Gerd Theißen Aggression und Aggressionsbearbeitung im Neuen Testament Ein Beitrag zur historischen Psychologie des Urchristentums Aufgeklärte Zeitgenossen stehen der Religion ambivalent gegenüber. Viele sehen in ihr eher ein Aggressionsals ein Friedenspotenzial, obwohl große Teile der Friedensbewegung christlich motiviert waren. Diese Ambivalenz wird heute durch fundamentalistische Strömungen in vielen Religionen verstärkt. Sie hat aber auch einen Anhalt in der Bibel. In ihr stehen aggressive und nicht-aggressive Texte dicht nebeneinander. Drei Beispiele sollen das Problem verdeutlichen. Das erste Beispiel ist das Nächstenliebegebot im Heiligkeitsgesetz in Lev 19,18: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst; ich bin der Herr«. Derselbe Herr verheißt im darauf folgenden Kapitel (in Lev 20,23) die ethnische Säuberung des Landes von allen Heiden. Beides ist vereinbar: Abgrenzung nach außen kann den Zusammenhalt im Innern fördern. Beides liegt aber auf verschiedenen Ebenen: Die Solidarität gegenüber dem Nächsten begegnet als Gebot, die Vertreibung der Fremden als Verheißung. Das eine soll der Mensch tun, das andere erwartet er von Gott. Ethnische Vertreibungen werden aber auch geboten. Das Deuteronomium verbindet eine beeindruckende Solidarethik gegenüber dem Fremden im eigenen Land (Dtn 10,18f.; 14,28f.; 16,11; 24,14.17.19) mit der Aufforderung zur Vertreibung der Ureinwohner (Dtn 7,1-26). Dieses Vertreibungsgebot bezieht sich zwar nicht auf die gegenwärtig im Land lebenden Fremden. Es rechtfertigt Vertreibungen, die nie so stattgefunden haben, aber es kann immer wieder reaktiviert werden. Die Solidarität beschränkt sich auf jeden Fall eindeutig auf das eigene Volk und die jetzt im Volk lebenden Fremden. Dennoch ist es gerade angesichts starker Spannungen mit den umliegenden Völkern bemerkenswert, wenn es heißt: Gott liebt den Fremden (Dtn 10,18). Man könnte nun sagen, im Neuen Testament werde die Grenze zwischen dem eigenen Volk und den Fremden überwunden. Solidarität wird in ihm über interne Binnenbeziehungen hinaus auf alle ausgedehnt selbst auf die Feinde: »Liebt eure Feinde; tut wohl denen, die euch hassen; seg- ZNT 17 (9. Jg. 2006) net, die euch verfluchen ... « (Lk 6,27f.). Aber im selben Evangelium geht der Herr in einem poetischen Text und damit auf einer anderen Ebene wenig liebevoll mit seinen Feinden um. Am Schluss des Gleichnisses von den anvertrauten Pfunden befiehlt er: »Doch diese meine Feinde, die nicht wollten, dass ich ihr König werde, bringt her und macht sie vor mir nieder« (Lk 19,27). Das ist ein Bild für das Jüngste Gericht. Gerichtsvorstellungen im Neuen Testament sind aggressiv. Sie wollen »Heulen und Zähneklappern« verursachen. Die Verpflichtung zur Aggressionsüberwindung (im Ethos) und eine poetisch imaginierte Aggressivität (im Mythos) stehen in den Evangelien dicht nebeneinander. Kein Einwand ist, dass es sich hier um verschiedene Texte, Gattungen, vielleicht sogar verschiedene Strömungen im Urchristentum handelt. Denn wir finden Bilder prosozialen Verhaltens und aggressive Phantasien auch in ein und demselben Text. Das zeigt das dritte Beispiel: In der Vision vom Gericht des Menschensohns in Mt 25 versammelt der Richter alle Menschen vor seinem Richterstuhl. Kriterium seines Gerichts ist, dass Menschen Hungernde und Durstende speisen, Fremde beherbergen und Nackte kleiden, Kranke und Gefangene besuchen. Der Richter identifiziert sich mit den Hilfsbedürftigen: » Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan« (Mt 25,40). Der moderne Leser liest den Gesamttext dennoch mit gemischten Gefühlen. Denn derselbe Richter urteilt über die anderen: »Geht weg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln! « (25,41). Ein Zentraltext christlicher Mitmenschlichkeit enthält die Terrorvision ewiger Strafen für Menschen, die keine außergewöhnlichen Verbrechen begangen, sondern nur elementare Hilfeleistungen unterlassen haben. Die drei Texte (Lev 19f.; Lk 6; 19; Mt 25) mit einer Verbindung von aggressiven und nichtaggressiven Aussagen zeigen auf jeden Fall: Aggression wird in verschiedenen Textsorten und 31 auf verschiedenen Ebenen in unterschiedlicher Form zum Ausdruck gebracht. Das gilt insbesondere für die drei Ausdrucksformen von Religion, für Ethos, Mythos und Ritus. Dazu seien vorweg drei Hypothesen formuliert: 1. Das Ethos der ersten Christen ist nicht-aggressiv. Es hat einen friedlichen Zug. Chancen für solch ein nicht-aggressives Ethos sind in der Zeit- und Sozialgeschichte des Urchristentums begründet. 2. Der Mythos der ersten Christen, d.h. ihr Glaube an ein Handeln Gottes, der Dämonen oder des Teufels, ist voller Aggressivität. Das gilt von den Bildern vom Jüngsten Gericht, vom Sühnetod Christi oder von der Vernichtung satanischer Geistermächte. 3. Der Ritus der ersten Christen verbindet Gewaltreduktion im Verhalten und Gewaltzunahme in der Imagination: Die urchristlichen Riten lösen die blutigen Opfer ab. Aber in der Imagination beleben sie ein längst überholtes Opfer neu: das Menschenopfer. Aus diesen drei Teilhypothesen lässt sich eine den muss. Imaginierte Aggression ist expressive Aggression. Potenziell kann der Mensch instrumentelle und expressive Aggression entkoppeln. Er kann also Aggressivität als Emotion, als Wut und Zorn, zum Ausdruck bringen - und manchmal gerade deshalb auf aggressive Handlungen verzichten. Aber er kann auch beides verbinden. Dabei sollte man nicht nur von modernen Aggressionstheorien ausgehen. Es gab schon in der Antike einen Diskurs über Aggression und Aggressivität: die antike Theorie der Affekte. Sie wird im Neuen Testament zwar nirgendwo als Gesamttheorie rezipiert, wir finden aber hin und wieder Fragmente eines Echos der antiken Reflexion über die Affekte. Verwiesen sei insbesondere auf die Arbeiten von Petra v. Gemünden zu den Affekten und zum Zorn. 2 1. Das Ethos der ersten Christen Die Bergpredigt vertritt in ihren drei Hauptteilen das antike Anliegen der Autonomie: Sie verlangt Gesamthypothese formulieren: Charakteristisch für das Urchristentum ist eine Verringerung von Aggression im Ethos, eine Zunahme von Aggressivität in den Glaubensvorstellungen und eine Verschränkung beider Tendenzen im Ritus. In dieser These wird zwischen Aggression und Aggressivität unter- »Charakteristisch für das Urchristentum ist eine Verringerung von Aggression im Ethos, eine Zunahme von im ersten Hauptteil, bestehend aus sechs Antithesen, Souveränität gegenüber aggressiven und sexuellen Affekten (Mt 5,21-48), im zweiten Hauptteil Souveränität gegenüber der Sozialkontrolle beim Almosengeben, Beten und Fasten (6,1- 18), im dritten Hauptteil Aggressivität in den Glaubensvorstellungen und eine Verschränkung beider Tendenzen im Ritus.« schieden. Unter Aggression ist jedes Verhalten zu verstehen, das andere Menschen schädigt, sei es durch physische Gewalt oder durch psychische Verletzungen. Es kann sich dabei um »kalte« Aggression ohne emotionale Feindseligkeit oder um » heiße« Aggression mit feindseliger Emotion handeln. Aggression meint das ganze Verhalten, Aggressivität speziell die aggressive Motivation und Emotion. Diesen Unterschied hat man im Blick, wenn man zwischen instrumenteller und expressiver Aggression unterscheidet, 1 zwischen einer Aggression, die durch zweckhaftes Handeln andere zu etwas zwingt, und Aggressivität als Motivation und Emotion, die in Worten, Gesten und inneren Bildern zum Ausdruck kommt, aber nicht unbedingt in Handlungen umgesetzt wer- 32 innere Freiheit gegenüber Reichtum und Neid (6,19-7,11). Diese innere Souveränität ist kein Selbstzweck. Sie soll den Menschen gemeinschaftsfähig machen. Unser Interesse gilt vor allem dem ersten Hauptteil. In seinen sechs Antithesen handeln drei von Aggression und Aggressionsbewältigung. Sie bilden einen Rahmen um die anderen Antithesen. Die erste Antithese (Mt 5,21-26) ist eine Verschärfung des alttestamentlichen Tötungsverbots. Verworfen wird der Zorn. Das geschieht in erster Linie im Interesse der Gemeinschaft, mit dem Ziel, ein gutes Verhältnis zum Bruder zu ermöglichen. Dabei wird der Mensch nicht nur für seinen eigenen Zorn verantwortlich gemacht, sondern auch für die Aggressivität des anderen. Wenn ihm bewusst wird, dass ein anderer etwas gegen ihn ZNT 17 (9.Jg. 2006) Gerd Theißen Aggression und Aggressionsbearbeitung im Neuen Testament Gerd Theißen Prof. Gerd Theißen, geb. 1943, Studium der Germanistik und Ev. Theologie in Bonn. Nach Promotion 1969 1,md Habilitation 1973 Privatdozent und Lehrer, 1978 Professor für Neues Testament in Kopenhagen, seit 1980 in Heidelberg. Schwerpunkte: Sozialgeschichte des Ur.christentums, Historischer Jesus, Theorie der urchristlichen Religion. hat, soll er sich mit ihm versöhnen, bevor er im Tempel sein Opfer darbringt. Andernfalls droht ihm das Gericht. Die fünfte Antithese (Mt 5,38-42) setzt das Talionsgebot »Auge um Auge, Zahn um Zahn« außer Kraft und verlangt dafür den Verzicht auf Widerstand. Jesu Gebot lautet: »dass ihr nicht widerstreben sollt dem Übel, sondern: wenn dich jemand auf deine rechte Backe schlägt, dem biete die andere auch dar« (Mt 5,39). Alle Beispiele des Widerstandsverzichts zeigen, wie Menschen aus der Position des Ohnmächtigen heraus anders reagieren, als man von ihnen erwartet - und dabei die Talionsregel umkehren. Sie sollen nicht Gleiches mit Gleichem vergelten, sondern freiwillig noch einmal das Gleiche über das Geforderte hinaus anbieten: die linke Backe zur rechten Backe, den Mantel zum Rock, die zweite Meile zur ersten hinzu. Die sechste Antithese (Mt 5,43-48) tut beides, sie verschärft und setzt außer Kraft: Sie verschärft das alttestamentliche Gebot der Nächstenliebe zur Feindesliebe, hebt aber gleichzeitig ein Gebot zum Feindeshass auf, das im Alten Testament in dieser Form nirgendwo zu finden ist. Dieses Gebot entspricht vielmehr einem verbreiteten antiken Konsens: Freunde muss man fördern, Feinden schaden! ' Die letzte Antithese wertet die Feindesliebe, die dieser allgemein menschlichen ZNT 17 (9. Jg. 2006) Tendenz widerspricht, als imitatio dei, als Nachahmung des Gottes, der seine Sonne über Gute und Böse aufgehen lässt. Umstritten ist in der Auslegung der fünften Antithese, was der Sinn des Verzichts auf Gegenwehr ist. Geht es darum, den aggressiven Mitmenschen doch noch zur Besinnung zu bringen? Beinhaltet die fünfte Antithese somit eine Klugheitsregel, die zeigt, wie man sich auch aus der Position des Schwächeren heraus auf paradoxe Weise durchsetzen kann? Oder ist der Verzicht auf Gegenwehr ein unbedingt gebotenes Handeln unabhängig von der Reaktion des anderen? Zumindest so viel kann man sagen: Sofern dieses Gebot auf die Umkehr des anderen zielt, riskiert ein ihm entsprechendes Handeln Erfolglosigkeit. Das Risiko der Erfolglosigkeit ist aber kein Verzicht auf Erfolg. Die Absicht, auf den anderen einzuwirken, ist m.E. unverkennbar. Sie folgt aus der Komposition der Beispielreihe als ganzer, an deren Ende eine Aufforderung zum Spenden steht: » Wenn dich jemand auf deine rechte Backe schlägt, dem biete die andere auch dar. Und wenn jemand mit dir rechten will und dir deinen Rock nehmen, dem lass auch den Mantel. Und wenn dich jemand nötigt, eine Meile mitzugehen, so geh mit ihm zwei. Gib dem, der dich bittet, und wende dich nicht ab von dem, der etwas von dir borgen will« (Mt 5,39-42). Das letzte Beispiel vom Bitten und Spenden scheint nur auf den ersten Blick nicht in den Kontext zu passen. Die vorhergehenden Beispiele schildern Situationen, in denen ein Mächtiger den Adressaten nötigt. Der Angeredete ist unterlegen, sein Gegner aktiv. Hier dagegen ist der Adressat selbst der Überlegene, der gibt. Er wird von anderen angebettelt. Er befindet sich in der Position dessen, der etwas gibt. Wer in der Antike anderen gibt, verpflichtet den Empfänger, d.h. er darf eine Gegenleistung erwarten. Das letzte Beispiel passt als Höhepunkt ausgezeichnet in die Reihe, wenn die vorherigen Beispiele den Gedanken enthalten: Wer freiwillig mehr tut als das Verlangte, verpflichtet den anderen. Er wirkt auf ihn ein. Genau das ist der Fall. Die hier vorgeschlagene Verhal- 33 Zum tensstrategie ist soziologisch eine Strategie »demonstrativer Selbststigmatisierung«, psychologisch eine »paradoxe Intervention«. Bei der Strategie der Selbststigmatisierung' übernimmt jemand demonstrativ eine Rolle, in der er keine Chance hat, echte soziale Anerkennung zu finden. Er verunsichert dadurch den Gegenspieler: Erstens stellt er die Werte und Regeln in Frage, nach denen der andere vorgeht. Allgemeine Regel ist, dass man sich gegen Widerstand durchsetzen soll, sofern man die Macht dazu hat. Das Opfer verhält sich demonstrativ nach einer anderen Regel. Es verzichtet auf manifesten Widerstand und bietet freiwillig mehr, als von ihm verlangt wurde: nicht nur Auge um Auge, sondern Backe zu Backe, nicht nur Zahn um Zahn, sondern den Mantel zum Rock. Zweitens verlässt das Opfer die passive Rolle. Wer über das Erwartete hinausgeht, hat ein Stück seiner Freiheit wiedererobert. Wer einem anderen freiwillig gibt, verpflichtet ihn. Er reagiert nicht, er agiert. Eine solche demonstrative Selbststigmatisierung hofft auf Veränderung des Verhaltens: Wer freiwillig etwas anbietet, kann an einen Sinn für ein Handeln auf Gegenseitigkeit appellieren: Wenn ich dir entgegenkomme, womit kommst du mir entgegen? Die Beispiele vom Verzicht auf Widerstand sind psychologisch eine »paradoxe Intention« 5 bzw. Intervention. Sie wird therapeutisch eingesetzt, um Verhalten zu ändern. Sie besteht in der positiven Verstärkung eines negativen Verhaltens oder einer negativen Einstellung. Wer z.B. exzessiv über die Bosheit der Welt klagt, wird darin positiv verstärkt: » Wie erschütternd ist es, dass er nicht die allerbeste Zensur hat. Alle Staatsgebäude müssten halbmast flaggen! « Irgendwann protestiert der Betroffene gegen seine eigene Überzeichnung! Die demonstrative Wehrlosigkeit wirkt nur dann auf den Angreifer, wenn im Angreifer eine mit seinem Handeln dissonante Wertung aktiviert werden kann, etwa der Grundsatz, es sei unfair, gegen Wehrlose vorzugehen. Sowohl aufgrund soziologischer als auch psychologischer Überlegungen kommt man m.E. zu dem Ergebnis: Die demonstrative Wehrlosigkeit der Bergpredigt will sich nicht dem Willen des anderen unterwerfen, sondern will ihn aus der Position des Ohnmächtigen heraus beeinflussen, riskiert aber, dass sie dabei scheitern kann. 6 34 War solch ein Verhaltensmuster gegenüber Feinden damals historisch möglich? Zur Beantwortung dieser Frage müssen zwei weitere Fragen geklärt werden: Einmal die Frage nach den sozialgeschichtlichen Bedingungen für die Entstehung und Erhaltung dieses nicht-aggressiven Ethos, ferner die ideengeschichtliche Frage nach einer Einordnung der Aussagen der Bergpredigt in den antiken Diskurs über den Zorn. Uns sind aus der Zeit J esu zwei Vorfälle von Massendemonstrationen bezeugt, bei denen Juden durch demonstrative Wehrlosigkeit die römischen Machthaber mit Erfolg zum Einlenken bewegt haben. 7 Beim ersten Mal hatte Pilatus (ca. 27-37 n.Chr.) nachts Schilder mit Kaiserbildern nach Jerusalem bringen lassen. Es kam zu einer Massendemonstration in seiner Residenz, im Stadion von Caesarea. Pilatus ließ die Menge einkesseln und befahl den Soldaten, die Schwerter zu zücken. Daraufhin warfen sich alle Juden auf den Boden und erklärten, sie wollten lieber sterben, als den Bruch ihrer väterlichen Gesetze zu tolerieren. Pilatus musste nachgeben (Flavius Josephus Ant. 18,55-59; Flavius Josephus Bell. 2,169-174). Entsprechende Massendemonstrationen gab es wenig später gegen den Versuch des Kaisers Gaius Caligula (37-41 n.Chr.), denJerusalemer Tempel in einen Tempel des Kaiserkults zu verwandeln (Flavius Josesphus Ant. 18,261-272; Flavius Josephus Bell. 2,185-187). Ein direkter Zusammenhang mit der Predigt Jesu fehlt. Beide Ereignisse zeugen jedoch von einer nicht-militanten Mentalität, die wir auch bei Jesus finden. Und das ist kein Zufall. Die Zeit der Präfekten, in der Jesus wirkte (zwischen dem Räuberkrieg 6 n.Chr. und der Caligulakrise 39/ 40 n.Chr.), war vergleichsweise ruhig: Sub Tiberio quies, sagt Tacitus (Hist 5,9,2). Konflikte wurden weniger gewaltsam ausgetragen als in der Zeit davor und danach. In dieser Zeit konnten Juden hoffen, durch demonstrative Gewaltlosigkeit etwas zu erreichen. Und sie haben in ihr etwas erreicht. Daher fand der Wanderlehrer aus Nazareth damals Gehör. Was in dieser vergleichsweise ruhigen Zeit als nicht-militantes Ethos entstand, hatte aber auf längere Sicht nur eine Chance, wenn es sich in einer sozialen Nische ausbreiten konnte, in der es lebbar war: Erst im militärischen Schutz vieler Legionen konnte sich das Christentum mit seinem unmilitärischen Ethos innerhalb eines befriedeten Rei- ZNT 17 (9.Jg. 2006) Gerd Theißen Aggression und Aggressionsbearbeitung im Neuen Testament ches entfalten. Während Mohammed einen Staat gründete, fanden die ersten Christen einen geordneten Staat vor. Ferner können wir das nicht-aggressive Ethos der ersten Christen in den psychologischen Diskurs der Antike über Aggression und Aggressivität einordnen. Zorn galt als einer der Affekte. 8 Die moderatere Linie der Aristoteliker verlangte die Kultivierung der Affekte durch die Vernunft. Ziel war Affektbewältigung als M etriopathie, eine Temperierung der Leidenschaften. Die Stoiker verlangten dagegen die Ausrottung der Affekte. Ziel war die Apathie, die Freiheit von ihnen. Zwischen den verschiedenen Schulen war umstritten, ob es einen gerechten Zorn geben darf. Die Aristoteliker traten für den gerechten Zorn ein und verwarfen nur den ungerechtfertigten Zorn. Die Stoiker verwarfen den Zorn dagegen apodiktisch. Im Judentum verfolgte man die aristotelische Linie. Ihr entspricht Jesus Sirach 1,22 (LXX): »Nicht wird gerechtfertigt werden können ungerechter Zorn; wahrlich die Wut seines Zornes wird ihm den Fall bringen.</ Im Neuen Testament radikalisieren dagegen gerade zwei judenchristliche Schriften, das Matthäusevangelium und der Jakobusbrief, diese Tradition. Der Zorn wird in ihnen apodiktisch verworfen. Im »heidenchristgesetzt (~ 2 D LW Q 0233 [1 13 33 Mit sy eo). In der ursprünglichen Fassung von Mt 5,21f. soll aber nicht der gerechte Zorn das Ethos bestimmen, sondern die Überwindung des Zorns. Die Vorstellung vom gerechten Zorn bestimmt dagegen eindeutig den Glauben an das Jüngste Gericht. Damit aber kommen wir zu unserem zweiten Punkt: zur imaginierten Aggressivität. 2. Die Glaubensvorstellungen der ersten Christen Das Zentrum der urchristlichen Glaubensvorstellungen ist nicht durch aggressive Bilder bestimmt. Im Gegenteil: Die Vorstellung vom Zorn Gottes ist zwar deutlich vorhanden, aber seine Liebe siegt über seinen Zorn. Die Offenbarung seines Zorns (Röm 1,18ff.) wird durch die Offenbarung seiner heilschaffenden Gerechtigkeit (Röm 3,21ff.) abgelöst. Der historische Jesus spricht zwar nirgendwo von der Liebe Gottes zum Menschen (was vielen Christen nicht bewusst ist), denn er kennt nur die Liebe des Menschen zu Gott und seinem Nächsten. Aber schon Paulus spricht von der Liebe Gottes zum Menschen. In den johanneischen Schriften wird Gott sogar als lichen« Epheserbrief finden wir dagegen die moderatere Linie: Der Zorn soll vor Tagesende überwunden sein: »Lasst die Sonne nicht über eurem Zorn untergehen! « (Eph 4,26). Ein besonderer Akzent liegt im Neuen Testament im Unterschied zur antiken Philosophie darauf, dass der Affekt nicht so sehr »Da# Gott rJ4s R~J: fit f#f,'t. d~'n Liebe definiert (1Joh 4,16). Das Problem ist aber: Neben dem Liebesgedanken steht die Vorstellung vom aggressiven, strafenden und richtenden Gott. Dass Gott das Recht hat, den Menschen bis in alle Ewigkeit zu vernichten, steht als Terror des mysterium tremendum im Hintergrund des mysterium fascinosum der Gnade Gottes, die dem ver- Mei? Jcken•bisJ: n ' · zu; "\ .... : • ·· ·• .~,ttQ; f>S~ titf ·· : Ji,•ift~; twµ; : ren~JJ • ...... .. fi,e/ J Npl! ~if~~ ! ~i~ Hfl/ Q.t1'tii~m schenkt.« um der Selbststeuerung des Menschen willen besiegt werden muss, sondern weil er die Gemeinschaft zerstört. Es heißt nicht: »Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt ist: Du sollst nicht töten. Ich aber sage euch: Du sollst nicht zürnen! "«, sondern »Du sollst deinem Bruder nicht zürnen! « (Vgl. Mt 5,21f.). Die meisten Handschriften korrigieren diese Stelle im Sinne der antiken Lehre vom gerechten Zorn. Sie schreiben: »Du sollst deinem Bruder nicht ohne Grund zürnen! «, fügen also ein eiki'e (gr. ohne Grund) ein. Diese Lesart hat sich im Mehrheitstext durch- ZNT 17 (9.Jg. 2006) lorenen Menschen Heil und ewiges Leben unverdient schenkt. Die Vorstellung von einem aggressiven Gott begegnet in zwei Variationen: Entweder wird Gott als ein mächtiger Krieger vorgestellt, der sich gegen seine Feinde durchsetzt, oder als ein gerechter Richter, der im Jüngsten Gericht alle Menschen beurteilt. Die Aggressivität der Bilder ist bei kriegerischen Vorstellungen natürlich größer als bei forensischen, da ein Gerichtsverfahren schon eine rechtliche Bändigung und Diszipli- 35 Zum Thema nierung von Aggression voraussetzt. Aber in beiden Bildzusammenhängen geht es um Aggressivität, die um der Gerechtigkeit willen geschieht. Es geht immer um den »gerechten Zorn« Gottes gegen die Sünde und die Sünder. Kriegsmentalität herrscht dort, wo sich Gott gegen fremde Geistermächte, gegen den Satan und seine Dämonen durchsetzen muss. Schon Jesus führt gegen sie einen »heiligen Krieg«. 10 Andere Menschen sind von diesem Krieg betroffen, wenn sie dämonisiert werden. So finden wir in der J ohannesapokalypse eine Dämonisierung des Römischen Staates und des Kaisers. Gott und seine Mächte stehen in einem blutigen Krieg gegen ihre Widersacher. Es genügt, eins der vielen aggressionsgesättigten Bilder des Apokalyptikers zu zitieren: »Und ich sah den Himmel aufgetan; und siehe, ein weißes Pferd. Und der darauf saß, hieß: Treu und Wahrhaftig, und er richtet und kämpft mit Gerechtigkeit.... Und er war angetan mit einem Gewand, das mit Blut getränkt war, und sein Name ist: Das Wort Gottes .... Und aus seinem Munde ging ein scharfes Schwert, dass er damit die Völker schlage; und er wird sie regieren mit eisernem Stabe; und er tritt die Kelter, voll vom Wein des grimmigen Zornes Gottes, des Allmächtigen« (Offb 19,11-15). Hier geht es zweifellos um ein Kriegsgeschehen. Die aggressiven Handlungen werden dadurch gerechtfertigt, dass sie um der Gerechtigkeit willen geschehen. In einem zweiten Vorstellungstyp wird dieser gerechte Zorn in Szenen des Jüngsten Gerichts gestaltet. Die Exekution des Urteils wird dabei oft nicht von Gott selbst durchgeführt. Sein Urteil ist gerecht und es ist definitiv. Die Strafen sind grausam für die Sünder. Das richtende und strafende Handeln Gottes muss im seelischen Haushalt der ersten Christen eine große Rolle gespielt haben. Aus einigen Stellen geht hervor, dass die Überzeugung vom Gericht (d.h. von der imaginierten Strafe Gottes) von menschlicher Aggression entlastet. Paulus mahnt in Röm 12,9 zur »ungeheuchelten Liebe«. Er hat zunächst Beziehungen zwischen Christen in der Gemeinde im Blick, weitet dann aber (ab Röm 12,14.17-21) die Mahnungen auf Beziehungen zu Nicht-Christen in der Umwelt der Gemeinde aus. Dabei begegnet das betont nicht- 36 aggressive Ethos der Christen, das direkt an die Bergpredigt erinnert: »Segnet, die euch verfolgen; segnet, und flucht nicht. Vergeltet niemand Böses mit Bösem. Seid auf Gutes bedacht gegenüber jedermann. Ist's möglich, soviel an euch liegt, so habt mit allen Menschen Frieden. Rächt euch nicht selbst, meine Lieben, sondern gebt Raum dem Zorn Gottes; denn es steht geschrieben: ,Die Rache ist mein; ich will vergelten, spricht der Herr.< Vielmehr, >wenn deinen Feind hungert, gib ihm zu essen; dürstet ihn, gib ihm zu trinken. Wenn du das tust, so wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln,. Lass dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse mit Gutem« (Röm 12,14.17-21). Weil Gott es übernimmt, den Bösewicht zu strafen, kann man darauf verzichten, dem Feind selbst Böses anzutun. Sogar Feindesliebe ist gegenüber dem Übeltäter geboten, wobei umstritten ist, ob die feurigen Kohlen, die man auf sein Haupt sammelt, Teil des Höllenfeuers sind, in dem der Gegner einst untergehen wird, oder ob sie eine Aufforderung zur Umkehr darstellen. 11 Noch handgreiflicher begegnen solche Rachephantasien in der Logienquelle. Die Boten Jesu werden in ihr aufgefordert, Jesu Botschaft vom Gottesreich in alle Dörfer und Städte zu bringen. Sie sollen mit einem Friedensgruß die Häuser betreten. Aber wenn sie abgewiesen werden, sollen sie den Staub von den Füßen schütteln und den nächsten Ort aufsuchen (QLk 10,10-12). Die Abweisung von vagabundierenden Bettlern war zu allen Zeiten mit der Angst verbunden, dass die Abgewiesenen aus Rache das Haus anzündeten. Bei den urchristlichen Wandercharismatikern ist das nicht anders, nur dass die Brandstiftung Gott überlassen wird. Das Staubabschütteln ist ein Fluchritus: »Es wird Sodom erträglicher ergehen an jenem Tage als dieser Stadt« (Lk 10,12). Die Orte, deren Bewohner die Aufnahme der Wandercharismatiker ablehnen, werden in Flammen untergehen. Man war sich der allzu menschlichen Problematik solcher Rachephantasien durchaus bewusst. Als Jesus auf dem Weg nach Jerusalem in einem samaritanischen Dorf keine Aufnahme findet, sagen einige Jünger zu ihm: >»Herr, willst du, so wollen wir sagen, dass Feuer vom Himmel falle und sie verzehre<. Jesus aber wandte sich um und wies sie zurecht. Und sie gingen in ein andres Dorf« (Lk 9,54-56). ZNT 17 (9. Jg. 2006) Gerd Theißen Aggression und Aggressionsbearbeitung im Neuen Testament Voll Aggressivität sind ferner Aussagen zur Sühne und Stellvertretung. 12 Im Römerbrief entwirft Paulus in den ersten Kapiteln ein dunkles Gemälde von der Sünde aller Menschen. Der Zorn Gottes schwebt wie eine dunkle Gewitterwand über den Menschen. Die Wende geschieht dadurch, dass der Blitz, in dem sich die Gewitterspannung entlädt, den Gekreuzigten trifft. In ihm verurteilt Gott die Sünde (Röm 8,3 ), um an ihm zu demonstrieren, dass der Sünder trotz seiner Verurteilung eine Lebenschance hat. Denn der Gekreuzigte erhält neues Leben jenseits des Todes durch Gottes Macht. Der Gott des Zorns wandelt sich im Römerbrief dadurch in einen Gott der Liebe. Wie Gott im Römerbrief eine Verwandlung erfährt, so auch der Mensch. Er wird aus einem asozialen Wesen, das seinen eigenen Leidenschaften ausgeliefert ist, zu einem kooperativen Wesen. 13 Diese Verwandlung geschieht mit einer Entladung von Aggressivität in der Vorstellungswelt des Glaubens eine tötende Strafmacht trifft stellvertretend den Gekreuzigten. Moderne Mentalität lehnt den Gedanken von Sühne und Stellvertretung zwar ab, weil sie unserem Menschen- und Gottesbild widerspricht. Kein Mensch kann Schuld übertragen. Gott hat kein Opfer nötig, um zu vergeben. Bilder von Sühne und Stellvertretung gelten daher oft als Ausdruck einer gewalttätigen Religiosität. Bei Paulus aber sollen mit Hilfe solcher Vorstellungen Menschen von aggressiven in liebende Lebewesen verwandelt werden. Religiös imaginierte Gewalt soll helfen, die Gewalttätigkeit des Menschen zu überwinden. Wir können die Gedanken des Paulus in die antike Reflexion über die Affekte einordnen. Alle philosophischen Strömungen waren sich darin einig, dass man die Affekte kontrollieren muss. Wenn Paulus sagt, dass die, »die Christus Jesus angehören, ihr Fleisch gekreuzigt haben samt den Affekten und Begierden« (Gal 5,24), dann klingt das wie die stoische Forderung nach Affektüberwindung. Das Ziel ist dasselbe. Aber der Weg zu ihm ist verschieden. Die meisten philosophischen Schulen sagten: Richtige Erkenntnis führt zur Bewältigung der Affekte. Wer einem Affekt nachgibt, hat eine falsche Erkenntnis. Bei Paulus macht aber nicht die Erkenntnis, sondern eine Verwandlung des Menschen Affektüberwindung möglich. 14 Diese Verwandlung erfolgt durch ein Sterben mit Christus und ein neues Leben mit ZNT 17 (9.Jg. 2006) ihm: durch Nachvollzug des Heilsgeschehens von Kreuz und Auferstehung. Wie aber kann der Mensch durch innere Imagination eines aggressiv vorgestellten Heilsgeschehens von aggressiven Affekten frei werden? Schon in der Antike wurden beeindruckende Theorien über die Wirkung fiktionaler Darstellung von Affekten entworfen. Plato wollte in seinem Idealstaat die Dichtung kontrollieren, weil er eine direkte Übertragung negativer Affekte von den Helden in der Dichtung auf die Menschen in der Wirklichkeit befürchtete. 15 Er glaubte, dass die Dichtung als Modell für reales Verhalten dient. Gegen seine Modelltheorie wandte sich (ohne direkte Polemik gegen ihn) Aristoteles: 16 Die Stimulierung von Affekten, von eleos (gr. Jammer) und ph6bos (gr. Schauder) in der Tragödie führt für ihn zu einer katharsis (gr. Befreiung) von diesen Affekten. Auch im Neuen Testament findet in der Passion Christi ein Art »Tragödie« statt, auch wenn die entscheidende Peripetie der Handlung nicht der Sturz des Helden ist, sondern seine Auferweckung von den Toten. Kann man analog zur berühmten aristotelischen Tragödientheorie also sagen: Die Vorstellung vom getöteten Gottessohn stimuliere verborgene Aggressionen und befreie gleichzeitig von ihnen? Ist Jesus das Lamm, das die Sünden der Welt auch in diesem Sinne »wegträgt«? Aggressionsreduktion im Ethos und Aggressivitätszunahme im Glauben wären dann komplementär zueinander. Wie beim Erleben einer antiken Tragödie würde der Glaubende im Nacherleben von Kreuz und Auferstehung Aggressivität in seiner Vorstellungswelt stimulieren und sich dadurch von ihr befreien, so dass sie sich weniger wahrscheinlich in Handlungen umsetzt. Entscheidend ist: Es muss ein Geschehen sein, das intensiv nacherlebt wurde. Wo aber kommt es zu solch einem intensiven Nacherleben, zur Identifikation mit dem Heilsgeschehen von Kreuz und Auferstehung. Das geschieht vor allem im Ritus! Damit kommen wir zum letzten Punkt, den ich nur kurz zusammenfasse. 3. Der Ritus der ersten Christen 11 Der Ritus der ersten Christen verbindet Gewaltreduktion und Gewaltzunahme: Die urchristlichen Riten lösen die blutigen Opfer ab. Sie kom- 37 Zum men ohne tötende Gewalt aus. Der praktische Vollzug der urchristlichen Riten ist gewaltfrei. Eine Waschung wird zur Taufe, ein Essen zum Abendmahl. Das sind harmlose alltägliche Vollzüge. Aber in der rituellen Imagination wird ein längst überholtes Opfer neu belebt: das Menschenopfer. Die Taufe wird zur Taufe in den Tod Christi, das Abendmahl wird zum Gedenken an seinen Tod gefeiert. Vor allem das urchristliche Abendmahl ist eine Verschränkung von praktizierter Aggressionsreduktion und imaginierter Aggressivitätszunahme. Die imaginierte Aggressivitätszunahme greift nicht nur auf den Gedanken des Menschenopfers zurück, sondern auf eine ganz unmoralische Vorstellung, bei der zivilisierten Menschen damals wie heute das Blut erstarrt: Das Abendmahl ist, auch wenn das geleugnet wird, eine symbolisch inszenierte Anthropophagie. Hier wird in symbolischer Weise Leib und Blut Christi verzehrt. Damit wird im rituell geschützten Raum eines der größten Tabus der Menschheit gebrochen. Solche Tabubrüche sind typisch für Riten gerade für Riten, die eine Verwandlung des Menschen bewirken wollen. Sie setzen Kräfte der Verwandlung frei. Dabei kommt eine exzessive Form von Aggression zum Ausdruck, so peinlich und verletzend, dass sich die Theologie das kaum eingestehen kann. Aber der Sinn des Abendmahls ist m.E. eindeutig und er ist positiv: Aus Menschen, die sich als potenzielle »Kannibalen« offenbaren, werden kooperative Menschen, die alle Lebensgüter fair und gleich teilen. Insofern Riten das Wesen einer Religion verdichtet inszenieren, kommt man hier dem Kern des Urchristentums nahe. 4. Schlussüberlegungen Wir kommen zum Schluss und fassen unsere Überlegungen zusammen: Die Gegenläufigkeit von Aggressionsreduktion im rität und der Liebe geprägt. Ihre religiösen Phantasien aber waren voll von Aggressivität. Dabei ist eine Tendenz sichtbar, solche Aggressivität auch in der Phantasie einzugrenzen: Sie soll der Gerechtigkeit dienen. Gottes Zorn ist immer gerechter Zorn. Aber auch diese strafende Gerechtigkeit wird noch einmal ausgeglichen durch den Gedanken der Liebe Gottes, die auch dem gilt, der gerechterweise Zorn verdient hat. Unsere Vermutung ist, dass die aggressionsgesättigten Phantasien des Neuen Testaments dazu beigetragen haben, ein aggressionsreduzierendes Ethos lebbar zu machen. Man kann nicht das humane Liebesgebot loben und die aggressiven Phantasien der ersten Christen verwerfen. Beides hängt zusammen. Für die expressive Aggressivität der Bilder (und nur für sie) gilt die Katharsistheorie, wie sie Aristoteles für fiktionale Texte formuliert hat. Aggressive innere Bilder können ein Ventil sein ein Seufzen der Kreatur, das Entlastung von innerem Druck verschafft. Ausgelebte instrumentelle Aggression aber bringt keine Katharsis, sondern fördert durch Modell und Nachahmung aggressives Verhalten. Für reales Verhalten gilt nicht die Katharsistheorie der Affekte, sondern die Lerntheorie sozialen Verhaltens. Erfolgreich praktiziertes Verhalten wird nachgeahmt. Die Katharsistheorie war bei Aristoteles aber nicht für reales Verhalten entworfen, sondern für das Erleben der Tragödie also für das Erleben von Dichtung, die ihren Stoff aus dem Mythos und der Geschichte der Griechen bezog. Daraus folgt, dass es keinen notwendigen Zusammenhang zwischen einer Katharsis durch Aggressivität in inneren Bildern und einem aggressionsreduzierenden Verhalten in der äußeren Realität gibt. 18 Vermutlich gibt es zumindest zwei zusätzliche Bedingungen, unter denen aggressive Phantasien kathartische Funktion haben können: 1. Ein menschlicher Kontext in der sozialen Welt: In der zivilen Gesellschaft des klassischen Athens konnte die Tragödie eine Sti- Ethos und Aggressivitätszunahme in Glaubensvorstellungen wird in den Riten des Urchristentums offen zum Ausdruck gebracht. Das Gemeinschaftsleben der »Man kann nicht: das humane Liebesgebot loben und die aggressiven Phantasien der ersten Christen verwerfen.« mulierung und Katharsis von Affekten des J ammerns und des Schauderns erreichen. Das gelebte Ethos der Athener lehrte die Menschen ersten Christen war von einem Ethos der Solida- 38 Empathie, Mitleid und Erschrecken über das Unglück anderer Menschen. ZNT 17 (9. Jg. 2006) Gerd Theißen Aggression und Aggressionsbearbeitung im Neuen Testament Im Urchristentum konnten die aggressiven Bilder des Gerichts und der Erlösung eine Überwindung dieser Aggressivität bewirken. Im Leben urchristlicher Gruppen wurde Aggression abgelehnt. Bei einer Brutalisierung der Lebenswirklichkeit aber können dieselben Bilder ganz anders wirken. Entscheidend ist, was die dominierenden Werte im gelebten Ethos sind. 2. Ein Vorrang menschlicher Werte in der inneren Welt: Die dichterische Phantasie wurde in der Tragödie nach bestimmten Gattungsregeln gestaltet. Indem sie scheitern, bezeugen die tragischen Gestalten die menschlichen Werte, an denen sie scheitern. In den urchristlichen Phantasien wird aggressives Verhalten von der Gerechtigkeit gelenkt, wie die Bilder vom Jüngsten Gericht zeigen. Der gerechte Zorn wurde in der Antike bei den realistischen Aristotelikern akzeptiert. Aber auch die Bändigung des Zorns durch Gerechtigkeit ist m.E. nicht ausreichend zur Aggressionsbearbeitung. Im Urchristentum werden die Phantasien von einer strafenden Gerechtigkeit Gottes durch einen noch höheren Wert, den Liebesgedanken, eingedämmt. Gott offenbart sich als Liebe auch gegenüber dem Sünder, der Strafe verdient hat. Unser Fazit ist: Nicht alle lieblosen Phantasien dienen der Katharsis von Lieblosigkeit. Wenn man aber davon überzeugt ist, dass Aggressivität und Aggression zum menschlichen Leben gehören, wird man die Existenz aggressionsgesättigter Phantasien an sich nicht kritisieren können, sondern nur die Art, wie Menschen damit umgehen. Anmerkungen 1 W. Michaelis, Verhalten ohne Aggression? Versuch zur Integration der Theorien, Köln 1976. 2 P.v. Gemünden, La culture des passions a l'epoque du Nouveau Testament. Une contribution theologique et psychologique, ETR 70 (1995), 335-348; dies., Einsicht, Affekt und Verhalten. Überlegungen zur Anthropologie des Jakobusbriefes, in: E. Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwürde (CWGTh 17), Gütersloh 2001, 365-378 = überarbeitet in: P.v. Gemünden/ M. Konradt/ G. Theißen, Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der »strohernen Epistel« (BVB 3), Münster 2003, 83-96; dies., Die Wertung des Zorns im Jakobusbrief auf dem Hintergrund seines antiken Kontextes und seine Einordnung, in: ebd., 97-119; dies., La gestion de la colere et de l' agression dans l' antiquite et dans le Sermon sur la montagne, Henoch 25 (2003 ), 19-45. Ich danke P.v. Gemünden für den Einblick in ihr noch ZNT 17 (9.Jg. 2006) unveröffentlichtes Buchmanuskript: Zorn im Neuen Testament und seiner Umwelt. ' M. Reiser, Love of Enemies in the Context of Antiquity, NTS 47 (2001), 411-427. 4 W. Lipp, Stigma und Charisma. Über soziales Grenzverhalten (Schriften zur Kultursoziologie 1), Berlin 1985. Zwei neutestamentliche Arbeiten sind von diesem Konzept inspiriert: M.N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung (WUNT 45), Tübingen 1987; H. Mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt. Zur Soziologie des Urchristentums (NTOA 28), Fribourg/ Göttingen 1994. 5 Vgl. die Definition in: F. Dorsch/ H. Häcker / K.H. Stapf (Hgg.), Dorsch Psychologisches Wörterbuch, Bern u.a. 12 1994, 545: »Paradoxe Intention, nach FRANKL, WATZLAWICK, HALEY ein Verfahren, bei dem der Klient aufgefordert wird, sein symptomatisches Verhalten nicht zu bekämpfen, sondern bewusst herbeizuführen und auszuüben. Dies kann zur Symptomreduktion führen, sofern das Zielverhalten gekennzeichnet ist durch einen Spontancharakter und insofern der Kampf gegen das Symptom eben zu einer Aufrechterhaltung beigetragen hat (z.B. Stottern, Herzphobie, Erektionsstörungen, Einschlafschwierigkeiten etc.). Auch im Bereich der Partnertherapie werden derartige Ansätze zunehmend eingesetzt.« ' Damit ist aber eine weitere umstrittene Frage noch nicht geklärt: Handelt es sich nur um einen Rat für individuelles Verhalten also um Interaktionen zwischen Nachbarn im Dorf oder in der Stadt? Oder hat die Jesusüberlieferung auch Interaktionen zwischen Gruppen im Blick? Die erste und fünfte Antithese sind in der 2. Person Singular formuliert. Es geht um individuellen Zorn auf den Bruder (in der Gemeinschaft) und um Aggression eines Gegners, der (zumindest bei der Erpressung von Geleitdiensten) nicht unbedingt zur eigenen Gemeinschaft gehört. Die letzte Antithese schließt dann aber eindeutig mehr als individuelle Feindschaften ein. Das in ihr zitierte Nächstenliebegebot ist in der 2. Person Singular formuliert. Umso mehr fällt auf, dass das Feindesliebegebot in die 2. Person Plural wechselt: »Ihr (im Plural) sollt eure Feinde (im Plural) lieben! « Dieser Plural kann kein Zufall sein. Die Verfolger treten als Kollektiv auf. Sie haben Zwangsmacht gegenüber den Angeredeten. Gemeint sind ohne Einschränkung alle Feinde auch Gruppenfeinde, auch der nationale Feind. Die letzte Antithese führt also deutlich zu einer Generalisierung der Feindesliebe. 7 G. Theißen, Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38- 48/ Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, in: ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen '1983, 160-197. 8 W.V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge (Mass.) 2001. Vgl. die Zusammenfassung S. 402-408. 9 Sie liegt auch dem 4. Makkabäerbuch zugrunde, einem Traktat über die Beherrschung der Affekte durch das Gesetz. Und sie findet sich auch im Slavischen Henoch, auch wenn dessen Aussagen zum Zorn oft als Beispiel für eine unbedingte Verwerfung des Zorns gewertet werden (2Hen 44,3). Vgl. die Veröffentlichungen von P.v. Gemünden (Anm. 2). 10 0. Betz, Jesu Heiliger Krieg, NT 2 (1958), 116-137. 39 Zum 11 W. Klassen, Coals of Fire. Sign of Repentance or Revenge? , NTS 9 (1962/ 3), 337-350. 12 Beides ist nicht einfach identisch. Sühne ist eine Ersatzleistung des Übeltäters für eine Strafe, die hinter der Strafe zurückbleibt. Stellvertretung ist Übernahme der vollen Strafe durch einen anderen. Im Neuen Testament verschmelzen beide Gedanken: Der Gekreuzigte trägt stellvertretend das volle Urteil, das den Sünder treffen soll. Aber sein Tod bleibt hinter der geforderten Strafe in zweifacher Weise zurück: (1) Der Gekreuzigte stirbt nicht für einen, sondern für alle. (2) Sein Tod ist nicht endgültig, sondern er wird zu neuem Leben auferweckt. Insofern ist sein stellvertretendes Sterben zugleich Sühne. 13 P.v. Gemünden, Image de Dieu image de l'etre humain dans l'Epitre aux Romains, RHPhR 77 (1997), 31-49. 14 Diese Verwandlung durch den Geist wird bei Paulus als Kraft eines höheren Affekts dargestellt: »Denn das Fleisch begehrt auf gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch« (Gai 5, 17). Der Geist ist hier ein göttlicher Gegenaffekt gegen die Affekte des Menschen. Nicht Erkenntnis führt also zur Affektfreiheit, sondern ein neues Sein. Das Sein des Menschen besteht dabei nach der biblischen Tradition in seinem Willen. Der Mensch konstituiert sich in seinem innersten Kern (in seinem »Herzen«) als Wille im Gegenüber zum göttlichen Gebot. Sein Wille kann sich dabei auch gegen bessere Erkenntnis durchsetzen. Paulus gesteht: »Ich tue, was ich nicht will« (Röm 7,15). Er tut sogar das Gegenteil davon, nämlich das, was er hasst. 15 Plato, Politeia 10. Die Dichtkunst ist für ihn von zweifelhaftem Wert. Sie fördert den Geschlechtstrieb und den Unwillen, Lust und Unlust. »Denn sie nährt und begießt alles dieses, was doch ausgetrocknet werden sollte, und macht es in uns herrschen, da es doch beherrscht werden müsste, wenn wir Bessere und Glückseligere statt Schlechtere und Elendere werden sollen.« (Politeia 10, 606d übs. Schleiermacher) 16 Aristoteles, Poetik 6 (übs. M. Fuhrmann): »Die Tragödie ist Nachahmung einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, ... die Jammer und Schaudern hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszuständen bewirkt.« Aristoteles verheißt also nur eine emotionale Reinigung, hier nicht direkt eine Überwindung der durch solche Affekte bestimmten Handlungen. Das ist aber wohl impliziert. In der Politik 8,7, denkt er über den erzieherischen Einfluss der Musik durch eine Katharsis von Jammer und Mitleid und andere Affekte nach. 17 Dazu meine Darstellung in: G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2003, 171-222; ders., Ritualdynamik und Tabuverletzung im urchristlichen Abendmahl, in: D. Harth/ G.J. Schenk (Hgg.), Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns, Heidelberg 2004, 275-290. 18 L. Zimbardo, Psychologie, Berlin/ Heidelberg '1995, 43 lf.433: »Die soziale Lerntheorie wird durch Untersuchungen bestätigt, die eine Zunahme der Aggression nach der Beobachtung aggressiver Modelle zeigen. Zusätzlich dazu ist gezeigt worden, daß die Gelegenheit, aggressiven Gefühlen in einer permissiven Umgebung Ausdruck zu verleihen, diese Gefühle auf ihrem ursprünglichen Niveau hält, statt sie zu verringern.« 40 Gespräche, in denen Menschen »Dampf ablassen«, führen also nicht automatisch zur Aggressionsverminderung. Die Menschen verbleiben im Zustand einer physiologischen Erregung. » Wir können diesen Widerspruch auflösen, wenn wir eine Unterscheidung machen zwischen dem Ausdrücken von Gefühlen einerseits und aggressivem Handeln oder der Beobachtung aggressiven Handelns andererseits: Unseren Gefühlen Ausdruck zu verleihen (weinen, lachen, mit anderen sprechen), mag dazu führen, daß wir uns besser fühlen oder unsere Angst lindern. Das Ausüben von Aggression gegen unsere Gegner, verbal oder in offener Handlung, wird unsere Neigungen zur Aggression wahrscheinlich nicht reduzieren.« Vorschau auf Heft 18 Themenheft: Apostelgeschichten Neues Testament aktuell: Eckhard Plümacher, Was macht die Apostelgeschichte zur Geschichtsschreibung? Zum Thema: David Trobisch, Die narrative Welt der Apostelgeschichte Alain Gignac, Die Paulusinterpretation von Alain Badiou und Giorgio Agamben Claudia Büllesbach, Die apokryphen Apostelgeschichten Kontroverse: Wie historisch ist die Apg? Rainer Riesner vs. Daniel Marguerat Hermeneutik und Vermittlung: Christine M. Thomas, Die Rezeption der Apostelakten Buchreport: Daniel Schowalter/ Steven J. Friesen (Hgg.), Urban Religion in Roman Corinth. lnterdisciplinary Approaches, Cambridge (Harvard University Press) 2005 (rez. v. Jürgen Zangenberg) Hans-Josef Klauck, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005 (rez. v. Manuel Vogel) ZNT 17 (9. Jg. 2006)