ZNT 19 (10. Jg. 2007) 57 1. Einleitung Auf den ersten Blick scheinen die Vorstellungen über Auferstehung und ein Leben nach dem Tode im Islam und Christentum einander sehr ähnlich zu sein. So glauben Christen wie Muslime an ein Ende der Welt, eine Auferstehung, ein Endgericht und ein Fortleben in Paradies oder Hölle. Auch in den diese Ereignisse ausgestaltenden Einzelheiten gibt es zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen beiden Religionen. Dies ist auch nicht verwunderlich, da der Islam nach überwiegender Meinung der Forscher seine eschatologischen Vorstellungen aus der Begegnung mit dem Christentum oder der christlichen Eschatologie gewonnen hat. Außerdem scheinen auch Einflüsse aus der spätantiken jüdischen Apokalyptik sowie dem Zoroastrismus, dem gemeinsamen Urgrund der jüdischen und christlichen Apokalyptik, vorzuliegen. Demnach scheint die Ähnlichkeit historischgenetisch, z.B. durch persönliche Begegnungen Muhammads mit Juden und Christen bedingt zu sein. Als Indiz für die enge Verwandtschaft beider Eschatologien kann auf die Rolle Jesu (im Koran: ‘I¯sa¯) bei den endzeitlichen Ereignissen hingewiesen werden. Der Theologe Manfred Bauschke hat auf die engen Parallelen zwischen der koranischen Überlieferung und den Endzeitvorstellungen der synoptischen Evangelien (Mk 13; Mt 25) sowie zur Abschiedsrede Jesu im Johannesevangelium (Joh 17) hingewiesen. 1 Demnach wird Jesus im Koran, wie in den Endzeittexten der Evangelien, als endzeitliche Figur betrachtet, die Wiederkehr Jesu wird sogar als ein wichtiges Anzeichen des Anbrechens der eschatologischen Endzeit angesehen. In späteren islamischen Überlieferungen kann Jesus sogar, wie J. Smith und Y. Haddad herausgestellt haben, mit dem endzeitlichen Mahdı ¯ identifiziert werden. 2 Andererseits unterscheiden sich die endzeitlichen Vorstellungen zu Jesus in Islam und Christentum aber auch in wichtigen Aspekten: so wird Jesus im Islam eine Richterrolle im Endgericht ausdrücklich abgesprochen, vielmehr muss Jesus nach koranischer Vorstellung sogar selbst über sein Wirken als Prophet Rechenschaft ablegen (Sure 5,116-117). Diese Verschiedenheit hat mit der Kritik des Islam an einer Grundlehre des Christentums zu tun: es soll ausdrücklich gemacht werden, dass Jesus eben nicht der Sohn Gottes, also Gott gleichgestellt ist, also auch nicht die Rolle Gottes im Endgericht, des alleinigen Richters, übernehmen kann. Diese Verschiedenheit ist also Ausdruck der unterschiedlichen »Christologien« von Koran und Neuem Testament, nicht ein Unterschied in den eschatologischen Grundaussagen. Umso befremdlicher erscheint es vielen heutigen Christen, vor allem in Mitteleuropa, welchen Gebrauch Muslime von den eschatologischen Lehren des Korans machen. So haben sog. Selbstmordattentäter ihre Anschläge damit begründet, dass sie als Märtyrer für die Sache des Islam sofort in das Paradies eingingen, sich also nicht mehr einer Beurteilung z.B. durch das Gericht im Grabe unterziehen müssten. 3 Auch die Kriege, die islamische Fundamentalisten in Afghanistan, auf den Philippinen, im Irak und an anderen Orten gegen den Westen führen, werden mit den eschatologischen Vorstellungen des Koran, vor allem dem Märtyrergedanken begründet. Ein wiederkehrendes Motiv ist auch die Aussage, dass wir, die Angehörigen westlicher Kulturen, das Leben, sie, die Muslime hingegen, den Tod liebten, also schon deshalb in einem andauernden Kampf im Vorteil seien. Gerade die Tapferkeit muslimischer Kämpfer im djiha¯d wird mit der Aussicht auf das Paradies und ein ewiges Leben begründet. Angesichts dieser Argumentationen, die vielen Christen bei uns befremdlich, ja sogar erschreckend erscheinen, stellt sich die Frage, ob die christlichen und islamischen Endzeitvorstellungen tatsächlich so eng miteinander verwandt sind, wie es oft behauptet worden ist. Ist nicht unter der Decke scheinbar äußerlicher, phänomenologischer Gleichheit eine tiefgreifende, geradezu prinzipielle Verschiedenheit beider Eschatologien gegeben? Und könnte diese Verschiedenheit nicht Hermeneutik und Vermittlung Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum Die Vorstellungen über Tod und Auferstehung in den heiligen Schriften und Traditionen beider Religionen 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 57 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 58 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung verantwortlich sein für den unterschiedlichen Gebrauch, den Muslime und Christen von ihren Endzeitvorstellungen gemacht haben? Die Kulturwissenschaftler Victor und Victoria Trimondi haben in ihrem Buch »Krieg der Religionen« auf die Verwandtschaft der eschatologischen Vorstellungen islamischer Fundamentalisten mit den Vorstellungen christlicher Fundamentalisten in den USA hingewiesen. Diese Verwandtschaft sei u.a. dafür verantwortlich, dass sich die Auseinandersetzungen zwischen beiden Religionen ständig verschärften, weil die Apokalyptiker beider Seiten sich gegenseitig anstachelten. Die Trimondis sprechen von einer »apokalyptischen Ökumene«, ein Begriff, der den Dialogbemühungen zwischen den beiden Religionen und der Entdeckung positiver Verwandtschaften gegenüber gestellt wird. Die Autoren wollen damit deutlich machen, dass es ein Gewaltpotential in beiden Religionen gibt, das im Christentum in Mitteleuropa nur gleichsam zivilisiert, also ruhig gestellt ist. 4 Im Folgenden soll die Frage geklärt werden, ob die islamischen und christlichen Endzeitvorstellungen einander ähnlich sind oder ob sie doch so verschieden sind, dass sich der unterschiedliche Gebrauch erklären lässt. Dabei soll vornehmlich auf die eschatologischen Vorstellungen in den heiligen Schriften der beiden Religionen, also im Koran und Neuen Testament eingegangen werden. Freilich kennt der orthodoxe sunnitische Islam nicht ein Schriftprinzip wie der Protestantismus; außerdem haben außerkoranische Überlieferungen, z.B. aus den sogenannten Hadı ¯then, die Vorstellungen weiter Kreise von Muslimen über die Endzeit maßgeblich mitbestimmt. So ist z.B. eine wichtige islamische eschatologische Lehre, die Lehre von einem Gericht schon im Grabe, im Koran gar nicht explizit ausgedrückt, sondern allenfalls angedeutet. Daher sollen im Folgenden, zumindest an einigen wichtigen Stellen, auch eschatologische Darstellungen aus den islamischen Überlieferungen zum Vergleich herangezogen werden. Ziel der folgenden Überlegungen soll sein, gleichsam hinter die phänomenologischen Gemeinsamkeiten der eschatologischen Motive zu blicken und strukturelle Gemeinsamkeiten und Unterschiede christlicher und islamischer Vorstellungen aufzudecken. Dabei soll diese Analyse auch unter der Fragestellung erfolgen, ob diese Betrachtung eine Erklärung für den Gebrauch, den islamische Extremisten von den Endzeitvorstellungen des Koran machen, geben kann und damit das Gefühl des Befremdens vieler Christen erklären kann. Es wird sich dabei zeigen, dass es auf dieser tieferen, strukturellen Ebene erhebliche Unterschiede im Verständnis z.B. der Auferstehung zwischen Neuem Testament und Koran gibt, die das unterschiedliche Verhalten recht gut erklären können. 2. Hauptteil 2.1 Der Ablauf der eschatologischen Ereignisse nach muslimischer Vorstellung 5 Bevor die eschatologischen Vorstellungen von Christentum und Islam miteinander verglichen werden können, ist es notwendig, den Ablauf der eschatologischen Ereignisse nach islamischer Anschauung zu schildern, damit die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu den christlichen Lehren vor Augen stehen. 6 Nach der klassischen islamischen Konzeption vollziehen sich die eschatologischen Ereignisse in zwei Phasen, die sowohl in der klassischen islamischen Tradition als auch in den Anschauungen moderner muslimischer Theologen angenommen werden. Die erste Phase beginnt mit dem individuellen Tod eines Menschen und dauert bis zum Beginn des Jüngsten Tages. Sie wird in der islamischen Tradition als Bereich des »barzakh« bezeichnet, nach der Mauer, die den Bereich der Toten vom Bereich der Lebenden trennt und die (von den Toten) nicht überschritten werden kann (Sure 23,100; 25,53; 55,20). Die zweite Phase erstreckt sich vom Beginn des Jüngsten Tages mit der allgemeinen Totenauferstehung bis zum Eingang der (Seelen der) Menschen in das Paradies oder die Hölle. »Angesichts dieser Argumentationen, die vielen Christen bei uns befremdlich [...] erscheinen, stellt sich die Frage, ob die christlichen und islamischen Endzeitvorstellungen tatsächlich so eng miteinander verwandt sind, wie es oft behauptet worden ist.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 58 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 59 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum 2.2 Der Zustand der Seelen im barzakh Die erste Phase der eschatologischen Geschehnisse beginnt mit dem Tod eines Menschen. Der Tod besteht nach islamischer Anschauung in der Trennung von Körper und Seele (Geist) und der damit verbundenen Vernichtung (Verwesung) des Körpers. 7 Die Seele wird hingegen nicht vernichtet, sondern sie wird als unsterblich angesehen. Der Islam vertritt also nicht die sog. Ganztodvorstellung, wie wir sie z.B. bei dem Apostel Paulus finden (1Kor 15,42-44). Der Tod eines Menschen wird in den islamischen Traditionen dramatisch ausgestaltet: nachdem der himmlische Buchhaltungsengel den Tod eines Menschen angekündigt hat oder nachdem (nach einer anderen Anschauung) ein Blatt mit dem Namen des Menschen von einem Baum unterhalb des Thrones Gottes herabgefallen ist, macht sich der Todesengel ‘Izra¯’il auf den Weg, um die Seele des Menschen abzuholen. Der Todesengel (Sure 32,11) tritt dem Menschen in den Weg; dieser versucht dem Todesengel auszuweichen, kann es aber nicht, weil sein Todeszeitpunkt schon bei seiner Geburt von Gott festgelegt worden war. Alle Versuche, dem Todesengel zu entkommen, müssen daher scheitern. Beeindruckend sind die Schilderungen von dem schmerzhaften, qualvollen Charakter des Todes. So ist davon die Rede, dass die Seele des Menschen, der sterben soll, ihm in die Kehle hochsteigt, bevor sie den Körper dieses Menschen verlässt (Sure 56,83). Nach anderen Anschauungen zieht der Todesengel, assistiert von vier weiteren Engeln, die Seele eines Menschen mit Gewalt aus seinen Extremitäten heraus (siehe Sure 79,1ff.). Dies spiegelt die physiologische Beobachtung wider, dass zunächst die Funktionen der Extremitäten, d.h. von Armen und Beinen versagen, wenn ein Mensch sich zu sterben anschickt, während seine geistigen Fähigkeiten zunächst noch intakt bleiben. Die Seele ist nach der Überlieferung so klein wie eine Biene, damit sie den Körper des Menschen durch die Nase verlassen kann; nachdem sie aus dem Körper ausgetreten ist, hält sie der Todesengel auf seiner Handfläche und betrachtet sie, wobei die Seele zuckt und zittert wie Quecksilber. Nach dem Eintritt des Todes erscheint der Satan, um den Menschen zu versuchen. Die Versuchung besteht darin, dass der Satan den Menschen dazu bringen will, seinem Glauben abzuschwören und auszusprechen, dass der Prophet gelogen hat. So bietet der Satan dem Sterbenden einen Becher frischen Wassers an, wenn er den Glauben verleugnet - der Sterbende empfindet nämlich im Moment seines Todes und seines Eintritts ins Grab einen furchtbaren Durst, und der Satan verspricht ihm dafür Erleichterung. Die für das Paradies bestimmten gläubigen Menschen widerstehen natürlich dieser Versuchung, während die für die Höllenstrafe bestimmten Menschen ihr nicht widerstehen können, sondern ihren Glauben verleugnen, nur um einen einzigen Becher Wasser trinken zu können. Die Situation der Toten im Grabe wird als entsetzlich und qualvoll beschrieben. So muss der Gebhard Löhr, geb. 1958. Studium der Ev. Theologie, Philosophie und Religionswissenschaft an den Universitäten Bonn und Göttingen; Auslandsstudium am Wagner College, New York (USA) und der Duke Divinity School, Durham, N.C. (USA); Stipendiat der Studienstiftung des Deutschen Volkes sowie der Marie Baier Foundation, New York; Forschungsaufenthalt am Center for Process Studies, Claremont, Ca. (USA); 1986 M.A. (Philosophie) und Dipl. Theol. (Universität Göttingen); 1989 Dr. phil. (Universität Göttingen); 1994 Habilitation in Religionswissenschaft (Universität Göttingen); 1995-1999 Oberassistent an der Theologischen Fakultät der Universität Greifswald; 1999-2001 Hochschuldozent ebd.; Gastprofessuren und -dozenturen an den Universitäten Göttingen, Erfurt, Innsbruck und Bayreuth; 2004 Heynehaus-Fellowship am Institut für Wissenschaftsgeschichte, Universität Göttingen; zur Zeit Vikar der Ev. Kirche im Rheinland an der Bonnus-Kirche, Osnabrück (Gastvikariat). Gebhard Löhr 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 59 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 60 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung Verstorbene auf alle Luxusgüter verzichten, die er vielleicht im Leben zur Verfügung hatte; dies wird als Mahnung an die Reichen berichtet, damit sie sich schon im Leben auf den Tod vorbereiten. Dramatisch wird geschildert, wie der Tote mitbekommt, dass Erde auf seinen Körper gehäuft wird, dass er keinen Kontakt mit seinen Angehörigen mehr aufnehmen kann, dass er vielleicht mitbekommt, wie lieblos die Wäscher mit seinem Leichnam umgehen. Auch wenn er keinen Kontakt mehr mit der Welt der Lebenden aufnehmen kann, so bekommt er doch genau mit, was über ihn an seinem Grab gesprochen wird, ob über ihm geweint oder gebetet wird, etc. Nach dem Eintritt des Todes wird die Seele nach einigen Traditionen auf eine Himmelsreise mitgenommen, deren Vorbild die Himmelsreise des Propheten Muhammad ist. An der Hand des Engels Djibrı ¯l steigt die Seele die sieben Stockwerke des Himmels hinauf und begegnet den Seelen, die in diesen Stockwerken wohnen. Die Himmelsreise endet in der höchsten Sphäre, der Sphäre, in der sich Gott selbst aufhält, wobei die Kommentatoren unterschiedlicher Ansicht darüber sind, ob die Seele tatsächlich die Vorhänge vor Gottes Thron durchdringen kann und in die Gegenwart Gottes eintritt oder nicht. Die Überlieferungen sind auch unterschiedlicher Ansicht darüber, ob sich Gott selbst tatsächlich an die aufgestiegene Seele wendet oder nur, in Anwesenheit der Seele, den Engeln um seinen Thron Anweisungen bezüglich des Umgangs mit ihr gibt. Diese Vorgänge laufen so schnell ab, dass die Wäscher bei der Rückkehr der Seele von der Himmelsreise noch damit beschäftigt sind, den Leichnam des Verstorbenen zu reinigen (und dies geschieht unmittelbar nach dem Tode! ). Nach der Rückkehr von der Himmelsreise werden Körper und Seele des Verstorbenen im Grab wieder miteinander vereinigt. Dies dient der Vorbereitung der beiden wichtigsten Ereignisse, von denen die islamischen Traditionen für die Zeit des Aufenthaltes im Grabe zu berichten wissen und die ein fester Bestandteil des islamischen Volksglaubens wie auch der islamischen Theologie geworden sind: nämlich die Vorstellungen einer Befragung der Seele schon im Grabe sowie einer darauf folgenden Bestrafung im Grabe. Nach der Vereinigung von Leib und Seele im Grabe erscheinen zwei Engel (die in der Tradition mit den Namen »Munkar« und »Nakı ¯r« bezeichnet werden), die den Verstorbenen nach seinem Glauben befragen. Die beiden Engel werden als furchtbar und schreckerregend beschrieben, sie erscheinen in schwarzer Gestalt mit grünen Augen und donnerlauten Stimmen. Das Ergebnis dieser Befragung soll allerdings nicht das Endgericht vorwegnehmen, sondern es entscheidet lediglich darüber, in welchem Zustand sich der Verstorbene im Grabe befinden wird. Die Engel befehlen dem Toten in harschem Ton, sich aufzusetzen; dann stellen sie ihm drei oder vier Fragen zu seinem Glauben, und zwar die Fragen nach seinem Herrn, seiner Religion, seinem Propheten und seiner Gebetsrichtung. Wenn die Antworten auf die Befragung korrekt ausfallen, geschieht Folgendes: die Engel öffnen im Grab ein Fenster, durch das der Verstorbene auf das Paradies blicken kann und durch das bereits die süßen Düfte des Paradiesgartens in das Grab hineinwehen. Nach einigen Überlieferungen nehmen die beiden Engel später auch die Seelen der Verstorbenen mit hinauf zum Thron Gottes und platzieren sie in die Lampen, die den Thron Gottes erleuchten. Wenn hingegen die Antworten auf die Fragen nicht befriedigend ausfallen, dann erfolgt die sog. Bestrafung im Grabe, das zweite wichtige Ereignis in der Zeit des Zwischenzustandes nach der islamischen Tradition. So wird davon berichtet, dass diejenigen, die falsch geantwortet haben (vor allem auch Juden und Christen) mit eisernen Stangen geschlagen und auf andere Weisen gequält werden (z.B. durch Verengung des Grabes). Nach einigen Überlieferungen lassen die beiden Engel in die Gräber dieser Seelen ebenfalls ein Fenster ein, durch das hindurch sie bereits einen Blick auf das Höllenfeuer werfen können. Die Bestrafung durch die beiden Engel soll außerordentlich qualvoll sein: so wird berichtet, dass Tiere, wie z.B. das Kamel des Propheten, die Nähe von Friedhöfen zu vermeiden pflegten, weil sie die Schreie der im Grab Gefolterten nicht ertragen konnten. Nach anderen Berichten vermeiden Reiter die Nähe von Friedhöfen, auf denen Juden oder Christen begraben wurden, weil die Pferde scheuen, wenn sie die Schreie der im Grabe Gequälten hören. Es wird auch davon berichtet, dass der Prophet einmal über einen Friedhof ging und in der Nähe von zwei Gräbern die Hitze 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 60 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 61 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum spüren konnte, die von dem Feuer verursacht wurde, mit dem die Verstorbenen im Grab gefoltert wurden. Die Märtyrer werden allerdings nicht im Grabe befragt, geschweige denn bestraft, sondern sie gehen direkt in das Paradies ein (Sure 3,169; 22,58-59). Damit umgehen sie Ereignisse, die von vielen Muslimen als besonders schreckensvoll angesehen werden; dies mag dazu beitragen, dass der Tod als Märtyrer für viele Muslime besonders attraktiv erscheint. Nach einigen Überlieferungen tritt nunmehr eine Person dem Verstorbenen entgegen, die entweder ein schönes Gesicht hat und wohlriechend ist oder ein schreckerregendes Gesicht hat und unangenehm riecht. Diese Person soll die personifizierten guten oder bösen Taten eines Menschen darstellen, mit denen er nun noch einmal konfrontiert wird. Der Verstorbene fordert die Person auf, sich zu identifizieren, und diese gibt daraufhin an, dass sie die guten oder die bösen Taten des Menschen verkörpere. Nach diesen Ereignissen fällt die Seele nach der Meinung der meisten Traditionen in einen langen, bewusstlosen Traumschlaf, der bis zur Auferstehung am Jüngsten Tag andauert. Nach einigen Traditionen werden für die Seelen der Gläubigen angenehme Kissen in das Grab gelegt, auf denen sie dem Tag der Auferstehung entgegen schlummern können. Am Tag der Auferstehung werden die Seelen allerdings nicht das Gefühl haben, lange geschlafen zu haben, sondern sie werden glauben, nur kurz geruht zu haben. Es wird als hilfreich angesehen, für die Toten zu beten oder Almosen zu geben; eine übertriebene Trauer um die Verstorbenen wird dagegen abgelehnt. Denn eine übermäßige Trauer (z.B. durch Weinen oder Schreien) würde ja bedeuten, dass durch den Tod des Menschen ein Unrecht geschehen wäre, was aber nicht sein kann, da Gott den Todeszeitpunkt festgelegt hat, er aber keine Ungerechtigkeiten begeht. In einigen Traktaten wird auch argumentiert, dass übermäßiges Klagen die Ruhe der Toten stören würde, weshalb die Bestellung von Klageweibern abgelehnt wird. 2.3 Jüngster Tag und Endgericht Die zweite Phase der eschatologischen Ereignisse beginnt mit der zunehmenden Verschlechterung der Situation in der Welt, den sog. »Anzeichen der Stunde«. Die Natur wird aus dem Gleichgewicht geraten, die Naturgesetze werden außer Kraft gesetzt, was sich z.B. daran zeigt, dass die Sonne im Westen aufgehen wird und der Mond sich drei Mal verdunkelt. Dann werden die Gestirne vom Himmel herabstürzen, auf der Erde wird es zu Naturkatastrophen kommen, bei denen viele Menschen umkommen werden. Schließlich wird das ganze Firmament zusammengefaltet werden, d.h. zusammengelegt werden wie ein Tuch. Den katastrophalen Ereignissen in der Natur entsprechen Auseinandersetzungen in der menschlichen Gesellschaft (Kultur). So wird gesagt, dass der menschliche Zusammenhalt zerbrechen wird und Sittenlosigkeit und Schamlosigkeit sich ausbreiten werden. Es wird zu Kriegen und Gewalt unter den Völkern kommen, und auch die muslimische Gemeinschaft wird von inneren Auseinandersetzungen nicht verschont. Diese Geschehnisse deuten darauf hin, dass die letzte Stunde der Welt gekommen ist. In diesem Moment erschallt ein Trompetenstoß, der den Anbruch des Jüngsten Tages signalisiert (Sure 69,13). Die Trompete wird von dem Engel Isra¯fı ¯l geblasen, der diesen »Posaunenstoß des Schreckens« ausführt. Ständig hatte er zuvor mit dem Instrument am Mund auf den Einsatzbefehl Gottes gewartet, jetzt endlich darf er in Aktion treten. Auf den ersten erfolgt alsbald ein zweiter Posaunenstoß, der »Posaunenstoß der Ohnmacht« (vgl. Sure 39,68). Er kündigt die Vernichtung von allem an, was im Kosmos existiert, also eine Bereinigung der Welt. Alle lebendigen Wesen werden vernichtet, aber auch alle natürlichen Erscheinungen, bis hin zu den Gestirnen und den sieben Sphären des Himmels. Der Himmel wird regelrecht aufgefaltet und zusammengelegt wie ein Tuch; die Gestirne stürzen hernieder. Alle menschlichen Seelen, aber auch die nicht-menschlichen Wesen, also die Engel und Geister, sogar die Erzengel Gottes, müssen vergehen. Der Vernichtungsvorgang findet erst sein Ende, wenn wirklich der ganze Kosmos leer geräumt ist, die ganze Schöpfung Gottes gleichsam rückgängig gemacht worden ist (Sure 28,88; 55,26-27). Im leeren Kosmos bleibt allein Gott zurück in seiner Einheit und Einzigkeit. So existiert Gott in einer totalen Leerheit, wie vor Beginn der Erschaffung der Welt. Dies zeigt: Gott ist völlig 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 61 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 62 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung selbst-subsistent, er ist auf nichts und niemanden angewiesen, um zu existieren, sondern er ist völlig souverän. In einigen Kommentaren wird allerdings davon ausgegangen, dass der Kosmos nicht vollständig entleert wird, sondern dass das Paradies und die Hölle fortexistieren. Auch wird davon gesprochen, dass die Seelen der Menschen, die wieder auferweckt werden sollen, nicht vernichtet werden; vielmehr sollen sie fortexistieren, wobei an den Schädeln dieser Menschen ein Knochen angefügt ist, der den Ansatz des Rückgrates am Kopf markiert; dieser Knochen bildet dann den Ausgangspunkt für die Neubildung der Körper, wenn Gott die Toten auferwecken wird. Schließlich sollen nach einigen Traditionen auch die Erzengel Gottes der totalen Vernichtung entgehen. Nach einiger Zeit - nach einigen Überlieferungen sind es 40 Tage - beginnt die Auferstehung der Toten, die den Kosmos erneut mit Leben erfüllt. Es wird gesagt, dass der Kosmos sozusagen Leben herausregnen wird, wenn die Erde wieder mindestens bis zu den Knien mit Wasser (das mit dem männlichen Samen verglichen werden kann) bedeckt worden ist. Dann wachsen in den Gräbern, ausgehend von dem Rückgratknochen, die Leiber wieder heran, und zwar in der Gestalt, wie die Menschen gewesen sind, als sie der Tod übermannte. Nach anderen Überlieferungen sollen die Leiber so aussehen, wie die betreffende Person im Alter von 30 Jahren ausgesehen hat bzw., wenn der Mensch als Kind verstorben war, ausgesehen hätte. Gott weckt nun die toten Leiber zum Leben auf, indem er sie mit den Seelen verbindet, die ihnen zu Lebzeiten zugeordnet waren. Zuerst wird der Engel Isra¯fı ¯l wieder auferweckt, dann die anderen Erzengel. (Die Engel haben auch Leiber, die sich mit ihren Seelen verbinden, und zwar aus Licht.) Danach beginnt die allgemeine Auferstehung der Menschen, wobei als erster Muhammad oder, nach anderen Traditionen, Abraham oder Moses, auferstehen werden. Auch die Tiere werden wieder auferweckt, als erstes das sagenhafte Pferd Bura¯k, mit dem der Prophet Muhammad seine Himmelsreise unternommen haben soll. Nach ihrer Erweckung befinden sich die auferstandenen Menschen in einem Zustand großer Furcht. Denn sie müssen sehr lange warten, bis sie erfahren, was mit ihnen geschehen wird. Dies ist für sie die Gelegenheit, über ihr Leben und die darin vollbrachten Taten nachzudenken. Damit nimmt diese Wartezeit den Charakter einer Reinigungs- und Bußzeit an; nach einigen Überlieferungen dauert sie 1000 (nach Sure 32,4-5) oder sogar 50.000 Jahre (nach Sure 70,4) an. Der Schrecken wächst in dieser Wartezeit immer mehr an und kulminiert in dem sog. »Schrecken des Warteplatzes«, der schon im Koran erwähnt wird (Sure 21,103; 37,20ff.). Nach der Überlieferung soll dieser Schrecken so groß sein, dass die Menschen stark schwitzen; der Schweiß soll ihnen bis zur Hüfte, zum Bauchnabel oder bis zum Nacken reichen, obwohl sie vollkommen nackt dastehen. Schließlich beginnt das Endgericht. Sein Beginn wird dadurch signalisiert, dass Gott »seine Haut entblößt« (Sure 68,42), was nach Ansicht einiger Kommentatoren bedeutet, dass er den versammelten Menschen seine Beine und Füße zeigt. (Nach einer anderen Interpretation bedeutet diese Wendung, dass den Verstorbenen ihre Haut abgezogen wird, damit sie vor Gott vollkommen ungeschützt dastehen.) Die Frommen werfen sich daraufhin vor Gott nieder und beten ihn an, während das Rückgrat der Ungläubigen so steif wird, dass sie es nicht schaffen, sich vor Gott niederzubeugen. Damit zeigen sie schon an, dass sie nicht auf der Seite Gottes gestanden haben, demnach im nun beginnenden Endgericht auch nicht bestehen werden. Das Endgericht besteht in einer Beurteilung der Taten, die ein Mensch zu seinen Lebzeiten vollbracht hat; nach seinem Tode kann er an dieser Bilanz nichts mehr verändern, insbesondere das Urteil nicht mehr abmildern oder die Bilanz nachträglich schönen. Die Bilanz der Taten eines Menschen ist in einem Buch festgehalten, das für jeden Tag seines Lebens ein neues Blatt enthält. Nach einigen Traditionen bekommt jeder Mensch sein eigenes Buch zugewiesen, nach anderen Überlieferungen gibt es nur ein einziges umfangreiches Buch der Taten aller Wesen (Sure 17,13). Die Taten des Menschen wurden von zwei Engeln in sein Buch hineingeschrieben, wobei der eine die guten, der andere die schlechten Taten des Menschen notiert (Sure 23,62; 54,52; 83,7-9.18-21 u.a.). Der Engel, der die guten Taten aufschreibt, sitzt zu Lebzeiten des Menschen auf seiner rechten Schulter, der Engel, der die schlechten Taten mitschreibt, auf seiner linken; beide Engel schau- 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 62 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 63 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum en also dem Tun des Menschen während seines Lebens unablässig zu. Das Ergebnis der Buchführung wird dem Menschen mitgeteilt. Er kann das Ergebnis schon daran erkennen, ob ihm das Buch seiner Taten in die rechte oder (über die Schulter nach hinten) in die linke Hand zurückgegeben wird (Sure 69,19.25; 84,7.10 u.a.). Für diejenigen Menschen, die bisher nicht über ihre Taten nachgedacht haben, sondern während ihres Lebens in den Tag hinein gelebt haben, ist die Enthüllung der Bilanz ihrer Taten ein großer Schock. Zur Beurteilung der Taten wird eine große Waage herbeigeschafft (Sure 42,17; 101,6-9 u.a.), deren beide Balken so weit wie Ost und West auseinander liegen und deren Waagschalen so tief sind wie alle Schichten der Erde. Die Waagschale für die guten Taten eines Menschen befindet sich auf der rechten, die für die schlechten Taten auf der linken Seite des Thrones Gottes. In diese Waagschalen werden entweder die Nachbildungen der Taten des Menschen oder die Seiten des Buches, auf denen sie verzeichnet sind, hineingelegt. Die Barmherzigkeit Gottes zeigt sich nun vor allem daran, dass er den guten Taten eines Menschen bei der Abwägung ein größeres Gewicht zuweist als seinen schlechten Taten. In einigen Texten wird sogar davon gesprochen, dass nur ein winziges Körnchen guter Taten alle schlechten Taten eines Menschen aufwiegen kann. Außerdem spielt auch der Glaube eines Menschen eine wichtige Rolle: so kann der rechte Glaube nach einigen Überlieferungen auch ein moralisch verfehltes Leben aufwiegen. Das Urteil, das Gott über die Taten eines Menschen fällt, ist gerecht; deshalb kann es auch nachträglich nicht mehr verändert werden (Sure 50,29). Da es durch eine genaue Abwägung der guten und bösen Taten durch die Waage zustande kam, ist es auch objektiv; daher kann niemand für einen anderen Menschen im Gericht eintreten und damit z.B. eine Linderung der Strafen erreichen (Sure 74,38; 2,48.123). Im Islam hat sich allerdings später die Anschauung entwickelt, dass der Prophet Muhammad für seine Gläubigen eintreten und ihre Strafen erleichtern kann. Er muss Gott jedoch um Erlaubnis bitten (vgl. Sure 82,19). Nach ursprünglicher islamischer Lehre war eine Fürbitte im Gericht noch ausgeschlossen gewesen, da Gottes Urteil als gerecht angesehen wurde. Schließlich entwickelte sich noch die Vorstellung, dass auch die anderen Propheten jeweils für ihre Völker Fürsprache halten können, z.B. Moses für die Juden und Jesus für die Christen. 8 Die Menschen müssen nun eine Brücke betreten, die über den Höllenschlund in das Paradies (= den Garten) führt (Sure 36,66; 37,23-24); jeder, der in das Paradies gelangen will, muss sie überschreiten. Die Brücke ist dünner als ein menschliches Haar und schärfer als eine Rasierklinge - es besteht also die Gefahr des Absturzes in das Höllenfeuer. Den Gläubigen, die das Gericht bestanden haben, erscheint die Brücke aber als breiter Weg; es gelingt ihnen, sie mit großer Geschwindigkeit (in modernen Kommentaren: »Lichtgeschwindigkeit«) zu überqueren, zuerst der muslimischen Gemeinschaft unter der Führung ihres Propheten. Die zum Höllenfeuer verurteilten Menschen schaffen die Überquerung der Brücke dagegen nicht, sondern sie stürzen beim Versuch in den Höllenschlund. In der Hölle werden die Menschen furchtbaren Folterungen ausgesetzt (z.B. Sure 11,106; 4,45; 14,16-18.49-50; 69,30-32; 22,19-21; 67,6-8). So werden sie mit kochend heißem Wasser übergossen, sie müssen flüssiges Blei hinunter schlucken, ihre Haut wird verbrannt, dann aber sofort wieder erneuert, damit sie weiterhin die Schmerzen des Feuers empfinden. Die Menschen bitten darum, sterben zu dürfen, weil sie diese Qualen nicht mehr aushalten können, aber es wird ihnen nicht gestattet; der Todesengel oder eiserne Klammern stoßen sie immer wieder in den Höllenschlund zurück. In den Traditionen wurden diese Folterungen noch weiter ausgemalt: so wird z.B. berichtet, dass den Höllenbewohnern die Zungen aus dem Mund hängen (dass sie also hässlich, geradezu fratzenhaft aussehen), damit sie das Feuer noch stärker spüren können; ihre Eingeweide sind voller Glut und Hitze, ihre Körper sind grotesk verzerrt und vergrößert, um auf diese Weise eine größer Angriffsfläche für die Schmerzen zu bieten. Schlangen und Skorpione greifen die Menschen an; die Menschen sind umgeben von stinkenden Flüssen, haben andauernd Schaum vor dem Mund, Geifer in den Mundwinkeln und müssen sich ständig erbrechen. Die Hölle ist nach der Lehre der Traditionen ein kegelförmiger oder konischer Bau, der aus 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 63 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 64 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung sieben übereinander gelagerten Schichten (= Stockwerken) besteht (entwickelt aus Sure 15,43- 44). Diese Schichten, die sich von oben nach unten in den Schlund der Hölle hinein verjüngen, enthalten verschiedene Grade von Folterungen, wobei sich die Foltern nach unten hin (d.h. in die untersten Schichten hinein) verstärken. In der obersten Schicht, dicht unter der Brücke zum Paradies, befinden sich die Menschen, die zwar moralisch verwerfliche Taten begangen haben, aber am Glauben an Gott festgehalten haben; ihre Qualen sind leicht und ihr Aufenthalt im Höllenfeuer zeitlich begrenzt. In der Schicht darunter befinden sich die Christen, darunter die Juden, usw. bis zur untersten Schicht, in der sich die Menschen befinden, die zu ihren Lebzeiten den Glauben an Gott nur geheuchelt haben (= die Heuchler). Je höher die Schicht liegt, desto eher werden die darin sich befindenden Menschen der Hölle entrinnen. Nach Meinung der meisten Traditionen ist der Aufenthalt in der Hölle für alle Menschen zeitlich begrenzt, es sei denn, sie hätten die Sünde der Beigesellung (shirk), also der Gleichstellung eines anderen Wesen mit Gott, begangen (= Polytheisten) oder den Glauben an Gott ganz geleugnet (= Atheisten). Die Taten eines Menschen können nach dieser Meinung nicht zu einem ewigen Aufenthalt in der Hölle führen; damit nimmt das Höllenfeuer den Charakter eines Reinigungs- oder Fegefeuers an. Im Höllenschlund, am unteren Ende des kegelförmigen Baus, wächst ein giftiges Gewächs, der Zakku¯m-Baum, der den ganzen Aufbau der Hölle überragt, der also aus dem Höllenschlund herausschaut. Seine Blüten bestehen aus den Köpfen von Teufeln, die giftigen Früchte des Baumes müssen die Höllenbewohner verspeisen. Dieser Baum wird sogar schon im Koran erwähnt (Sure 37,64-66). Das Paradies (diese Bezeichnung in Sure 18,107; 23,11) ist nach koranischer Lehre in vielen Aspekten das genaue Gegenteil zur Hölle: in ihm ist es kühl und schattig (Sure 13,35), die Bewohner haben reichlich zu trinken, und köstliche Früchte wachsen ihnen in zwei Reihen über dem Kopf, so dass sie ihre Hände nicht ausstrecken müssen, um sie zu pflücken (Sure 36,57; 37,42; 56,54). Sie können frisches Wasser, Milch, flüssigen Honig oder ein Getränk trinken, das wie Wein schmeckt, aber nicht betrunken macht und keine Kopfschmerzen verursacht (Sure 37,45-47). Gekleidet sind sie in kostbare Gewänder aus Satin (Sure 18,31), die durchscheinend sind, so dass man ihre weiße, d.h. wieder jung gewordene Haut sehen kann. Bei ihren Mahlzeiten ruhen sie auf Kissen aus Brokat (Sure 88,13-15), können sich also entspannt dem Genuss hingeben. Sie werden ständig von Knaben umsorgt, die ihnen die Weinkrüge bringen (Sure 52,24; 56,15-18), und ihnen stehen junge Frauen mit Mandelaugen, die noch nie von einem Mann berührt worden sind, zur Verfügung (Sure 55,56-58; 56,22-23). Nach einigen Überlieferungen sind diese Frauen die wieder jung gewordenen Ehefrauen der Paradiesesbewohner (vgl. Sure 52,20; 4,57), die sich im Leben bewährt haben, aber meistens hat man sich diese hu¯rı ¯s (wörtl.: die Weißhäutigen) einfach als junge, attraktive Mädchen vorgestellt. Die Paradiesesbewohner, so fasst der Koran seine Beschreibungen zusammen, erhalten im Garten alles, was sie nur für sich selbst begehren. In den genaueren Beschreibungen der Traditionen wird das Paradies, wie die Hölle, als ein mehrstöckiger Bau geschildert, der aber aus acht (statt sieben) Stockwerken bestehen soll. Demnach weist das Paradies also ein Stockwerk mehr als die Hölle auf, weil die Zahl der Gläubigen größer ist als die der Ungläubigen, weshalb für sie mehr Raum für die Zeit nach dem Gericht benötigt wird. Dieses Detail soll wieder die große Gnade und Barmherzigkeit Gottes beweisen, der im Endgericht mehr Menschen für das Paradies bestimmt als zum Aufenthalt in der Hölle. Schließlich wird im Koran noch ein Bereich (eine Art Anhöhe) erwähnt, in dem sich Menschen aufhalten, die noch nicht in das Paradies oder die Hölle gelangt sind, die aber von dort beide Bereiche überblicken können. Die gemeinte Koranstelle (Sure 7,46, vgl. 57,13) ist von einigen Kommentatoren als Hinweis auf einen Zwischenzustand gedeutet worden, also einen dritten Aufenthaltsort neben dem Paradies und der Hölle. Dort befinden sich nach Meinung einiger Gelehrter diejenigen Menschen, deren Taten im Leben sich aufwiegen, die also genau so viele gute wie böse Taten in ihrem Leben vollbracht haben. Nach anderer Auffassung befinden sich in dem Zwischenzustand auch diejenigen Menschen, die schon als Kinder gestorben sind, die also noch keine bösen oder guten Taten vollbracht haben. 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 64 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 65 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum Außerdem sollen sich dort auch diejenigen Menschen befinden, zu denen die Botschaft des Islam nicht gelangt ist, deren Unkenntnis des Islam also nicht auf Verweigerung oder Vergesslichkeit beruht. In der islamischen Theologie ist intensiv darüber debattiert worden, ob das Paradies und die Hölle bereits mit der Erschaffung der Welt entstanden sind oder erst am Ende der Zeiten erschaffen werden. Für die erstgenannte Ansicht sprach, dass ja im Koran davon die Rede ist, dass Adam und Moses bereits in das Paradies gelangt sind, dieses also bereits existieren muss. Für die andere Ansicht sprach, dass der Kosmos erst vergehen muss, um für die Existenz der beiden Bereiche Raum zu schaffen. Die Orthodoxie hat die erstgenannte Ansicht vertreten, während z.B. die Mu‘taziliten die Ansicht von einer zukünftigen Erschaffung der beiden Vergeltungsbereiche vertraten. Es wurde auch über die Frage debattiert, ob Paradies und Hölle ewig existieren werden oder nicht. Nach Ansicht der meisten Kommentatoren muss zumindest das Paradies ewig existieren, da die Gläubigen nach der Lehre des Korans ja nicht mehr aus ihm vertrieben werden können (Sure 50,34; 3,198; 4,57; 57,12; 35,35). Dagegen wurde von den meisten Gelehrten angenommen, dass das Höllenfeuer nicht ewig existieren wird, da ja jede Strafe zeitlich begrenzt ist (Sure 78,23; 10,107; 6,128). Es hat aber auch die Ansicht gegeben, dass das Höllenfeuer ewig existieren muss, da es für die Leugner der Einheit Gottes eine ewige Strafe (und einen entsprechenden Strafort) geben muss. Schließlich wurde auch über die Frage diskutiert, ob die Gläubigen im Paradies eine direkte Schau Gottes erleben dürfen oder nicht. Einige Gelehrte aus der mu‘tazilitischen Schule vertraten die Ansicht, dass dies nicht der Fall sein könne, da nach der Auskunft von Sure 6,103 Gott von keines Menschen Blicken je erreicht werden könne. Nach Ansicht der meisten Muslime lässt sich Gott im Paradies jedoch schauen (Sure 75,22-23), wobei auch betont wird, dass diese Freude alle anderen Freuden des Paradieses übertrifft (Sure 9,72). In der modernen islamischen Theologie gibt es darüber hinaus auch die Ansicht, dass die Paradiesesbewohner immer neue Stufen der Gottesschau erreichen können, also von Stufe zu Stufe immer weiter auf eine spirituelle Vervollkommnung fortschreiten. Wo eine direkte Gottesschau angenommen wird, wird durchweg betont, dass Gott sich nur dann schauen lässt, wenn er es will, der Mensch darüber also keine Verfügungsgewalt besitzt. 3. Schlussteil 3.1 Vergleich der islamischen und christlichen Eschatologie In der Literatur sind die islamischen eschatologischen Lehren immer wieder mit denen der christlichen Tradition verglichen worden. Dabei kommen die Autoren zu unterschiedlichen Ergebnissen, betonen einerseits die gemeinsamen Vorstellungen, andererseits aber auch die Unterschiede in den eschatologischen Lehren beider Religionen. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen sollen im Folgenden genauer dargestellt werden. So hat der jüdische Religionswissenschaftler Zwi Werblowsky in einem Übersichtsartikel über die eschatologischen Vorstellungen in den Religionen der Welt festgestellt, dass die islamische Eschatologie phänomenologisch zum selben Typus wie die jüdische und die christliche Eschatologie gehöre. 9 Dies sei auch kein Wunder, da der Islam seine eschatologischen Vorstellungen über den Iran, über den auch die spätjüdische Apokalyptik wichtige Vorstellungen vermittelt bekommen habe, sowie aus der direkten Begegnung des Propheten Muhammad mit Christen, z.B. mit den nestorianischen Christen im syrischen Raum, erhalten habe. Werblowsky geht sogar so weit, die islamische Eschatologie als vom Typus der »biblischen« Eschatologien zu bezeichnen, also die islamische Eschatologie schon durch die religionswissenschaftliche Bezeichnung aus der jüdisch-christlichen Tradition abzuleiten. In dem Artikel wird deutlich, dass es Werblowsky darum geht, die Abhängigkeit der islamischen Eschatologie vor allem von der antiken jüdischen und christlichen Apokalyptik, und damit ihre mangelnde Originalität hervorzuheben. Dahinter dürfte sich eine wertende Haltung verbergen, nämlich eine indirekte Kritik am Islam. Dies steht allerdings im Widerspruch zu den Grundprinzipien der religionswissenschaftlichen Forschung, wonach in der Religionswissenschaft 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 65 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 66 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung auf normative Wertungen verzichtet werden sollte. Auch andere Vertreter der älteren Religionswissenschaft, vor allem der Religionsphänomenologie, haben auf die Ähnlichkeiten zwischen islamischer und christlicher Eschatologie verwiesen. So hat schon der Bonner Religionswissenschaftler Carl Clemen in seiner Abhandlung: »Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit« festgestellt, dass die islamische Eschatologie wesentliche Motive der christlichen Eschatologie verdanke, und zwar besonders der christlichen Eschatologie des Mittelalters. 10 Auch der bekannte Religionsphänomenologe Friedrich Heiler hat in seinem Buch: »Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der Religionen« die islamische Eschatologie demselben Typus wie die jüdisch-christliche Eschatologie zugeordnet. 11 Dabei verweist er auf Vorstellungen wie die von einer generellen Auferstehung der Toten, des Endgerichts, der Zuweisung der Toten zu zwei Bereichen, dem Paradies und der Hölle, u.a., in denen beide Religionen übereinstimmten. 12 Demnach haben gerade die älteren Religionsforscher und Phänomenologen die Ähnlichkeiten zwischen islamischer und christlicher Eschatologie, besonders in den der Apokalyptik entnommenen Motiven, betont. Dagegen finden sich bei ihnen kaum Hinweise auf die Unterschiede in den eschatologischen Vorstellungen der beiden religiösen Traditionen. Offenbar wurde die Behandlung der islamischen Eschatologie nicht als ausreichend wissenschaftlich fruchtbar angesehen, um ihr größeren Raum in den Darstellungen zu verschaffen. Dagegen finden sich ausführliche Behandlungen der christlichen, aber auch der eschatologischen Lehren fernöstlicher Religionen wie des Buddhismus und Taoismus. 13 Die fehlende Berücksichtigung der islamischen Eschatologie könnte ein kritisches Urteil über die islamischen eschatologischen Lehren, möglicherweise aus einer christlich-theologischen Perspektive, enthalten. Ein anderer Aspekt ist, dass sich in den älteren religionswissenschaftlichen Darstellungen fast nur die islamischen Auffassungen über die Endzeit, also das Weltende und das endzeitliche Gericht, nicht oder nur selten aber über den Aufenthalt der Seele im Grabe, also die erste Phase der eschatologischen Ereignisse finden. Dies weist auf eine nicht ausreichende Beachtung der Bedeutung der Ereignisse dieser Phase für die muslimischen eschatologischen Lehren in der wissenschaftlichen Literatur hin. Dies könnte damit zusammenhängen, dass die entsprechenden Forscher durch die jüdisch-christliche Tradition geprägt waren, in der diese Phase keine besondere Rolle spielt. Dagegen finden sich in der neueren wissenschaftlichen Literatur durchaus Hinweise auf die Besonderheiten der islamischen eschatologischen Lehren gegenüber denen im Christentum bzw. im Neuen Testament. So hat z.B. der Würzburger Missionswissenschaftler Ludwig Hagemann darauf hingewiesen, dass in der islamischen Eschatologie der Tod nicht, wie in der christlichen, mit der Sünde verknüpft sei, der Tod also nicht als »der Sünde Sold« angesehen werde, wie es z.B. in der paulinischen Auffassung der Fall ist. Vielmehr stelle der Tod nach islamischer Vorstellung nur gleichsam ein Durchgangsstadium auf dem Weg der Verstorbenen in das Paradies oder die Hölle dar, sei gleichsam die Vorbedingung oder die Eingangspforte für die Fortexistenz des Individuums nach dem Tode. 14 Die Islamwissenschaftlerinnen Smith und Haddad haben ebenfalls festgestellt, dass der Tod nach islamischer Lehre nicht, wie in der christlichen Auffassung, mit der Sündenvorstellung verknüpft sei. Vielmehr werde der Tod als das natürliche Ende der Existenz eines Menschen angesehen, nicht als Strafe für seine Sündhaftigkeit. Die beiden Forscherinnen weisen zudem darauf hin, dass nach islamischer Vorstellung der Zeitpunkt des Todes eines Menschen schon von seiner Geburt an festgelegt sei, dem Menschen nach einigen Traditionen das Todesdatum sogar unsichtbar auf die Stirn eingeprägt sei. Dieser Zeitpunkt werde auch als nicht verschiebbar angesehen, der Mensch kann also seinem Tod nicht entrinnen. Die beiden Autorinnen weisen auch darauf hin, dass der Tod selber als ein Geschöpf Gottes angesehen werde, das im endzeitlichen Untergang alles Daseins (fana¯) vernichtet werde. 15 Die Islamwissenschaftlerin Annemarie Schimmel hat darauf hingewiesen, dass das eschatologische Geschehen nach islamischer Auffassung von dem Gedanken der Einheit allen Seins unter Gott (tawhı ¯d) bestimmt sei. Dies könne sogar als der Sinn des eschatologischen Geschehens im ganzen angesehen werden, insofern dadurch in dem end- 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 66 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 67 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum zeitlichen Geschehen die ganze Schöpfung sozusagen in Gott hinein zurückgenommen werde. Schimmel hat festgestellt, dass dieser Gedanke besonders in der islamischen Mystik vertreten werde. 16 Der amerikanische Islamwissenschaftler Hanna Kassis hat festgestellt, dass das eschatologische Geschehen nach islamischer Lehre in dem Satz: »Nur Gott allein bleibt« zusammengefasst werden könne. Damit dürfte er auf die sog. fana¯, die Vernichtung allen Daseins durch Gott am Jüngsten Tage, anspielen. Kassis weist in seiner Darstellung nach, wie dieser Gedanke in den einzelnen Phasen der eschatologischen Ereignisse zum Ausdruck gebracht werde. 17 Die Vernichtung allen Daseins im Kosmos wird auch von den Islamwissenschaftlerinnen Smith und Haddad als Höhepunkt der eschatologischen Ereignisse angesehen. Denn in diesem Geschehen werde die Schöpfung gleichsam in Gott hinein zurückgenommen, die Beigesellung der lebendigen Wesen neben Gott (Gleichstellung der erschaffenen Wesen mit Gott) werde rückgängig gemacht. Zugleich biete diese Vernichtung die Möglichkeit, dass Gott die Welt erneut aus dem Nichts erschafft, also noch einmal, wie zu Beginn der Schöpfung, seine Schöpfermacht erweise. Gerade darin bestehe, so die beiden Autorinnen, aber der Sinn des eschatologischen Geschehens. 18 Der Islamwissenschaftler Abdoljavad Falaturi hat in einem Aufsatz festgestellt, dass in der Reinigung des Kosmos von der Sünde der zentrale Sinn des eschatologischen Geschehens nach islamischer Auffassung bestehe. Diese Reinigung werde aber durch den vom Himmel herabkommenden Mahdı ¯ (= den von Gott geleiteten Gesandten) vollzogen, der besonders in den endzeitlichen Lehren des shı ¯‘ı ¯tischen Islam eine wichtige Rolle spiele. 19 Nach Smith und Haddad hat dieser Gesandte u.a. die Aufgabe, den endzeitlichen Widersacher Gottes, den dadjdja¯l, sowie die beiden endzeitlichen Kreaturen Ya¯dju¯dj und Ma¯dju¯dj (Sure 21,96-97) in Schach zu halten und zu besiegen. 20 Aber auch durch das Endgericht selber, die Verbannung der Übeltäter in die Hölle, werde, so stellt wiederum Falaturi fest, das Böse aus dem Kosmos herausgeschafft. Die endzeitlichen Ereignisse stehen demnach auch für Falaturi im Dienste des Einheitsgedankens. 21 Adel Theodor Khoury hat in seiner Einführung in den Koran ebenfalls auf die Vorstellung vom Kommen des endzeitlichen Gottesgesandten (Mahdı ¯) in den eschatologischen Lehren des Islam hingewiesen. Dabei stellt er auch noch eine Beziehung zur christlichen Eschatologie her, insofern er nämlich darauf hinweist, dass dieser Mahdı ¯ nach den Auffassungen einiger Traditionen auch mit ‘I¯sa¯, dem vom Himmel wiederkommenden Jesus, gleichgesetzt werden konnte (vgl. Sure 43,61). In anderen Traditionen werde er allerdings nicht mit ‘I¯sa¯ gleichgesetzt, sondern komme ihm bei seinem Kampf mit dem dadjdja¯l lediglich zu Hilfe. 22 M. Bauschke hat in seinem Buch »Jesus im Koran« darauf aufmerksam gemacht, dass der wiederkommende Jesus (‘I¯sa¯) in der islamischen Eschatologie eine andere Rolle erfüllt als in der christlichen Endzeitvorstellung. So sei nach islamischer Auffassung Jesus (‘I¯sa¯) nicht der Weltenrichter, sondern das Endgericht werde allein von Gott durchgeführt. Dagegen werde Jesus Christus in der christlichen Tradition, schon im Neuen Testament, als der Weltenrichter angesehen. Bauschke hat in seiner Abhandlung über das islamische Verständnis Jesu außerdem festgestellt, dass der islamische Jesus (‘I¯sa¯) sich sogar selbst im Gericht vor Gott verantworten muss, nämlich dafür, dass er und seine Mutter Maria (Maryam) von den Menschen vergöttlicht worden (also Gott gleichgestellt worden) seien. Diese beiden Züge, also die Nichtbeteiligung Jesu am Endgericht (im Unterschied zur christlichen Auffassung) sowie seine Selbstverantwortung im Gericht vor Gott weisen darauf hin, dass nach islamischer Lehre auch die »Christologie« dem Einheitsgedanken unterworfen ist, Jesus also keine eigenständige Rolle neben Gott einnehmen kann. 23 Demnach lassen sich durchaus nicht, wie es die ältere Religionsphänomenologie sah, nur Gemeinsamkeiten, sondern auch deutliche Unterschiede zwischen der christlichen (zumal neutestamentlichen) und der islamischen Eschatologie ausmachen. Diese Unterschiede betreffen nicht nur einzelne Motive, sondern gerade auch die Grundbedeutungen der eschatologischen Vorstellungen. Ein anderer Aspekt ist, dass zahlreiche Einzelmotive, auch wo sie beiden Traditionen gemeinsam sind, in unterschiedliche Kontexte eingebettet sind, von daher also auch eine unterschiedliche Bedeutung erhalten. Dies gilt z.B. von 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 67 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 68 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung der Vorstellung vom Endgericht, das nach islamischer Auffassung vor allem der Darstellung der Allmacht und Souveränität Gottes, d.h. des Recht-Habens Gottes dient, wohingegen es diesen Akzent in der christlichen, vor allem der neutestamentlichen Tradition weniger trägt. Vielmehr dient es dort vor allem der Wiederherstellung der Gerechtigkeit, die auf Erden zerstört worden ist, sowie der Befreiung und Erlösung der Unterdrückten. Demnach unterscheiden sich die eschatologischen Lehren beider Religionen nicht nur in einzelnen Motiven, sondern auch dort, wo sie in den einzelnen Motiven, d.h. dem Ablauf der verschiedenen eschatologischen Ereignisse gerade übereinstimmen. Dieser Aspekt wird in den älteren wissenschaftlichen Darstellungen nahezu vollständig übersehen, so dass die Besonderheiten der islamischen Eschatologie nicht in den Blick kommen. Dafür könnte auch die recht grobkörnige typologische Betrachtungsweise dieser Autoren verantwortlich sein. Es sind nun gerade diese Bedeutungsunterschiede, die für die Einstellungen vieler Muslime gegenüber dem Tod sowie den endzeitlichen Ereignissen, sowie ihre daraus abgeleiteten konkreten Handlungsweisen von Bedeutung sein könnten. So berufen sich manche muslimische sog. Selbstmordattentäter und Kämpfer im islamischen djiha¯d gerade auf die eschatologischen Vorstellungen, vor allem auf die Verheißung der direkten Versetzung der Märtyrer in das Paradies sowie der Bestrafung der Ungläubigen in der Hölle, um ihre Taten (wie z.B. Bombenanschläge) zu rechtfertigen. 24 Dies kommt auch in den Selbstbezichtigungsvideos der Attentäter von Madrid und London zum Ausdruck. Insgesamt gesehen ist ein unbefangener, fast naiver Umgang mit diesen Vorstellungen festzustellen, z.B. werden sie fast durchweg als im wörtlichen Sinne wahr angenommen. Ein weiterer Gesichtspunkt scheint zu sein, dass aus den eschatologischen Lehren die Aufforderung, sich ständig im Dienst an der Sache Gottes (und damit im Gehorsam gegenüber Gott) zu bewähren, abgelesen wird. Dies wird z.B. daran deutlich, dass der djiha¯d in manchen Abhandlungen moderner islamischer Ideologen wie z.B. von Abdulla¯h Azzam als individuelle Pflicht für jeden Muslim, nicht nur als kollektive Pflicht der muslimischen Gemeinschaft wie in den orthodoxen Traditionen bezeichnet wird. Damit wird der Kampf und der Tod im djiha¯d sogar den fünf Grundpflichten (= den Säulen) des Islam gleichgestellt. 25 Demnach scheint von den eschatologischen Lehren im Islam eine Tendenz auszugehen, dass der Mensch sich immer wieder auf den Prüfstand gestellt sieht, sich immer wieder in seinen Taten gegenüber Gott beweisen muss. Dem entspricht, dass ja nach islamischer Lehre für jeden Tag im Leben eines Menschen eine neue Seite in dem Buch, in dem seine Taten verzeichnet werden, aufgeschlagen wird, ein deutliches Bild für die ständige Bewährung, der der Mensch unterliegt. Dies wird auch dadurch deutlich gemacht, dass er schon vorher, z.B. bei der Befragung durch die Engel im Grabe, nach seinem Glauben an Gott und seinen Taten im Leben befragt wird, und dass die ganze Eschatologie von zahlreichen weiteren Beurteilungsvorgängen durchzogen ist. Aus dieser Perspektive ist es verständlich, dass sich Muslime ständig aufgefordert fühlen können, ihren Glauben an Gott in bestimmten Handlungen, die ihnen von Gott geboten sind, zu beweisen. Daraus konnte sich dann auch die Vorstellung entwickeln, dass man dem Leben durch eine dramatische Tat, ein höchstes Opfer, einen letztgültigen Stempel aufdrücken könne. Dagegen gibt es eine vergleichbare Vorstellung in der christlichen Tradition, zumindest im Neuen Testament, nicht. Im Neuen Testament konnte sich sogar der Gedanke entwickeln, dass das endzeitliche Gericht für die, die an Christus glauben, aufgehoben ist, sie also gar nicht mehr in das endzeitliche Gericht gelangen (Joh 5,24). Der Religionswissenschaftler Karl Hoheisel hat darauf hingewiesen, dass die islamischen eschatologischen Vorstellungen von einer ganz anderen Konkretheit als die christlichen, beson- »Demnach unterscheiden sich die eschatologischen Lehren beider Religionen nicht nur in einzelnen Motiven, sondern auch dort, wo sie in den einzelnen Motiven, d.h. dem Ablauf der verschiedenen eschatologischen Ereignisse gerade übereinstimmen.« 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 68 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 69 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum ders neutestamentlichen Endzeitvorstellungen seien. So sei die Vorstellung von einem herabkommenden Jerusalem, wie sie in Offb 21 dargelegt wird, verhältnismäßig blass gegenüber den islamischen Vorstellungen von einem Aufenthalt in der Hölle oder dem Paradies. Für viele Muslime stelle die Vorstellung des Paradieses sogar den wichtigsten Aspekt der Lehren des Islam überhaupt dar. Die christlichen eschatologischen Vorstellungen hätten sich erst im Mittelalter, unter islamischem Einfluss, zu einer vergleichbaren Konkretheit entwickelt. 26 Dagegen hat die Islamwissenschaftlerin Carra de Vaux festgestellt, dass der Prophet Muhammad seine Vorstellungen vom Jenseits christlichen Miniaturen aus dem byzantinischen Reich entnommen habe. 27 Demnach verdankt sich die Konkretheit der muslimischen endzeitlichen Lehren gerade dem Christentum, kann also nicht mit ihm kontrastiert werden. Die Konkretheit der muslimischen Jenseitsvorstellungen könnte nun auch in den Handlungen, aber auch Motivationen vieler heutiger Muslime eine wichtige Rolle spielen. So werden die konkreten Beschreibungen des Paradieses, aber auch (für die Ungläubigen) der Hölle immer wieder angeführt, um Handlungsweisen, die zum Tode von Menschen, auch zum eigenen Tode führen können, zu rechtfertigen. Auch die Vorstellungen von einer Brücke über den Höllenschlund, auf der die Gläubigen in das Paradies gelangen, von der die Ungläubigen aber herabstürzen werden, werden angeführt. Die Darstellungen des Korans, aber auch der islamischen Traditionen und sogar der eschatologischen Handbücher werden darüber hinaus im wörtlichen Sinne für wahr gehalten. Sie dienen daher als starke Motivation, als ansprechende Bilder, die das Handeln nicht nur beeinflussen, sondern auch motivieren können. Hingegen sind im Bereich des Christentums, zumal des mitteleuropäischen Christentums der beiden großen Konfessionen, die eschatologischen Vorstellungen, zumal die Vorstellungen über ein Weltende, weitgehend verdrängt worden. Die biblischen Lehren werden entweder nicht ernst genommen oder nicht beachtet. Sie können auch als rein symbolisch interpretiert werden, also als nicht im wörtlichen Sinne wahr. Solche Tendenzen hat es im Islam auch gegeben hat, sie konnten sich aber nicht durchsetzen. Das wörtliche Verständnis der eschatologischen Lehren, vor allem der Lehren über die Ereignisse am Weltende, könnte wesentlich dazu beigetragen haben, dass die Muslime den eschatologischen Vorstellungen unbefangener gegenüber treten als viele moderne Christen, und dass sie daraus auch konkrete Konsequenzen für ihr Handeln ableiten. 3.2 Eine Zwischenüberlegung Ein Ergebnis dieser Überlegungen ist es, dass es nicht ausreichend ist, die eschatologischen Lehren von Islam und Christentum auf einer rein »phänomenalen« Ebene, d.h. der Ebene einzelner Motive und Vorstellungen, miteinander zu vergleichen oder zueinander in Beziehung zu setzen, da auf diese Weise ihre wirkliche Bedeutung nicht erfasst würde und der Sinn der einzelnen Vorstellungen sogar verfälscht werden kann. Es ist vielmehr erforderlich, in den Vergleich auch die Ebenen der Bedeutungen der einzelnen Vorstellungen sowie ihres religiösen Kontextes mit einzubeziehen, um ein zutreffenderes Bild der Gemeinsamkeiten und Unterschiede der christlichen und islamischen eschatologischen Lehren zu erhalten. Dabei muss auch noch berücksichtigt werden, dass diese Lehren in bestimmten historischen Situationen, von bestimmten einzelnen Theologen, Schulen oder Institutionen etc. unterschiedlich verstanden werden konnten, um ein realistisches Bild der christlichen bzw. islamischen eschatologischen Lehren zu bekommen. Das Gesamtbild ist also erheblich komplexer als dies üblicherweise vorausgesetzt wird. Dieses Ergebnis hat nun Konsequenzen in verschiedenen Bereichen, z.B. auch für den interreligiösen Dialog zwischen Christentum und Islam. Davon soll abschließend die Rede sein. 3.3 Konsequenzen für den interreligiösen Dialog und die christliche Theologie Diese Beobachtungen haben also auch Konsequenzen für den interreligiösen Dialog, besonders den Dialog zwischen Islam und Christentum. So kann ein solcher Dialog durchaus, wie Hans Küng vorgeschlagen hat, seinen Ausgangspunkt von den gemeinsamen eschatologischen Vorstellungen nehmen, weil in diesem Punkt eine Verständigung in gewissen Grundvorstellungen möglich erscheint. 28 Andererseits kann der Dialog 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 69 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 70 ZNT 19 (10. Jg. 2007) Hermeneutik und Vermittlung nicht bei diesen Gemeinsamkeiten stehen bleiben, sondern muss auf die Einbettung der eschatologischen Vorstellungen in den theologischen Kontext eingehen, um die tiefere Bedeutung der eschatologischen Motive in den beiden Traditionen zu berücksichtigen. In einem solchen Dialog ist daher stets das Ganze der jeweiligen Theologie involviert, was zu erheblichen Spannungen und Meinungsverschiedenheiten führen kann. Es wäre schon ein Fortschritt, wenn die Gesprächspartner die unterschiedlichen Funktionen der eschatologischen Motive und damit ihre unterschiedliche Bedeutung in der jeweils anderen Tradition erfassen würden und damit zu einem vertieften Verständnis der Position der anderen Seite gelangen würden. Der Wert eines solchen Dialoges würde in diesem Falle nicht primär in einer Annäherung der Standpunkte oder gar einer Einigung auf gemeinsame Lehren, sondern in einem vertieften gegenseitigen Verständnis der beiden Traditionen bestehen. Ein solcher Dialog könnte insofern zu einem besseren Verstehen beitragen, als die Gesprächspartner beider Seiten über die unterschiedlichen Intentionen gemeinsamer Vorstellungen und ihre unterschiedliche Verankerung im theologischen Kontext miteinander ins Gespräch kommen könnten. Vielleicht würde sich dabei an einigen Punkten auch herausstellen, dass dieselben Intentionen in beiden religiösen Traditionen vorhanden sind, jedoch an verschiedenen Stellen innerhalb des theologischen Kontextes aufgenommen werden, also gar nicht fehlen, sondern nur nicht am selben Lehrstück entwickelt sind. Auch eine solche Beobachtung könnte zu einem vertieften gegenseitigen Verständnis von Vertretern des Christentums und des Islam, im besten Falle sogar auch zu einer Annäherung in Lehrfragen beitragen. Ein solcher Dialog hätte aber auch Konsequenzen für die religiöse Entwicklung innerhalb des Christentums. So würde ein solcher Dialog dazu beitragen, in den Hintergrund gedrängte religiöse Vorstellungen aus der eigenen Tradition hervorzuholen und theologisch wieder ernst zu nehmen. Ein Dialog über die eschatologischen Vorstellungen mit dem Islam würde demnach dazu anregen, sich über den Stellenwert der christlichen Eschatologie überhaupt sowie einzelner ihrer Vorstellungen wie z.B. der Hölle, des endzeitlichen Kampfes, der Rolle Jesu als Weltenrichter, der Vorstellungen vom Paradies bzw. neuen Jerusalem usw. klar zu werden. Der Dialog mit anderen Religionen zwingt also dazu, die Schätze in der eigenen Tradition wieder genauer zu betrachten und neu zu bewerten. l Anmerkungen 1 M. Bauschke, Jesus im Koran, Köln 2001, 118-119. 2 J.I. Smith / Y.Y. Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford / New York 2002, 68-70. 3 Nach muslimischer Auffassung handelt es sich nicht um Selbstmord, sondern um eine Hingabe des Lebens an die Sache Gottes. Doch dürfen wir dafür m.E. in unserem Kulturkreis den Begriff »Selbstmord« gebrauchen, weil es keine kulturübergreifenden, neutralen Kategorien für solche Handlungsweisen gibt, wir also unser eigenes Verständnis einbringen müssen. Allerdings sollten wir nicht vergessen, dass es auch in unserer Kultur kulturell akzeptierte Formen der Selbsthingabe gibt, die viele Menschen in unserem Kulturkreis nicht als »Selbstmord« bezeichnen würden, die aber von einem anderen kulturellen Standpunkt durchaus so gesehen werden könnten. Als solche könnten z.B. kühne kriegerische Aktionen in aussichtloser Situation angeführt werden, wie sie Menschen, die an den beiden Weltkriegen teilgenommen haben, manchmal mit viel Stolz berichten. 4 V. und V. Trimondi, Krieg der Religionen. Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse, München 2006, 13. 5 Siehe Smith / Haddad, Islamic Understanding, 31-97. 6 Gut lesbare Zusammenfassungen der eschatologischen Ereignisse nach islamischer Lehre finden sich in: A. Falaturi, Tod - Gericht - Auferstehung in koranischer Sicht, in: A. Falaturi / W. Strolz / S. Talmon (Hgg.), Zukunftshoffnung und Heilserwartung in den monotheistischen Religionen (Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica, Bd. 9), Freiburg / Basel / Wien 1983, 121-138; L. Hagemann, Sterben und Weiterleben aus islamischer Sicht, in: H. Waldenfelds (Hg.), Ein Leben nach dem Leben? Die Antwort der Religionen, Düsseldorf 1988, 67-81; ders., Eschatologie im Islam, in: A.Th. Khoury / P. Hünermann (Hgg.), Weiterleben - nach dem Tode? Die Antwort der Weltreligionen, Freiburg 1985, 103-120; H. Kassis, Der Islam, in: H. Coward (Hg.), Das Leben nach dem Tod in den Weltreligionen, Freiburg 1998, 62-77; K. Hoheisel, Paradies und Hölle im Islam, in: B.M. Linke (Hg.), Die Welt nach der Welt. Jenseitsmodelle in den Religionen, Frankfurt am Main 1999, 91-115; A.Th. Khoury, Der Koran, Düsseldorf 2005, 95-107. 7 »Geist« und »Seele« werden meist miteinander gleichgesetzt, z.T. aber auch unterschieden, insofern das eine als das menschliche Element, das andere als das (in den Menschen gleichsam hineingelegte) göttliche Element gesehen wird. Siehe Smith / Haddad, Islamic Understanding, 36. 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 70 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 19 (10. Jg. 2007) 71 Gebhard Löhr Eschatologie in Islam und Christentum 8 Hagemann, Eschatologie im Islam, 110. 9 R.J. Zwi Werblowsky, Art. Eschatology. An Overview, in: M. Eliade (Hg.), The Encylopedia of Religion, Vol. 5, New York / London 1987, 149-151, hier: 150f. 10 C. Clemen, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Leipzig / Berlin 1920, 33. 88. 100-101 u.a. 11 F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der Religionen (Glauben und Wisssen, Bd. 2), München / Basel 1950, 19. 12 Siehe auch F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Die Religionen der Menschheit, Bd. 1), Stuttgart 1979 2 , 532-533. 13 Siehe z.B. Heiler, Unsterblichkeitsglaube, 9-10; 13-15. 14 Hagemann, Sterben und Weiterleben aus islamischer Sicht, 75. 15 Smith / Haddad, Islamic Understanding, 14-16; 35-37. 16 A. Schimmel, Schöpfungsglaube und Gerichtsgedanke im Koran und in mystisch-poetischer Deutung, in: A. Falaturi / W. Strolz (Hgg.), Glauben an den einen Gott. Menschliche Gotteserfahrung im Christentum und im Islam (Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica), Freiburg / Basel / Wien 1975, 203-237. 17 Kassis, Islam, 62-66. 18 Smith / Haddad, Islamic Understanding, 72. 19 Falaturi, Tod - Gericht - Auferstehung, 122-124. 20 Smith / Haddad, Islamic Understanding, 67-69. 21 Falaturi, Tod - Gericht - Auferstehung, 134-135. 22 Khoury, Koran, 171-172. Siehe auch Smith / Haddad, Islamic Understanding, 68-69. 23 Bauschke, Jesus im Koran, 116-117. 24 Siehe z.B. die »Geistliche Anleitung« der Attentäter des 11. September, in: H.G. Kippenberg / T. Seidensticker (HGg.), Terror im Dienste Gottes. Die »Geistliche Anleitung« der Attentäter des 11. September 2001, Frankfurt / New York 2004, 18-19. 22. 25 A. Azzam, Auszüge aus: Schließ dich der Karawane an! , in: G. Kepel / J.-P. Milelli (Hgg.), Al-Qaida. Texte des Terrors, München / Zürich 2006, 207 u.a. 26 K. Hoheisel, Leben und Tod im Lichte der Religionen, in: M. Herzog (Hg.), Sterben, Tod und Jenseitsglaube (Irseer Dialoge, Bd. 3), Stuttgart 2001, 65-88, hier: 75- 76. 27 B. Carra de Vaux, Art. Djanna, in: H.A.R. Gibb / J.H. Kramers (Hgg.), Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden / New York 1991, 88. 28 H. Küng / J. van Ess / H. von Stietencron / H. Bechert, Christentum und Weltreligionen. Hinführung zum Dialog mit Islam, Hinduismus und Buddhismus, München 1984, 145f. Neues Testament aktuell: Carsten Claußen, Vom historischen zum erinnerten Jesus. Der erinnerte Jesus als neues Paradigma der Jesusforschung Zum Thema: Christian Strecker, Der erinnerte Jesus. Aspekte der Erinnerungskultur und Identitätsbildung François Vouga, Erinnerung an Jesus im Johannesevangelium Francesca Albertini, Die religiöse und geschichtliche Gestalt von Jesus von Nazareth im Denken von Moses Maimonides Ömer Özsoy, Jesus im Islam Kontroverse: »Was meint der ›erinnerte Jesus‹? « James D. G. Dunn versus Jens Schröter Hermeneutik und Vermittlung: Thomas Nisslmüller, Jesusbilder: Mediale Bedingungen der Erinnerung Buchreport: Elena Esposito, Soziales Vergessen. Formen und Medien des Gedächtnisses der Gesellschaft. Aus dem Italienischen von Alessandra Corti. Mit einem Nachwort von Jan Assmann (suhrkamp taschenbuch wissenschaft 1557), Frankfurt a.M. 2002 (rez. von Eckart Reinmuth) Vorschau auf Heft 20 Themenheft: Der erinnerte Jesus 006207 ZNT 19 19.03.2007 8: 37 Uhr Seite 71 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100%