ZNT 19 (10. Jg. 2007) 35 »Gibt es keine Auferstehung der Toten, so ist auch Christus nicht auferstanden« (1Kor 15,13). In diesen Worten des Apostels Paulus ist in nuce eine zentrale Fragestellung für die Theologen der folgenden Generationen formuliert, die sie in Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Philosophie zu lösen und zu bewältigen versuchten. Dies ist der Grund, weshalb sich unter den theologischen Traktaten aus dem 2. bis 4. Jahrhundert häufig Titel finden lassen wie De resurrectione (»Über die Auferstehung«) und De fide resurrectionis (»Über den Glauben an die Auferstehung«). Um es vorwegzunehmen: Unter den Theologen der Alten Kirche fand sich niemand, der die Auferstehung Jesu als solche ablehnte oder Fragen zu ihrer Historizität formulierte. Die Erinnerung an die Auferstehung Jesu war ein Grundbestandteil der liturgischen Praxis von Oster- und Eucharistiefeier und sie einte darin die christlichen Gemeinden der Alten Kirche. Das heißt aber nicht, dass man deshalb immer einer Meinung war. Wenn man sich das Denken der damaligen Theologen näher ansieht, stellt man fest, dass sie oft von ganz anderen Fragen umgetrieben wurden, als sie uns heute beschäftigen. »Gibt es keine Auferstehung der Toten, so ist auch Christus nicht auferstanden« - der zweite Teil dieses Apostelwortes, die Auferstehung Christi, steht für die antiken Denker auffallend im Hintergrund. Das Auferstehungswunder erzeugte in der hellenistischen Antike kaum Diskussionsbedarf. Auf die Idee, dass eine Gottheit sich an die Regeln menschlicher Sterblichkeit zu halten hätte, ist man wohl nicht gekommen. Der pagane Christenkritiker Kelsos hält dem Glauben an die Auferstehung der Gottheit denn auch lediglich vor, dass damit »die Christen nichts Neues zu sagen wüssten« (Origenes, Contra Celsum 2,5). 1 Lediglich die jüdische Leugnung der Auferstehung Jesu stellte für die Christen ein gewisses Ärgernis dar (vgl. Tertullian, De spectaculis 30), wurde aber doch nicht als ernsthafte Bedrohung empfunden. Auch eine über den Tod hinaus dauernde Existenz der Menschen war für das antike Denken einigermaßen unproblematisch: Die Schatten des Hades und die Unsterblichkeit der Seele waren seit Jahrhunderten feste Größen im griechischen und römischen Denken. Und zur Zeit der Ausbreitung des Christentums hatten gerade jene religiösen und philosophischen Richtungen Hochkonjunktur, die die Frage der eschatologischen Existenz des Menschen in den Mittelpunkt stellten (Mithraskult, Mittel- und Neuplatonismus). Aber die in der Bibel bezeugte resurrectio carnis, die Auferstehung des Fleisches nach dem Vorbild Jesu Christi, ließ sich nur schwer mit den allgemein anerkannten Vorstellungen etwa der antiken Popularphilosophien in Übereinstimmung bringen. Die Rückkehr von Toten aus dem Hades als Gegenstand von allerlei Spukgeschichten besaß eine gewisse Popularität, 2 aber die Christen behaupteten ja etwas ganz anderes: dass der auferstandene Christus eine allgemeine Auferstehung aller Menschen mit Seelen und Leibern anführen werde. Da sich die Auferstehung der Toten und die Auferstehung Christi für die Alte Kirche nicht voneinander trennen ließen, bedeutete dies: Die Lehre von der Auferstehung Christi und der Menschen am Ende aller Tage blieb eben Zum Thema Ulrich Volp Gedanken zum Auferstehungsverständnis in der Alten Kirche »Die Erinnerung an die Auferstehung Jesu war ein Grundbestandteil der liturgischen Praxis von Oster- und Eucharistiefeier und sie einte darin die christlichen Gemeinden der Alten Kirche.« »... die in der Bibel bezeugte resurrectio carnis, die Auferstehung des Fleisches nach dem Vorbild Jesu Christi, ließ sich nur schwer mit den allgemein anerkannten Vorstellungen etwa der antiken Popularphilosophien in Übereinstimmung bringen.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 35 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 36 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema doch eine »Provokation« (Eckart Reinmuth in diesem Heft) beziehungsweise trotz aller religionsgeschichtlicher Analogien »für einen Griechen undenkbar« (Dieter Zeller). 3 Diese Situation provozierte ein Nachdenken über den Menschen und seine eschatologische Hoffnung, das zweifellos zu den produktivsten und ergiebigsten Kapiteln in der Theologie der christlichen Kirchenväter gehört. 1. Christliche Apologie des Auferstehungsglaubens Wie sehr der Glaube an die Auferstehung die christliche Identität des 2. und 3. Jahrhunderts prägte, machen etwa die Martyriumsberichte aus der Zeit 180-260 deutlich: Christen fürchteten danach nicht den Tod, wohl aber das Gericht nach dem Tod (Minucius Felix, Octavius 8,5), was ihre für die Zeitgenossen unverständliche Leidens- und Todesbereitschaft erklärt. Auf die enge Verbindung von Märtyrer- und Auferstehungstheologie ist zu recht schon lange hingewiesen worden. 4 Das Martyrium wurde in der Märtyrerliteratur des 2. Jahrhunderts häufig ganz parallel zu Tod und Auferstehung Christi gesehen - auf das Amphitheater folgt die Himmelfahrt (Acta Martyrum Scillitanorum 15), weshalb man in den Märtyrern auch besondere Fürsprecher bei Christus hatte. Für die Entwicklung der christlichen Frömmigkeit können diese Zusammenhänge kaum überbewertet werden. Es gab aber auch Komplikationen. Die theologischen Texte des zweiten Jahrhunderts sahen sich zwei sehr ernsten Anfragen ausgesetzt: Zum einen vonseiten der paganen, hellenistischen Anthropologie, die sich auf die Ergebnisse eines philosophischen Erkenntnisprozesses vieler Jahrhunderte stützte. Für sie war eine leibliche Auferstehung nicht denkbar - weder die Auferstehung eines jüdischen Weisheitslehrers mitsamt seinem Körper, noch die der übrigen Menschen. Zum anderen war da jene Geistesströmung, die man in der Forschung traditionell als »Gnosis« bezeichnet: Eine Form des Denkens, das von einem starken kosmologischen Dualismus ausging und auch in christlichen Kreisen in dieser Zeit populär wurde. Der bereits erwähnte pagane Christenkritiker Kelsos etwa warf den Christen des 2. Jahrhunderts vor: »Töricht ist auch ihr Glaube, dass, wenn Gott einmal wie ein Koch das Feuer herangebracht hätte, das ganze übrige Menschengeschlecht ausgebrannt werden würde, sie dagegen allein fortbestehen würden, und zwar nicht nur die Lebenden, sondern auch die längst schon Gestorbenen; diese würden wieder aus der Erde hervorkommen, bekleidet mit dem nämlichen Fleische wie früher. Es ist das eine Hoffnung, die geradezu für Würmer passend ist. Denn welche menschliche Seele dürfte sich wohl noch nach einem verwesten Leibe sehnen? … Aber das Hässliche vermag Gott gar nicht zu tun, und das Naturwidrige will er nicht tun … Für die Seele könnte er wohl ewiges Leben gewähren; ›die Leichname aber‹, sagt Heraklit, ›sind eher wegzuwerfen als Mist‹. Das Fleisch nun, voll von Dingen, die man anständigerweise nicht nennen kann, wider die Vernunft als ewig darzustellen, wird Gott weder willens noch imstande sein. Denn er selbst ist die Vernunft alles Seienden; er kann daher nichts tun, was der Vernunft oder seinem eigenen Wesen widerspricht.« (Origenes, Contra Celsum 5,14) Damit traf Kelsos wohl recht genau die christlichen Vorstellungen des 2. Jahrhunderts und referierte gleichzeitig die gängigen Vorbehalte ihrer graeco-römischen Umwelt. Auf dieses Problem reagierten die christlichen Denker dieser Zeit, die man deshalb seit dem 19. Jh. als »Apologeten« bezeichnet, auf unterschiedliche Weise. 5 Einige erwähnen die Auferstehung Jesu Christi überhaupt nicht, weil in der Auseinandersetzung mit Nichtchristen die Gefahr von Missverständnissen offenbar zu groß war. Eine andere Strategie, die in den Schriften der Apologeten verfolgt wurde, ist der Verweis auf vermeintliche oder tatsächliche Analogien in den paganen Vorstellungen: »Wenn nämlich die Griechen von Dionysos, dem Sohne des Zeus, erzählen, er sei aus einer Verbindung mit Semele geboren worden, wenn sie von ihm berichten, er habe den Weinstock erfunden, er sei, nachdem er infolge Zerfleischung gestorben war, auferstanden und in den Himmel aufgefahren, wenn sie bei seinen Mysterien einen Esel vorführen, soll ich da nicht merken, dass der Teufel die oben erwähnte, von Moses aufgezeichnete Prophetie (Gen 49,11f.) des Patriarchen Jakob nachgeahmt hat? « (Iustinus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 69) Damit war aber noch nicht viel gewonnen. Philosophisch gebildete Griechen und Römer maßen Mythen und Göttergeschichten längst nicht den 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 36 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 37 Ulrich Volp Gedanken zum Auferstehungsverständnis in der Alten Kirche gleichen Rang bei wie die Christen ihren Heiligen Schriften. Umgekehrt verlangte die einfachere Frömmigkeit vielleicht nach genaueren Details des Auferstehungswunders, wobei sich nur wenige Texte finden lassen, die auf diese Neugier eingingen. Pagane Kritiker machten sich über die kurzen und wenig erhebenden biblischen Auferstehungsberichte lustig, in denen Frauen aus »irgendwelchen elenden Dörfchen« vorkommen, aber keine Erscheinungen des Auferstandenen vor Statthaltern oder Hohepriestern (so eine Kritik aus dem 3. oder 4. Jh. [? ], überliefert bei Makarios Magnes, Apocriticus 2,14). Auf solche Anfragen geht vielleicht die folgende Beschreibung eines schwer zu datierenden Papyrusfragmentes ein: »In der Nacht aber, in welcher der Herrentag aufleuchtete, als die Soldaten, jede Ablösung zu zweit, Wache standen, erscholl eine laute Stimme im Himmel, und sie sahen die Himmel geöffnet und zwei Männer in einem großen Lichtglanz von dort herniedersteigen und sich dem Grabe nähern. Jener Stein, der vor den Eingang des Grabes gelegt war, geriet von selbst ins Rollen und wich zur Seite, und das Grab öffnete sich, und beide Jünglinge traten ein. Als nun jene Soldaten dies sahen, weckten sie den Hauptmann und die Ältesten auch diese waren nämlich bei der Wache zugegen. Und während sie erzählten, was sie gesehen hatten, sehen sie wiederum drei Männer aus dem Grabe herauskommen und die zwei den einen stützen und ein Kreuz ihnen folgen. Und auf einmal reichten die beiden äußeren Männer mit ihrem Haupt bis zum Himmel, doch der, den sie in ihrer Mitte führten, überragte den Himmel. Eine Stimme vom Himmel fragte: ›Hast Du den Toten gepredigt? ‹ Und vom Kreuz her kam die gehorsame Antwort: ›Ja, das habe ich getan.‹« (EvPetr 9f.) Dieser Text ist in einer Handschrift aus dem 7. bis 9. (Bouriant) oder 8. bis 12. Jahrhundert (van Haelst) überliefert. Während man lange davon ausging, dass es sich dabei um das von Serapion und Origenes beschriebene »doketische« Petrusevangelium handelt, wurde dies jüngst wieder in Zweifel gezogen (Paul Foster). 6 Jedenfalls ist hier das Bemühen zu spüren, auf offene Fragen der als einer Gottheit wenig angemessen erscheinenden Auferstehungsgeschichten mit einem erweiterten narrativen Bericht einzugehen. 7 Sehr viel komplexer musste die Reaktion auf die Frage ausfallen, ob denn eine fleischliche Auferstehung überhaupt in den Bereich des Denkmöglichen gehört. Damit beschäftigten sich unter anderem zwei sehr ähnliche Traktate »Über die Auferstehung« (De resurrectione), deren Verfasserschaft bis heute umstritten ist. Sie zeigen deutlich, dass das Thema der leiblichen Auferstehung zu einer der brennendsten Fragen der Theologie des 2. Jahrhunderts wurde und diese Frage erhebliche Auswirkungen auf die sich entwickelnde christliche Theologie insgesamt hatte. Die erste Schrift (1Res) hat man lange Zeit Justin (gestorben um 165), 8 die andere (2Res) Athenagoras (um 175/ 180) 9 zugeschrieben. Während die Autorschaft von 2Res in der derzeitigen Forschung jedoch stark umstritten ist, 10 ist nach der Entdeckung neuer Textzeugen jüngst die Verfasserschaft des Athenagoras für den Ulrich Volp Ulrich Volp, Dr. theol. (2002, Universität Bonn) habil. (2006, ebd.), ist zur Zeit - nach Studium in Marburg, St. Andrews, Heidelberg und Cambridge und einer wissenschaftlichen Stelle in Birmingham, England - Wissenschaftlicher Assistent und Privatdozent an der Abteilung für Kirchengeschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn. 2006 übernahm er dort u.a. eine Lehrstuhlvertretung in Reformationsgeschichte und neuerer Kirchengeschichte. Zu seinen veröffentlichten wissenschaftlichen Arbeiten gehören seine Habilitationsschrift über die altkirchliche Anthropologie (Leiden 2006), eine Harnack-Edition (Cambridge 2001) und ein Buch über die Ritualentwicklung im frühen Christentum (Leiden / Boston / Köln 2002). Er war außerdem Mitherausgeber des Metzler Lexikons christlicher Denker (Stuttgart 2000) und arbeitet zur Zeit unter anderem an einer Übersetzung des Apokritikos von Makarios Magnes. 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 37 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 38 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema früher Justin zugeschriebenen Traktat 1Res wahrscheinlicher geworden. 11 Vieles spricht jedenfalls bei beiden Traktaten für eine Abfassung im Geist der beiden Apologeten. 12 1Res ist ein gutes Beispiel für eine christliche Reaktion auf jene Anfragen, die »gnostische« Positionen an den Auferstehungsglauben stellten. Wenn diese die Auferstehung des Fleisches, der Sarx, 13 grundsätzlich ablehnten, dann ging es dabei um die Bewahrung einer rigoros dualistischen Anthropologie, die das Fleisch nur als sündig und verworfen wahrnehmen konnte und deshalb seine Auferstehung als unmöglich und unangemessen betrachten musste - unabhängig davon, ob es um die Auferstehung eines besonders tugendhaften oder eines bösartigen Menschen ging. Die Materie als solche war nach ihrer Ansicht der Ursprung des Bösen, das Fleisch hatte deshalb notwendigerweise an diesem Bösen Anteil. Darum konnte es nur eine geistliche Auferstehung geben, aber keine fleischliche. Der Verfasser von 1Res hielt dem einerseits die Allmacht Gottes entgegen, die über solche logischen Überlegungen erhaben sei. Andererseits vertrat er die These von einer herausgehobenen Würde der in Gen 1,26 und 2,7 grundgelegten menschlichen Natur, die sich nicht mit dem Bild eines völlig verworfenen Fleisches verträgt. Im gnostischen Schrifttum findet sich nämlich die Vorstellung, dass in Gen 2,7 die Erschaffung des materiellen Menschen durch den Demiurgen neben der Schaffung des geistigen Menschen durch Gott steht (EvPhil 121). Stattdessen hielt 1Res ausdrücklich an der Urheberschaft Gottes auch für die fleischliche Geschöpflichkeit des Menschen fest und auch der Logos war sich danach nicht zu schade, menschliches Fleisch »zu tragen«. Die Auferstehung des Menschen aber ist auf die Inkarnation und Auferstehung des Logos angewiesen: »Sohn geworden kam der Logos zu uns, indem er Fleisch zu tragen begann; er tut sich selbst und den Vater kund, indem er uns durch sich selbst die Auferstehung von den Toten und das danach folgende ewige Leben gibt.« (1Res 1,9) 14 Die Verantwortung des Fleisches für die Sünde wird sogar noch weiter eingeschränkt, denn es sei die Seele, die das Fleisch zum Sündigen bewegte. Seele und Fleisch bilden eine Einheit: beide sind wie zwei Ochsen vor einem Pflug, von denen keiner alleine pflügen könnte (1Res 7). Konsequenz ist eine Aufwertung des menschlichen Leibes und eine größere »Ganzheitlichkeit« durch die Annahme einer ewigen Fortdauer der Verbindung von Körper und Geist - eine entscheidende Voraussetzung auch für die Weiterentwicklung der christlichen Ethik. 15 Auch der Traktat 2Res verteidigt die Auferstehung des Leibes auf der Grundlage der Macht des Schöpfergottes, der auch die Auferstehung will. Weil sie sowohl in seiner Macht steht als auch seinem Willen entspricht, ist an die Auferstehung des Körpers und nicht nur an ein Weiterleben der Seele zu glauben. Der Mensch ist für die Ewigkeit geschaffen, und er besteht nun einmal aus Seele und Körper, die beide Subjekt und Gegenstand ethischen Handelns sind. Deshalb setzt der Glauben an ein Gericht die Auferstehung von beiden voraus, sonst gäbe es weder Strafe noch Lohn. Beide Schriften machen deutlich, wie sehr offenbar die »gnostischen« Lehren und ihre Anfragen an die Lehre von der Auferstehung Christi und der Menschen zu einer Präzisierung der christlichen Anthropologie geführt haben. Der nordafrikanische Römer Tertullian schrieb schließlich in einer dritten unter dem Titel De resurrectione überlieferten Schrift um das Jahr 211: »Die Zuversicht der Christen ist die Auferstehung von den Toten. Wir sind, was wir sind, weil wir daran glauben«. (Tertullian, De resurrectione mortuorum 1,1). Für das Christsein konstitutiv ist der Glauben an die Auferstehung der Toten, für die die Auferstehung Christi Voraussetzung ist - und zwar der Glauben an eine ganzheitliche Auferstehung. Aus diesem Grund wandte sich Tertullian gegen ein nur symbolisches Verständnis von der Auferstehung (»Wir werden dieselben sein wie jetzt und danach keine anderen.« Tertullian, Apologeticum 48,13). Metaphysische Feinheiten seien fehl am Platz, der Auferstehungsglaube wurde seiner Ansicht nach von allen Menschen, auch und gerade den ungebildeten, verstanden. In allen drei Auferstehungstraktaten wird die enge Verbindung von Auferstehungsglauben und christlicher Ethik deutlich: In Erwartung der eigenen Auferstehung, so behaupteten die Christen, fühlten sie sich einem besseren Lebenswandel verpflichtet. Bei Clemens von Alexandrien (gestor- 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 38 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 39 Ulrich Volp Gedanken zum Auferstehungsverständnis in der Alten Kirche ben vor 215) galt Reue und Umkehr eines jugendlichen Kriminellen als »Siegeszeichen der sichtbaren Auferstehung« (Clemens Alexandrinus, Quis dives salvetur 42,15); Kyrill von Jerusalem (gestorben 386) nannte die Auferstehungshoffnung später die »Wurzel jeder guten Handlung« (Cyrillus Hier., Catechesis ad illuminandos 18,1). Diese Beispiele ließen sich noch vermehren, aber folgendes wird bereits deutlich: Der Glaube an die leibliche Auferstehung Christi und der Menschen hing für die Theologen der Frühzeit der Alten Kirche eng mit der Anthropologie zusammen. Der ganze Mensch wird auferstehen, der ganze Mensch ist mit einer besonderen Würde ausgestattet, die eine solche Auferstehung rechtfertigt, und zwar nicht nur der ganze Mensch, sondern auch jeder Mensch. Beides stand in Gegensatz zu »elitären« gnostischen Lehren, die in ihren komplizierten Anthropologien nur geistige Teile des Menschen als wertvoll ansahen und die Menschen in Auserwählte und andere unterschieden. 16 2. Origenes und seine Gegner Eine ganz andere Strategie, um das Christentum gegen das graeco-römische Unbehagen gegen die Vorstellung einer leiblichen Auferstehung zu verteidigen, verfolgte der zweifellos wichtigste christliche Theologe des 3. Jahrhunderts, Origenes (185-253/ 254). 17 Die Auferstehung Jesu blieb für ihn ein Mysterium, über das eine theologische Debatte nicht angebracht sei (Origenes, Contra Celsum 1,7; 2,58). Die leibliche Auferstehung des Menschen dagegen verstand er als eine »Umwandlung in einen besseren Zustand«, wie ihn viele Stellen der Schrift (1Kor 15! ) bezeugen, »die von der Auferstehung so reden, wie es Gottes würdig ist« (Origenes, Contra Celsum 5,18). Jeder Mensch erhält danach »zu geeigneter Zeit von Gott den Leib, der einem jeden nach seinem Verdienst gebührt« (Origenes, Contra Celsum 5,19). Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches hatte also für Origenes gewissermaßen einen pädagogischen Zweck: Sie sollte die Christen zu einem guten Leben anleiten. Bei der Auferstehung wird für ihn aber aus einem vergänglichen körperlichen Leib ein unvergänglicher geistlicher Leib, den weder himmlische Würde noch ewige Strafe vernichten und auflösen können (Origenes, De principiis 2,10,3). Die Auferstehung Christi dachte Origenes analog: Keineswegs habe man sich den Körper des historischen Jesus mit Fleisch und Blut an der Seite des Vaters vorzustellen. Genauso wie die Auferstehung der Toten nur eine Rückkehr des Menschen zu seinem (geistlichen) Wesen ist, sei die Auferstehung Christi lediglich eine Rückkehr in die Gottheit, von der er ausgegangen war. Clemens von Alexandrien hatte bereits eine solche Anschauung vorbereitet, die sich weit von der Vorstellung der Verantwortung von Seele und Leib im Gericht entfernte. Auch wenn gerade der große Exeget Origenes in seinen Äußerungen stets um einen engen Anschluss an die biblischen Texte bemüht ist, erkannten spätere Denker die Gefahren eines solchen Denkens. Methodius von Olympus (gestorben 311) wies darauf hin, dass die Präexistenz der Menschenseele (und nicht nur des Logos) und eine das Gericht und letztlich die christliche Ethik entwertende Vorstellung der Apokatastasis Panton (»Allversöhnung«, vgl. Apg 3,21) in der Konsequenz eines solchen Denkens lag. Die Auseinandersetzungen um den Origenismus im 4. und 5. Jahrhundert waren von dieser Kritik bestimmt. Sie mündete schließlich in der Anathematisierung zentraler Inhalte dieser theologischen Richtung. 3. Die Auferstehungslehre im späten 3. und 4. Jahrhundert Mit dem vorübergehenden Nachlassen der reichsweiten Christenverfolgungen nach der Mitte des 3. Jahrhunderts, erst recht mit der Tolerierung des Christentums seit der sogenannten »konstantinischen Wende«, bildete sich um Tod und Grab von Märtyrern wie gewöhnlichen Christen eine besondere Form der Auferstehungsfrömmigkeit heraus. Die ältesten archäologischen Hinterlassenschaften des Christentums sind Gräber, keine »Der Glaube an die leibliche Auferstehung Christi und der Menschen hing für die Theologen der Frühzeit der Alten Kirche eng mit der Anthropologie zusammen.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 39 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 40 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema Kirchen. Man traf sich an den Gräbern nicht nur zur Bestattung, sondern auch zu einem rituell geregelten Totengedenken, das sich manchmal (aber nicht immer) von den althergebrachten antiken Totengedenken unterschied. 18 Manche der Darstellungen an den Gräbern zeigen Jesus Christus als Motiv - auffallend oft als denjenigen, der Tote auferweckt: 19 Auferweckung des Lazarus (vor 300), Domitilla-Katakombe Dahinter verbirgt sich zweifellos mehr als eine zufällige Auswahl neutestamentlicher Motive. Der auferstandene Christus (und nicht etwa ein heidnischer Hermes) ist den Christen dieser Zeit ein Führer durch den Tod. Eine eindeutige Festlegung der genauen Vorstellungen dieser eigenartigen Volksfrömmigkeit bleibt jedoch aus methodischen Gründen schwierig: nicht nur wegen der grundsätzlichen Uneindeutigkeit nonverbaler Quellen, sondern auch wegen des Einflusses ikonographischer Traditionen der häufig paganen Werkstätten, die nicht immer eine genaue Wiedergabe der Vorstellungen der Auftraggeber zur Folge hatte. Das (spätere) vierte Jahrhundert gilt aber auch als eine »goldene Zeit« der Vätertheologie, die gerade um eine Exaktheit in dogmatischer Formulierung bemüht war. Es ist eine Zeit scharfer theologischer Auseinandersetzung, die schließlich in eine klare Grenzziehung zwischen Häresie und Orthodoxie mündet. Christologie und Trinitätstheologie, Eschatologie und Anthropologie waren umstritten. Wer sich als Theologe in diesen Fragen außerhalb des sich herausbildenden »großkirchlichen« Konsenses wiederfand, musste um seine berufliche Zukunft und manchmal um Leib und Leben fürchten. Bemerkenswerterweise waren davon die konkrete Auferstehungsvorstellung und andere kosmologische Detailfragen kaum betroffen (Gregor von Nazianz, Oratio 27,10) - sie sind schlicht keine Frage des altkirchlichen Dogmas. Allerdings kann die Auferstehung aus den trinitätstheologischen Überlegungen auch nicht ausgeklammert werden, auch wenn sie eben nur einen - und nicht den wichtigsten - Teilaspekt der Heilsgeschichte neben Inkarnation, Leben, Kreuz und Tod Jesu Christi darstellt. Unter den für die Formulierung der dogmatischen Orthodoxie wichtigen Kappadokiern sei an dieser Stelle exemplarisch etwa Gregor von Nyssa genannt. Einerseits war er dem Denken des Origenes über weite Strecken verpflichtet, andererseits versuchte er die ältere Lehre von der Auferstehung des Fleisches damit wieder zu versöhnen. Das Ergebnis sind ausgesprochen bildreiche Schilderungen des Auferstehungsleibes, der frei von Leiden und Leidenschaften, frei von menschlichen Körperfunktionen das Paradiesleben nach der Auferstehung genießen kann (Gregor von Nyssa, Oratio catechetica 25). Bei Athanasius von Alexandrien, eine für die Herausbildung einer dogmatischen Orthodoxie im 4. Jahrhundert noch wichtigere Gestalt, ist z.B. auch der Sündenfall mit in die Betrachtung einzubeziehen: Inkarnation, Tod und Auferstehung sind nur nötig geworden wegen der ontologisch prekären Lage des Menschen nach dem Fall. Einer Verabsolutierung der Auferstehung als dem eigentlichen Heilsereignis wurde damit scharf widersprochen: Sie ist nur ein Teil der Heilsgeschichte, in der die überzeitliche und volle Gottheit (»seine Herrschaft wird kein Ende haben«) und die volle Menschheit (»hat gelitten«) des Sohnes schließlich als einzig orthodoxes Verständnis der Christologie formuliert wurde. 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 40 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 41 Ulrich Volp Gedanken zum Auferstehungsverständnis in der Alten Kirche Die zahlreichen Glaubensformeln, die aus dem teilweise mit großer Heftigkeit geführten Ringen um eine dogmatische Orthodoxie erhalten geblieben sind, variieren in der Frage der Auferstehung Christi erstaunlich wenig. Die wichtigsten Bekenntnisformeln Apostolicum / »Romanum«, Nicaenum und Nicaeno-Constantinopolitanum bieten der Überlieferung zufolge alle »Er ist am dritten Tage auferstanden (NC: ,nach der Schrift‘) und aufgestiegen in die Himmel«. Angesichts der Homogenität der Überlieferung in diesem Punkt handelt es sich dabei vielleicht um eine ältere Formulierung. Zur Zeit der klassischen Symbolforschung (Harnack) ging man in dieser Frage von einem textlichen Grundbestand aus dem 2. Jh. aus (120/ 130). Auch wenn das heute nicht mehr vertreten wird, so kann man immerhin davon ausgehen, dass die dogmatischen Debatten des 4. Jahrhunderts wenig Korrekturbedarf im Hinblick auf das Bekenntnis zur Auferstehung Christi als solcher gesehen hatten. Auffallend ist allerdings das Interesse an einem Zusammenhang zwischen der Auferstehung Christi und der Toten in diesen Bekenntnisformeln und vor allem an der Einbindung der Auferstehung in die heilsgeschichtliche Zusammenschau von Präexistenz, Fleischwerdung, Leiden, Kreuzigung und dem Richteramt Christi, »das kein Ende haben wird« (NC). Im Westen blieb der Auferstehungsglaube ebenfalls stark mit Gerichtsvorstellungen verbunden, aber man tat sich mit der leiblichen Auferstehung auch im 4. und 5. Jahrhundert schwer. Der Kirchenvater Augustin ging von einer Auferstehung der Leiber erst am jüngsten Tag aus (Augustinus, Tractatus in Johannis Evangelium 22f.), stellt dieser aber eine »erste Auferstehung« in den Tagen der Kirche zur Seite, die Verwirklichung des Auferstehungsleibes Christi sei (Augustinus, De civitate Dei 20,5). Die fleischliche Auferstehung verteidigt er zwar (Augustinus, De vera religione 21), sie erscheint in seinen Werken aber immer wieder als ein Fremdkörper, was er auch selbst einräumt (Augustinus, Enchiridion 23,84). Aus dieser Zeit stammt aber auch die vermutlich älteste künstlerische Darstellung 20 der Auferstehung. Selbst sie ist keine Darstellung des eigentlichen Auferstehungswunders, also des Lebendigwerden eines Toten, das in der heutigen Populardebatte so anstößig erscheint. Dafür lassen sich erst im Mittelalter Beispiele finden. Stattdessen gibt es in den Quellen der Zeit wie auf dieser Tafel eher ein Nebeneinander von geschlossenem Grab und der Himmelfahrt: 21 »Reidersche« Elfenbeintafel (um 400) Ephraem der Syrer († 373) versteht dieses Wunder ausdrücklich parallel zu dem Wunder der Jungfrauengeburt Christi: Die Siegel des Grabes und der Jungfrau blieben unverletzt, die Auferstehung bedeutete Wiedergeburt und auch Augustin kennt dieses Bild (Sermo 248,1: »Sepulcrum Domini quasi vulva«). Es sollte noch eine ganze Zeit dauern, bis in der christlichen Kunst des europäischen Mittelalters das Auferstehungswunder stärker verweltlichte und realistische Züge annahm, die dann wieder für Gläubigkeit und Spiritualität zentral werden konnten. 22 Eines der frühesten Beispiele dafür ist das Evangeliar aus dem Bamberger Dom, in dem Christus im offenen Sarg stehend dargestellt wird: 23 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 41 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 42 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Zum Thema Miniatur des Reichenauer Evangeliars (Clm. 4454, um 1000) Von dem Denken, den Interessen und den Kontroversen der Alten Kirche sind solche Vorstellungen jedoch weit entfernt. 4. Zusammenfassung In den Debatten der Alten Kirche wurden Kernbestimmungen des christlichen Auferstehungsglaubens festgelegt, an denen christliche Theologie, Anthropologie und Ethik seitdem aus guten Gründen kaum noch vorbeikommen. Die Hauptthemen und größten Schwierigkeiten der damaligen Diskussion waren jedoch deutlich andere als heute. Die Historizität der Auferstehung Jesu etwa war kein Gegenstand der Kontroverse. Die neutestamentlichen Auferstehungsberichte erhielten in der Alten Kirche nicht nur ihre Kanonizität, sondern auch ihren liturgischen Platz. Die Erinnerung an die Auferstehung Jesu Christi war damit vordringlich eine Frage des Gottesdienstes, nicht der philosophischen Debatte. Auch das Verlangen nach konkreten Details der »Wundergeschichte Auferstehung« war zumindest unter den Theologen der Alten Kirche noch nicht so ausgeprägt, wie es später im Mittelalter gang und gäbe wurde. Dennoch blieb reichlich Raum für unterschiedliche Meinungen, die an dieser Stelle nur angedeutet werden konnten. Sie befassten sich vor allem mit der Denkmöglichkeit einer fleischlichen Auferstehung, die dem Verständnis vorhandener antiker Anthropologien und Kosmologien widersprach. Diese Debatte hatte erhebliche Folgen für die christliche Theologie und Ethik. Zu den theologischen Errungenschaften der Alten Kirche gehören in diesem Zusammenhang drei zentrale Integrationsleistungen: 1. Die enge Verbindung der Auferstehung Christi mit dem Glauben an die zukünftige Auferstehung der Menschen unter Leitung und angesichts der Herrlichkeit des Auferstandenen; 2. Die Koppelung dieses Auferstehungsglaubens an eine bestimmte, Körper und Geistiges umfassende Anthropologie und damit schließlich an die christliche Ethik. 3. Die Integration der Auferstehung Christi in ein deutlich umfangreicheres Verständnis des Inkarnationsereignisses, das Präexistenz, Jungfrauengeburt, irdisches Wirken Jesu, Leiden, Kreuzigung, Tod und Auferstehung ebenso umfasst wie die Hoffnung auf das zukünftige Reich Gottes. Einerseits mag dieser kursorische und notwendigerweise exemplarische Blick in die Welt antiker Theologie enttäuschen, denn zur Frage nach einem »besseren« Verständnis des für uns heute so anstößigen Auferstehungswunders haben die Kirchenväter augenscheinlich wenig beizutragen. Auch wenn jedoch die heutigen Anfragen an die Theologie ganz andere sind als die aus der von Polytheismus, Platonismus oder Gnosis bestimmten antiken Geisteswelt, so weist die altkirchliche Debatte um die Auferstehung doch andererseits auf eine besondere Abhängigkeit und Verbundenheit von Fragen der Eschatologie, Ethik und Liturgik hin, die unvermindert aktuell ist. Wenn »die Zuversicht der Christen die Auferstehung von den Toten« ist (Tertullian), dann ist diese Auferstehung vor allem aber auch nicht der unwürdigste Glaubensinhalt, mit dem Theologie - sei sie nun von einem ethischen, dogmatischen oder liturgischen Interesse geleitet - begonnen werden kann. l Anmerkungen 1 Zu denken wäre hier außer an den ägyptischen Gott Osiris (vgl. dazu Athenagoras, Supplicatio pro Christianis 22,6; Augustinus, De civitate Dei 6,10) etwa an die babylonischen Marduk und Tammuz oder die phönizischen Esmun und Adonis (dazu Origenes, Homilia in Ezechielem 8; Hieronymus, Commentarius in Ezechielem 8,13f.; Cyrillus Alexandrinus, Commentarius in Isaiam prophetam 18,1). Vgl. dazu den Beitrag Dieter Zellers in diesem Heft. 2 Z.B. bei Plinius minor, Epistula 7,27,4-11. Zahlreiche weitere Beispiele und eine hilfreiche Typologie bei D. Zeller, Erscheinungen Verstorbener im griechischrömischen Bereich, in: R. Bieringer / V. Koperski / B. Lataire (Hgg.), Resurrection in the New Testament (BEThL 165), FS J. Lambrecht, Leuven 2002, 1-19. 3 Vgl. z.B. Aeschylus, Eumenides 648. 4 H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der Alten Kirche, 2. Aufl., Göttingen 1964; N. Brox, Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristli- 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 42 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 43 Ulrich Volp Gedanken zum Auferstehungsverständnis in der Alten Kirche chen Zeugnis-Terminologie (StANT 5), München 1961. 5 Einen guten Überblick bietet K. Schneider, Studien zur Entfaltung der altkirchlichen Theologie der Auferstehung (Hereditas 14), Bonn 1999. 6 P. Foster, Are There Any Early Fragments of the So- Called Gospel of Peter? , NTS 52 (2006), 1-28. Foster bereitet gegenwärtig einen monographischen Kommentar zu diesem Text vor. 7 Auch Origenes muss die Nichtöffentlichkeit der Erscheinungen des Auferstandenen verteidigen: Origenes, Contra Celsum 2,63.65. 8 CPG 1081. Vgl. den Text in der Ausgabe der Fragmente von K. Holl, Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den sacra parallela, TU 20/ 2 = N.F. 5/ 2, Leipzig 1899. Jetzt bei M. Heimgartner, Pseudojustin - Über die Auferstehung (PTS 54), Berlin / New York 2001, 104-131. 9 CPG 1071; Text jetzt bei Marcovich, SVigChr 53, Leiden 2000, außerdem in den Ausgaben von Schwartz, TU 4/ 2, Leipzig 1891; Ubaldi / Pellegrino, CPS.G 15, Turin 1947; Schoedel, OECT, Oxford 1972, 88-148 und Pouderon, SC 379, Paris 1992. 10 Für eine Verfasserschaft des Athenagoras sprechen sich z.B. aus L.W. Barnard, The Authenticity of Athenagoras’ De Resurrectione, StPatr 15/ 1 (1984), 39-49; ders., Athenagoras. A Study in Second Century Christan Apologetic (ThH 18), Paris 1972; sowie B. Pouderon, Athénagore d’Athénes Philosophe chrétien (ThH 82), Paris 1989; ders., L’authenticité du traité sur la résurrection attribué á l’apologist Athénagore, VigChr 40 (1986), 226-244; ders., Apologetica. Encore sur l’authenticité du De resurrectione d’Athénagore, RSR 67 (1993), 23-40; 68 (1994); 69 (1995); 70 (1996). Gegen diese Auffassung: E. Gallicet, Ancora sullo Pseudo- Athenagoras, RFIC 105 (1977), 21-42; ders., Athenagoras o Pseudo-Athenagoras, RFIC 104 (1976), 420- 435; R. McQueen Grant, Athenagoras or Pseudo- Athenagoras, HThR 47 (1954), 121-129. Auch Schneider, Theologie der Auferstehung, 243, schließt sich dieser Auffassung an. Vgl. außerdem H.E. Lona, Die dem Apologeten Athenagoras von Athen zugeschriebene Schrift ›De resurrectione mortuorum‹ und die altchristliche Auferstehungsapologetik, Sal. 52 (1990), 532-541 (mit Lit.). 11 Heimgartner, Pseudojustin - Über die Auferstehung (mit Edition des Textes, der vorher nur in der Ausgabe der Fragmente von Holl [s.o.] zugänglich war). St. Heid, Art. Iustinus Martyr I, RAC 19 (2001), 802f., vertritt etwa noch die Verfasserschaft Justins des »durchaus als echt anzusehenden« Traktates. Vgl. noch H.E. Lona, Ps.Justin, ›De resurrectione‹ und die altchristliche Auferstehungsapologetik, Sal. 51 (1989), 691-768. 12 Die Versuche einer Datierung des unter dem Namen des Athenagoras überlieferten Texte ins 4. Jh., wie sie Robert Grant populär gemacht hat, bringen neue Schwierigkeiten mit sich, weshalb diese Spätdatierung nach meinem Eindruck z.Zt. nicht mehr konsensfähig ist, wie auch aus den folgenden inhaltlichen Ausführungen deutlich werden dürfte. 13 Vgl. inhaltlich dazu Schneider, Theologie der Auferstehung, 161-173; H.E. Lona, Über die Auferstehung des Fleisches. Studien zur frühchristlichen Eschatologie (BZNW 66), Berlin / New York 1993, 135-154. 14 Zählung nach Heimgartner, Pseudojustin - Über die Auferstehung. 15 Vgl. dazu noch Meissner, Rhetorik und Theologie, 377. Meissner tendiert dazu, das Werk Justin zuzuschreiben. 16 Vgl. dazu ausführlich U. Volp, Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur Anthropologie in der Alten Kirche (SVigChr 81), Leiden / Boston 2006, insbes. 108-130. 17 Das Buch De resurrectio des Origenes ist leider verschollen. Hauptinhalte seiner Auferstehungsauffassung finden sich jedoch auch an anderer Stelle des umfangreichen Werkes (insbes. De principiis und Contra Celsum). 18 Vgl. dazu ausführlich U. Volp, Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der Antike (SVigChr 65), Leiden / Boston / Köln 2002, insbes. 214-239. 19 Die folgende Abb. ist aus J. Fink / B.Asamer, Die römischen Katakomben, Mainz 1997, 46, Taf. 66 entnommen. 20 Grundlegend dazu G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst 3: Die Auferstehung und Erhöhung Christi, Gütersloh 1971; H. Schrade, Ikonographie der christlichen Kunst. Die Sinngehalte und Gestaltungsformen 1: Die Auferstehung Christi, Berlin / Leipzig 1932. 21 Die folgende Abb. ist aus G. Schiller, Ikonographie, Taf. 12 entnommen. 22 »Das abendländische Auferstehungsbild, das den Aufstieg Christi aus dem Grab zeigt, entsteht … im frühen 11. Jh.«. Schiller, Ikonographie, 68. 23 Die folgende Abb. ist aus H. Schrade, Auferstehung Christi, RDK 1 (1937), 1230-1240; hier: 1234 entnommen. Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Erscheint in Kürze: Hermann Steinthal Was ist Wahrheit? Was ist Wahrheit? Was ist Wahrheit? Was ist Wahrheit? Was ist Wahrheit? Die Frage des Pilatus in 49 Spaziergängen aufgerollt 2007, ca. 216 Seiten, ca. [D] 24,90/ SFr 41,70, ISBN 978-3-89308-395-4 Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen · Fax (07071) 979711 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 43 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100%