38 ZNT 20 (10. Jg. 2007) § 1 Prämisse Die Auseinandersetzung zwischen Juden und Christen über Jesus von Nazareth beginnt im 2. Jahrhundert mit Aristos »Altercatio Jasonis et Papisci« (um 140) und mit dem »Dialogus cum Tryphone Judaeo« von Justin (um 160). Diese christlichen Quellen überliefern eine theologische und religionsphilosophische Kontroverse, die dem Volk wahrscheinlich völlig fremd war, und die trotzdem einen glaubensrelevanten Standpunkt der involvierten Parteien beschreibt. Im Kampf mit dem Judentum erwähnen die christlichen Quellen niemals pharisäische, sondern immer und nur griechische Juden als Vertreter des Glaubens von Abraham. Die Schriftgelehrten und die Pharisäer schwiegen. Das Schweigen des rabbinischen Judentums ist jedoch nicht völlige Stummheit. Dieses Judentum tritt freilich nicht in eine offene Auseinandersetzung mit dem Christentum ein, legt aber dafür seine Ansichten in dem eigenen Schrifttum nieder. Tatsächlich ist der Talmud - im Besonderen der Babylonische - eine wichtige Quelle für das Studium des jüdischen Verhältnisses zum entstehenden Christentum. Die Stellung zum Christentum im Talmud ist auf Angriff und Verteidigung eingestellt und hat ihren Grund in dem früh einsetzenden ›christlichen Antisemitismus‹, wie diese Ablehnung der jüdischen Lehre am Anfang des 20. Jahrhunderts vom Historiker Jacob Klausner 1 genannt wurde. Da diese Ablehnung eine rein theologische, jedoch nicht rassistische Motivation hatte, bin ich der Meinung, dass sich die heutigen Historiker einen besser passenden Begriff dafür überlegen sollten. Die Äußerungen über Jesus sind nicht für sich alleinstehend zu betrachten, sondern sind in einen größeren Zusammenhang eingebettet, nämlich den Kampf des rabbinischen Judentums gegen gefährliche Häresien, vor allem den Gnostizismus, und später das Christentum selbst. Es gilt zunächst, den Tanakh - die Bibel - als jüdisches Besitztum zu verteidigen, während die Christen behaupten, dass die Weissagungen im Alten Testament durch Jesus erfüllt sind. Die Abwehrreaktion der Rabbiner ist durchaus verständlich, besonders deshalb, weil sie nicht nur im Christentum eine jüdische Häresie sehen, sondern vor allem, weil sie das Christentum als Bedrohung des Monotheismus durch die Trinitätslehre empfinden. Die talmudischen Quellen zeigen deutlich die Tendenz, die später dem Judentum in seinem Verhältnis zum Christentum und besonders zu dessen Stifter so eigen ist, nämlich die Neigung zur Isolierung und zum Schweigen. Dem entspricht, dass die Apologetik und die Polemik gegen das Christentum im Talmud oft anonym und indirekt geführt wird. Durch Nichterwähnung will man alle Häresien der Vergessenheit überliefern. Das hat zur Folge, dass der Talmud als Quelle des Lebens Jesu recht unergiebig ist. Man findet über Jesus äußerst wenig, und was geboten wird, ist ein Zerrbild, das keinerlei historischen Wert beanspruchen kann. Es ist aber der jüdischen Forschung daran gelegen, hervorzuheben, dass die Einstellung der Tannaiten zu Jesus freundlicher ist als die der Amoräer, dass m.a.W. die jüdische Feindseligkeit gegen Jesus hauptsächlich eine Frucht später eingetretener Verschlechterung im gegenseitigen Verhältnis der beiden Religionen ist. Während sich die rabbinische Literatur im Allgemeinen sehr negativ über Jesus von Nazareth ausdrückt, ist die jüdische Volksliteratur - die sogenannten Tol e doth Jeshu (Geschichten bzw. Legenden von Jesus), 2 deren ersten Spuren sich bis in das 2. Jahrhundert zurückverfolgen lassen - gar nicht ablehnend eingestellt. Wir wissen, dass die Tol e doth Jeshu, dessen Themen vor allem mit der Wundergeburt Jesu und mit seiner messianischen Rolle zu tun haben, bis zum 12. Jahrhundert Zum Thema Francesca Yardenit Albertini Die religiöse und geschichtliche Gestalt Jesus’ von Nazareth im Denken Moses Maimonides’ »Tatsächlich ist der Talmud - im Besonderen der Babylonische - eine wichtige Quelle für das Studium des jüdischen Verhältnisses zum entstehenden Christentum.« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 38 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 39 Francesca Yardenit Albertini Die religiöse und geschichtliche Gestalt Jesus’ von Nazareth im Denken Moses Maimonides’ während der Adventszeit zwischen Bagdad und Kairo öffentlich gelesen wurden, in dem Versuch, die jüdische Identität von Jesus zu betonen und somit von den christlichen Gemeinden freundlicher behandelt zu werden. Als die muslimische Dynastie der Saladiner die Kontrolle dieser Gegend übernahm, verschwanden die Tol e doth Jeshu aus diesem Gebiet hin nach Spanien, Italien und Süd-Frankreich, wo sie bis ins Mittelalter geschrieben worden sind. Da die Tol e doth Jeshu heutzutage weder im jüdischen noch im christlichen Bereich besonders bekannt sind, möchte ich hier ihren Inhalt und Zweck kurz erläutern. Die ersten Tol e doth Jeshu entstanden im 2.-3. Jahrhundert, um die Messianität Jesu sowie seine Angehörigkeit zum jüdischen Volk durch eine Interpretation der evangelischen Erzählung aus den christlichen und jüdischen Häresien dieser Zeit zu bestreiten. Der Verfasser bzw. die Verfasser der Tol e dot Jeshu bezweckten mit diesen Schriften, Konversionen zum christlichen Glauben zu verhindern sowie das jüdische Volk gegen die falschen Messiasse (im Besonderen nach dem gescheiterten Widerstand von Bar Kochba) zu schützen. Die Tol e doth Jeshu waren also nicht ein literarisches Instrument gegen die Christen, sondern vielmehr eine ›Schutzwaffe‹ gegen die Angriffe der christlichen Missionisierung. Leider werden die Tol e doth Jeshu heute in vielen christlichen fundamentalistischen Bereichen benutzt, um die angebliche Bösartigkeit der Juden nachzuweisen und sogar die Legitimität und Notwendigkeit des Holocaust zu unterstützen. 3 An dieser Stelle kann ich weder einen Vergleich zwischen rabbinischer und Volksliteratur bezüglich Jesus von Nazareth noch eine Untersuchung der extrem differenzierten jüdischen Jesusgestalten aus beiden Traditionen anbieten. Ich bin vielmehr daran interessiert, zu analysieren, wie die Gestalt Jesu vom bekanntesten jüdischen Philosophen des Mittelalters - Moses Maimonides (1138 4 -1204) - übernommen worden ist, und inwieweit sich diese Rezeption der rabbinischen und der Volkstradition nähert bzw. distanziert. In der umfangreichen Bibliographie über Maimonides findet man lediglich zwei Aufsätze, die diesem Thema gewidmet worden sind 5 , und beide versuchen, die Gestalt Jesu nur innerhalb des religionsphilosophischen Horizonts Maimonides’ zu erklären. Hingegen ziele ich darauf ab, durch geschichtliche, religionswissenschaftliche und politische Instrumente die Gestalt Jesu im Denken von Maimonides zu interpretieren, damit man angebliche Widersprüche seiner Philosophie aus einer anderen - vielleicht vertiefend erläuternden - Perspektive zu beobachten vermag. § 2 Jesus im Werk von Moses Maimonides 1. Abhandlung über die Logik, 1158 Dreimal in seinem umfangreichen Werk kommt Maimonides explizit auf Jesus zu sprechen. Während er an der ersten Stelle nicht mehr tut, als gerade einmal dessen Namen zu erwähnen, weiß er an den beiden anderen Stellen durchaus etwas mehr von ihm zu berichten, wenn auch der Bericht beide Male vergleichsweise kurz ausfällt. Auf den ersten Blick erscheinen die Aussagen Maimonides’ über Jesus ebenso fragmentarisch wie inkonsistent und ergeben kein geschlossenes Bild. Zudem interessiert ihn Jesus nicht als Person, als der historische Jesus. Jesus dient ihm als ein Exempel, an dessen Person und Geschichte er wesentliche Gedanken über den Messias und die messianische Zeit einerseits und seine Sicht des Christentums andererseits veranschaulichen kann. Was also von Jesus gesagt wird, richtet sich stets nach dem geschichtlichen und intellektuellen Kontext jedwedes Werks von Maimonides. In chronologischer Hinsicht erwähnt Maimonides das erste Mal den Namen Jesu in der »Ab- Francesca Yardenit Albertini Francesca Yardenit Albertini, Jahrgang 1974, Studium der Philosophie und Judaistik in Rom, Promotion über Hermann Cohen in Freiburg, Habilitationsprojekt über die Einflüsse der frühmittelalterlichen islamischen Philosophie auf die Konzeption des Messias von Moses Maimonides. Lehrtätigkeit in Österreich, Schweiz und Deutschland. Forschungsaufenthalte in Israel und in den Vereinigten Staaten. Zur Zeit Vertretungsprofessorin für Jüdische Religionsphilosophie in Frankfurt. Forschungsgebiete: jüdische Ethik und Bioethik, Religionsphilosophie, Phänomenologie, politische Philosophie. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 39 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 40 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema handlung über die Logik«, 6 die er 1158, im Alter von nur 20 Jahren, bald nach Ankunft seiner Familie im marokkanischen Fes auf arabisch verfasst hat. Wieso wird Jesus in einem bloßen philosophischen Traktat erwähnt? Dort begegnet man dem Namen Jesu im Kapitel 12, und zwar in der Erklärung der fünf verschiedenen Bedeutungen von »früher und später« (anna sˇsˇay’a aqdamu mina sˇsˇay’i al-’ahar). Als Beispiel für »früher und später« im Sinne einer zeitlichen Abfolge führt Maimonides darin an: Mûsâ aqdam ’Isâ (»Moses ist früher als Jesus«). Da das ganze Kapitel ein Kommentar zu Aristoteles und zu seiner Theorie der Zeit ist, nach der die Zeit »die Meßzahl von Bewegung hinsichtlich des ›davor‹ und ›danach‹« 7 ist, nämlich die Zeit ist nicht eine empirische Sphäre, wo die Ereignisse ihre Verwirklichungsmöglichkeit finden, sondern vielmehr die messbare Ordnung der Bewegung, scheint die Erwähnung von Moses und Jesus in einem solchen Zusammenhang unverständlich zu sein. Wenn wir aber die Auseinandersetzung zwischen Christen und Juden seit dem 12. Jahrhundert in Marokko miteinbeziehen, 8 gewinnt die Aussage von Maimonides eine präzise geschichtlich-theologische Legitimität, wobei sie nicht nur als Polemik gegen die Schwesterreligion zu lesen ist. In einem Manuskript 9 des Rabbiners Samuel aus Fez über die Polemik zwischen Juden und Christen seit dem 12. Jahrhundert in seiner Heimatstadt liest man, dass die Christen den Juden das Evangelium als Weiterentwicklung der alttestamentlichen Weisheit vorstellen. Obwohl die jüdische Identität von Jesus in dieser Vorstellung keine Rolle spielte, scheinen die marokkanischen Christen vor allem an der Genealogie Jesu interessiert zu sein. In dem marokkanischen Kommentar zu Mt 2,16-18 wird der bethlehemitische Kindermord geschildert, bei dem die Ausführung des Motivs der Gefährdung und Errettung des Retterkindes zentral wird. Dann folgt als Abschluss der matthäischen Kindheitsgeschichte (Mt 2,19-23) der Bericht von zwei weiteren Engelserscheinungen an Josef, durch die motiviert werden sollte, warum die Familie Jesu nicht nach Bethlehem zurückgekehrt ist, sondern sich in Nazareth in Galiläa niedergelassen hat. Wichtiger aber noch ist in diesem Abschnitt ein unmissverständlicher Hinweis auf die Aufforderung Gottes an Moses in Midian. In Mt 2,20 heißt es, dass der dem Josef in Ägypten im Traum erscheinende Engel ihm gesagt hätte: »Die dem Kind nach dem Leben trachteten, sind gestorben«, was mit der Aufforderung der Rückkehr ins Land Israel verbunden war. Dies erinnert an Ex 4,19, wo die Stimme Gottes dem Moses sagt: »Die dir nach dem Leben trachteten, sind gestorben.« Jesus ist also nicht nur der neue David, der neue Exodus und das neue Israel, er ist auch der neue Moses. Nach Matthäus sagt die Kindheitsgeschichte, dass in Jesus endgültiges Heil geschehen ist, weil durch ihn alles erfüllt oder überboten wurde, was das Alte Testament als Heilsmöglichkeit gekannt hat. Diese christliche Interpretation von Matthäus, die im 12. Jahrhundert in Fez herrschte, erklärt die Aussage Maimonides im 12. Kapitel der »Abhandlung über die Logik«: Maimonides verleugnet nicht die jüdische Genealogie von Jesus, mit der das Evangelium von Matthäus anfängt (Mt 1,2-16), aber er erkennt und bestätigt noch einmal die Priorität von Moses im Vergleich zu Jesus. Diese Priorität ist nicht nur banal chronologisch zu verstehen: In Bezug auf die arabischen Kommentare zu Aristoteles, die den Hintergrund der »Abhandlung über die Logik« bilden, liegt das »Davor« der Wahrheit näher als das »Danach«. Während Moses das Gesetz direkt von Gott erhalten hat, ist Jesus lediglich ein Ausleger vom göttlichen Gesetz, das ihm nicht unmittelbar offenbart wurde. Maimonides scheint von derselben Sorge der talmudischen Gelehrten bewegt zu werden, die eigenartige Rolle von Moses als Wächter und Interpret des Gesetzes gegen spätere falsche Pro pheten zu verteidigen, und zugleich erkennt Maimonides Jesus als einen der Gelehrten der Torah an, die in die mosaische Tradition einzuordnen sind. 2 Iggeret Teman (Brief in den Jemen), 117210 Im zweiten Werk von Maimonides, wo wir einen Hinweis auf Jesus finden, ist das Bild des Stifters vom Christentum viel schärfer und polemischer: »Iggeret Teman« (Brief in den Jemen), im Jahr 1172 auf arabisch verfasst. Hier erscheint der Name Jesu im Zusammenhang einer Auflistung derer, die das Judentum zerstört haben bzw. zerstören wollen. Nach Maimonides hat es im Laufe der jüdischen Geschichte zwei Arten von Zerstörern Israels und dementsprechend auch zwei Ar- 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 40 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 41 Francesca Yardenit Albertini Die religiöse und geschichtliche Gestalt Jesus’ von Nazareth im Denken Moses Maimonides’ ten seiner Zerstörung gegeben: eine Zerstörung mit Gewalt (es werden in diesem Zusammenhang u.a. die Namen von Amaleq, Sisera, Sanherib, Nebukadnezar, Titus und Hadrian erwähnt) und eine Zerstörung mit den Mitteln des Geistes, der geistigen Auseinandersetzung bzw. religiösen antijüdischen Polemik. Als Beispiele für die zweite Art, das Judentum zu zerstören, nennt Maimonides »die Klugen der Völker und ihre Gelehrten (huddâq al-milal wa-’ulamâ’uhum) wie die Syrer, die Perser und die Griechen«, die »mit frei ersonnenen Argumenten und polemischen Auseinandersetzungen ebenso wie mit administrativen Maßnahmen die Abschaffung der Torah (naqd asˇsˇarî’a) und ihre Außerkraftsetzung bzw. Annullierung (fashuhâ) bewerkstelligen wollten.« 11 Der erste, der die Absicht und den festen Willen hatte, die Zerstörung des Judentums auf beide Weisen in die Tat umzusetzen, ist nach Maimonides »Jesus der Nazarener« gewesen, »seine Knochen mögen zu Staub zermahlen sein! (sˇehiq ’asamot)«. 12 Wenn wir uns den Zweck dieses Briefs vor Augen halten, ist die Stellungnahme Maimonides’ wohl verständlich. Der Ruhm und die Autorität, die Maimonides nach dem Beginn seiner medizinischen und rabbinischen Tätigkeit in Ägypten erlangte, brachten den Leiter der jemenitischen Gemeinde, Jacob ben Nathanel al-Fayyumi, 13 der gerade eine tiefe Krise innerhalb dieser Gemeinde bewältigen musste, dazu, Maimonides zu schreiben. Um 1150 kam eine fanatische muslimische Bewegung unter der Leitung von Schiihtem Ali ibn Mahdi an die Macht, welche die Existenz der jemenitischen jüdischen Gemeinde zu bedrohen begann. Die Lage verschlimmerte sich unter dessen Sohn ’Abd al-Nabi’ ibn Mahdi, der die Konversion aller Nicht-Muslime im Jemen forderte. Die Fragen, die Jacob Maimonides stellte, betrafen die Grundlagen des Lebens der jemenitischen Juden: Welches war die Bedeutung des aktuellen Leidens der Gemeinde? Wie musste man auf einen Konvertierten reagieren, der nun meinte, dass die Torah die Lehre von Mohammed vorwegnahm? Wie musste sich die Gemeinde gegenüber einem angeblichen Messias verhalten, der meinte, in den Jemen gekommen zu sein, um die Juden von ihren Verfolgern zu befreien? 14 War es möglich, das Datum der Ankunft des Messias genau zu berechnen? Maimonides war sich bewusst, dass das weitere Leben der jemenitischen Gemeinde und dessen Qualität von seiner Antwort abhingen, weshalb er den Brief mit einem langen und poetischen Lob der jemenitischen Gemeinde und von deren Leiter eröffnete. Tatsächlich war die Kunde von der Weisheit der Gelehrten dieser Gemeinde und der regelmäßigen Erfüllung der von der Torah vorgeschriebenen ethischen Pflichten bereits zur Zeit von Maimonides über die Grenzen des Jemen gelangt. 15 Das machte Maimonides’ Aufgabe noch schwieriger, nämlich zu erklären, wieso Gott das Leiden gerade einer so frommen Gemeinde zuließ. An dieser Stelle kann ich mich nur auf die Interpretation der Gestalt Jesu konzentrieren. Maimonides unterstreicht sofort Jesu Herkunft mit der Feststellung, dass »er ein Jude ist (wa-huwa min Yisrael)« und setzt unvermittelt fort mit der Erörterung der an entsprechende talmudische Überlieferungen anknüpfenden Frage, ob Jesus ein mamzer (illegitimer Sprössling) oder ein legitimes Kind gewesen ist. Dies ist bemerkenswert, da das Mamzer-Sein Jesu ein sehr häufiges Thema in den Tol e doth Jeshu - auch in denjenigen aus Jemen - war. Wenn Jesus nach dem jüdischen Gesetz (halakha) kein Jude ist, spielt seine angebliche Messianität für die Juden gar keine Rolle. Trotzdem behauptet Maimonides genau das Gegenteil. In der judäo-arabischen Version der Tol e doth Jeshu, von der allerdings nur eine einzige, bislang unveröffentlichte Handschrift bekannt ist (Manuskript Krupp) wird von Jesus immer wieder als einem mamzer gesprochen und dies damit begründet, dass er nicht nur ein außereheliches Kind, sondern ein ben ha-nidda (»während der Menstruation gezeugtes Kind«) ist. Jedenfalls werden in den Tol e doth Jeshu die beiden Begriffe mamzer und ben ha-nidda bzw. ben ha-zenut nicht nur regelmäßig wiederholt und stets nebeneinander gebraucht, sondern der erste (mamzer) wird gleichsam mit dem zweiten begründet: Weil Jesus ein ben ha-nidda ist, ist er eo ipso ein mamzer. Genau dieser Argumentation schließt sich Maimonides nicht an. Als Rabbiner muss er der halakha treu bleiben, nach der ein ben ha-nidda nicht unbedingt ein mamzer ist. Jedoch bleibt die Frage, warum Maimonides den Tol e doth Jeshu widerspricht, wenn er eindeutig nicht die Absicht hat, die Legitimität von Jesus als Messias anzuerkennen. Für Maimonides ist die jüdische Identität Jesu das eigentliche Problem: 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 41 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 42 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema Als Gelehrter der Torah ist die Autorität Jesu nicht geringer als die der anderen Rabbiner. Die Kritik Maimonides’ an Jesus ist weniger religiöser, sondern vielmehr hermeneutischer Art, weswegen er im Hinblick auf die Lehre und Taten Jesu drei Gesichtspunkte ins Spiel bringt, welche die irreführende biblische Interpretation von Jesus zeigen sollen: »Er [Jesus] gab vor, daß er von Gott gesandt ist, die Probleme der Torah zu lösen, und daß er der von jedem Propheten angekündigte Messias ist. Dann legte er aber die Torah in einer Weise aus, die darauf hinausläuft, das ganze Gesetz abzuschaffen und alle seine Gebote aufzuheben, alle seine Verbote hingegen zu tun.« 16 Die durch das Matthäus-Evangelium bekannte Aussage von Jesus: »Ich bin nicht gekommen, [das Gesetz] aufzulösen, sondern zu erfüllen« (Mt 5, 17-18) spielt keine Rolle, wenn dem Grundprinzip der Torah widersprochen wird. Dieses Grundprinzip wurde von Maimonides bereits in seinem »Kommentar zur Mishnah« ausgearbeitet, nämlich die göttliche Einzigkeit, die den Begriff vom Sohn Gottes automatisch ausschließt. Wenn man sich nicht an den Monotheismus hält, dann ist die Vollbringung aller anderen Gebote (613 nach der jüdischen Tradition) völlig bedeutungslos. Für Maimonides steht auch fest, dass Jesus sich selbst als Messias vorgestellt hat, wobei in den Tol e doth Jeshu sowie in der christlich-arabischen Literatur des Mittelalters (z.B. die arabische Version des sogenannten »Testimonium Flavianum«) die Anhänger Jesu diejenige sind, die seine Messianität behaupten. Für Maimonides steht hingegen fest, dass sich Jesus selber als Messias gesehen, als solcher ausgegeben und durch entsprechende Taten - vergeblich freilich -, auszuweisen versucht hat. Was dies für Taten waren, sagt Maimonides zunächst nicht. Nur summarisch spricht er davon, dass »er [Jesus] die Gabe der Prophetie zu haben und gewaltige Dinge zu tun vorgegeben habe.« 17 Erst am Ende seines Iggeret Teman lässt Maimonides »die Christen [an-nasârâ] diese gewaltigen Dinge als Wiederbelebung der Toten und jene anderen Wunder« erklären, fügt allerdings gleich hinzu, dass es sich dabei nur um Taten handelt, welche die Christen Jesus nachträglich zugeschrieben bzw. die sie erlogen haben. Es ist interessant, dass Maimonides die Wiederbelebung der Toten und sonstigen Wunder hier erwähnt, denn damit führt er jene beiden Geschehen auf, die der rabbinischen Überlieferung nach zu den Beglaubigungswundern des Messias zählen und nicht nur die messianische Zeit von dieser Zeit unterscheiden, sondern Zeichen der messianischen Zeit sind. 18 Wie Maimonides jedoch in seinem Mishneh Torah (Hilkhot Melakhim) 11 und 12 schreibt, lehnt er gerade diese rabbinische Ansicht entschieden ab. Vielmehr insistiert er mit allem Nachdruck darauf, dass auch in der messianischen Zeit die Weltordnung bleibt, wie sie ist. Der einzige Unterschied zwischen dieser Welt und der messianischen Zeit besteht darin, dass es in ihr »keinen Hunger und keinen Krieg, keinen Zank und keinen Streit« mehr gibt, sondern »die ganze Welt voll der Erkenntnis Gottes ist«. Der König- Messias, wie er von Maimonides mit Anspielung auf den König-Philosophen Platon beschrieben wird, ist der vollkommene politische Leiter, welcher die göttliche Gerechtigkeit auf Erden vollbringen wird. Vor seiner Ankunft müssen die Gemeinden sich gegen falsche Messiasse wie Jesus schützen, die sich durch angebliche Wundertaten und allegorische Interpretationen des Tanakh als Leiter der Gemeinden durchsetzen wollen. Zwei Elemente bestimmen nach Maimonides die falsche Identität Jesu als Messias: seine »gewaltigen Dinge« (wa-ta’âtihi l-umûra l-’azîma) - wahrscheinlich die Gewalt mit der Jesus die Händler vom Tempel wegstieß, obwohl es absolut verboten ist, unter irgendwelchen Umständen Gewalt auszuüben - und sein Tod. Nach Dan 11,14, den Maimonides sowohl in Iggeret Teman als auch in Hilkhot Melakhim zitiert, ist ein gescheiterter Messias auf keinen Fall der Gesandte Gottes. 3. Hilkhot Melakhim, 1180 ca. Die Definition des König-Messias im Kapitel 11 von Hilkhot Melakhim ist eine eindeutige Ablehnung von Jesus als Gesandten Gottes: »Die Kritik Maimonides’ an Jesus ist weniger religiöser, sondern vielmehr hermeneutischer Art ...« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 42 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 43 Francesca Yardenit Albertini Die religiöse und geschichtliche Gestalt Jesus’ von Nazareth im Denken Moses Maimonides’ »Glaubt nicht, daß der König-Messias Wunder und Sonderzeichen vollbringen, etwas neues schaffen, die Toten wiederbeleben oder etwas ähnliches erledigen muß. […] Das allgemeine Hauptprinzip ist das folgende: unser Gesetz mit allen seinen Geboten und Vorschriften ist nicht der Änderung unterstellt. Es ist für immer und ewig. Nichts darf hinzugefügt oder weggenommen werden. Derjenige, der etwas hinzufügt bzw. wegnimmt, das Gesetz falsch auslegt und die Gebote von ihrer buchstäblichen Bedeutung abzieht, ist ein Hochstapler, ein bösartiger Mensch und ein Ketzer.« Und trotzdem - kurz vorher - gesteht Maimonides den Christen sowie den Muslimen nicht nur irgendeinen Platz in der Geschichte Gottes zu, sondern darin auch eine positive Rolle. In beiden nämlich, im Christentum wie im Islam, erkennt Maimonides eine Art praeparatio messianica: »Die Gedanken des Schöpfers der Welt - der Mensch hat nicht die Kraft, sie zu begreifen, denn unsere Wege sind nicht Seine Wege, und unsere Gedanken sind nicht Seine Gedanken. So alle diese Dinge, die von Jesus dem Nazarener und diesem Isameliten [Muhammad], der nach ihm aufgetreten ist, dienen allen dazu, dem König Messias den Weg zu ebnen und die ganze Welt auszurichten, gemeinsam dem Ewigen zu dienen. [...] Wie das? Schon jetzt ist die ganze Welt voll von Dingen, die den Messias betreffen, von Dingen, die die Torah betreffen, und von Dingen, die die Gebote betreffen, und man verhandelt diese Dinge auf entfernten Inseln und unter vielen Völkern unbeschnittenen Herzens, und die diskutieren über diese Dinge und über die Gebote der Torah. Die einen sagen: Diese Gebote waren Wahrheit, aber sie haben bereits jetzt ihre Gültigkeit verloren und sind nicht länger verbindlich. Die anderen sagen: Verborgene Dinge enthalten sie und sind nicht in ihrem Literalsinn zu nehmen, aber ein Messias ist bereits gekommen und hat ihre Geheimnisse enthüllt. Wenn jedoch der wahre König Messias auftreten, Erfolg haben, erhöht und erhaben sein wird [Jes 52,13], werden sie alle sofort umkehren und erkennen, dass Lüge ihre Väter vererbt [Jer 16,19] und ihre Propheten und ihre Väter sie in die Irre geführt haben [Ez 13,10].« 19 Obwohl diese Stellungnahme Maimonides’ nicht neu ist (man findet eine ähnliche messianische Lektüre von Christentum und Islam auch bei Yehuda ha-Lewi 20 , 1070 / 1075-1141), ist der politische Charakter dieser Stellungnahme eine absolute Neuheit im Rahmen der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Wenn man die Geschichte als religiöse Ereigniskette beobachtet, haben auch Islam und Christentum eine präzise Rolle im Schöpfungsplan Gottes zu erledigen. Wenn wir aber die Messiasse, vor allem diejenigen, die zwischen dem 8. und 13. Jahrhundert von Marokko bis Ägypten sowohl in den christlichen als auch in den muslimischen Gemeinden hervorgetreten sind, als wahre Messiasse, nämlich als legitime politische Leiter wahrnehmen, führen sie durch ihre falsche Auslegung des Gesetzes zur kräftigen Auseinandersetzung der Gemeinde mit ihrem Milieu und somit zu ihrer Zerstörung. Ein angeblicher Gesandter Gottes wie Jesus, der auch nach seiner angeblichen Wiederauferstehung seine Gemeinde zwingt, unter Deckung und in ständiger Gefahr zu leben sowie Objekt politischer Verfolgung zu werden, darf auch keinen Fall der Messias der Heiligen Schrift sein. § 4 Schluss Aus dieser Vorstellung von Jesus in der Philosophie Moses Maimonides’ können wir kein einstimmiges Bild vom Stifter des Christentums gewinnen: Manchmal wird die jüdische Volkstradition (die Tol e doth Jeshu) kritisiert, um die jüdische Identität Jesu nach den Prinzipien der halakha zu bestimmen, manchmal wird hingegen die rabbinische Tradition kritisiert, um die Gestalt Jesu als Messias abzulehnen. Nur wenn man den geschichtlichen, religiösen und intellektuellen Hintergrund der einzelnen Werke von Maimonides kennt, ist es möglich - wie ich zu zeigen versucht habe -, aus diesem zersplitterten Bild die homogene Absicht von Maimonides als Rabbiner, als Philosoph und als Leiter einer Gemeinde zu erkennen: Jesus ist nicht der Messias, weil die Welt nach seiner Ankunft keinen Frieden und keine Gerechtigkeit erreicht hat, die allein ermöglichen, sich sorglos mit der Erkenntnis Gottes zu beschäftigen. Obwohl man sich »... Jesus [bleibt] für Maimonides ein Ausleger der Torah in der Kette der jüdischen Tradition.« 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 43 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% 44 ZNT 20 (10. Jg. 2007) Zum Thema stets von diesen falschen Messiassen schützen muss, die Unruhe und Unsicherheit statt Frieden und Gerechtigkeit bei ihren Anhängern stiften, bleibt Jesus für Maimonides ein Ausleger der Torah in der Kette der jüdischen Tradition. Seine jüdische Identität ist der Anhaltspunkt mit dem Christentum, aus dem nicht nur eine polemische und gegenseitig vernichtende Auseinandersetzung entstehen kann. l Anmerkungen 1 J. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten kritisch untersucht und im Rahmen der Zeitgeschichte dargestellt, Krakau 1903 / Berlin 1904; ders., Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, 2.Aufl., Berlin 1934. 2 P. Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton 2007; J.-P. Osier (Hg.), Jésus raconté par les Juifs ou l’évangile du ghetto. La légende juive de Jésus du Iie au Xe siècle, Paris 1999; S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Nachdruck der Ausgabe Berlin 1902, Hildesheim 1977; G. Lindeskog, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben- Jesu-Forschung, Nachdruck der ersten Ausgabe Uppsala 1938, Darmstadt 1973, 9-28; S. Ben-Chorin, Jesus im Judentum, Wuppertal 1970; M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, Leipzig 1877, Nachdr. Hildesheim 1966; J. Imbach, Wem gehört Jesus? Seine Bedeutung für Christen, Juden und Moslems, Freiburg 1993, 34-39. 3 Vgl. u.a.: www.biblia.com/ jesusbible/ genealogy-toledot.htm: »The Toledot is a pernicious book mainly for the Jewish people: Jewish mothers know the false fiction-story and pass it to their children via voice, by word, and those little children are programmed against Christianity since their very early childhood, creating in them all kind of poisonous resentment and prejudice against Christians. […] The Rabbis also pass the false story by word.«; www.watch.pair.com/ HRChrist.html: »The Talmud and Cabala teachings of the Toledot Yeshu are representative of teachings regarding Christ which may be shocking to Christians. […] Contemporary Jewish thought reflects the same aversion to Jesus Christ as historical Judaism. […] If Jews reject the very concept of a divine Messiah, how are Christians to learn the ›true meaning‹ of Scripture from them, without repudiating the doctrines of Jesus Christ, salvation, sin and the entire New Testament? It is impossible. While the Hebrew or messianic movements urge us to embrace ›our foundational Hebrew roots‹, Scripture tells us that our foundation is none other than Jesus Christ: ›For other foundation can no man lay than that is laid, which is Jewish Christ‹, I Cor. 3: 11«; siehe auch: Rev. I. B. Pranaitis, The Talmud Unmasked: The Secret Rabbinical Teachings Concerning Christians, www.holywar.org/ txt/ talmud_unmasked.html 4 Das früher angenommene Geburtsdatum 14. Nissan 4895 (30. März 1135) ist von S.D. Goitein (Moses Maimonides, Man of Action: A Revision of the Master’s Biography in Light of the Geniza Documents, in: Gérard Nahon/ Charles Touati [Hgg.], Hommage à George Vajda: Études d’histoire et de pensée juives, Louvain 1980, 155-167) korrigiert worden. Zudem sagt Maimonides am Ende seines Kommentars zur Mischna selber: »Ich - Mose, Sohn des R. Maimon des Richters [...], habe diesen Kommentar zu schreiben begonnen, als ich 23 Jahre alt war, und ihn im Alter von 30 Jahren in Kairo im Jahre 1479 nach den Dokumenten [1167/ 1168] beendet«, was eindeutig auf den 14. Nissan 4898 (1138) als Geburtsdatum hinweist. 5 Ich beziehe mich ausschließlich auf Veröffentlichungen, wo die Figur von Jesus und nicht die allgemeine Konzeption des Christentums im Denken Maimonides’ überarbeitet worden ist: St. Schreiner, »Ein Zerstörer des Judentums...? « Moses ben Maimon über den historischen Jesus, in: G. Tamer (Hg.), The Trias of Maimonides / Die Trias des Maimonides. Jewish, Arabic, and Ancient Culture of Knowledge / Jüdische, arabische und antike Wissenskultur, Berlin / New York 2005, 323-345; H. Kreisel, Maimonides on Christianity and Islam, in: R.A. Brauner (Hg.), Jewish Civilization: Essays and Studies on Judaism and Christianity Honoring the Memory of Rabbi Arthur Gilbert, Philadelphia (Penn.) 1985, 153-162. 6 Moses Maimonides, Treatise on Logic: The Original Arabic and Three Hebrew Translations, hrsg. v. I. Efros, New York 1938; I. Efros, Maimonides’ Arabic »Treatise on Logic« - Introduction, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 34 (1966), 155-160; Moses Maïmonide, Traité de logique. Traduction, présentation et notes, hrsg. v. R. Brague, Paris 1996. 7 Aristoteles, Physik, Buch IV, Kap. 11, 219b. 8 Vgl. u.a.: R. Le Tourneau, Fez in the Age of the Marinides, Norman / Oklahoma 1961; T. Burckhardt, Fes, Stadt des Islam, Olten / Freiburg 1960. 9 Samuel Marochitanus, Epistola contra Judaeorum errors, Köln 1499, Klau Library of Cincinnati (Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion), CIN RBR Freidus AB66. 10 Für die Analyse des arabischen Originals habe ich die folgende Ausgabe benutzt: I. Shailat (Hg.), Letters and Essays of Moses Maimonides. A critical edition of the Hebrew and Arabic letters, 2 Bde., Maaleh Adumim 1988. Ich habe die folgenden Übersetzungen berücksichtigt: A. Halkin / D. Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of Maimonides, Philadephia 1985, 91-149; R. Lerner, Maimonides’ Empire of Light. Popular Enlightment in an Age of Belief, Chicago 2000, 99-132 (Übersetzung von Joel L. Kraemer); Moses Maimonides, Der Brief in den Jemen. Texte zum Messias, übers. v. S. Powels-Niami und eingeleitet von F. Niewöhner, Berlin 2002. Im Verlauf dieses Abschnitts werde ich mich auf die Übersetzung von Abraham Halkin und David Hartman beziehen. 11 Vgl. die Übersetzung von Halkin / Hartman, Crisis, 8,16-18. 12 Vgl. die Übersetzung von Halkin / Hartman, Crisis, 12,7. 13 Es handelt sich um einen unbekannten Gelehrten (die einzigen Informationen, die man über ihn besitzt, 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 44 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100% ZNT 20 (10. Jg. 2007) 45 Francesca Yardenit Albertini Die religiöse und geschichtliche Gestalt Jesus’ von Nazareth im Denken Moses Maimonides’ stammen aus diesem Brief). Sein Vater Nathanel, der die jemenitische Gemeinde vor seinem Sohn leitete, schrieb einen philosophisch-theologischen Traktat, der damals einen gewissen Ruhm erreichte: Garden of Intelligences (vgl. J. Kafih, Iggerot. Letters, Jerusalem 1972, 11). 14 Man hat keine geschichtlichen Quellen, die sich auf diesen vermutlichen Messias beziehen. 15 Zur ausführlichen Geschichte der jüdischen Gemeinde im Jemen vgl.: T. Yôsef, The Jews of Yemen: Studies in their History and Culture, Leiden 1999. 16 Vgl. die Übersetzung von Halkin (12, 10-14). 17 Vgl. Die Übersetzung von Halkin (12, 16-18). 18 Mishnah, Sanhedrin 10: 1; Babylonischer Talmud, Ketubbot 111a-b. 19 Hilkhot Melakhim 9,4. 20 Y. Ha-Lewi, Kitâb ar-radd wa-d-dalîl fî d-dîn ad-alîl, hrsg. v. David Zvi Baneth und Haggai Ben-Shammai, Jerusalem 1977, 172; deutsche Auflage: Al-Chazarî, übersetzt von Hartwig Hirschfeld, Nachdr. der Ausgabe Breslau 1885, Wiesbaden 2000. 061607 ZNT 20 03.10.2007 7: 32 Uhr Seite 45 User: Steffen Hack Lpi: 175 Scale: 100%