ZNT 19 (10. Jg. 2007) 15 1. Die Frage nach den Denkvoraussetzungen des christlichen Auferstehungsglaubens Die Auferstehung Jesu wird manchmal als »analogielos« bezeichnet. Das kann man eigentlich erst sagen, wenn man einen gründlichen religionsgeschichtlichen Vergleich angestellt hat. Zunächst kommt dem Religionswissenschaftler der Typ des »sterbenden und auferstehenden Gottes« in den Sinn, der freilich in der neueren Forschung stark differenziert wurde. 1 Handelt es sich um Vegetationsgottheiten? Soll die jährliche Klage um ihr Verschwinden Fruchtbarkeit sichern? So wohl im Fall des Attis und des Adonis. Dann liegen diese Beispiele in der Tat fern. Anders steht es vielleicht mit dem ägyptischen Osiris, der von seinem Bruder Seth erschlagen, dann aber von seiner Mutter und Geliebten Isis und der Schwester Nephtys so weit ins Leben zurückgeholt wird, dass er noch einen Nachfolger zeugen und unter den »Westlichen« (den Toten) die Herrschaft antreten kann. Sein Mythos wird nicht nur in Fruchtbarkeitsriten aktualisiert, sondern zunächst in der Krise beim Tod des Königs, dann aber auf immer größere Kreise von Verstorbenen angewendet, die im Bestattungsritual »zu Osiris werden«. Die in den Klageweibern verkörperten Göttinnen Isis und Nephthys rufen ihnen zu: »Steh auf, erhebe dich wie Osiris« (Pyramidentext § 574), der bewahrte und versorgte Leib gilt als »verklärt«. Die Pyramidentexte aus der zweiten Hälfte des 3. Jahrtausends vor Christus stellen eine magische Entsprechung zwischen dem verstorbenen König und dem Gott her: Wenn er (Osiris) lebt, wird dieser König leben, wenn er nicht stirbt, wird dieser König nicht sterben (§ 219). Wir haben hier dieselbe Metaphorik wie im Christentum: Belebtwerden als Aufstehen; Osiris erfüllt als »Erster der Westlichen« eine ähnliche Funktion wie Christus als »Erstling der Entschlafenen« (1Kor 15,20), er wird zur »Identifikationsfigur« für die Menschen. Von seiner Belebung wird auf das jenseitige Leben der menschlichen Toten geschlossen. Ähnliche Folgerungen zieht das Neue Testament aus der Auferweckung Jesu für die Gläubigen (vgl. die Wenn-So-Aussage 1Thess 4,14; die Parallele 1Kor 6,14; 2Kor 4,14). Und doch sind auch gleich Unterschiede festzuhalten. Der wichtigste ist: Die Verähnlichung mit Osiris gehört zum Grabkult; die Konservierung des Leichnams ist entscheidend für die Erhaltung des Lebens. Von einer leiblichen Neuschöpfung ist nicht die Rede. Der ägyptische Totenglaube und der christliche Auferstehungsglaube sind durch Welten getrennt. Wir haben im Osiriskult also vielleicht eine gewisse Analogie für die Schicksalsgemeinschaft der Christen mit dem Auferstandenen, aber kaum zur Auferweckung Jesu selber. Einen geschichtlichen Einfluss auf den Auferstehungsglauben wagt so oder so niemand zu behaupten. Denn der ist evident jüdisch. Aus den Ausführungen des Paulus gegen die korinthischen Leugner von Auferstehung überhaupt (1Kor 15,12-19) 2 geht hervor, dass die Auferweckung Christi zwar die christliche Hoffnung auf die eigene Auferstehung begründet (vgl. 15,20ff.), dass aber die Überzeugung, es gebe überhaupt eine Auferstehung, dem Glauben an die Auferweckung Jesu logisch vorausgeht. »Wenn es keine Auferstehung der Toten gibt, ist auch Christus nicht auferweckt worden« (V. 13). Der Auferstandene spielt keine göttliche Sonderrolle, sondern damit die Tat Gottes am Gekreuzigten erkannt werden kann, ist ihre Vorstellbarkeit bei den Menschen Voraussetzung. Für Paulus hängt die Realität der Auferweckung Jesu jedenfalls damit zusammen, dass man sich überhaupt so etwas wie Auferstehung für die Menschen denken kann. Die Gruppe in Korinth, die eine solche Möglichkeit bestritt, mag das anders gesehen haben. M.E. ist sie von heidnisch-griechischen Anschauungen geprägt. Sie wird die Auferweckung Jesu als Erhöhung und Vergöttlichung Zum Thema Dieter Zeller Religionsgeschichtliche Erwägungen zur Auferstehung 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 15 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 16 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema verstanden haben, wie man sich dies im Fall des Herakles und anderer »Halbgötter«, von denen ein Tod berichtet wurde, zurechtlegte. Eine Auferstehung aber war für einen Griechen undenkbar, weil man sie sich nur als Rückkehr in dieses Leben vorstellen konnte. Angesichts des verwesenden Leichnams stellte sich da tatsächlich die Frage »Mit welchem Leib kommen sie denn? « (vgl. 1Kor 15,35). Von wenigen Ausnahmen in Mythos und Legende abgesehen kann man die griechische Perspektive mit dem Wort des Apollon bei Aischylos, Eumeniden 647ff. kennzeichnen: Zeus kann Fesseln lösen ... doch hat der Staub einmal das Blut eines Mannes geschlürft, der starb, gibt es kein Aufstehen. Für solche hat mein Vater keine Zaubersprüche geschaffen, obwohl er doch im übrigen alles oben und unten wandelnd setzt und bleibt, ohne in etwas nach Luft zu schnappen. Damit Auferstehung nicht Rückkehr auf diese Erde bedeutet, muss sie im Rahmen eines kosmischen Neuanfangs gedacht werden, der nicht zyklischen Charakter hat wie das periodische Aufgehen der Welt im Urelement des Feuers, das etwa die Stoa lehrte. Ein Gott, der das für die ihm verbundenen Menschen bewirkte, musste zugleich die Statur des Schöpfers wie des Bundesgottes haben. Die hat er beim Volk Israel. Wir sind also zurückverwiesen auf die jüdischen Denkvoraussetzungen. Die Überlegungen eines Paulus in 1Kor 15 über die Möglichkeit von Auferstehung mögen zwar im Menschheitshorizont stehen (vgl. die Adam-Christus-Parallele), sie sind aber geschichtlich vermittelt durch eine pharisäisch bestimmte Frömmigkeit, die Josephus Flavius, contra Apionem II 218 folgendermaßen verallgemeinert: Jeder (Jude) hat für sich das Zeugnis des Gewissens und ist so zum Glauben gekommen - wobei der Gesetzgeber es prophezeit, Gott aber starkes Glaubensunterpfand gewährt -, dass Gott denen, die die Gesetze durchweg beobachten und auch wenn man für sie sterben müsste, bereitwillig sterben, verliehen hat wiedergeboren zu werden und ein besseres Leben zu empfangen beim Zeitenumschwung. In Wirklichkeit war diese Überzeugung im Judentum nicht überall so ausgeprägt, aber für das frühe Christentum und den ehemaligen Pharisäer Paulus stand sie fest. Solche geschichtliche Vermittlung fehlte in dem weit hergeholten Beispiel des Osiris. 2. Anfänge und Funktion des Auferstehungsglaubens in Israel Der Glaube an den allmächtigen Schöpfer und an den mit seinem Volk besonders verbundenen Gott Jahwe ist in Israel natürlich alt. Es gibt auch schon vorexilisch vereinzelte archäologische und literarische Zeugnisse dafür, dass dieser Glaube dem Einzelnen Aussicht auf Geborgenheit über den Tod hinaus eröffnete. 3 Anders steht es mit kollektiven Erwartungen. Es musste eine intensive Notlage über das Volk kommen, die an einer innerweltlichen Lösung verzweifeln ließ, um aus dem Glauben an den Schöpfer- und Bundesgott die Hoffnung auf Auferstehung der Toten zu erzeugen. Ihre ersten Artikulationen finden sich in literarisch recht unterschiedlichen Texten. 2.1. Die sogenannte Jesaja-Apokalypse (Jes 24- 27) aus spät-nachexilischer Zeit vereint die prophetische Ansage des Gerichtstages mit psalmenartigen Gebeten. 26,7-19 ist ein Vertrauensbekenntnis zu Gott, der die Herrschaft fremder Völker (V. 13) brechen und seinem Volk Frieden und Mehrung schenken wird. Der Blick ist von vornherein national begrenzt. Während es von den Feinden V. 14 heißt: Die Toten werden nicht leben, die Verstorbenen stehen nie wieder auf; denn du hast sie bestraft und vernichtet; jede Erinnerung an sie hast du getilgt. sagt V. 19 von den Toten Jahwes, also den Israeliten: Deine Toten werden leben, ihre 4 Leichen werden auferstehen, erwachen und jauchzen werden, die im Staub liegen. Denn ein Tau der Lichter ist dein Tau, und die Erde wird Schatten gebären. Der Ausdruck ist bildhaft-poetisch. Er umschreibt aber nicht nur die politische Wiederherstellung des Volkes; denn auch die Israeliten, die in der Zeit der Bedrängnis umgekommen sind, sollen an der erneuten Blüte der Nation teilnehmen. Vgl. V. 21b: 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 16 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 17 Dieter Zeller Religionsgeschichtliche Erwägungen zur Auferstehung (Beim Gericht) deckt die Erde das Blut, das sie trank, wieder auf und verbirgt die Ermordeten nicht mehr in sich. Es geht also um Wiedergutmachung für unschuldig vergossenes Blut. Eine allgemeine Auferstehung der Toten ist noch nicht angesagt. 2.2. Bei Daniel 12,1-3 dagegen bringt die Auferweckung eine Scheidung innerhalb des erwählten Volkes mit sich. Die Verse stehen im Zusammenhang einer Vision, in der ein Engel Daniel mitteilt, was seinem Volk in den letzten Tagen zustoßen wird (10,1-12,13). Die recht unverblümten Geschichtsschilderungen in Kap. 11 führen uns in die Zeit Antiochus IV. (175-164). Er wütet auch gegen das Volk Israel, aber eine Gruppe von »Verständigen« bleibt Jahwe treu, obwohl man sie mit Feuer und Schwert, mit Haft und Plünderung niederzuzwingen sucht (vgl. 11,32f.). Mit seinem Ende bricht zwar für Israel noch »eine Zeit der Not, wie noch keine da war, seit es Völker gibt« an. Aber auch hier kündigt der Engel schließlich Rettung für Israel als Volk an. Sie ist freilich auf die beschränkt, »die im Buch verzeichnet sind« (vgl. 12,1). Und viele 5 von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigem Abscheu. Die Verständigen werden strahlen, wie der Himmel strahlt; und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben (vgl. 11,33), werden immer und ewig wie die Sterne leuchten (12,2f.). Der Text ist bewegt von der Frage nach dem Geschick der Treuen im Volk. Was ist mit den Ermordeten, aber auch mit den Mördern und Kollaborateuren, von denen einige wohl inzwischen gestorben sind? So muss die Rettung Israels auch eine Auferstehung zum Gericht umfassen, wenn auch wohl nur die abtrünnigen Israeliten im Blick stehen. Die qualitative Neuheit des Lebens der Frommen aus Israel wird erstmals mit dem Begriff »ewiges Leben« bezeichnet und mit dem strahlenden Glanz der Himmelslichter ausgemalt. Obwohl die Visionsdeutung sonst Klartext spricht, muss sie am Schluss zu diesem Vergleich greifen. Sonst aber stellen wir gegenüber der Prophetie Jes 26,19 eine absichtsvolle Systematisierung fest. Typisch apokalyptisch ist, dass die Gespaltenheit im Volk deterministisch (himmlisches Buch, »Los« 12,13) verarbeitet wird. Die Vision zeichnet schon eine gewisse Abfolge der Endereignisse. Heutige Autoren stellen manchmal heraus, dass der Glaube an die Auferstehung auch schon vor Daniel in den Henochvisionen begegnet, deren Fragmente auch in Qumran aufgetaucht sind, 6 und dass er nicht erst durch die Problematik der Märtyrer ausgelöst wurde. Das ist richtig; aber im Schicksal der Märtyrer spitzt sich die Frage, ob der von Gott garantierte Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen gilt, aufs Äußerste zu. Das zeigt der nächste Text, der erbauliche Geschichtsschreibung sein möchte und in eben der Zeit spielt, auf die die Visionen Daniels hinauslaufen. Dieter Zeller Prof. Dr. Dieter Zeller, geboren am 24. 6. 1939 in Freiburg i. Br., studierte in Freiburg i. Br., Rom und Münster. 1980-1984 Neutestamentler an den kath.-theol. Fakultäten von Luzern und Mainz. 1984-2004 Professor für Religionswissenschaft des Hellenismus am Fachbereich Philologie III in Mainz. Seit 1989 Honorarprofessor an der ev.-theol. Fakultät in Heidelberg. Hauptforschungsgebiet: Religionsgeschichte des frühen Christentums, seit der Pensionierung verstärkt 1. Korintherbrief. »... aber im Schicksal der Märtyrer spitzt sich die Frage, ob der von Gott garantierte Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen gilt, aufs Äußerste zu.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 17 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 18 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema 2.3. Das zweite Makkabäerbuch beruht auf einer um 124 v.Chr. vorgenommenen Epitome eines älteren Werkes 7 und weiß im Unterschied zu dem noch vor 164 verfassten Danielbuch, dass die Krise unter Antiochus IV. nicht durch Gottes Eingreifen am Ende, sondern durch die Restauration der Makkabäer überwunden wurde. Es hält aber in den Ansprachen der Märtyrer an ihre Peiniger (Kap. 7) die Auferstehung als einen dogmatischen Topos fest. Damit soll die Frage nach der Gerechtigkeit, die sich bei diesem qualvollen Geschick besonders scharf stellt, beantwortet werden. In Überbietung des greisen Eleasar 6,18-31 gehen hier sieben blühende Jünglinge mitsamt ihrer Mutter für die väterlichen Gesetze in den Tod. Der zweite erwidert dem König: Du Verbrecher, du trennst uns zwar vom gegenwärtigen Leben, aber der König der Welt wird uns, die wir für seine Gesetze gestorben sind, auferstehen lassen zum ewigen Wiederaufleben des Lebens (7,9). Die Jünglinge hoffen, die hingegebenen Glieder vom Himmel wieder zu erlangen (V. 11, vgl. 14,46). Deshalb genügt ein rein seelisches Weiterleben nicht. Diese Hoffnung ist allerdings nicht auf die Märtyrer beschränkt: V. 14 sagt ganz allgemein: Wie erwünscht ist es doch, dass die von 8 den Menschen Scheidenden die Hoffnungsgüter Gottes erwarten können, durch ihn aufzuerstehen. Aber eine Auferstehung der Frevler wird nicht anvisiert: Für dich aber wird es eine Auferstehung zum Leben nicht geben (ebd.). Dem König steht als Vergeltung irdische Marter durch die Kraft Gottes (V. 17, V. 31.36 als Gericht Gottes gedeutet) bevor. Die Mutter verweist auf die Bildung des Embryo und die Schöpfung aus dem Nichts und macht so einleuchtend, dass der Schöpfer ihren Kindern Atem und Leben in seinem Erbarmen wiedergeben kann und wird (V. 22f.28f.). Weil er der Herr über Leben und Geist ist, kann er dem Märtyrer all das wiedererstatten (14,46). Die Brüder duldeten zwar jetzt kurze Pein, fielen aber unter die göttliche Verheißung ewigen Lebens (7,36). 9 Der Tod dieser Märtyrer soll auch sühnende Wirkung für das ganze Volk Israel haben, und in der Tat löst das 7,37f. erflehte Erbarmen alsbald den Zorn Gottes ab (8,5). Heißt das, dass auch die Auferstehung der Brüder und ihrer Mutter als schon geschehen zu betrachten ist? Das folgert Kellermann 10 aus 7,29, wo die Mutter gewiss ist, dass sie ihren Jüngsten »beim Erbarmen (Gottes)« 11 mit seinen Brüdern wiederbekommen wird. Aber dass hier der zeitliche Aspekt betont ist, wird unsicher, wenn es V. 23 genauso gut »mit Erbarmen« heißen kann. Die Auferstehung ist ein »Hoffnungsgut« (7,14), ein »Vermächtnis« (7,36), ein herrlicher Lohn, der für die hinterlegt ist, die in Frömmigkeit sterben (12,45). Sie tritt also nicht sofort ein - wie soll man sich da eine leibliche Auferstehung denken? -, sondern ist »hinterlegt«. Sie wird »erwartet« (7,14; 12,44). In 2Makk herrscht freilich nicht mehr die Naherwartung des Buches Daniel. Wie man sich den Zwischenzustand vorzustellen hat, wird nicht reflektiert. 6,23 sagt der greise Eleasar nur, man solle ihn ruhig zur Unterwelt schicken. Man darf hier nicht die Wiedergabe der Episode 2Makk 6f. im 4. Buch der Makkabäer eintragen, das wohl erst im 1. Jh. n.Chr. entstand, vielleicht im syrischen Antiochia am Orontes, wo die Gräber der makkabäischen Brüder verehrt wurden. Es ist nicht nur wie 2Makk griechisch geschrieben, sondern auch völlig von griechischem Gedankengut durchdrungen. Das Bekenntnis der Brüder zur Auferstehung wird hier weggelassen. Die Wandlung zur Unvergänglichkeit (9,22) erfolgt tatsächlich im Tod. Die Märtyrer leben schon mit den Patriarchen »für Gott« (7,19; 16,25) bzw. »bei Gott« (9,7f.). Die Gabe der Unsterblichkeit für die Seele (18,23) ist die einzige Möglichkeit, wenn eine leibliche Auferstehung durch das Vorhandensein der vollen Gräber dementiert wird. Fassen wir die bisherigen Erkenntnisse zusammen! »Auferstehung ist keine anthropologische Konstante, sondern begegnet im Rahmen des Erwählungsglaubens, sie ist deshalb auf Israel zentriert.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 18 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 19 Dieter Zeller Religionsgeschichtliche Erwägungen zur Auferstehung • Auferstehung ist keine anthropologische Konstante, sondern begegnet im Rahmen des Erwählungsglaubens, sie ist deshalb auf Israel zentriert. Wenn innerhalb Israels ein kleinerer Kreis ausgegrenzt wird, muss man eine Auferweckung zu ewigem Leben von einer Auferweckung zu ewigem Abscheu unterscheiden. • Auferstehung hat so mit dem endgültigen Triumph des Volkes Gottes zu tun. Daran sollen auch die wegen ihrer Treue zum Gesetz Gottes Ermordeten teilhaben, aber auch früher verstorbene Gerechte wie Daniel (Dan 12,13) und die Väter. 12 Im Auferstehungsglauben prägt sich also die Überzeugung vom Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen aus in einer Lage, in der eine Vergeltung innerhalb der Geschichte nicht möglich scheint. • Welche kosmischen Umwälzungen für die Auferweckung der gerechten Israeliten erforderlich sind, lassen die genannten Schriften im Dunkeln. Jes 26 bildet einen Anhang zu einem nationalistischen Entwurf Jes 25,6-8. Hier werden die Völker zu Zeugen, dass Gott auf der ganzen Erde die Schande von seinem Volk wegnimmt. Wo die Erhöhung Israels vor aller Welt geschehen soll, kann man keinen totalen Weltuntergang gebrauchen. Wenn dennoch von einer Neuschöpfung die Rede ist, dann als Garantie für den Bestand Israels: Wie der neue Himmel und die neue Erde, die ich erschaffe, vor mir stehen - Spruch des Herrn -, so wird euer Stamm und euer Name dastehen (Jes 66,22). In der Argumentation der Mutter 2Makk 7 freilich soll der Blick auf die Schöpfung den Glauben an die Auferweckung bestärken. Heißt das, dass diese einen ebenso radikalen Neubeginn wie jene bedeutet? 3. Ein Alternativmodell: Entrückung Viele jüdische Schriften um die Zeitenwende 13 begnügen sich mit nationaler Eschatologie; anderen ist an einem unterschiedlichen Ergehen der »Seelen« bzw. »Geister« schon gleich nach dem Tod gelegen. So kann die Zeit zu den Endereignissen überbrückt werden, nachdem die in der makkabäischen Erhebung aufgekommene Naherwartung abgeklungen war. Im hellenistischen Judentum kann man den Gedanken einer leiblichen Auferweckung vertreten und ihn mit der Unvergänglichkeit der Seele begründen. 14 Anders die Weisheit Salomos. Sie greift auf das im Alten Testament bei einzelnen Ausnahmegestalten (Henoch, Elija) bezeugte Motiv der Entrückung zurück. Hier wird der Tod negiert und stattdessen ein leibliches Verschwinden und eine Versetzung in den Himmel behauptet. Der Autor der Weisheit Salomos kann den von ihm 1,15 hergestellten Zusammenhang zwischen Gerechtigkeit und Unsterblichkeit nur so wahren, dass er den Tod der Gerechten als Schein umdeutet. Nur in den Augen der Toren sterben sie, in Wirklichkeit sind ihre Seelen in Gottes Hand (3,1-4). Der Gerechte, wenn er auch früh stirbt, wird in Ruhe sein ... Gott wohlgefällig geworden wurde er geliebt, mitten unter den Sündern lebend wurde er versetzt; er wurde entrafft, damit nicht Schlechtigkeit seine Einsicht verkehre ... (4,7-11). So sehr hier das Sterben selber uminterpretiert wird, so blicken doch andere Verse aus auf »den Zeitpunkt ihrer Heimsuchung«, wo die Frommen »aufleuchten wie Funken, die durch ein Stoppelfeld sprühen«, mit ihren Widersachern konfrontiert werden, Völker richten und über Nationen herrschen sollen (3,7f.; 5,1-5). Wie die »Seelen« so an der Herrschaft Gottes mit ihren weltlichen Dimensionen teilnehmen können, bleibt einigermaßen schleierhaft. Sie leben jedenfalls in Ewigkeit und beim Herrn ist ihr Lohn (5,15). Obwohl hier die Weisheit Salomos vielleicht sogar eine Auferweckung voraussetzt, haben in neuerer Zeit Neutestamentler die Stelle SapSal 4,7-11 und ähnliche in der frühjüdischen Literatur herausgepickt, um ein von der endzeitlichen Auferstehung verschiedenes Modell zu konstruieren, das der unmittelbaren »vindication« von Märtyrern, die in den Himmel aufgenommen werden. 15 Die Bewegungsrichtung der Auferstehung sei dagegen eine Rückkehr auf diese Erde. Dieses Modell liege auch der ersten Interpretation der Osterereignisse zugrunde. Weil es im Judentum geläufig war, hätte es nicht einmal der Visionen bedurft, um die Jünger darauf zu bringen, dass 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 19 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 20 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema der Gekreuzigte zu Gott erhöht wurde. Erst Paulus habe die Auferweckung Jesu als Anfang der Endereignisse gesehen. Dass es das Modell der Entrückung im Alten Testament und im Judentum gibt, soll nicht bestritten werden. Allerdings liegt es, wie wir gesehen haben, nicht in 2Makk vor. Damit entfällt auch der einzige jüdische Beleg, wo Auferstehungsterminologie für die Entrückung verwendet würde. 16 Die frühen christlichen Formeln gebrauchen aber nun einmal die Metaphorik der Auferweckung bzw. Auferstehung für das Osterereignis. Es wird mit der Reich-Gotttes-Botschaft Jesu zusammenhängen, dass sein Geschick in diesen endzeitlichen Kategorien verstanden wurde. Allerdings nennt erst Paulus und die von ihm abhängige Tradition Christus ausdrücklich »Erstling der Entschlafenen« (1Kor 15,20) bzw. »Erstgeborener von den Toten« (Kol 1,18; vgl. Röm 8,29; Apg 26,23). Doch kommt dieser hymnische Titel auch in Offb 1,5, also in einem anderen Traditionsstrang, vor. Ich habe selbst schon erwogen, ob die Logienquelle, die bekanntlich nicht von Auferstehung spricht, sich das Ende Jesu als »Entrückung zur Wiederkunft« vorstellte (vgl. Lk 13,35par.). 17 Und das Christus-Enkomion des Philipperbriefes setzt der Selbsterniedrigung des Gottgleichen seine Erhöhung durch Gott entgegen (vgl. Phil 2,5-11), vielleicht auch, weil diese Sprache hellenistischen Hörern besser einging als die der Auferweckung. Aber für die Artikulationen des Osterglaubens spielt dieses Modell eine marginale Rolle. Dass christliche Theologen es heranziehen, offenbart nur die Verlegenheit, dass wir Ostern als Anfang von einem Ende verstehen sollen, das nicht kam. Immerhin mag diese Alternative zeigen, dass es auch andere Möglichkeiten gab als die endzeitliche Auferstehung, um den Tun-Ergehen- Zusammenhang in der Krisis des (Märtyrer)todes zu retten. 4. Einbau der Auferstehung in ein apokalyptisches Weltbild Wie fest ist diese Zuordnung der Auferstehung zum Weltende in der Tradition? Während die bisher genannten Quellen oft in unterschiedlicher Weise immanente und transzendente Aspekte des künftigen Heiles kombinieren, finden sich aus der Zeit nach 70 n.Chr. in jüdischen und christlichen Schriften Texte, die die letzten Akte in eine systematischere Reihenfolge bringen wollen. Sie weisen eine erstaunliche Übereinstimmung auf. Es sind dies aus den schwer datierbaren Bilderreden des äthiopischen Henoch Kap. 51,1-5, aus der 4. Esra-Apokalypse Kap. 7,30-38, aus der syrischen Baruchapokalypse Kap. 50; im Liber Antiquitatum Biblicarum 3,10, in der Offenbarung des Johannes 20,11-21,1. 18 Es ergibt sich folgendes Schema: • Ende des alten Äons (4Esr 7,30: Rückkehr der Welt ins Urschweigen; LibAnt: Licht und Finsternis hören auf; Offb 20,11: Erde und Himmel fliehen), • Erde und Unterwelt geben die Toten wieder (äthHen51,1; 4Esr 7,32; syrBar 50,2; LibAnt; Offb 20,12a.13), • Gott richtet alle Menschen nach ihren Taten (4Esr 7,33-35; syrBar 50,4; LibAnt; Offb 20,12f.), 19 • Ende von Unterwelt und Tod (LibAnt; Offb 20,14a), • Erscheinen der endgültigen Orte für Lohn und Strafe (4Esr 7,36; Offb 20,14b.15) • bzw. eines neuen Himmels und einer neuen Erde (äthHen 45,4f.; LibAnt; Offb 21,1), • Beschreibung der Heilsfolgen (äthHen 51,4f.; syrBar 51 Verwandlung; LibAnt; Offb 21,2ff das Neue Jerusalem). Im Unterschied zu den bisher behandelten Texten bildet hier eine allgemeine Auferstehung die Voraussetzung für das Weltgericht. Die Menschen müssen als Angeklagte in diesem Gericht wiederhergestellt werden, wie sie leibten und lebten. Deshalb schaltet syrBar 50,2ff. noch eine Wiedererkennungsszene ein. Die Menschen müssen auferstehen, damit sie zu ihren Taten stehen können. Ihre Identität ist leiblich bestimmt, mag sich der Leichnam auch vorher noch so sehr zersetzt haben. Damit sie am neuen Äon teilhaben können, müssen sie allerdings noch verwandelt werden (äthHen 62,15f.: Glanz, neues Gewand; syrBar 51: noch größere Herrlichkeit als die Engel; vgl. dann 1Kor 15,51-53). So weit klingt alles universalistisch. Doch bei näherem Zusehen ist auch dieses apokalyptische Weltbild israel-zentrisch. Gott muss eine neue 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 20 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 21 Dieter Zeller Religionsgeschichtliche Erwägungen zur Auferstehung Welt schaffen, weil sein Volk bzw. eine Auswahl der Gerechten nach der Katastrophe des Jahres 70 sonst keinen Lebensraum mehr hat. Das wird am deutlichsten im 4. Esra: Der Äon eilt mit Macht zu Ende. Er vermag es ja nicht, die Verheißungen, die den Frommen für die Zukunft gemacht sind, zu ertragen; denn dieser Äon ist voll von Trauer und Ungemach (4,26f.). Diese Welt wurde zwar auch um Israels willen geschaffen, doch seit Adams Sünde ist der Wurm darin (vgl. 7,10f.). Wegen der Bosheit der Menschen hat der Höchste nicht einen Äon geschaffen, sondern zwei (vgl. 7,50 im Kontext). Die zukünftige Welt wird deshalb nur wenigen Erquickung bringen, vielen aber Pein (7,47). Kein Wunder, dass die Stadt, die als Wohnort der Auserwählten dann erscheint (10,25-55) bzw. gleichsam als Fertigprodukt vom Himmel herabsteigt (Offb 21), das »Neue Jerusalem« ist. Das sieht sehr nach Projektion der aus dem alten Jerusalem Vertriebenen aus. Typisch apokalyptisch ist, dass das eschatologisch Neue ohne jeden menschlichen Ansatzpunkt Wirklichkeit werden soll: denn es darf kein menschliches Bauwerk da bestehen, wo die Stadt des Höchsten sich offenbaren soll (4Esr 10,54). 5. Theologische Restgedanken eines Religionswissenschaftlers Zu diesem Befund drängen sich zunächst kritische Anmerkungen auf. Ich mache sie als durchschnittlicher moderner Mensch. Dann möchte ich skizzieren, was mir theologisch daran weiter bedenkenswert erscheint. Denn auch als anscheinend unbeteiligt vergleichender Religionswissenschaftler habe ich mir einige wenige theologische Überzeugungen bewahrt, die freilich rein persönlich sind und keinerlei Verbindlichkeit für andere beanspruchen können. Weil sie aber u.U. manchen einsichtig werden können, verfalle ich ab und zu in das kommunikative »Wir«. • Der heutige Mensch lebt in einer Welt. Er ist auf diese Welt angewiesen. Wenn z.B. unsere Erde durch menschliche Einwirkung oder durch Naturgewalten verwüstet wird, wird uns keine »Zweitwelt« geschenkt werden. Auch das Volk Israel hat sich 1948 seinen eigenen Staat geschaffen und nicht auf ein Neues Jerusalem gewartet, das ihm in den Schoß fiel. • Wenn es aber nur eine Welt gibt, muss es als Utopie - wörtlich als Idee, die keinen Ort hat - anmuten, was die apokalyptischen Visionäre seit Jes 25,8 erträumen, dass Gott den Tod für immer beseitigen könnte. Zu den Bedingungen organischen Lebens gehört nun einmal die Sterblichkeit. Es wäre schon viel gewonnen, wenn man dem Tod seinen Stachel (vgl. 1Kor 15,55f.) ziehen und frühen Tod, vor allem aber Tod durch menschliche Gewalt, eindämmen könnte. • Die Vorstellung von einer Auferweckung wirkt nur insofern realistischer als andere Vorstellungen von einem »Weiterleben nach dem Tod«, als sie den Tod als Grenze und die Leiblichkeit als notwendiges Substrat des Menschseins ernster nimmt. Sie ist aber keineswegs dazu geeignet, dem Judentum und dem Christentum »Leibfreundlichkeit« zu bescheinigen, weil die »Erlösung des Leibes« (Röm 8,23) in unerreichbarer Zukunft liegt. • Die Mutter der makkabäischen Märtyrer regt uns zwar dazu an, dem allmächtigen Schöpfer auch eine »neue Schöpfung« zuzutrauen. Aber wie wir das Postulat der Schöpfung - wenn das philosophisch überhaupt machbar ist - durch die Erkenntnis der Evolution revidieren mussten, so muss das auch für die kosmologische Vorstellung einer Neuschöpfung geschehen. Das heißt: auch hier kann eine fertig bewohnbare Welt - schon gar nicht der Gipfel der Zivilisation, die Stadt - und ein vollendeter Mensch nicht am Anfang stehen. • Es könnte also durchaus sein, dass die Symbolik der Auferstehung »tot« ist. So nennt R.C. Neville 20 Symbole, die die Interpreten nicht (mehr) für das engagieren, worauf sie sich beziehen. Das liegt aber nicht am guten Willen und an der Kunstfertigkeit des Interpreten, sondern an der historischen Bedingtheit 21 des Symbols »Auferstehung«. Es ist, wie wir sahen, hauptsächlich dadurch belastet, dass es der Notsituation des bedrängten Volkes Israel entspringt, das seine Erwartungen auf dieser Erde nicht verwirklichen kann. Deshalb ist es auch unlösbar mit kosmologischen Entwürfen 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 21 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 22 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema der Apokalyptik verstrickt, die wir heute nicht mehr nachvollziehen können. Theologen würden vielleicht solche Bedingtheit positiv als »heilsgeschichtlich« werten. Aber auch die Christen sind gegen den Projektionscharakter der Idee nicht gefeit. • Die prophetisch-apokalyptische Vorstellung eines universalen Gerichts nach den Werken enthält aber etwas, was für die Israeliten, für Menschen überhaupt nicht unbedingt angenehm ist und nicht so schnell unter Projektionsverdacht fällt. Ich finde darin die Verantwortung vor Gott, aus der man sich auch im Tod nicht wegstehlen kann. 22 Niemand kann sich sozusagen »verkrümeln«. Ich würde dieses Forum der Verantwortung unterscheiden von der Verantwortlichkeit etwa für menschliche Gemeinschaften oder kommende Generationen. Freilich möchte ich nicht behaupten, dass wir erst im Tod oder gar an einem fernen Gerichtstag zur Verantwortung gezogen werden. Der Tod bildet erst einmal die Grenze unserer Handlungsmöglichkeiten. Für das bis dahin gelebte Leben haben wir uns zu verantworten. • Als fundamental für die verschiedenen eschatologischen Vorstellungen haben wir die Überzeugung kennen gelernt, dass es einen Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen gibt, und dass Gott diesen Zusammenhang gewährleistet. Theologen haben viel gegen diese alttestamentlich-jüdische Vorgabe gelästert, die angeblich bei Ijob, spätestens aber durch Jesus außer Kraft gesetzt geworden sei. Das glaube ich nicht, sondern ich finde auch hier ein Körnchen Wahrheit. Was ein Mensch tut, wie er sich verhält, wie er liebt, das stellt einen Mehrwert gegenüber der physischen Existenz dar. Dieser Mehrwert muss irgendwo aufgehoben sein. Am Grab vieler Mitmenschen beschleicht mich die Gewissheit, dass, was dieser Mensch zeitlebens investiert hat, nicht verloren sein kann. Paulus selber sagt 1Kor 13,8: »Die Liebe fällt nie dahin«. Sie verfällt nicht als Wert, auch nicht durch körperlichen Zerfall. Vielleicht gibt er uns damit einen Wink für die Interpretation von Kap. 15. Das muss auch für die Liebe Jesu gelten, ohne dass ich ihr damit umfassende soteriologische Bedeutung zusprechen würde. Gerade wenn menschliche Hoffnungsträger und Kämpfer für das Recht gefoltert oder ermordet werden, überkommt uns ohnmächtiger Trotz: Der Tod darf hier nicht das letzte Wort und Recht behalten. Dieses Verlangen nach letzter Gerechtigkeit steckt hinter all den Aussagen über das jenseitige Ergehen. Ich kann hier zunächst nur eine Hohlform erkennen, das Übrige, die Füllung, ist Glauben. Eines ist sicher: Erfüllung und Vollendung ist dem Menschen durch den Tod vor-enthalten. Vielleicht ist sie aber im Tod auch enthalten. Das menschliche Leben bleibt Fragment. Wir können nur hoffen, dass Gott die Fragmente sammelt und daraus ein Ganzes macht. l Anmerkungen 1 Vgl. zum Folgenden D. Zeller, Sterbende Götter als Identifikationsfiguren, BiKi 45 (1990), 132-139; H.-P. Müller, Sterbende und auferstehende Vegetationsgötter? - eine Skizze, ThZ 53 (1997), 74-82; D. Zeller, Hellenistische Vorgaben für den Glauben an die Auferstehung Jesu? (1998), jetzt in: ders., Neues Testament und hellenistische Umwelt (BBB 150), Hamburg 2006, 11-27. 2 Zu ihrer genaueren Bestimmung vgl. meinen Aufsatz: Die angebliche enthusiastische oder spiritualistische Front in 1Kor 15, Studia Philonica Annual 13 (2001), 176-189 und im selben Sinn schon J. Vos, Argumentation und Situation in 1Kor 15, NT 41 (1999), 313-333. 3 Vgl. B. Janowski, Die Toten loben JHWH nicht. Psalm 88 und das alttestamentliche Todesverständnis, in: F. Avemarie / H. Lichtenberger (Hgg.), Auferstehung - Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 3-45 und Ps 73,23-26; 49,16. 4 Mit LXX, der syr. Übers. und BHS korrigierter Text, ebenso V. cd. 5 O. Plöger, Das Buch Daniel (KAT 18), Gütersloh 1965, 171 erklärt das »viele« inklusiv: alle - soweit sie zu Israel gehören. Diese Auffassung ist freilich nicht die einzige: vgl. K. Koch, Das Buch Daniel (EdF 144), Darmstadt 1980, 239-242. 6 Vgl. J.J. Collins, Daniel (Hermeneia), Minneapolis 1993, 394-398 Exkurs »On resurrection«. 7 Das uns interessierende Kap. 7 wird freilich manchmal einer noch späteren Bearbeitung zugeteilt. Doch J.W. van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People (JSJ.S 57), Leiden / New York / Köln 1997, 17-57 zeigt die literarische Einheitlichkeit von 2Makk 3-15. »[Das Symbol der Auferstehung ist] … unlösbar mit kosmologischen Entwürfen der Apokalyptik verstrickt, die wir heute nicht mehr nachvollziehen können.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 22 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 23 Dieter Zeller Religionsgeschichtliche Erwägungen zur Auferstehung 8 Lies mit Ch. Habicht, JSHRZ I 3, 235 apo, und nicht hypo, zu dem das Verbum nicht passt. 9 Die Übersetzung dieses Verses ist notorisch schwierig. Das Wort diatheke könnte man auch gut griechisch als »Vermächtnis« wiedergeben; piptein hypo mit Akk. meint, dass das Vermächtnis für sie gültig wurde. U. Kellermann, Auferstanden in den Himmel (SBS 95), Stuttgart 1979, 32.80 fasst den juridischen Ausdruck lokal und bezieht das nyn falsch: »sie sind jetzt in den Bereich der göttlichen Verheißung des ewigen Lebens eingetreten«. Die Einheitsübersetzung versteht piptein als »sterben« (vgl. 12,40 von Soldaten); aber das ist schon in dem vorhergehenden »leiden« inbegriffen. 10 Kellermann, Auferstanden, 78; dagegen E. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? (EtB NS 21), 2 Bd., Paris 1993, I 88f. 11 Die Einheitsübersetzung hat sogar »zur Zeit der Gnade«. Aber van Henten, Martyrs, 174 plädiert für instrumentales en. 12 Vgl. Testament Juda 25; Testament Benjamin 10,6-8; Liber Antiquitatum Biblicarum 19,12. 13 Vgl. die Überblicke bei G. Stemberger, Art. »Auferstehung« I/ 2, TRE 4 (1979), 443-450; H.C.C. Cavallin, Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum. I. Spätjudentum, ANRW II 19,1 (1979), 240-345; O. Schwankl, Die Sadduzäerfrage (Mk. 12,18- 27parr) (BBB 66), Frankfurt / M. 1987, 142-292; R. Bauckham, Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism, in: R.N. Longenecker (Hg.), Life in the Face of Death, Grand Rapids 1998, 80-95 sowie die Beiträge von A. Chester und H. Lichtenberger in Avemarie / Lichtenberger, Auferstehung, 47-77.79-91. 14 So die Sprüche des Pseudo-Phokylides 103-115 und Josephus Flavius, z.B. in der Darstellung der pharisäischen Richtung bellum Iudaicum II 163. 15 Vor allem J. Holleman, Resurrection and Parousia (NT.S 84), Leiden / New York / Köln 1996, bes. Kap. IXf. Er steht im Gefolge seines Lehrers H. J. de Jonge und von Kellermann. 16 Die andern von Holleman, Resurrection, 149-155 für die Märtyrer aufgeführten Stellen weisen keine Auferstehungsterminologie auf und/ oder sind hellenistischjüdischen bzw. christlichen Ursprungs. 17 D. Zeller, Entrückung zur Ankunft als Menschensohn (Lk 13, 34f.; 11, 29f.), in: À cause de l’Évangile, FS J. Dupont (LeDiv 123), Paris 1985, 513-530. 18 Vgl. die Synopse bei Cavallin, Leben, 262f. Eine hellenistische Version mit Weltenbrand in Sibyllinen 4,179-189. 19 Im äthHen 51,2 wählt der Menschensohn die Seinen aus. 20 The Truth of Broken Symbols, New York 1996, 20. In seinem späteren Buch Symbols of Jesus, Cambridge 2001, 79ff. kann Neville mit Auferstehung in der Bedeutung »resuscitation of a dead body to life and also new life in a heavenly place after ordinary death« offensichtlich nichts anfangen. Er flüchtet sich zu der moralisch gefärbten schon realisierten Auferweckung in den Deuteropaulinen. Dort handelt es sich aber um die Metapher einer Metapher. 21 Vgl. Neville, Truth, 24f. zur historischen Dimension von Symbolen. 22 Vgl. D. Zeller, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg 1985, 66f. Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Jörg Michael Bohnet Die B Die B Die B Die B Die Beric eric eric eric ericht ht ht ht hte über die Himmelf e über die Himmelf e über die Himmelf e über die Himmelf e über die Himmelfahr ahr ahr ahr ahrt tt tt Je Je Je Je Jes ss ssu uu uu Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter (TANZ), Band 46 2007, ca. 430 Seiten, ca. [D] 78,00/ SFr 123,00 ISBN 978-3-7720-8216-0 Die lukanischen Himmelfahrtstexte sind seit über drei Jahrzehnten nicht mehr monographisch in der deutschsprachigen Exegese untersucht worden. Die Studie untersucht die Gemeinsamkeiten und die Unterschiede dieser Berichte und kommt zu dem Ergebnis, dass Lukas nicht eine Himmelfahrt in doppelter Perspektive schildert, sondern von zwei getrennten Ereignissen berichtet. In den Himmelfahrtsberichten wurden verschiedene Traditionen verarbeitet. Es wird die These entwickelt, dass die Himmelfahrten im Gegenüber zur Auferstehung und Erhöhung Jesu zu deuten sind. Die Missionsworte stehen in Beziehung zum Geschehen der Himmelfahrt selbst und zum Universalismus der römischen Kaiserzeit. Dabei zeigt sich, dass das Geschichtsverständnis des Lukas endzeitlich orientiert ist und kein Epochenmodell vorgibt, das die Parusie verzögert. Narr Fr Narr Fr Narr Fr Narr Fr Narr Franc anc anc anc anck kk kke Att e Att e Att e Att e Attempt empt empt empt empto oo oo V VV VVerl erl erl erl erlag ag ag ag ag · Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 36 Uhr Seite 23 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100%