18 ZNT 20 (10. Jg. 2007) »Alles spricht dafür, daß sich um den Begriff der Erinnerung ein neues Paradigma der Kulturwissenschaften aufbaut, das die verschiedenen kulturellen Phänomene und Felder - Kunst und Literatur, Politik und Gesellschaft, Religion und Recht - in neuen Zusammenhängen sehen läßt.« 1 Diese These formulierte Jan Assmann im Jahr 1992. Ihr ist insoweit zuzustimmen, als der in den 1980er Jahren einsetzende Aufschwung der Kulturwissenschaften maßgeblich - wenn auch keineswegs ausschließlich 2 - durch die Themen Gedächtnis und Erinnerung mit geprägt wurde. Konzepte wie die des kulturellen Gedächtnisses (J. Assmann) oder der Erinnerungsorte (P. Nora) werden inzwischen in vielen Forschungsbereichen interdisziplinär fruchtbar angewendet. Der vorliegende Beitrag will den besagten kulturwissenschaftlichen Diskurs in groben Zügen vorstellen und an einigen Punkten mit der Jesusforschung ins Spiel bringen. 3 Dies soll in drei Schritten erfolgen. Ein notgedrungen fragmentarischer kulturgeschichtlicher Abriss soll zunächst die Bedeutung des Themas »Gedächtnis und Erinnerung« in der Antike und in der europäischen Kultur sichtbar machen. Es folgt ein Überblick über wichtige kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien. Vor diesem Hintergrund werden im letzten Schritt einige Konsequenzen für die Jesusforschung ausgelotet. 1. Streifzüge durch die Geschichte des Gedächtnisses 4 Die große Bedeutung des Gedächtnisses in der Antike wird bereits auf mythologischer Ebene greifbar, nämlich in Gestalt der den Titanen zugeordneten Mnemosyne. Sie galt als Personifikation bzw. Göttin des Gedächtnisses. Aus ihr gingen die Musen hervor, die für den Besitz von Wissen und Wahrheit (aletheia als Gegenstück zur lethe, dem Vergessen) standen. Das gesamte künstlerische und wissenschaftliche Schaffen wurde so letztlich an die Figur der Mnemosyne rückgebunden. Eine wichtige Rolle spielte die Erinnerung in der Philosophie. Platon führte Wissen und Erkenntnis in seiner Anamnesislehre bekanntlich auf die Wiedererinnerung von Prinzipien bzw. Ideen zurück, die wir bereits vor der Geburt schauten (vgl. Men 81a-98a; Phaidr 72e-77a). Aristoteles hob hingegen auf die Sinneswahrnehmung ab. In seiner kleinen Abhandlung Peri mnemes kai anamneseos (Über Gedächtnis und Erinnerung) erscheint »das Gedächtnis als eine auf die Vergangenheit bezogene Folgeerscheinung der Wahrnehmung, während Erinnerung als Assoziation von Vorstellungen verstanden wird«. 5 Der christliche Platoniker Augustin fasste die memoria indes wiederum als eine alle Empirie übersteigende Größe und verband sie in seinen Confessiones mit einer komplexen Philosophie der Zeit und der individuellen Gotteskenntnis, darüber hinaus aber auch mit religiösem und sozialem Handeln (Märtyrer- und Heiligenkult, Totengedenken, Elterngedenken). 6 Großes Gewicht kam der memoria insbesondere in der antiken Rhetorik zu. Dort fungierte sie als wichtiger Teil der fünf Bearbeitungsphasen einer Rede, der sog. partes orationis (s. nur Quintilian, InstOrat 3,3,1). Dabei handelt es sich um folgende Schritte: 1. inventio (Auffindung von Gedanken und Argumenten), 2. dispositio (Ordnung der Gedanken rücksichtlich des Redezwecks und des konkreten Einzelfalls), 3. elocutio (sprachliche Ausgestaltung der Rede), 4. memoria (Einprägen der Rede ins Gedächtnis), 5. pronunciatio (wirkungsvolle körperliche u. stimmliche Umsetzung). Zur Realisierung der an vierter Stelle genannten Kunst des Einprägens der Rede für den freien Vortrag verhalf man sich der Mnemotechnik. Sie wurde auf den Dichter Simonides von Keos (557-467 v.Chr.) zurückgeführt. Einer mythisch geprägten Überlieferung zufolge überlebte dieser als einziger das Festmahl des thessalischen Edlen Skopas, weil er durch das Einwirken der Dioskuren Kastor und Pollux, die er in einem Gedicht zu Ehren des Gastgebers während des Festes mit geehrt hatte, aus dem Saal gerufen wurde, bevor das Dach herabstürzte und alle Teilneh- Zum Thema Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 18 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 19 Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive mer unter sich begrub. Nur weil sich Simonides genau an deren Sitzordnung erinnern konnte, gelang es, die entstellten Leichen zu identifizieren (vgl. Cicero, DeOrat, 2,351-354; Quintilian, InstOrat 11,2,11-16). 7 Diese Erfahrung führte zu der zentralen Grundeinsicht der ars memorativa bzw. ars memoriae, wonach die planmäßige Situierung und Anordnung von zu memorierenden Inhalten an bestimmten vorgestellten Orten (topoi, loci) entscheidend für ein gutes Gedächtnis sei. Ausführliche Reflexionen über die im Lauf der Zeit immer weiter profilierte rhetorische Mnemotechnik finden sich dann in den römischen Rhetoriken Quintilians (InstOrat), Ciceros (DeOrat) und in der anonymen Rhetorica ad Herennium, die jeweils umfassend auf die Ausbildung des vom natürlichen Gedächtnis (memoria naturalis) zu unterscheidenden künstlichen Gedächtnisses (memoria artificiosa) eingehen. 8 Die Übung des artifiziellen Gedächtnisses durch Memorieren war überhaupt ein wichtiger Bestandteil der antiken Erziehung und Ausbildung, 9 und besondere Gedächtnisleistungen standen in der Antike in hohem Ansehen. Letzteres belegen diverse, im Detail allerdings z.T. wohl etwas überzogene Zeugnisse über namhafte Gedächtniskünstler. 10 Ebenso kam der memoria bzw. memorialen rituellen Praktiken ein beträchtliches politisches Gewicht zu, wovon u.a. der eigentümliche, auf die innere Stabilisierung des Gemein wesens zielende Ahnenkult in der römischen Aristokratie zeugt, der mit der öffentlichen Repräsentation von realistisch gestalteten Wachsmasken adliger Ahnen (imagines) beim Trauerzug (pompa funebris) einherging, die sonst im Atrium in Schreinen aufbewahrt wurden. 11 Dass Gedächtnis und Erinnerung in der antiken jüdischen Kultur von hoher Bedeutung waren, ist weithin bekannt. 12 Die Vergegenwärtigung der Tora im alltäglichen rituellen Leben, ihre unmittelbare Einschreibung in den männlichen Körper qua Beschneidung, der auf das Eingedenken der jüdischen Heilsgeschichte zielende jüdische Festkalender und die fortwährende Tradierung und Memorierung der Tora weisen das Judentum in besonderer Weise als manifeste Gedächtniskultur aus. Die zentrale Rolle des Gedenkens wird im Buch Deuteronomium besonders deutlich sichtbar. 13 Aber auch Philon (LegGai 210) und Josephus (Ap 2,178.204; s. auch Ant 4,210f.) stellen mit Stolz die im jüdischen Volk verbreitete Einprägung der Tora schon von Kindheit an heraus. Schließlich bezeugt die umfangreiche rabbinische Literatur eindrücklich die fortwährende intensive diskursive Aneignung der eigenen jüdischen Tradition. In vielfältiger Weise war auch die Kultur des christlichen Abendlandes durch Gedächtnispolitik und die Adaption von Mnemotechniken bestimmt. So legitimierte der mittelalterliche Adel seine Herrschaft über memoria, und im liturgischen und monastischen Raum entwickelte sich ebenso wie in der privaten Erbauung und Andacht eine eigene fromme Gedenkkultur. Die klassische Gedächtnislehre wurde nun aber von der Rhetorik abgekoppelt und als Teil der prudentia (eine der vier Kardinaltugenden) in die Ethik eingegliedert. In der Renaissance avancierte die Mnemotechnik gar zum Mittel der Wahrheitsfindung, insofern man im loci-System der ars memorativa die Ordnung der göttlichen Schöpfung widergespiegelt sah. 14 Ende des 16. Jh.s und mehr noch in der Aufklärung und Romantik sind indes manifeste Veränderungen im Verständnis und Umgang mit dem Gedächtnis sowie ein deutlicher Prestigeverlust der Mnemotechnik zu verzeichnen. Montaigne, Christian Strecker Christian Strecker, studierte Evangelische Theologie in Neuendettelsau, Hamburg, Heidelberg und Tübingen. Promotion (1996) und Habilitation (2003) an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau, seit 2003 Privatdozent ebendort; Vertretungsprofessuren in Heidelberg (2005- 2006), München (2006/ 07) und Mainz (2007). Forschungsschwerpunkte: Paulusexegese, historische Jesusforschung, kulturwissenschaftliche Exegese. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 19 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 20 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema Rousseau, Lessing und Kant assoziierten das Gedächtnis mit stupidem Auswendiglernen und stellten es in Opposition zu Verstand, Urteilskraft und Tugend. Die Geringschätzung des Gedächtnisses wurde in gewisser Weise zum Signum der aufgeklärten Neuzeit. Der Sprach- und Literaturwissenschaftler Harald Weinrich spricht gar von einem »allgemeinen Krieg gegen das Gedächtnis«, der seit der Aufklärung in ganz Europa geführt worden wäre. 15 Nicht zuletzt die massive Ausweitung der Produktion und Distribution von Druckerzeugnissen, neue extensive Lesepraktiken, die den bis dato durch Wiederholung und persönliche Aneignung gekennzeichneten Lesehabitus ablösten, sowie Massenalphabetisierungen 16 ließen die orale mittelalterliche Gedächtniskultur in all ihren verschiedenen Facetten zusehends verblassen. In der Historiographie verschwand die Vorstellung von Geschichte als Memoria. Historie erschien nicht mehr als kohärente, ganzheitliche, einem überzeitlichen ordo aufruhende Größe. Der allgemeine Niedergang der metaphysisch bzw. theologisch aufgeladenen, an Kontinuität, Ordnung, Stabilität und Bewahrung ausgerichteten überindividuellen memoria öffnete dafür nun den Raum für die partikulare, subjektive Erinnerung, die die Momente der Kreativität und Konstruktivität ebenso einschloss wie die der Unverfügbarkeit, Unwillkürlichkeit und des Vergessens. 17 In der zu Beginn des 20. Jh.s aufkommenden historischen Kulturwissenschaft wurde dann aber gleichwohl die kollektive Dimension des Gedächtnisses und der Konnex von Erinnerung und Kultur zum Forschungsgegenstand, namentlich bei Maurice Halbwachs und Aby Warburg, den Gründungsvätern der kulturwissenschaftlichen Gedächtnistheorien. 2. Memories are made of this. Einige kulturwissenschaftliche Konzepte Dem Soziologen Maurice Halbwachs (1877- 1945), Schüler Henri Bergsons und Émile Durkheims, kommt das Verdienst zu, die soziale Bedingtheit der individuellen Erinnerungen herausgearbeitet zu haben. 18 Der von ihm geprägte Begriff des kollektiven Gedächtnisses (»mémoire collective«) verweist darauf, dass Erinnern nicht einfach nur ein individuelles, sondern zumal ein soziales Phänomen ist. Das Gedächtnis ist mit anderen Worten durch kollektive Vorgaben und Prozesse imprägniert. Erinnerungen speisen sich schließlich wesentlich aus sozialen Erfahrungen wie auch aus Erzählungen anderer. Sie wurzeln folglich in sozialer Interaktion und Kommunikation und wirken zugleich auf diese zurück. Zudem sind sie maßgeblich durch die symbolische Ordnung einer bestimmten Gruppe oder Gesellschaft, d.h. durch bestimme kollektive Zeit- und Raumvorstellungen, Denk- und Verstehensmuster geprägt und strukturiert. Erinnerungen sind solcherweise rundweg in soziale Rahmenbedingungen (»cadres sociaux«) eingelassen. Nur innerhalb dieser Rahmenbedingungen können sie von Individuen überhaupt erst gebildet und geordnet werden. Halbwachs notiert dementsprechend: »Es gibt kein mögliches Gedächtnis außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden.« 19 Das Gedächtnis ist also gesellschaftlich determiniert. Diese kollektive Prägung des Gedächtnisses bewirkt zugleich soziale Kohäsion. Die gemeinsam geteilten Erinnerungen, die für Halbwachs »Rekonstruktionen der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten« 20 sind, halten die Gesellschaft bzw. Gruppe zusammen, verleihen ihr Stabilität und stiften eine gemeinsame Identität. Gesellschaften bzw. Gruppen sind insofern immer auch Erinnerungsgemeinschaften. Einen ganz anderen Schwerpunkt setzte der Kunst- und Kulturhistoriker Aby M. Warburg (1866-1929). 21 Er verfolgte das Projekt einer historischen Psychologie des menschlichen Ausdrucks, wobei er insbesondere auf die Kunst, speziell die visuelle Kunst und Kultur als Archiv des menschlichen Ausdrucks zurückgriff. So spürte Warburg dem Nachleben antiker Ausdrucksgebärden, d.h. den in antike Kunstformen eingelassenen Gesten und Mienen des Leidens und Handelns in der Kunst der Renaissance nach. Bilder betrachtete Warburg solcherweise als Gedächtnismedien. »Die Geringschätzung des Gedächtnisses wurde in gewisser Weise zum Signum der aufgeklärten Neuzeit.« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 20 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 21 Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive Entscheidend ist, dass er dieses Verständnis von Bildern mit einer eigentümlichen Energietheorie koppelte. Das »Nachleben« der in die Kunstformen eingelassenen Vergangenheit fasste er nämlich nicht als bloße Rezeption oder museale Speicherung auf, sondern als performative Macht. Warburg sah in Bildern und generell in kulturellen Symbolen »Energiekonserven«, denen Affekte eingelagert seien, die über Raum und Zeit hinweg wieder freigesetzt werden könnten. Hartmut Böhme beschreibt diesen Zusammenhang wie folgt: »Geschichte ist für Warburg ein Problem der Energieübertragung. Die Theorie des ›sozialen Bildgedächtnisses‹ bildet die Ebene, auf der Warburg das kunst- und religionsgeschichtliche Material einzuordnen versucht. Das Bildgedächtnis soll als das Medium der kulturellen Energieströme erfahrbar werden.« 22 Im Näheren ging Warburg davon aus, dass Affekte sich in Form von Ausdrucksgebärden prägend in den Körper einschrieben, wodurch dieser zum Erinnerungsträger der ihn ergreifenden Affekte werde. Die leibliche Spur der affektiven Krafteinwirkung, welche die affektive Energie zugleich über Zeit und Raum transportiere, bezeichnete Warburg als Engramm bzw. Dynamogramm. Kunst und Religion galten ihm dabei als jene zentralen sozialen Einrichtungen, in denen die affektiv-leiblichen Prägungen in kultivierter, d.h. die Affekte und den Leib meisternder Form vonstattengingen und in deren Bildgedächtnis die affektiven Energien Dauer und zugleich reflektierte Distanz erfuhren. In zahlreichen Studien griffen der Ägyptologe Jan und die Literaturwissenschaftlerin Aleida Assmann die Gedächtniskonzepte von Halbwachs, Warburg und anderen Denkern auf, entwickelten sie fort und systematisierten sie. 23 Bedeutsam ist zumal Jan Assmanns Unterscheidung zwischen dem kommunikativen und dem kulturellen Gedächtnis. Ersteres, das kommunikative Gedächtnis, bildet sich laut Assmann in der zwischenmenschlichen Alltagsinteraktion aus und umfasst die lebendige Erinnerung, d.i. »die Vergangenheit, die uns begleitet, weil sie zu uns gehört, weil ein lebendiges kommunikatives Bedürfnis besteht, sie gegenwärtig zu halten« 24 . Unter Berufung auf die Forschungen zur Oral History mit ihrer Methodik der mündlichen Befragung sieht Assmann diese Erinnerung jeweils auf einen mitwandernden Zeithorizont von etwa drei Generation (80-100 Jahre) begrenzt. Das kulturelle Gedächtnis sprengt diesen Rahmen. Mit ihm öffnet sich die Tiefe der Zeit. Auf die absolute Vergangenheit einer mythischen Urzeit ausgerichtet und damit den unmittelbaren und mittelbaren Erfahrungsraum transzendierend, wurzelt das kulturelle Gedächtnis in zeremonialer Kommunikation, symbolischen Kodierungen in Wort, Bild, Tanz u.ä. und ist an spezialisierte Traditionsträger gebunden. Wichtig ist, dass Assmann auch medientheoretische Aspekte berücksichtigt, v.a. die Differenz zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit. So unterscheidet er zwischen ritueller und textueller Kohärenz. Rituelle Kohärenz begegnet vorwiegend in oralen Kulturen bzw. Kultreligionen, insofern die Vergegenwärtigung der mythischen Vergangenheit dort über rituelle Wiederholung vollzogen wird und darin soziale Bindung schafft (Bindungsgedächtnis). Textuelle Kohärenz begegnet dagegen zumal in skripturalen Kulturen bzw. Buchreligionen, wobei das Medium Schrift die Speicherung von Erinnerungsbeständen jenseits ihres rituellen Gebrauchs ermöglicht. An die Stelle der Wiederholung tritt so die Verstehenskunst. Das kulturelle Gedächtnis ankert schließlich im Lehren und Lernen, Lesen und Auslegen kanonischer Texte (Bildungsgedächtnis). Assmann exemplifiziert all diese und einige weitere Gedächtniskategorien an den frühen Hochkulturen Ägyptens, Israels und Griechenlands. Eine weitere wichtige Kategorisierung brachte Aleida Assmann ein, nämlich die Differenz zwischen dem Gedächtnis als ars (Kunst, Technik) und als vis (Kraft). Im ersten Fall wird das Gedächtnis als zuverlässiger Speicher bestimmt, wobei der Begriff ars für alle jene technischen Verfahren steht, die die Identität der in den Gedächtnisspeicher eingelagerten und nach einem gewissen Zeitintervall aus ihm wieder abgerufenen Information gewährleisten (Auswendiglernen in Analogie zum schriftlichen oder digitalen Speichern). Im zweiten Fall geht es um das lebendige, identitätsstiftende Erinnern, also um jene kulturellen Akte des Andenkens, Verewigens, Rückbezugs, die alle ein Moment des Vergessens mit einschließen und rekonstruktiv sind, insofern sie die Gedächtnisinhalte von der Warte der Gegenwart aus verschieben, erneuern, umwerten, verformen oder entstellen. Das Gedächtnis kommt hier als immanente Kraft, als Energie mit eigener 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 21 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 22 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema Gesetzlichkeit zu stehen und nicht als Speicher. Dementsprechend schlägt Aleida Assmann vor, zwischen Speicher- und Funktionsgedächtnis als zwei aufeinander bezogenen Modi der Erinnerung zu unterscheiden. Ersteres nennt Assmann das »unbewohnte Gedächtnis«. Losgelöst von spezifischen Trägern, trennt es die Vergangenheit radikal von der Gegenwart und Zukunft ab und archiviert die Bestände des Gewesenen jenseits jeglicher Werthierarchie. Das Funktionsgedächtnis als »bewohntes Gedächtnis« ist dagegen an bestimmte Träger gebunden, schlägt eine Brücke über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, ist wertorientiert und selektiv und dient der Legitimation oder Delegitimierung von Machtverhältnissen sowie der Distinktion im Sinne der Profilierung kollektiver Identität. Nach Assmann sind beide Gedächtnisse verschränkt, denn »[s]o wie das Speichergedächtnis das Funktionsgedächtnis verifizieren, stützen oder korrigieren kann, kann das Funktionsgedächtnis das Speichergedächtnis orientieren und motivieren«. 25 Letztlich stelle das Speichergedächtnis das Reservoir zukünftiger Funktionsgedächtnisse dar. Diese Verschränkung ermögliche die Erneuerung kulturellen Wissens und kulturellen Wandel. Mit der besagten Verschränkungsthese wendet sich Aleida Assmann gegen die verbreitete dualistische Kontrastierung von Gedächtnis und Geschichte, Erinnerung und Historiographie. Bereits Maurice Halbwachs postulierte eine solche Opposition: Das kollektive Gedächtnis diene dem Selbstverständnis und der Identität partikularer Gruppen, existiere also im Plural, sei wertorientiert und akzentuiere Kontinuität. Geschichte sei dagegen universal, wertneutral, habe keine identitätssichernde Funktion und stelle Brüche und Veränderungen heraus. Der französische Historiker Pierre Nora unterstreicht die besagte Opposition. Anders als Halbwachs, der sich auf das Gruppengedächtnis konzentrierte, geht es Nora jedoch um die Geschichte der Nation als einer abstrakten Gemeinschaft. Als einheitliche, identitätsstiftende Größe sei die nationale Geschichte nicht zuletzt durch die Historiographie, die angeblich mit dem kollektiven Gedächtnis im Kampf stünde, verloren gegangen. Als künstliche Platzhalter fungierten heute lediglich noch plurale, sich einer kohärenten Erzählung entziehende Erinnerungsorte (lieux de mémoire; gemeint sind Denkmäler, Gebäude, Embleme, Feiern, historische Orte, Persönlichkeiten, Texte etc.). 26 Vor dem Hintergrund der aktuellen geschichtswissenschaftlichen Grundlagendebatte über die Möglichkeiten einer angemessenen historischen Repräsentation 27 erscheint eine allzu rigide Konfrontierung von Geschichte und Gedächtnis allerdings verfehlt. Das komplexe Thema bedarf freilich weiterer Diskussion, 28 v.a. auch die darin enthaltenen politischen Implikationen wie etwa die Rolle und Funktion von Erinnerungspolitik und die diesbezüglich entwickelten Thesen zur Erfindung von Nationen (Benedict Anderson) und der sie tragenden Traditionen (Eric Hobsbawm). 29 3. Historischer Jesus - Jesusüberlieferung - Jesusforschung Die voranstehenden Ausführungen eröffnen diverse Anknüpfungspunkte und Perspektiven für die Jesusforschung. Dies gilt in dreifacher Hinsicht, nämlich (1) mit Blick auf den sog. historischen Jesus selbst, (2) mit Blick auf die Jesusüberlieferung und die Entstehung der Evangelien sowie (3) mit Blick auf die Geschichte der Jesusforschung. Bevor dies entfaltet werden kann, sei generell vermerkt, dass das Thema Erinnerung im ntl. Jesusportrait mehrfach wörtlich zur Sprache kommt. So finden sich bei Lukas und Johannes und später im 2Petr immer wieder Aussagen, in denen die Erinnerung an Jesu Worte und Lehre zum Thema wird (Lk 24,6.8; Apg 11,6; 20,35; Joh 2,22; 12,16; 14,26, 15,20; 16,4; 2Petr 1,15; 3,2; s. aber auch 2Tim 2,8.14). 30 In Mk 8,18f. und Mt 16,9 schreiben die Evangelisten Jesus jeweils einen als Frage formulierten Erinnerungsappell an sein eigenes zurückliegendes Handeln zu. Das Gewicht der Erinnerung wird dann auch in Mk 14,9 und Mt 26,13 greifbar. Dort kündigt der irdische Jesus jener Frau, die ihn salbte, ein fortwährendes Gedenken in der weltweiten Evangeliumsverkündigung an. Am eindrücklichsten ist Jesu Wiederholungsbefehl in der lukanischen und paulinischen Version der Einsetzungsworte (1Kor 11,24f.; Lk 22,19: »Dies tut zu meinem Gedächtnis«), der indiziert, dass rituelle Praktiken des Erinnerns im frühen Christentum durchgeführt wurden. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 22 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 23 Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive Ad 1: Hinsichtlich des im Einzelnen nur mehr schwer eruierbaren Wirkens Jesu von Nazareth gilt es zunächst zu beachten, dass sich dieses in einer primär oral geprägten Kultur vollzog. Auch wenn die Schrift im antiken Judentum als Kodifikation göttlicher Wahrheit einen herausragenden Stellenwert besaß und in diversen gesellschaftlichen Bereichen schriftliche Kommunikation selbstverständlich war, wäre es verfehlt, bei der Mehrheit der damaligen jüdischen Bevölkerung eine qualifizierte Alphabetisierung vorauszusetzen. Catherine Hezser gelangt in ihrer einschlägigen Studie zu dem Ergebnis, dass die Schreib- und Lesekundigkeit in der antiken jüdischen Gesellschaft in römisch-byzantinischer Zeit deutlich unter jenem Anteil von 10-15% lag, der für die römische Gesellschaft in imperialer Zeit veranschlagt wird, 31 und Meir Bar-Ilan kalkuliert für das römische Palästina im 1. Jh. n.Chr. gar nur einen Anteil von 3%. 32 In Anbetracht dieser als »Hypoliteralität« beschreibbaren gesellschaftlichen Situation 33 wird man davon ausgehen müssen, dass auch Jesus von Nazareth seine religiöse Bildung respektive seine Kenntnis der Tora auf mündlichem Weg erlangte, d.h. über die Einprägung und Memorierung von Gehörtem, zumal er aus dem einfachen dörflichen Milieu in Galiläa stammte und qualifizierte Literalität eher in höheren urbanen Schichten begegnete. 34 Selbst den Evangelien ist im Übrigen kein eindeutiger historischer Beleg für eine qualifizierte Schreib- und Lesekundigkeit Jesu zu entnehmen. 35 Vor diesem Hintergrund ist es problematisch, an Jesu Verkündigung Maßstäbe anzulegen, die letztlich der modernen literalisierten, durch Druckmedien geprägten Kultur entstammen. Dies geschieht überall dort, wo man den Nazarener als Autor einer identisch festgeschriebenen, gleichsam kodifizierten Botschaft charakterisiert und dementsprechend versucht, sein ursprüngliches Wort (ipsissimum verbum) aus der ntl. Überlieferung wortgetreu herauszudestillieren. Der Wanderprediger Jesus müsste danach an den verschiedenen Orten seines Auftretens letztlich dieselben Aussagen formuliert, d.h. über eine wortidentisch memorierte Botschaft verfügt haben, die er im Sinne kalter Erinnerung jenseits jeglicher Anpassung an die jeweils neuen Umstände allerorts wiederholt hätte. Diese Sicht der Dinge entspricht indes nicht dem in oralen Gedächtniskulturen überwiegend verbreiteten Umgang mit memoriertem Wissen, der durch situationsbedingte Variationen gekennzeichnet ist. Jan Assmann beschreibt das Profil mündlich memorierter kultureller Texte generell wie folgt: »Der Text ist die Summe seiner Variationen, er ist im Fluß. ... Der nicht-festgestellte, tiefenstrukturelle, sich immer wieder neuen Vergegenwärtigungen fügende Text, das ist die Form, in der der kulturelle Text unter den Bedingungen der Mündlichkeit existiert.« 36 In diesem Sinn ruhte wohl auch die auf der mündlichen Aneignung des kulturellen Gedächtnisses Israels basierende und in diversen oralen Aufführungen je und je neu proklamierte Botschaft Jesu einer dem jeweiligen sozialen Kontext angepassten kreativen und effektiven Erinnerung auf, 37 die im Sinne des Funktionsgedächtnisses von Aleida Assmann eine Brücke über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft schlug, darin offenbar die Legitimität bestehender politischer Machtverhältnisse bedrohte bzw. aufweichte - was zu Jesu Tod am Kreuz führte -, und die schließlich - wie die Entstehung der frühen Jesusbewegung zeigt - der Profilierung einer eigenen kollektiven Identität Vorschub leistete. Nicht unerwähnt darf aber auch die somatisch-affektive Dimension bleiben. Orales Erinnern und Rezitieren erfolgt in der Regel in Form geprägter sprachlicher Muster und Rhythmen (Formeln, Redefiguren, Reime, Wiederholungen etc.), 38 denen Rhythmen des Körpers, d.h. Gesten, Mimiken und Bewegungen korrespondieren, die ihrerseits, wie Aby Warburg betonte, bestimmte Affekte transportieren. Auch wenn diese sprachlich-somatisch-affektive Dynamik mit Blick auf die oralen Performanzen Jesu von Nazareth im Detail nicht mehr zu eruieren ist, sollte nicht übersehen werden, dass Jesu Verkündigung offenkundig von besonderen Körperereignissen begleitet wurde, insbesondere von Heilungen und Exorzismen. 39 Seine Botschaft artikulierte sich also augenfällig somatisch und schrieb sich solcherweise wohl bei den Betroffenen ins Körpergedächtnis ein, so dass deren Körper in gewis- »[Jesu] Botschaft artikulierte sich also augenfällig somatisch und schrieb sich solcherweise wohl bei den Betroffenen ins Körpergedächtnis ein ...« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 23 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 24 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema ser Weise zum Erinnerungsträger wurde. Alles in allem wird man davon ausgehen dürfen, dass Jesu Agieren über Stimme und Körper Menschen auf vielfältige Weise nachhaltig zu prägen vermochte, was natürlich im besonderen Maß für seine Jünger gilt. 40 In gewisser Weise bildete sich der »erinnerte Jesus« so bereits zu Lebzeiten des Nazareners als nachhaltig prägende Figur aus. Ad 2: Was nun die Überlieferung der Worte und Taten Jesu anbelangt, steht die Frage im Raum, ob und inwieweit der tradierte Stoff - gemäß der von Aleida Assmann vorgeschlagenen Unterscheidung - eher dem Gedächtnis als ars oder dem Gedächtnis als vis zuzuschreiben ist. Sind die Jesusüberlieferungen mit anderen Worten von der antiken ars memorativa her zu verstehen? Kamen also Mnemotechniken zur Anwendung, die eine mehr oder weniger verlässliche Speicherung des überlieferten Stoffes garantierten und womöglich gar ein zutreffendes Bild von Jesus transportierten? Oder erklären sich die Jesusüberlieferungen primär aus rekonstruktiven, identitätsstiftenden Erinnerungen, die im Dienst aktueller Interessen und Glaubensvorstellungen der frühchristlichen Gemeinden standen, wodurch die überlieferten Inhalte vielfältig umgewertet, verformt oder gar neu konstruiert wurden? Beide Positionen finden sich bekanntlich in der klassischen ntl. Forschung, sei es dass man postulierte, Jesus habe als Lehrer seine Jünger in rabbinischer Manier zu einer wortwörtlichen Memorierung seiner Botschaft angeleitet, die dann über Jahrzehnte hinweg tatsächlich wortgetreu erhalten geblieben sei und in die Evangelien einging (Birger Gerhardsson), sei es dass man in der Jesusüberlieferung in erster Linie das konstruktive Schaffen der frühchristlichen Gemeinde am Werk sah, welches die von der Überlieferung strikt zu unterscheidenden und sich zusehends verflüchtigenden Erinnerungen weithin überlagerte (klassische Formgeschichte). Beide Positionen werfen zahlreiche Probleme auf, die an dieser Stelle nicht genauer erörtert werden müssen. 41 Für den hier verhandelten Sachverhalt mag die Feststellung genügen, dass die jüngeren kulturwissenschaftlichen Debatten auch mit Blick auf die Jesusüberlieferung eher ein komplexes Zusammengehen von mnemonischer ars und vis denn deren Opposition nahelegen, und zwar insofern, als das Gewesene als bewusst Bewahrtes grundsätzlich die Gegenwart mit bestimmt, während die jeweilige Gegenwart umgekehrt das Bewahrte in vielerlei Hinsicht maßgeblich mit gestaltet und konturiert. 42 Diesem Ineinander in der Jesusüberlieferung genauer nachzuspüren, ist freilich keine einfache Aufgabe. Der kulturwissenschaftliche Diskurs bietet aber in jedem Fall wichtige Orientierungsmarken für die Erforschung der Bedeutung der Jesusüberlieferung. So gilt es zunächst die soziale Determiniertheit des Gedächtnisses und die in kollektiver Hinsicht identitätsstiftende Rolle von Erinnerungen zu beachten und dementsprechend die Ausbildung unterschiedlicher frühchristlicher Erinnerungsgemeinschaften samt der in diesen jeweils vollzogenen Verschiebungen im kulturellen Gedächtnis Israels zu berücksichtigen. Diese soziokulturelle Dynamik des »erinnerten Jesus« ist dabei nicht nur auf der textuellen Ebene der Jesusüberlieferungen zu verfolgen, also in den darin eingelassenen formativen (d.h. das Selbstbild der Gruppe artikulierenden bzw. reflektierenden) und normativen (d.h. das Verhalten der Gruppe prägenden) Elementen, sondern ebenso auf der rituellen Ebene, also mit Blick auf die Vergegenwärtigung Jesu in den rituellen Vollzügen der Taufe und des Abendmahls, in denen das rituelle Subjekt mittels somatischer Praktiken affektiv in die Gruppe der Christusgläubigen eingebunden und die kollektive Erinnerung an Jesus körperlich erfahrbar bzw. in deren Körper eingeschrieben wurde, wobei der somatisch-affektiven Komponente eine das rituelle Subjekt transformierende Dynamis zukam. 43 Nicht übersehen werden darf bei alledem, dass die Erinnerung an Jesus sowohl auf der textuellen wie auch auf der rituellen Ebene im Dienst der Bewältigung einer traumatischen Erfahrung, nämlich der Bewältigung des schmachvollen Todes Jesu, stand, die im Übrigen politisch brisant war, insofern es sich beim Kreuzestod um einen römischen Straftod handelte. Die frühchristliche Erinnerung an Jesus ist folglich im Kontext dessen zu sehen, was man kollektives Opfergedächtnis nennt. 44 Seinen besonderen Ausdruck fand es im frühen Christentum darin, dass man Jesu Martertod durch die heilsgeschichtliche Einbindung in das kulturelle Gedächtnis Israels im Rahmen der Jesusüberlieferung 45 und durch die Umwertung in ein Heilsgeschehen im Ritual die Schmach nahm und darin zugleich den mit diesem Tod verbunde- 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 24 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 25 Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive nen politischen Macht- und Unterdrückungsmechanismus implizit unterminierte. Ein wichtiger und vieldiskutierter Aspekt ist sodann der medientheoretisch belangreiche Schritt zur Verschriftlichung der Jesusüberlieferung im Markusevangelium um das Jahr 70 n.Chr., also 40 Jahre nach Jesu Tod. 46 Darin mag man unter Rekurs auf die Assmannsche Typologie den Übergang vom kommunikativen Gedächtnis zum kulturellen Gedächtnis innerhalb der frühchristlichen Kommemoration erblicken. 47 Ob und inwieweit die Verschriftlichung der Jesusüberlieferung in den Evangelien aber einen manifesten Einschnitt darstellte, ist umstritten. Da die Evangelienschriften öffentlich verlesen wurden und der Prozess der mündlichen Überlieferung fortdauerte, wird man wohl kaum von einem radikalen Bruch sprechen dürfen. 48 Ein in diesem Zusammenhang bislang nur wenig beachteter Aspekt ist die mögliche Rolle des Gedächtnisses bei der Komposition der Evangelien. Von antiken Schriftstellern ist bezeugt, dass sie ihre Werke vor der schriftlichen Niederlegung im Gedächtnis konzipierten und aufgrund der damals schwierigen Handhabbarkeit schriftlicher Texte (scriptio continua; Fehlen von Punktierung, Kapiteleinteilungen, Überschriften; diverse Handschriftenstile; Unhandlichkeit der Papyrussollen etc.) auch Quellentexte aus dem Gedächtnis verarbeiteten. 49 Es ist nicht auszuschließen, dass Mt und Lk in ähnlicher Weise verfuhren und man insofern zumindest teilweise von einer oralen Komposition dieser Evangelien im Gedächtnis sprechen kann. 50 Ad 3: Angesichts der voranstehenden Ausführungen verwundert es zunächst, dass das Thema »Gedächtnis und Erinnerung« in der ntl. Forschung lange Zeit keine angemessene Berücksichtigung fand. Dies erklärt sich wohl nicht zuletzt daraus, dass die historisch-kritische Erforschung des Neuen Testaments ein Kind der Aufklärung ist und in jener oben beschriebenen Zeit aufkam, als sich die typographische Schriftkultur allgemein durchsetzte 51 und mit dem Niedergang der Rhetorik die klassische Gedächtniskultur verblasste. Wie ist nun aber der Ort der Jesusforschung im Raum der europäischen Geschichte näher zu bestimmen? Ist sie nicht vielleicht selbst als eine Art Erinnerungsort zu fassen, an dem sich eine bestimmte Identität festmacht? Kritische Überlegungen der chinesischen Theologin Kwok Piulan, die die Frage nach dem historischen Jesus mit der dynamischen Ausformung kultureller Identität im Westen korreliert, gehen in diese Richtung. 52 Kwok Piu-lan setzt das Aufkommen der modernen Jesusforschung in eine Beziehung zur europäischen Kolonialpolitik. Die kulturelle und politische Herausforderung, die mit der Begegnung der Fremden einherging, habe im Westen zu einer tiefen Verunsicherung und Verängstigung geführt. Vor diesem Hintergrund müsse das Aufziehen der Rückfrage nach dem historischen Jesus als Absicherung der eigenen westlichen, insbesondere männlichen Identität verstanden werden. Der moderne wissenschaftliche Rekurs auf den Nazarener sei insofern weniger aus dem emanzipatorischen Impuls einer Sprengung kirchlichdogmatischer Fesseln heraus zu erklären, wie landläufig immer wieder behauptet wird, vielmehr handle es sich um das Projekt einer identitätsstabilisierenden Ursprungskonstruktion mit massiven machtpolitischen Implikationen. Vor diesem Hintergrund ist dann auch mit Blick auf den jüngsten Boom der Jesusforschung (»Third Quest«) zu fragen, inwiefern und inwieweit die unzähligen vorgelegten wissenschaftlichen Publikationen über das vermeintlich wahre historische Profil Jesu von Nazareth nicht implizit im Dienst einer jeweils bestimmten Erinnerungsbzw. Identitätspolitik stehen. 53 Hier bricht freilich die komplexe Frage auf, ob Geschichtsschreibung im Allgemeinen und Jesusforschung im Speziellen - zumal, wenn sie von Theologinnen und Theologen verantwortet wird - überhaupt jenseits jeglicher memorialen Dimension betrieben werden kann und soll. 54 Ist nicht gerade in der theologischen Jesusforschung eine wissenschaftlich verantwortete Verschränkung von Speicher- und Funktionsgedächtnis unvermeidbar? Diese lange Zeit vernachlässigte Frage ist der Jesusforschung angesichts der aktuellen kulturwissenschaftlichen Debatte über das Thema »Gedächtnis und Erinnerung« vielleicht neu aufgegeben. »Ein in diesem Zusammenhang bislang nur wenig beachteter Aspekt ist die mögliche Rolle des Gedächtnisses bei der Komposition der Evangelien.« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 25 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 26 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema l Anmerkungen 1 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992, 11. 2 Vgl. zu den zentralen Paradigmen der Kulturwissenschaften insgesamt H. Böhme / P. Matussek / L. Müller, Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek bei Hamburg 2000, 104ff.; A. Nünning / V. Nünning (Hgg.), Konzepte der Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen - Ansätze - Perspektiven, Stuttgart / Weimar 2003; M. Fauser, Einführung in die Kulturwissenschaft, Darmstadt 2003. D. Bachmann-Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek bei Hamburg 2006 übergeht die Gedächtnistheorien indes weitgehend. 3 Die kulturwissenschaftlichen Gedächtnistheorien werden in der Exegese erst in jüngerer Zeit breiter rezipiert; vgl. A. Kirk / T. Thatcher (Hgg.), Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity (Semeia Studies 52), Leiden / Boston 2005; s. ferner die Beiträge in Heft 1 des 36. Jg.s (2006) der Zeitschrift Biblical Theology Bulletin. Zur Berücksichtigung der Kulturwissenschaften in der Exegese s. generell Chr. Strecker, »Turn, Turn, Turn! To Everything There is a Season«. Die Herausforderung des cultural turn für die neutestamentliche Exegese, in: W. Stegemann (Hg.), Religion und Kultur, Stuttgart 2003, 9- 42. 4 Vgl. zum Folgenden F.A. Yates, Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare, Berlin 3 1994; H. Blum, Die antike Mnemotechnik, Hildesheim 1969; J.P. Small, Wax Tablets of the Mind. Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity, London / New York 1997; M. Carruthers, The Book of Memory. A Study in Medieval Culture, Cambridge 1990; O.G. Oexle, Memoria als Kultur, in: ders. (Hg.), Memoria als Kultur, Göttingen 1995, 9-78; vgl. auch J. Assmann, Gedächtnis, 163-292; ders., Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München 2000; A. Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Dies ist freilich nur ein kleiner Ausschnitt aus der kaum mehr überschaubaren Sekundärliteratur zum Thema. 5 E. Braun, Art. »Parva naturalia«, in: F. Volpi (Hg.), Großes Werklexikon der Philosophie, Bd. 1: A bis K, Stuttgart 2004, 74f.: 75. 6 Näheres bei Oexle, Memoria, 35-37. 7 Vgl. dazu die aufschlussreiche Deutung von S. Goldmann, Statt Totenklage Gedächtnis. Zur Erfindung der Mnemotechnik durch Simonides von Keos, Poetica 21 (1989), 43- 66. 8 Genaueres bei Yates, Gedächtnis, 11-33. 9 Vgl. Small, Wax Tablets, 136. 10 So erwähnt etwa Xenophon Nikeratos, der in seiner Jugend alle Verse Homers auswendig beherrscht habe (Symp 3,5f.), Plinius d.Ä. berichtet von einem gewissen Charmadas, der angeblich jedes Buch, das man in der Bibliothek verlangte, auswendig zitieren konnte (NatHist 7,89), und Augustin nennt seinen Jugendfreund Simplicius, der Reden Ciceros und alle Bücher Vergils auswendig kannte und sogar rückwärts zitieren konnte (De anima et eius origine 4,7,9). 11 Näheres bei E. Flaig, Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom, Göttingen 2003, 49-98. 12 Vgl. dazu Y. Yerushalmi, Zachor. Erinnere Dich, Berlin 1988, 16-40. 13 J. Assmann, Gedächtnis, 212-228 erblickt im Dtn den Gründungstext einer völlig neuartigen kollektiven Mnemotechnik, die eine von den »natürlichen« Rahmenbedingungen des kulturellen und kollektiven Gedächtnisses, nämlich Königtum, Tempel, Territorium, unabhängige Erinnerung ermögliche. Er verweist auf acht im Dtn erscheinende Verfahren kulturell geformter Erinnerung: 1. Beherzigung, d.h. die Einschreibung der Worte ins Herz (Dtn 6,6); 2. Erziehung, d.h. die Weitergabe an folgende Generationen (Dtn 6,7); 3. Sichtbarmachung durch die Tefillin (Dtn 6,8); 4. Limitische Symbolik durch die Mesusa an den Türpfosten (Dtn 6,9; vgl. 11,20); 5. Speicherung und Veröffentlichung durch Inschriften auf gekalkten Steinen (Dtn 27,2-8); 6. Feste kollektiver Erinnerung (Dtn 16), nämlich Mazzot (Passa), Schawuot (Wochenfest) und Sukkot (Laubhüttenfest) sowie die Darbringung der Erstlinge mit dem kleinen geschichtlichen Credo (Dtn 26); 7. Mündliche Überlieferung (Dtn 31,19-21); 8. Kanonisierung der Tora als Grundlage buchstäblicher Einhaltung (Dtn 31,9-14; vgl. 4,2, 12,32). 14 Genaueres zu den voranstehenden knappen Notizen bei Oexle, Memoria, 37ff.; Yates, Gedächtnis, 54ff. 15 H. Weinrich, Gedächtniskultur - Kulturgedächtnis, Merkur 45 (1991), 569-582: 579. 16 Vgl. zu all diesen Veränderungen P. Stein, Schriftkultur. Eine Geschichte des Lesens und Schreibens, Darmstadt 2006, 220ff.262ff.269ff. 17 Vgl. dazu insgesamt A. Assmann, Erinnerungsräume, bes. 89-113; Oexle, Memoria, 57-68. 18 Vgl. M. Halbwachs, Das Gedächtnis und die sozialen Bedingungen, Frankfurt a.M. 1985 (frz. Orig. 1925); ders., Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt a.M. 1991 (frz. Orig. 1950); ders., Verkündigte Orte im Heiligen Land. Eine Studie zum kollektiven Gedächtnis, Konstanz 2002 (frz. Orig. 1941). 19 Halbwachs, Gedächtnis, 121. 20 Halbwachs, Gedächtnis, 55. 21 Vgl. A. Warburg, Gesammelte Schriften, hg. v. H. Bredekamp u.a., Berlin 1998ff. Die folgende Darstellung stützt sich auf H. Böhme, Aby Warburg (1866-1929), in: A. Michaels (Hg.), Klassiker der Religionswissenschaft, München 1997, 133-156. 22 Böhme, Aby Warburg, 151. 23 Vgl. dazu die gegen Ende von Anm. 4 genannten Literaturangaben. 24 J. Assmann, Religion, 37. 25 A. Assmann, Erinnerungsräume, 142. 26 Vgl. zum Gesagten P. Nora, Zwischen Gedächtnis und Geschichte, Berlin 1990, bes. 11-15. 27 Vgl. Chr. Strecker, Das Gewesene, das Fremde und die Exegese, in: ders. (Hg.), Kontexte der Schrift II, FS W. Stegemann, Stuttgart 2005, 120-131: 121-127 (dort weitere Literatur). 28 Vgl. dazu nur H. Bergenthum, Geschichtswissenschaft und Erinnerungskulturen, in: G. Oesterle (Hg.), Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung, Göttingen 2005, 121- 162. 29 Vgl. dazu B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London 1983; E. Hobsbawm, Das Erfinden von Traditionen, in: Chr. Conrad / M. Kessel (Hgg.), Kultur & Geschichte. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 26 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 27 Christian Strecker Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive Neue Einblicke in eine alte Beziehung, Stuttgart 1998, 97- 118. 30 Die Erinnerung an seine Worte ist auch Paulus wichtig (vgl. 1Kor 11,2; s. auch 2Thess 2,5). 31 Vgl. dazu W.V. Harris, Ancient Literacy, Cambridge / London 1989, 328; s. auch Stein, Schriftkultur, 86.90. 32 Vgl. C. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81), Tübingen 2001, 496; M. Bar-Ilan, Illiteracy in the Land of Israel in the First Century C.E., in: S. Fishbane u.a. (Hgg.), Essays in the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society, New York 1992, 46-61; s. ferner R.A. Horsley / J.A. Draper, Whoever Hears You Hears Me. Prophets, Performance, and Tradition, Harrisburg 1999, 125-127. Anders A.R. Millard, Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton. Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu, Giessen / Basel 2000, 154-188. 33 Vgl. Stein, Schriftkultur, 22. Diese Situation lag im Übrigen im Interesse der römischen Besatzer, deren Macht nicht zuletzt in der Differenz zwischen schriftbasierter Herrschaft und verbreiteter Illiterarität gründete (vgl. ebd., 88-92). 34 Vgl. Hezser, Literacy, 474 u.ö. 35 Die Historizität der Mitteilung in Lk 4,16-20, wonach Jesus in der Synagoge in Nazareth aus der Jesajarolle las, ist zweifelhaft, da der gesamte Abschnitt Lk 4,16-30 als sekundäre lukanische Ausgestaltung von Mk 6,1-6a betrachtet werden kann. Die Notiz in Joh 8,6, wonach Jesus mit dem Finger auf die Erde schrieb, ist wenig aussagekräftig, da nicht Schriftzeichen im Blick sein müssen; überdies ist die Stelle textkritisch sekundär. In Joh 7,15 wundern sich die Ioudaioi, wie Jesus ohne entsprechendes Studium die Schriften kennen kann. Der Vers setzt keineswegs zwingend Jesu Lesekundigkeit voraus. 36 J. Assmann, Religion, 132; vgl. auch Stein, Schriftkultur, 15. 37 Vgl. dazu W. Kelber, The Generative Force of Memory: Early Christian Traditions as Processes of Remembering, in: BTB 36 (2006), 15-22: 18, der die situationsbedingt jeweils variierende Wiederholung von Aphorismen und Gleichnissen in Jesu Verkündigung als »lived and acted ... memory« beschreibt. 38 Vgl. nur W.J. Ong, Oralität und Literalität. Die Technologisierung des Wortes, Opladen 1987, 39-41. 39 Zur Frage der Historizität der Therapien und Exorzismen Jesu s. ausführlich J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Bd. II: Mentor, Message, and Miracles, New York 1994, 617-772. 40 J.D.G. Dunn spricht diesbezüglich vom »impact of Jesus«; vgl. ders., A New Perspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed, Grand Rapids 2005, bes. 22-28.44 Anm 31 u.ö. 41 Vgl. dazu nur T.C. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency (WUNT II/ 195), Tübingen 2005, 54-67; zu weiteren Positionen s. ebd., 67-99. 42 Vgl. dazu A. Kirk / T. Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, in: dies. (Hgg.), Memory, 25-42: 42 über »Continuity and Change in Early Christianity«. 43 Näheres bei G.M. Kneightley, Christian Collective Memory and Paul’s Knowledge of Jesus, in: Kirk / Thatcher (Hgg.), Memory, 129-150 und Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus (FRLANT 185), Göttingen 1999. 44 Vgl. dazu nur A. Assmann, Vier Formen des Gedächtnisses, EWE 13 (2002), 183-192: 187. 45 Vgl. dazu A. Kirk, The Memory of Violence and the Death of Jesus in Q, in: ders . / Thatcher (Hgg.), Memory, 173-190. 46 Ein anderes Bild ergibt sich, wenn man die Logienquelle weit vor 70 n.Chr. datiert. Die Entstehung, der schriftliche Charakter und sogar die Existenz von Q sind indes mehr denn je umstritten. 47 So Kirk / Thatcher, Jesus Tradition, 41; J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76), Neukirchen 1997, 464f. 48 Vgl. dazu J.D.G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids / Cambridge 2003, 199-204.210-254.881-884. 49 Vgl. Small, Wax Tablets, 177-201, mit zahlreichen antiken Belegen u.a. bei Plinius d.J. 9,36; DiodSic 1,3,4. 50 Verschiedentlich wurde dies bereits erwogen; vgl. R.A. Derrenbacker, Jr., Ancient Compositional Practices and the Synoptic Problem (BETL 186), Leuven u.a. 2005, 93ff. (für Lk; Goulder-These).234ff. (für Mt; Zwei-Quellen- Theorie); R.A. Horsley, Prominent Patterns in the Social Memory of Jesus and Friends, in: Kirk / Thatcher (Hgg.), Memory, 57-77: 61. 51 Vgl. dazu die mediengeschichtliche Betrachtung der Jesusforschung bei Chr. Strecker, Hic non est. Ein kultur- und medienhistorischer Blick auf das Christentum und den Jesusdiskurs, in: A. Nehring / J. Valentin (Hgg.), Religious Turns, Turning Religion (ReligionsKulturen 1), Stuttgart 2007 (im Erscheinen). 52 K. Piu-lan, On Color-Coding Jesus: An Interview with Kwok Pui-lan, in: R.S. Sugirtharaja (Hg.), The Bible and Postcolonialism I, Sheffield 1998, 176-188. 53 Vgl. E. Schüssler Fiorenza, Jesus and the Politics of Interpretation, New York / London 2000, 12: »[T]he boom in Historical-Jesus publications is not so much about history as about identity.« 54 Vgl. dazu den Disput zwischen A. Assmann und K. Pomian in A. Assmann, Erinnerungsräume, 143-145. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 27 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100%