wanderprediger meist kynischstoischer Prägung bemühten sich oft in Konkurrenz mit Angehörigen anderer Schulen, die Menschen zum Nachdenken über rechte und falsche Lebensführung anzuregen. Belehrungen über rechte und falsche religiöse Praxis waren selbstverständlicher Teil ihres Repertoires (vgl. etwa die Orakelkritik des Oinomaos von Gadara im 2. Jh.). Durch provokantes Auftreten hielten sie den irrenden, im Materiellen und ihren Gewohnheiten verhafteten Menschen den Spiegel vor und erreichten nicht selten große Menschenmengen. Nur selten aber zielt die Botschaft dieser Wanderprediger darauf ab, dass die Zuhörer die eigene nonkonformistische Lebensweise übernahmen. 10 Das primäre Interesse der meisten Philosophen lag nicht in der Rettung der Menschen durch totale Umkehr zum einen, wahren Gott, sondern im zivilisationskritischen Appell an Vernunft und Ethos zum Erreichen eines erfüllten Lebens (eudaimonia ). Sie forderten zur Aufgabe bestimmter Verhaltensweisen auf, nicht zur Aufkündigung aller Loyalitäten zur traditionellen Religion. Trotz oft heftiger Polemik gegen als fehlgeleitet wahrgenommene Religiosität (superstitio )'1 lehnen 15 Der schlichte Altar, der dem Iuppiter Optimus Maximus und dem Genius Augusti geweiht ist, wird in die Jahre 83 n.Chr. datiert (Kaiser Domitian). Die bewusst parallele Stellung der Buchstaben »I(uppiter) O(ptimus) M(aximus )« und » IMP( eratoris )« verbindet Iuppiter und den Kaiser und verleiht dem Letzteren damit eine göttliche Aura. Römisch-Germanisches Museum, Köln. die allermeisten Popularphilosophen religiöse Praktiken nicht rundweg ab,1' sondern versuchen sie durch Einsicht gleichsam zu erneuern. Es verwundert daher nicht, dass mancher, der diese Geborgenheit gefunden hat, die Vorzüge der sie stiftenden Philosophie auch anderen gegenüber preist und danach strebt, dass mehr Menschen ihr folgen. So entstanden im Bereich der Popularphilosophie nicht zuletzt auch diejenigen Redeformen und Literaturgattungen, mit denen man um die Zustimmung der Menschen warb und die im NT eine so wichtige Rolle spielen (z.B. Diatribe, biographische Werke über den Schulgründer, echchristlichen Missionaren verglichen werden: Apollonius von Tyana (1. Jh. n.Chr., vor allem in seiner literarischen Ausgestaltung durch Philostratos im 3. Jh.) und Alexander von Abonuteichos (2. Jh. ). 13 Es ergibt sich: Trotz aller Anlehnungen vor allem an die Popularphilosophie stellt frühchristliche Mission keine direkte Fortsetzung paganer Praktiken dar. Weder der Anschluss an eine Philosophenschule noch die Initiation in eines der Mysterien oder die Teilnahme am traditionellen Kult in einer bestimmten Stadt verlangte den radikalen Bruch mit der Vergangenheit und die exklusive Zuwendung zum einen Gott und seiner exklusiv verstandenen Gemeinschaft, wie dies Paulus etwa in lThess 1,10 thematisiert. Nur selten führt die Umorientierung zum Anschluss an eine fest gefügte Gemeinschaft, signifikante Ausnahme sind die Mysterienreligionen. Vor allem erfolgt die Veränderung religiöser Präferenz im Zuge einer paganen »Konversion« stets innerhalb eines grundsätzlich akzeptierten Systems religiöser Pluralität, das nach der Umorientierung gewonnene »Neue« ist als Vertiefung, Ergänzung oder qualifizierte Weiterführung bestehender Religiosität zu verstehen. Schließlich fehlt paganer religiöser oder philosophischer Propaganda die hohe Dringlichkeit aufgrund des kommenden Gerichts, die frühchristliche Mission kennzeichnet. Beide Grundelemente, die Exklusivität wie auch die Dringlichkeit, sind genuin jüdisches Erbe. Setzt christliche Mission also jüdische Mission fort? 3. »Mission« im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit? 1. Im Unterschied zur Vielzahl paganer Religionen besaß das antike Judentum durch spezifische te und pseudepigraphische Briefe zu Fragen der Lebenspraxis, Chrie und Paränese). Im Schnittpunkt zwischen Popularphilosophie, Kultpropaganda, Wundertätertum und Scharlatanerie stehen » Trotz aller Anlehnungen vor allem an die Popularphilosophie stellt frühchristliche Mission keine direkte Fortsetzung paganer Praktiken dar.« Charakteristika (strikter Monotheismus, Bibel als Grundurkunde, Bundesnomismus und Erwählungsgedanke) und Lebenspraxis (Ethik, Zusammengehörigkeit, Sabbat, Beschneidung, Speise- und Heizwei Personen, die in der neutestamentlichen Forschung mit freilich nur eingeschränktem Recht immer wieder mit früh- 16 ratspraktiken) klar beschreibbare Konturen, die auch von der nichtjüdischen Umwelt wahrgenommen wurden. 14 Selbstver- ZNT 15 (8. Jg. 2005) ständlich teilte das antike Judentum auch zentrale Elemente antiker Religiosität (v.a. Tempel, Priestertum und Opferkult bis 70 n.Chr.). Dank des rechtlichen Schutzes haben die zum Teil sehr bedeutenden Diasporagemeinden Kleinasiens, Ägyptens oder Roms einen erstaunlich hohen Grad an Inkulturation erreicht. Der Kontakt mit hellenistischer Kultur trug nicht zuletzt wesentlich zur Ausformung einer eigenen jüdischen materiellen Kultur bei. Freilich hatten auch Juden wie andere »kulturelle Außenseiter« immer wieder unter Anfeindungen von Seiten der »Mehrheitskultur« zu leiden," übten sich jedoch ebenso in oft schroff ablehnender Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum gen gehen von bis zu 10% im Durchschnitt der Bevölkerung aus, wobei dieser Wert an einzelnen Orten beträchtlich überschritten werden konnte) ohne aktive und systematische Konversionsbemühungen jüdischer Missionare undenkbar. Der natürliche Bevölkerungszuwachs und vereinzelte Übertritte von Heiden aus eigener Motivation hielt man nicht für ausreichend. Zudem schien das Judentum aufgrund seines engen Zusammengehörigkeitsgefühls, des strengen Monotheismus, der konsequenten und nachvollziehbaren Ethik (vor allem im Dekalog) und der durch ihr Alter geadelten Lehre durchaus eine attraktive Option religiöser Orientierung für »construction of the other«. Trotz des vergleichsweise eigenständigen Profils war das antike Judentum keinesfalls ein monolithischer »Aus prophetischen Hoffnungen lässt sich keine jüdische Mission ableiten.« viele Heiden zu bieten. Viele Synagogengemeinden waren nichtjüdischen Sympathisanten gegenüber aufgeschlossen Block: gerade im 1. Jh. v./ n.Chr. zeichnete es sich durch eine sehr hohe regionale, theologische und kulturelle Vielschichtigkeit aus. So vielfältig die Lebensumstände jüdischer Gemeinden waren, so unterschiedlich gestalteten sich auch ihre theologischen Überzeugungen und praktischen Verhaltensweisen im Rahmen des »common Judaism« (E.P. Sanders). So darf keine Rekonstruktion antik-jüdischer Theologie und Glaubenspraxis die Unterschiede zwischen Palästina und der Diaspora oder die tiefgreifenden historischen Umbrüche des späten 1. Jh. n.Chr. übersehen. Dies gilt auch und gerade für das Thema »Mission«. 2. Die Exklusivität jüdischen Selbstverständnisses als erwähltes Volk des einzigen Gottes und Schöpfers der Welt brachte trotz aller Integration in die hellenistische Umwelt vor allem in der Diaspora in der Regel eine klare Distanzierung von paganem Kult und offen paganer Lebensweise mit sich. Andere Völker haben andere Götter (Ex 22,28LXX), doch dem Israeliten ist jede Art von »Fremdkult« strikt verboten. Wie aber kam es dann zu dem auffälligen Wachstum jüdischer Gemeinden? Die Forschung bis gegen Ende des 20. Jh. führte den Zuwachs fast durchweg auf aktive Mission jüdischer Gemeinden in ihrer paganen Umwelt zurück, die gezielt um Konvertiten warb. Eine Reihe von Beobachtungen konnte man dafür ins Feld führen. Zunächst schien allein schon die große Anzahl von Juden vor allem im östlichen Mittelmeerbereich (Schätzun- ZNT 15 (8. Jg. 2005) genug,16 dass sie diese am Gemeindeleben teilnehmen ließen, ohne sogleich die Beschneidung (eines der größten emotionalen Hindernisse für Heiden! )17 zu verlangen. Vor allem die in zahlreichen epigraphischen und literarischen Quellen erwähnte Gruppe der »Gottesfürchtigen« (seboumenoi, theosebeis)18 wurde als Frucht intensiver jüdischer Missionsarbeit angesehen, die darauf gezielt habe, aus den Sympathisanten Vollkonvertiten (proselytoi) zu machen. Schließlich sah man in Texten wie Mt 23,15 (»Pharisäer ziehen über Land und Meer, um einen einzigen Menschen für euren Glauben zu gewinnen«) oder Gal 5,11 (»Beschneidung verkündigen«) einen klaren Beleg für Kritik durch die frühchristliche »konkurrierende Gruppe« an jüdischer Missionspraxis. Als theologische Grundlage jüdischer Heidenmission galten Aussagen über die Universalität Gottes und die Erwartung der Wallfahrt der Völker zum Zion (Jes 2,2f.; 45,22; 49,6; 51,4; 56,6-8; 66,19; Mi 4,1; Sach 2, 11; 8,20-23; äHen 90,30-33 ). Auch interpretierte man Passagen aus manchen Texten der Diaspora, die die Umkehr von den »toten Götzen« und ihren Werken hin zum »lebendigen Gott« thematisieren (OrSib 3,8-45.545-572; SapSal 13,1-15,19; PsPhilo, De Jona; JosAs), als Spuren jüdischer Missionsverkündigung. Insgesamt galt das 1. Jh. v./ n.Chr. weithin als »klassische Zeit« jüdischer Heidenmission. 19 3. In letzter Zeit ist diese Position grundlegender Kritik unterzogen worden. 20 So stellten 17 em1ge Forscher nicht nur die Erklärung des Bevölkerungszuwachses durch Mission in Frage, sondern bezweifelten vor allem die textliche Basis und betonten, dass im antiken Judentum weder die theologischen Voraussetzungen noch der Impetus für missionarische Aktivität zur Gewinnung von Konvertiten existiert hätten. So besteht heute praktisch ein Konsens darüber, dass die breit in biblischer und nachbiblischer Literatur belegten Aussagen über Gottes weltumspannenden Anspruch, die Rolle Israels als » Licht der Völker« oder das eschatologische Geschick der Heiden keinerlei Informationen darüber liefern, wie sehr das praktische Leben jüdischer Gemeinden von diesen Zukunftsvisionen tatsächlich beeinflusst worden ist. Aus prophetischen Hoffnungen lässt sich noch kein Appell zur aktiven Mission ableiten. Hinzu kommt, dass die Erwartungen über das endzeitliche Geschick der Heiden (wenn es überhaupt themativon ihren falschen Göttern ab und erkennen als Heiden! den wahren Gott Israels an. Ein Appell zur Mission lässt sich daraus kaum ableiten, eher die wenig motivierende Ahnung davon, was überhaupt geschehen müsse, um die Heiden von ihrem Irrweg abzubringen, nämlich »nothing less than the definitive and final self-revelation of God«. 21 So spielten Texte wie Jes 2,2f.; 45,22; 49,6; 51,4; 56,6-8; 66,19; Mi 4,1 u.a. weder eine tragende Rolle im alltäglichen Umgang mit Heiden, noch wurden sie zur theoretischen Deutung für das Hinzukommen selbst derjenigen wenigen Heiden bemüht, die von selbst den Weg zum Judentum fanden. Vielen rabbinischen Texten zufolge mussten Heiden überhaupt nicht Juden werden, um als gerecht bestehen zu können, sondern umkehren und als Heiden ein rechtschaffenes Leben führen. Als Leitfaden galten die sog. »noachidischen Gebote« (mit Rückbezug auf Jub 7,20). 22 Texte, die ehedem als jüdische Missionssiert wurde! ) höchst unterschiedlich sind. So gibt es zahlreiche Texte, die schlicht von der Vernichtung der Heiden wegen ihrer Untaten ausgehen und keinerlei »positives Ergehen« für sie in Aussicht stellen (J es 54,3; Mi 5,10-15; Zef 2,l0f.; Sir 36,7; lQM 12,10; PsSal 17,25-27). »Der Unterschied zwischen integrierendem Judentum und missionierendem frühen Christentum liegt klar im Referenzrahmen, der spezifischen Werliteratur galten, liest man in der Forschung nun als Dokumente »jüdischer Selbstvergewisserung«. 4. Das antike Judentum war zwar insgesamt keine missionarische Religion, es wies aber diejenigen nicht ab, die ernsthaft von seinen Lehtung der Zeit, in der die Begegnung mit Außenstehenden stattfindet.« Andere Stimmen erwarten, dass Heiden zwar am Leben bleiben, sich aber Israel unterwerfen und ihm dienen werden (Jes 45,14.23; 49,23; Mi 7,17; äHen 90,30; 1 QM 12,13f.). Entscheidend ist aber, dass die »positiven« Texte, die oft als theoretische Grundlage für eine angebliche systematische jüdische Heidenmission angeführt werden, nicht von Konversion in der Gegenwart, sondern vom Einschluss der Heiden in das eschatologische Drama sprechen. Paula Fredriksen betont zu Recht: Ein rechtschaffener Heide, der seine Götzen ablegt und zum Gott Israels übertritt, tut es jetzt zur Zeit seines Lebens und bleibt Jude bis ins Eschaton; die »eschatologischen Heiden« aber haben bis ans Ende der Welt in ihrem Götzenkult verharrt und legen ihn nur dann ab, als sich Gott selbst ihnen in unwiderstehlicher Herrlichkeit offenbart. Doch auch dann konvertieren sie nicht, indem sie etwa den Bund Gottes durch Beschneidung auf sich nehmen, sondern lassen lediglich 18 ren angezogen waren und um Aufnahme in eine Synagogengemeinde baten. Vor allem persönliche Kontakte dürften immer wieder Menschen zu diesem Schritt bewogen haben (vgl. die Konversion des Königs Izates von Adiabene in Josephus, Antiquitates 20,34-48). Aufgrund des biblisch begründeten, exklusiven Selbstverständnisses des Judentums setzt jede Konversion zum Judentum die strikte Trennung von allem Bisherigen als Bedingung für die nachfolgende Eingliederung in die neue Gemeinschaft voraus. Die strukturelle Analogie zur christlichen Taufe ist evident. Trotz der problematischen Quellenlage lassen sich die wichtigsten Stationen der Konversion umreißen. 21 Grundlegend ist die Anerkenntnis der Tora, die durch die Beschneidung dokumentiert wird. Da »Gottesfürchtige« und andere Sympathisanten nicht beschnitten sind, gelten sie trotz eventueller Frömmigkeitspraxis nicht als Juden im Vollsinn. An die Beschneidung schloss sich offenbar ein Tauchbad an, sozusagen das erste im ZNT 15 (8. Jg. 2005) nunmehr stets wiederkehrenden Vollzug ritueller Waschungen (der Begriff »Proselytentaufe« ist daher irreführend, da diese Waschung eine andere Bedeutung besitzt als die christliche Taufe). Anzunehmen ist, dass der Proselyt nach Möglichkeit seine Konversion auch am Tempel durch die Darbringung eines Opfers zusätzlich zu befestigen suchte, doch ob dies als spezielle Verpflichtung außerhalb der normalen Anlässe bestand und was an die Stelle des Opfers nach 70 n.Chr. trat, bleibt unklar. Wie viele Menschen diesen Weg gingen, lässt sich nur vermuten. Antikes Judentum und frühes Christentum teilen also zwar den globalen Anspruch und die Exklusivität ihres Bekenntnisses, anders als das frühe Christentum kennt das antike Judentum aber keine generelle Verpflichtung zur Mission mit dem Ziel möglichst zahlreicher Konversion von Heiden. 5. Warum aber ist das so? Rainer Riesner macht zu Recht darauf aufmerksam, dass der Begriff proselytos denjenigen bezeichnet, der zum Judentum hinzukommt, während das NT im Kontext von Mission von Christen als »Hinausgehenden« (poreuthentes) spricht (Mt 28,19; Mk 16,15). 24 Es ist genau diese »Geh-Struktur«, die ein Charakteristikum frühchristlicher Mission darstellt, aber im zeitgenössischen Judentum fehlt. Das frühe Christentum trug dasjenige Programm zur Schaffung neuer Identität »offensiv« nach außen als Motivation zur Konversion,das das Judentum »defensiv« nach innen zur Aufrechterhaltung der eigenen Identität propagiert hatte: nämlich einziger Weg zum Schöpfer und Erlöser der Welt zu sein. Der Unterschied zwischen integrierendem Judentum und missionierendem frühen Christentum liegt klar im Referenzrahmen, nämlich der spezifischen Wertung der Zeit, in der die Begegnung mit Außenstehenden stattfindet. Nach frühchristlicher Auffassung liegt diese Zeit zwischen der Auferstehung und Erhöhung des Christus und der unmittelbar bevorstehenden Endzeit, ist also eschatologisch bestimmt. Insofern erhielt die Konversion von Nichtjuden nicht nur besondere Bedeutung als bestätigendes Zeichen der beginnenden Erfüllung endzeitlicher Hoffnungen auf das Hinzukommen der Heiden, sondern wurde zur Aufgabe der sich als eschatologisches Volk verstehenden Christen (Mt 28,18-20; Röm 15,16-21). Die Frage, auf welcher Basis die Einbeziehung der Heiden praktisch geschehen soll, ob sie etwa be- ZNT 15 (8. Jg. 2005) Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum Relief, Pergamon Museum, Berlin. Die Heilstat des Mithras, die Stiertötung, wurde im Rahmen des Mithrasku! tes am häufigsten dargestellt. schnitten werden müssen wie jüdische Proselyten oder gerade nicht, entwickelte sich daher nicht überraschend zu einen der zentralen Kontroversen frühchristlicher Theologiegeschichte. Natürlich werteten auch Juden die Konversion von Heiden im Lichte der Bibel als heilvolles Geschehen, doch spielten in diesem Zusammenhang eschatologische Konnotationen keine entscheidende Rolle, 25 da die Gegenwart hier insgesamt nicht unter dem Vorzeichen der angebrochenen Endzeit stand. Signifikant ist schließlich, dass im frühen Christentum neben der eschatologischen Qualifikation der Zeit gerade die positiven Traditionen vom Ergehen der Heiden rezipiert wurden, man also nicht deren Vernichtung erwartete, sondern zu ihnen ging, um sie in das eine, eschatologische Gottesvolk zu integrieren. Besonders bei Paulus spielt dieser Gedanke eine Rolle, ist aber auch schon, wenn nicht bei Jesus selbst, dann in der J esustradition greifbar.'" 4. Ergebnis Der Vergleich mit dem zeitgenössischen Judentum und der paganen Mitwelt des frühen Chris- 19 tentums hat gezeigt: Inmitten des weiten Felds religiöser Propaganda antiker Religionen besaß das frühe Christentum ein durchaus eigenständiges Profil. Frühchristliche Mission hat sicher Elemente jüdischer Theologie und Praxis weitergeführt und Impulse paganer Propaganda aufgegriffen, es hat sie aber in ihr eigenes Verständnis von Gott, Welt und Geschichte eingefügt, das »Mission« im Sinne der systematischen Aktivität, Konvertiten zu gewinnen,27 zu einem Wesensmerkmal macht. Nicht nur das Verständnis und die Praxis von Mission, sondern auch die Motivation zur Mission sind untrennbar mit dem Kern christlichen Selbstverständnisses als endzeitlicher Gemeinschaft verbunden. Anmerkungen 1 J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001, 228. 2 Noch immer grundlegend ist A.v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1924. Eine ähnlich umfassend angelegte Darstellung frühchristlicher Mission auf evangelikaler Grundlage bietet E.J. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002. Mit den theologischen Grundlagen frühchristlicher Mission befasst sich die einflussreiche Studie F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), Neukirchen- Vluyn 2 1965; vgl. nun ders., Mission in neuteastamentlicher Sicht. Aufsätze, Vorträge, Predigten, Erlangen 1999; K. Kertelge (Hg.), Mission im Neuen Testament (QD 93), Freiburg u.a. 1982. Besonders hilfreich bei der Abfassung dieses Artikels war L.J.L. Peerbolte, Paul the Missionary (CBET 34), Löwen u.a. 2003, bes. 19-79. ' Aus der Flut an Literatur zur paganen Religiosität vgl. Rüpke, Religion; G. Sissa/ M. Detienne, The Daily Life of the Greek Gods, Stanford 2000; J. Ferguson, The Religions of the Roman Empire, Ithaca 2 1991; R. Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine, London 1986; R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven und London 1981; ders., Christianizing the Roman Empire A.D. 100 - 400, New Haven / London 1984; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Band 2: Die hellenistische und römische Zeit (HdA V.2), München 4 1988; K. Latte, Römische Religionsgeschichte (HdA V.4 ), München 2 1992. 4 Zum Problem der Terminologie vgl. J. Zangenberg, Realizing Diversity. Reflections on Teaching Pagan Religion(s) in Late Hellenistic and Early Roman Palestine, in: M.C. Moreland (Hg.), Between Text and Artifact. Integrating Archaeology in Biblical Studies Teaching, Atlanta 2003, 181-194. 5 So klassisch Harnack, Mission, hier 28. ' Dazu vgl. I. Grade! , Emperor Worship and Roman Religion, Oxford 2002; H. Cancik/ K. Hitz! (Hgg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003. 20 7 Vgl. M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece, London 1997. • Als Beispiel können die Kulte des Asklepios und Hippokrates gelten, vgl. E.J. Edelstein/ L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, ND Baltimore und London 1998; 0. Temkin, Hippocrates in a World of Pagans and Christians, Baltimore und London 1995. 9 Die klassische Studie von F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Darmstadt 8 1981 ist noch immer wertvoll, vgl. auch W. Burkert, Antike Mysterien, München 1990; M. Giebel, Das Geheimnis der Mysterien. Antike Kulte in Griechenland, Rom und Ägypten, Zürich und München 1990. Zu Mithras s. M. Clauss, Mithras. Kult und Mysterien, München 1990 (bes. 42-50); ders., Cultores Mithrae. Die Anhängerschaft des Mithras-Kultes (HAB ES 10), Stuttgart 1992. Zu Isis s. R.E. Witt, Isis in the Ancient World, Baltimore und London 1997; R. Merkelbach, Isis Regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart/ Leipzig 1995; V.F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis (ASP 12), Toronto 1972. 10 V.a. Kyniker in der Nachfolge des Antisthenes und Diogenes von Sinope, dazu R.B. Branham/ M.-O. Goulet-Caze (Hgg.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley u.a 1996. 11 Zum Thema vgl. D.B. Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Cambridge 2004. 12 Abgesehen von den Epikuräern aufgrund ihrer Indifferenz gegenüber traditioneller Religiosität, vgl. H. Jones, The Epicurean Tradition, London 1992. 13 Peerbolte, Missionary, 69-73; E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese (WUNT II/ 61), Tübingen 1994; M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History, Rom 1986; U. Victor, Lukian von Samosata: Alexandras der Lügenprophet (RGRW 132), Leiden u.a. 1997. 14 Einen interessanten Blickwinkel bietet S.J.D. Cohen, »Those Who Say They are Jews and Are Not«. How Do You Know aJew in Antiquity When You see One? , in: ders / E.S. Frerichs (Hgg.), Diasporas in Antiquity (BJS 288), Atlanta 1993. 15 Vgl. z.B. P. Schäfer, Judaeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge u.a. 1997. 16 Dazu L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993; 177-286; T. Rajak, The Synagogue within the Greco-Roman City, in: S. Fine (Hg.), Jews, Christians and Polytheists in the Ancient Synagogue. Cultural Interaction during the Greco-Roman Period, London/ New York 1999, 161-173; S. Fine, Non-Jews in the Synagogues of Late-Antique Palestine. Rabbinic and Archaeological Evidence, in: S. Fine (Hg.), Jews, Christians and Polytheists in the Ancient Synagogue. Cultural Interaction during the Greco- Roman Period, London/ New York 1999, 224-242. 17 Vgl. A. Blaschke, Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (TANZ 28), Tübingen 1998, 323- 360. 18 J.M. Lieu, The Race of the God-fearers, in: dies., Neither Jew Nor Greek? Constructing Early Christianity, London/ New York 2002, 49-68; B. Wander, Gottesfürchtige und Sympathisanten. Studien zum heidni- ZNT 15 (8. Jg. 2005) sehen Umfeld von Diasporasynagogen (WUNT 104), Tübingen 1998. 19 Nützliche Überblicke über die Forschung geben R. Riesner, A Pre-Christian Jewish Mission? , in: J. Adna/ H. Kvalbein (Hgg.), The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127), Tübingen 2000, 211-250 (211-223); Peerbolte, Missionary, 1-17. 20 P. Fredriksen, What »Parting of Ways«? J ews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City, in: A.H. Becker/ A.Y. Reed (Hgg.), The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen 2003, 35-63 (38-48); Peerbolte, Missionary, 19-53; M.Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; Riesner, Mission, 211- 223; S. McKnight, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991; R. Goldenberg, The Nations That Know Thee Not. AncientJewish Attitudes Toward Other Religions, New York 1998. Zustimmender in Bezug auf jüdische Mission äußern sich Feldman, Jew; J. Carleton Paget, Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins. Chimera or Reality? , JSNT 62 (1996), 65-103. 21 Fredriksen, Ways, 54f. (Zitat 55). Jürgen Zangenberg Mission in der Antike und im antiken Judentum 22 A.F. Segal, Rebecca's Children. Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge und London 1986, 165-171. 23 Dazu vgl. etwa McKnight, Light, 78-89; L.H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism, Hoboken 1985, bes. 19-39. 24 Riesner, Mission, 250. 25 Vgl. z.B. Jona 3,8-10 in B. Ego, »Denn die Heiden sind der Umkehr nahe«. Rabbinische Interpretationen zur Buße der Leute von Ninive, in: R. Feldmeier / U. Hecke! (Hgg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 158-176. 26 Zu Paulus vgl. Peerbolte, Missionary, passim; zur Jesustradition vgl. E.P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, 211-221: »(T)he overwhelming impression is that Jesus started a movement which came to see the Gentile mission as a logical extension of itself« (221, Kursive von Sanders); vgl. auch S. Freyne, Jesus, A Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus-Story, London/ New York 2004, bes. 92-121. 27 So Riesners plausible Definition in Mission, 223. UTB. Theologie Christian Möller Einführung in die Praktische Theologie UTB 2529 M, 2004, XII, 286 Seiten, div. Tab., € 21,90/ SFr 38,50 UTE-ISBN 3-8252-2529-1 Christian Möller entwirft eine „Landkarte" der Praktischen Theologie, die es den Lesern ermöglicht, sich einen Überblick über Herkunft und gegenwärtigen Diskussionsstand dieser Disziplin zu verschaffen. Das Buch steckt das gesamte Gebiet der Praktischen Theologie ab, indem es die einzelnen Unterdisziplinen wie z.B. Uturgik, Homiletik oder Poimenik in ihrer Geschichte, ihren Positionen und Debatten umfassend darstellt. Die Entwicklung der Praktischen Theologie wird dabei ebenso umsichtig nachgezeichnet, wie auch die Positionen markant herausgearbeitet werden. Schließlich fordert das Buch durch eine eigene Position zur eigenen Urteilsbildung heraus. Es eignet sich für Studienanfänger ebenso wie für Examenskandidaten, aber auch Vikare und Pfarrer. A. Francke ZNT 15 (8. Jg. 2005) 21