2 ZNT 24 (12. Jg. 2009) 1. Drei Phasen sozialgeschichtlicher Annäherungen an die Bergrede Die 1920er Jahre Die sozialgeschichtliche Untersuchung der Bergrede hat sich in drei Phasen vollzogen. Im historischen Kontext der sozialen Probleme und Auseinandersetzungen der Weimarer Republik steht der Aufsatz des katholischen Exegeten Alphons Steinmann »Die Armen im Geiste«. 1 Die Geschichte Israels und des antiken Judentums habe von einer anfänglichen Gleichsetzung von reich und fromm über eine bei Propheten und Psalmen zu findende Identifikation von arm und fromm zur Gleichung gelehrt = fromm geführt. Jesus habe den religiösen Begriff der Armut bei den Propheten aufgenommen und transformiert: »Gerade der Teil der Frommen der späteren Zeit, der es jetzt zu Macht und Ansehen gebracht hatte, gehört als solcher nicht mehr zu den Armen. Hingegen jener andere Teil, auf den die Pharisäer so hochmütig herabsahen [sc. Zöllner und Sünder, der am ha-arez, M. L.], hat den ersten Anspruch auf diesen Titel. Indem Jesus so den religiösen Begriff der Armut steigert, hat er zugleich eine soziale Seite angeschlagen. Religiöse Armut, Seelennot mit demütigem Verlangen nach Hilfe, findet sich in allen Klassen und Ständen. Wenn daher Jesus gerade denen die Tore des Himmelreiches weit aufmacht, denen die Welt die ihrigen dicht macht, so liegt darin ein deutlicher sozialer Akzent. Die neu entstehende Gesellschaft wird ein wesentlich anderes Aussehen als die bisherige tragen.« Steinmanns sozialgeschichtliches Interesse zielte darauf ab, der Kirche, insbesondere der Karitas, den Blick für die Randgruppen seiner Zeit zu schärfen und diese Randgruppen zu einer Gesinnungsethik der Demut, des Gefühls völliger Hilflosigkeit als Bettler vor Gott aufzurufen. Damit ist implizit eine Grenze gegenüber Klassenkampf und religionslosem Proletariat gezogen. Sozialgeschichtliche Interpretation sollte aus dem Rekurs auf Jesus - Steinmann hält die Formulierung »Arme im Geist« Mt 5, 3 für jesuanisch - Normen zur Orientierung in und Gestaltung der Gegenwart gewinnen. Die 1970er Jahre Ein zweiter Impuls für sozialgeschichtliche Exegese artikulierte sich vor dem Hintergrund von Bürger-, Menschenrechts-, Studenten-, Umwelt- und Friedensbewegung in Europa und Nordamerika, von Transformationen des Kolonialismus in Afrika, Asien und Lateinamerika einschließlich der dortigen Befreiungsbewegungen. Exegetisch lag der Schwerpunkt weniger auf dem historischen Jesus als auf den Trägerkreisen jener in Mt 5-7 und anderswo verarbeiteten Überlieferungen, deren Radikalität seit jeher aufgefallen war. Gerd Theißen argumentierte für familien-, besitz- und heimatlose Wanderradikale als Trägerkreis des radikalen Ethos insbesondere der Logienquelle. 2 Theißen setzte die bewusste Entscheidung für einen radikalen Lebensstil nicht nur bei den Wanderradikalen voraus, sondern legte sie auch seinen LeserInnen in den 1970ern nahe: »Die Notwendigkeit des Friedens im Inneren und Äußeren bei gleichzeitiger Dringlichkeit sozialer Veränderung verlangt von uns vielleicht radikalere Veränderungen, als wir wahrhaben wollen.« Dem widersprach Wolfgang Stegemann, der in den einschlägigen Evangelientexten nicht eine radikale Forderung, sondern den Reflex der Lebenslage der Mehrheit der palästinischen Bevölkerung, nämlich radikales Leiden in Gestalt von Armut, Hunger und Gewalt sah. 3 Zwei unterschiedliche politische Optionen und Positionen zeichnen sich hier ab: Resultier(t)en soziale Erneuerungsbewegungen aus einer Solidarisierung mit den Armen oder aus einer Solidarisierung der Armen? Geht es in erster Linie um eine Werterevolution oder um eine politische Revolution? Im ersten Fall wäre Mt 5,3 auf eine demonstrativ von Wanderradikalen vollzogene Armut zu beziehen, im zweiten Fall als Umgestaltung eines Armutsbegriffs, der auf von vornherein Bettelarme zielte, zu verstehen. Neues Testament Aktuell Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 2 Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede ZNT 24 (12. Jg. 2009) 3 Die 1990er Jahre Die Etablierung des sozialgeschichtlichen Paradigmas in der Exegese führte ab Mitte der 1980er Jahre in Theißens Schülerkreis und in den USA zu Forschungen, die überwiegend seit der weltpolitischen Wende von 1989 / 90 veröffentlicht wurden und deren Aufmerksamkeit sich nicht auf hypothetische Überlieferungsanfänge beim historischen Jesus oder auf Überlieferungsstadien wie die Logienquelle richtete, sondern auf die vorliegende Endgestalt biblischer Bücher. Nun galt es, das Mt insgesamt sozialgeschichtlich zu situieren. 4 Die verschiedenen Forschungsansätze - Lokalkoloritforschung, Ereignis- und Strukturgeschichte, Genderforschung, Soziorhetorik, Sozialanthropologie, Rezeptionsgeschichte, Religionsgeschichte - spiegeln die Methodenvielfalt des gegenwärtigen exegetischen Diskurses wider. Dem korrespondiert eine Wahrnehmung des Untersuchungsgegenstands, die Pluralitäten, Brüche, sich verschiebende Grenzen und Übergänge, Inter- und Multikulturalität hervorhebt und Identität als Konstruktion versteht. Das Wahrgenommene wird auf übergeordnete Fragestellungen bezogen: die Positionierung des Mt in einer Geschichte der Trennungsprozesse von Judentum und Christentum, in einer Gendergeschichte des entstehenden Christentums, in einer Sozialanthropologie der (antiken) Mittelmeergesellschaften, in einer kulturgeschichtlich ausgerichteten Religionsgeschichte der Antike, in einer Geschichte frühchristlicher Textproduktion. Wie die Bergrede sich im Horizont solcher Fragestellungen zeigt, soll im Folgenden skizziert werden. 2. Die RezipientInnen der Bergrede Wie ist der AdressatInnenkreis zu bestimmen, für den mit dem Mt insgesamt auch die Bergrede geschrieben ist? (1) Handelt es sich von ihrer Herkunft um jüdische oder um nichtjüdische RezipientInnen oder um beides? (2) Sind die AdressatInnen in ihrer Selbst- und aus der Außensicht Mitglieder der jüdischen Gemeinschaft (was nichtjüdische SympathisantInnen einschließen könnte), sind sie im Verhältnis zum sich formierenden Mehrheitsjudentum eine deviante Gruppe - oder stehen sie außerhalb davon? (3) Wendet sich das Mt an Männer und Frauen in gleicher Weise, oder sind Frauen in der matthäischen Gemeinde marginalisiert? (4) Welche Bedeutung haben Haushalt, Familie und Ehe für die AdressatInnen des Mt? (5) Welche Rolle spielen in der matthäischen Gemeinde abhängige Mitglieder eines Haushalts wie Kinder und SklavInnen? (6) Ist die Gemeinde des Mt eher in einem ländlichen oder eher in einem städtischen Milieu zu situieren? (7) Sind die RezipientInnen des Mt durch bestimmte regionale Prägungen bestimmt? Diese Fragen haben Auswirkungen auf die sozialgeschichtliche Wahrnehmung der Bergrede. Prof. Dr. Martin Leutzsch, geboren 1956, studierte Evangelische Theologie in Erlangen und Bonn und absolvierte anschließend das Vikariat in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. Promotion 1986 und Habilitation 1993 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum. Professor für Biblische Theologie 1994-1998 an der Evangelischen Fachhochschule für Sozialarbeit Dresden, seither an der Universität Paderborn. Forschungsschwerpunkte: Sozial-, Gender- und Rezeptionsgeschichte der Bibel, Jesusvorstellungen der Neuzeit, Theorie und Praxis der Bibelübersetzung. Martin Leutzsch »Resultier(t)en soziale Erneuerungsbewegungen aus einer Solidarisierung mit den Armen oder aus einer Solidarisierung der Armen? « 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 3 Neues Testament aktuell 4 ZNT 24 (12. Jg. 2009) (1) Dass die Bergrede als Teil des gesamten Lehrstoffs Jesu auch für nichtjüdische Adressat- Innen bestimmt ist, schärft Mt 28,19f. ein. Befinden sich in der erzählten Welt des Mt auch unter den HörerInnen der Bergrede Nichtjuden und Nichtjüdinnen? Die Antwort hängt, da das Mt hier nicht explizit ist, von Annahmen über die ethnische Zusammensetzung der in Mt 4,25 genannten Bevölkerungsanteile ab: Werden aus Galiläa, der Dekapolis, Jerusalem, Judäa und Peräa ausschließlich jüdische Personen von Jesus angezogen, oder sollen »Dekapolis«, wo Juden in der Minderheit waren, und »Peräa«, wo es größere nichtjüdische Bevölkerungsanteile gab, andeuten, dass die Bergrede ein gemischtes Publikum hatte? Vollzieht sich die Torahinterpretation in Mt 5-7 vor Menschen, für die die Torah qua Herkunft und Erziehung verbindlich war, oder auch vor Leuten, auf die das nicht zutraf - auch wenn sie als SympathisantInnen Interesse an der Torah entwickelt haben konnten? Eine Antwort fällt nicht leicht. Wird das Mt insgesamt als an eine multikulturelle Gemeinde gerichtete interkulturelle Intervention aufgefasst (Wong), so kann Mt 5-7 als Rede an ein gemischtes Publikum verstanden werden, die den Torahkompetenten in 5,21-48 neue Interpretationen bietet und den Torahunkundigen mit der Goldenen Regel 7,12 einen Interpretationsschlüssel für die jüdische Bibel liefert (wie dies von Hillel überliefert ist: bSchabbat 31a). Ein Problem bei der These nichtjüdischer MithörerInnen sind die wiederholten Abgrenzungen gegenüber der Praxis der Völker (5,47; 6,7): Angehörige der Völker müssten »Völker« hier als »die anderen« verstehen (was keineswegs völlig ausgeschlossen wäre). Die Messlatte des Auditoriums der Bergrede sind jedenfalls die Schriftgelehrten (7,29). (2) Der Wettbewerb mit den Schriftgelehrten und Pharisäern, zu dem Mt 5,20 auffordert, zeigt, dass diesen als Orientierungsgrößen hohe Bedeutung zukommt. Ihre Lehre ist - anders als ihre Praxis - für die AnhängerInnen Jesu im Mt unmittelbar von Bedeutung (23,3). Auch der Bezugspunkt dieser Lehre, die Torah, gilt uneingeschränkt (5,17-19). Beides - die Offenheit gegenüber den Schriftgelehrten und Pharisäern und die Geltung der Torah - muss eigens eingeschärft werden, versteht sich also nicht (mehr? ) von selbst. Die Synagoge als öffentlicher Raum religiösen Lernens und Lebens (vgl. 6,2.5) wird nicht aufgegeben, jedoch als Sphäre nicht des Eigenen, sondern des Anderen wahrgenommen: Es sind »ihre«, der anderen, Synagogen (4,23; 9,35; 12,9; 13,54), für die Wir-Gruppe ein potentieller Ort der Bestrafung (10,17; 23,34). Der von Jesus im Mt wiederholt genutzte Tempel ist zur Abfassungszeit des Mt zerstört, seine Funktionen - einschließlich der Darbringung von Opfern (5,23f.) - unmöglich geworden. Die Tempelsteuer ist von den Römern zum fiscus Iudaicus umgewandelt und auf alle Juden und Jüdinnen ausgedehnt worden und stellt die davon Betroffenen vor die Frage, wie sie zu ihrem Judesein stehen (17,24- 27). 5 (3) Feministische Lektüre hat den Androzentrismus der Bergrede zum Vorschein gebracht. 6 Die androzentrische Sprache, mit der die Angeredeten als hyioi theou (»Söhne Gottes« 5,9; vgl. 5,45) bezeichnet werden, ist keineswegs zwangsläufig, da auch das geschlechtsneutrale tekna (»Kinder« 7,11) zum aktivierbaren Wortschatz gehört. Androzentrische Perspektive und Zielrichtung zeigen sich am deutlichsten in 5,28 und 5,32, wo dem männlichen Subjekt ein weibliches Objekt männlicher Blicke und männlicher Scheidungsabsichten gegenübergestellt wird. Inwieweit Frauen von den übrigen zahlreichen Ratschlägen der Bergrede in gleicher Weise wie Männer als Subjekte im Blick sind, ist angesichts des weitgehenden Fehlens einschlägiger sozialgeschichtlicher Untersuchungen (s. u. Abschnitt 4) eine offene Frage. Dass die Bergrede ein Plädoyer für eine alternative Männlichkeit darstellt, ließe sich Vers für Vers zeigen: Codierung von Männlichkeit als Gewalt, als Ostentation, als Hierarchie, im Kontext von Ehre und Schande, wird als sozialer Risikofaktor vorgeführt und abgelehnt. Vorgeschlagen wird ein Gewalt verminderndes, Gewalt unterbrechendes Ideal männlicher Gleichheit. (4) Zentrale Bezugsgröße dieser Neukonstruktion der männlichen Geschlechterrolle ist der Haushalt, als vorfindlicher sozialer Raum und als neu zu gestaltende ekklesiale Sphäre, als »house of disciples« (Crosby). Die Bettelarmen, die nicht über das vom Haushalt gebotene soziale Netz zum Überleben verfügen, werden im ersten Satz angesprochen (5,3). Der Haushalt als Produktionssphäre zur Befriedigung der Grundbedürfnisse Nahrung und Kleidung wird relativiert (6,25-34), sein Funktionieren als Überlebensraum 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 4 Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede ZNT 24 (12. Jg. 2009) 5 im Vergleich vorausgesetzt (7,7-11). Er bietet die Möglichkeit zu mit Risiko behafteter Vorratshaltung (6,19-21). Am Umgang mit Familienangehörigen entscheidet sich vieles: Der Bruder ist vor eigener verbaler Aggression (5,22) und negativer Kritik (7,3-5) zu schützen, die belastende Beziehung mit ihm zu korrigieren (5,23f.), ihn zu grüßen eine Selbstverständlichkeit (5,47). Die fremde (5,28) und die eigene (5,32) Ehe ist zu achten. Die Versorgung eigener Kinder (7,11; auch hier wird zuerst an Söhne gedacht: 7,9) gehört zur nicht in Frage gestellten Rollenerwartung an die im Haushalt Mächtigen. Der im Mt anvisierte ekklesiale Haushalt, in dem Geschwisterlichkeit (und Mütterlichkeit: 12,50) die tragende Beziehungskategorie ist, kennt bis in auf Gleichheit abzielende Sprachregelungen hinein keine patriarchale menschliche Spitze (23,8-10). Ausschließliche Orientierungsgröße in diesem Haushaltsmodell ist der himmlische Vater, dessen Lobpreis durch das eigene Verhalten ermöglicht (5,16) werden soll, der in der positiven Gestaltung schwieriger menschlicher Beziehungen Vorbild ist (5,48), der auf Ostentation verzichtende soziale und religiöse Praxis würdigt (6,4.6.18), der um das den Menschen Lebensnotwendige weiß (6,8 in Verbindung mit 6,9-13) und es auch gewährt (6,26.32; 7, 11). (5) Die Bergrede richtet sich an Personen, die (zumindest gedanklich) eine Elternrolle einnehmen (können) (7,9) und als Erwachsene Opfer darbringen, Kredite aufnehmen, Eide schwören, Ehen eingehen, sexuelles Begehren zeigen, zu öffentlichen Zwangsdienstleitungen herangezogen und vor Gericht gestellt werden, die selbstständig über materielle Mittel verfügen können. Kinder sind im Mt AdressatInnen von Versorgung (18,1-5) und Zuwendung (19,13-15), mögliche Subjekte der Ratschläge der Bergrede anscheinend nicht. Entsprechendes gilt für SklavInnen: Auch sie werden nicht explizit angesprochen. Auch sie verfügen nicht über die Handlungsfreiheit, die in vielen der Ratschläge vorausgesetzt ist. Ihre Loyalitätskonflikte einschließende Lebensrealität kommt explizit nur im Vergleich 6,24 in den Blick. 7 (6) Während sich für das Mt insgesamt wahrscheinlich machen lässt, dass es eher in einem städtischen als in einem ländlichen Milieu anzusiedeln ist, 8 gibt die - außerhalb der Öffentlichkeit der Stadt wie des Dorfes situierte - Bergrede selbst keine eindeutigen Anhaltspunkte. Die Stadt auf dem Berg (5,14) wird als Vergleich herangezogen. Synagogen (6,2.5) und Gerichte (5,25f.40; vgl. 7,1) waren häufiger, aber nicht ausschließlich in Städten vorzufinden. Die überwiegend (nicht ausschließlich) männliche Feldarbeit (6,26) und die überwiegend weibliche Textilproduktion (6,28) wären eher in ein ländliches Milieu zu platzieren. Die horizontale Mobilität derer, die die Bergrede hören (4,25), kann die von Stadt- und DorfbewohnerInnen sein. (7) Die räumliche Lokalisierung des Mt ist in der Forschung umstritten. 9 Deshalb bleiben Konkretisierungen, die für einzelne Ratschläge der Bergrede und deren Voraussetzungen ein bestimmtes Lokalkolorit veranschlagen, in der Schwebe. Hinzu kommt, dass manche Problemlagen und Konfliktstoffe, auf die Mt 5-7 reagiert, keineswegs lokal oder regional eingegrenzt sind. Die öffentlichen Zwangstransportleistungen, auf die sich der Rat, freiwillig eine zweite Meile hinzuzugeben (5,41), bezieht, waren Ende des 1. Jh.s keineswegs speziell in Syrien ein Problem, das politisch geregelt werden musste (vgl. IGLSyr V 1998). Ein breiterer Überblick über das Phänomen der angareia 10 würde zeigen, dass überall und zu jeder Zeit, wo Militär und Verwaltung von der Zivilbevölkerung öffentliche Zwangstransportleistungen forderten, Konflikte und Missbrauch auftraten, Unmut und Protest seitens der Betroffenen artikuliert und politisch und juristisch interveniert wurde (oder auch nicht). Ein Problem, das in der Auslegungsgeschichte höchst unterschiedlich diskutiert wurde, nämlich ob die Bergrede an einen kleineren Kreis, eine Elite (oder Avantgarde) oder an alle gerichtet sei, stellt sich auf der Ebene des Mt m.E. nicht: Zwar werden in 5,1 nach den Volksmassen die Jünger(Innen? ) genannt, aber kann sich die Wendung »er lehrte sie« (5,2) exklusiv auf letztere beziehen und erstere ausschließen, wenn im Schlussteil der Bergrede wiederholt alle Hörenden benannt werden (7,21.24.26) und dann nur vom Volk (nicht den Jüngern) eine Reaktion beschrieben wird? Ohnehin soll das von Jesus »Bei näherem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass die Bergrede in erster Linie an erwachsene freie Männer jüdischer Herkunft gerichtet ist.« 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 5 Neues Testament aktuell 6 ZNT 24 (12. Jg. 2009) im Mt Gelehrte universell verbreitet werden (28,19f.). Bei näherem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass die Bergrede in erster Linie an erwachsene freie Männer jüdischer Herkunft gerichtet ist. Alle anderen, denen die Bergrede ja auch gelten soll, haben jeweils spezifische, auf ihre eigenen Rollen bezogene Transferleistungen zu erbringen, um die Ankündigungen und Ratschläge produktiv zu rezipieren. Die Konzentration auf Männer, der Appell an sie, an ihrem Mannsein zu arbeiten, hängt mit dem Medium Rede womöglich eng zusammen. 3. Die Bergrede als rhetorischer Ausdruck von und Appell an Männlichkeit Es gehört zu den Paradoxien der gegenwärtigen rhetorischen Erforschung des Neuen Testaments, dass die Kategorien der antiken Rhetorik mit besonderer Intensität an die Briefe herangetragen werden, während eine entsprechende Analyse der Reden der Evangelien und der Apg nur zögernd voranschreitet. 11 Hans Dieter Betz, der mit seiner rhetorischen Analyse des Gal einen Auftakt für eine ganze Forschungsrichtung gab, bleibt mit seiner Gliederung der Bergrede (5,3-16: exordium, 5,17-7,12: Hauptteil, 7,13-23: eschatologische Warnungen, 7, 24-27: peroratio) vergleichsweise allgemein und verzichtet für den größten Teil von Mt 5-7 überhaupt auf die Anwendung antiker rhetorischer Fachbegriffe. 12 Wie wäre die Rede als ganze einzuordnen? Von den drei Typen öffentlicher Rede, die griechische und römische Rhetorikhandbücher unterscheiden, gehört Mt 5-7 nicht dem dikanischen Typ, dem Plädoyer vor Gericht, an. Die Seligpreisungen und die Anreden »Salz der Erde« und »Licht der Welt« 5,3-16 entsprechen dem epideiktischen Typ, der in Lob und Tadel öffentlich Ehre und Schande austeilt. Was darauf folgt, lässt sich als symbuleutische Rede begreifen, die dem Publikum eine Orientierung für künftiges Verhalten und Leben bietet und insbesondere in den Sphären der Politik und der (philosophischen) Ethik zum Zug kommt. Als erste von mehreren Reden im Mt kann die Bergrede als Protreptikos wahrgenommen werden, 13 als Werbetext, insbesondere zugunsten einer bestimmten Philosophie und der damit verbundenen Lebensführung. Doch die Festlegung der Bergrede auf Ethik könnte eine Engführung sein. Wie David L. Balch gezeigt hat, nimmt die Wortwahl in Mt 5,17-20 einen politischen Topos auf, 14 und öffentliche, politische Dimensionen sind in Mt 5-7 direkt oder indirekt immer im Blick. Schon um ein Changieren zwischen Ethik und Politik nicht vorschnell zu vereindeutigen, ist es sinnvoll, von »Bergrede« statt von »Bergpredigt« zu sprechen. Mit der Wahrnehmung der Bergrede als einer antiken Rede kommt nun Männlichkeit mehrfach in den Blick. Untersuchungen zur Geschichte antiker Männlichkeiten haben Reden und Rhetoriken als wichtige Quellenbasis für die öffentliche Inszenierung von Männlichkeit genutzt. 15 Auch wenn antike Rednerinnen namentlich bekannt sind (Hortensia, Auphria) und politische Spitzenpositionen von Frauen in Polis und Provinz, vor allem in Kleinasien, auch deren öffentliches Reden impliziert haben dürften, sind die Rollen öffentlichen Redens und Lehrens in der Antike weitgehend männlich besetzt. Im Mt ist die Rednerrolle ein wichtiger Aspekt der Männlichkeit Jesu. 16 Auch wichtige Aspekte der Botschaft der Bergrede - Theißen sprach von Aggressionsausgleich (5,43f.) und Aggressionsrückwendung (5,22f.28f.39; 7,3ff.) 17 - lassen sich als Appell verstehen, ein in antiken Oberschichten verbreitetes Männlichkeitsideal zu befolgen: das der Selbstbeherrschung, der Bezähmung von Zorn, der Pathosdämpfung. 18 In der Bergrede wäre dieses in einer elitären - aristokratischen und philosophischen - Sphäre wurzelnde Männlichkeitsideal dann demokratisiert. Doch geht die Bergrede darüber hinaus. Selbstbeherrschung - gerade auch demonstrative - ist mit einem nicht nur in der Antike und nicht nur in Mittelmeergesellschaften verbreiteten Wertesystem kompatibel, das sozialanthropologisch als Polarität von Ehre und Schande auf den Begriff gebracht wird. Im Mittelpunkt steht dabei das Ansehen, das jemand bei den Mitmenschen hat. Hier setzt Jerome H. Neyrey an. Er liest die Bergrede als eine bewusste Umkehrung der Wertewelt von Ehre und Schande. Die Seligpreisungen 5,3-12 sind eine Ehrung derer, die entehrt sind oder denen Ehrung vorenthalten wird. In 5,21-48 werden detaillierte Vorschläge gemacht, auf die erlernten Spielregeln des gesellschaftlichen honor 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 6 Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede ZNT 24 (12. Jg. 2009) 7 game und das mit dessen Vollzug erworbene symbolische Kapital zu verzichten. 6,1-18 ruft dazu auf, das Spielfeld der öffentlichen Inszenierung von Ehre zu räumen. Bei alldem geht es in erster Linie um eine Neuorientierung männlichen Verhaltens. 19 Neyreys Ansatz bietet Raum für Entdeckungen: Dass die männliche Domäne des Gerichts nach Möglichkeit vermieden werden soll, sei es in der Rolle des Angeklagten (5,25f.), des Klägers (5,39b impliziert Verzicht auf Klage wegen Ehrverletzung) oder des Richters (7,1), bedeutet die Nichtinanspruchnahme eines wichtigen gesellschaftlichen Regulativs von Ehre: Gesetzt wird auf nichtöffentliche Formen der Konfliktregelung ohne Hinzuziehung Dritter. Allerdings ist der Aufruf zum Ausstieg aus dem gesellschaftlichen Spiel um Ehre und Schande nicht völlig spannungsfrei. Wie verträgt sich der Impuls, das eigene Licht vor den Menschen leuchten zu lassen, und zwar mit Hilfe der sichtbaren schönen Taten (5,16), mit den detaillierten Vorschlägen, die Öffentlichkeit ja nichts davon merken zu lassen (6,1-18)? Wie verhält sich die Absage an den Code von Ehre und Schande zum Wettbewerbsappell (5,20) und zum Gestus der wertenden Abgrenzung (5,46f.; 6,32)? Hier scheinen Bestandteile männlicher Identitätskonstruktionen auf, auch wenn eine Umorientierung angestrebt ist, in der das Ansehen bei den Anderen durch das Ansehen bei Gott ersetzt ist. 4. Offene Fragen: Ungeschriebene Sozialgeschichten als Verständnishintergrund der Bergrede Im Einzelnen gibt es für eine sozialgeschichtliche Analyse der Bergrede noch viele Forschungsmöglichkeiten, sei es, weil einschlägige Untersuchungen noch nicht auf die Bergrede bezogen worden sind, sei es, dass solche Untersuchungen noch ausstehen. Ich nenne einige Beispiele: Zu 5,9 und 5,23f.: Wer konnte in den Provinzen des römischen Reichs in welchen Konfliktlagen von welcher Position aus mit welchen Mitteln Frieden stiften oder Frieden aufrecht erhalten? Welche Politiken, Strategien, Rituale der Versöhnung gab es in und unterhalb gesellschaftlicher Makroebenen? Zu 5,22: Wie müsste eine über die Auflistung und Analyse von Schimpfwörtern hinausgehende Geschichte der kommunikativen Gewalt, der verbalen Aggression für die Antike aussehen? 20 Wer hatte die Möglichkeit, andere zu beleidigen, zu beschimpfen, zu verspotten, verbal zu missbrauchen? Unter welchen Umständen und bei wem rief das Gegenaggression hervor, wo wurde verbale Degradierung und Verletzung ohnmächtig akzeptiert, wo gehörte Beleidigen - etwa in der literarischen Polemik - zum kommunikativen Spiel unter Gleichgestellten? Wo diente Tadel in der Lehrer-Schüler-Beziehung zur Erregung von Aufmerksamkeit, zur Motivation der Lernenden? (Wie sind die »Kleingläubigen« 6,30, wie der hypokrites 7,5 in dieses Spektrum einzuordnen? ) Welchen Einfluss hatten öffentliche und nichtöffentliche Kontexte? Welche sozialen Regeln und Rituale stehen dabei jeweils im Hintergrund? Zu 5,25f.40.42: Welche Rolle spielte Ver- und Überschuldung in unterschiedlichen sozialen Ebenen? Welche Bedeutung hatte sie für das Funktionieren des Wirtschaftssystems? Welche - nicht nur ökonomischen, sondern auch psychischen - Folgen und Implikationen für GläubigerInnen und SchuldnerInnen hatten Vergabe, Begehren und Inanspruchnahme von Darlehen? Welche sozialen Netzwerke kommen dabei und bei der Haftung ins Spiel? Welche gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, Regeln und Regelungsinstanzen spielen bei alldem eine Rolle? Welche Funktionen hatten bei Rückzahlungsunwilligkeit oder -unfähigkeit private oder öffentliche Gefängnisse, welche Lebensbedingungen herrschten in ihnen? 21 Zu 5,28: Sexuelle Gewalt, vor allem in Form von Vergewaltigung und als Ausnutzung des Gewaltverhältnisses von Herren gegenüber SklavInnen (und in anderen Abhängigkeitsbeziehungen), ist für die Antike mittlerweile ausführlich untersucht, noch kaum hingegen sexuelle Belästigung. 22 Wie sind die zahlreichen Paränesen, die den männlichen lüsternen Blick kritisieren, darauf zu beziehen? Welche Geschlechterrollenbilder (wie das der Gefährdung von Männern durch Frauenschönheit) werden dabei vorausgesetzt und transportiert? Zu 5,29f. (auch 19,12): Welche Anlässe, Motive, Formen und Funktionen gab es für Selbstverstümmelung? Wie verhält sich Selbstverstümmelung zu in derselben Gesellschaft existierenden 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 7 Neues Testament aktuell 8 ZNT 24 (12. Jg. 2009) Verstümmelungsstrafen? Welche Bilder von (individuellem, genderdefiniertem, gesellschaftlichem) Körper liegen dem zugrunde? Zu 5,31f.: Was hätte eine Sozialgeschichte der Ehescheidung im antiken Judentum - die auch die Forschungskontroverse um das Scheidungsrecht jüdischer Frauen einbeziehen müsste - über Scheidungsursachen, über die Lebenswirklichkeit geschiedener Frauen, über die Bewältigung wirtschaftlicher, rechtlicher, sozialer Probleme, die Beziehungen zur Herkunftsfamilie und zu in der Ehe geborenen Kindern, über Strategien und Schwierigkeiten von Wiederverheiratung zu sagen? Was war auf welcher sozialen Ebene leichter oder schwerer zu realisieren und zu ertragen? Zu 5,33f.: Welche sozialen Bedeutungen und Folgen hatten die verschiedenen Formen und Funktionen von Eiden in der Antike? Wie sind die hellenistisch-römischen Zeugnisse über das Unterlassen und Untersagen von Eiden und über Widerstand gegen Eidforderungen sozialgeschichtlich einzuordnen? Gab es im hellenistischrömischen Judentum eine Krise des Eides? Welche Folgen hatte es, den Loyalitätseid auf den jeweiligen römischen Kaiser, der den Provinzialen immer wieder auferlegt wurde, zu verweigern? 23 Zu 5,39b: Eine umfassende Geschichte von Schlagritualen in der Antike steht aus. Welche Schlagrituale setzen zwischen den Beteiligten gesellschaftliche Ungleichheit voraus (etwa: Eltern - Kinder, Herren - Sklaven, Ehemänner - Ehefrauen), sind daher gesellschaftlich anerkannt und mit der Erwartung der Duldung durch die geschlagene Person belegt - bis hin zu negativen Folgen bei Zuwiderhandeln? Welche gesellschaftlichen und rechtlichen Mechanismen greifen, wenn jemand eine sozial gleichrangige Person ohrfeigt? Womit muss rechnen, wer eine sozial über ihm oder ihr stehende Person schlägt? Was sagen solche teils anerkannten, teils abgelehnten Schlagrituale über Gewaltverhältnisse einer ganzen Gesellschaft aus? Zu 5,43f. (auch 5,23f.): Feindschaft ist eine wichtige soziale Nahbeziehung, aber (anders als Freundschaft) wenig untersucht. Welche Feindschaftsdiskurse und -praktiken gab es in antiken Gesellschaften, welche Rituale der Initiierung, des Austrags und der Beendung (oder Unterbrechung) von Feindschaftsbeziehungen? Wie war das Verhältnis von Norm und Normverletzung, wie stand es um die gesellschaftliche Billigung oder Ächtung bestimmter Formen und Verläufe von Feindschaft? Was an Feindschaft ist gender-, schicht-, gesellschafts-, kultur- und epochenspezifisch? Zu 6,16-18: Menschen, ihre Absichten und Handlungsweisen sind im Mt oft nicht von vornherein durchschaubar: Wer ist wahrer, wer falscher Prophet (7,15-19)? Wer gehört zum - vom Weizen kaum zu unterscheidenden - Taumellolch (13,24-30.36-43)? Wie verhält sich das in 6,17f. angeratene Sich-Verstellen zu abgelehnten Formen und Zielen von Verstellung (im Mt mit hypokrisis und hypokrites markiert)? Hier könnte eine differenzierte - schon im Blick auf das Mt auf Differenzierung angewiesene - Sozialgeschichte der Simulation in der Antike ansetzen, zu der es, von der Sozialgeschichte der SchauspielerInnen und der Gendergeschichte des Crossdressing abgesehen, noch kaum Vorarbeiten gibt. 24 Zu 6,19-21 (auch 19,16-30 und 5,3): Während die Sozialgeschichte der Armut im antiken Judentum in den letzten Jahrzehnten in der Forschung Aufmerksamkeit gefunden hat, gibt es noch keine Sozialgeschichte des Reichtums im östlichen Mittelmeerraum der römischen Kaiserzeit, die (neben archäologischen Zeugnissen, Inschriften und Urkunden) das jüdische Quellenmaterial auswerten würde. 25 Zu 7,1-5: Eine Sozialgeschichte des Vorurteils (und der Vorurteilskritik), die neben Ethnostereotypen (»Barbaren«; im Mt: »Völker«) und Gruppenstereotypen (»Pharisäer«) auch Genderstereotypen und Berufsstereotypen (»Steuereinnehmer« Mt 5,46) und Artikulationsformen wie Tiervergleiche (»Schweine« 7,6; »Wölfe« 7,15) einbeziehen und gesellschaftliche Meso- und Mikroebenen berücksichtigen würde, wäre ein wichtiger Beitrag zum Verständnis nicht nur antiker Gesellschaften. Ich breche hier ab und nenne noch drei übergreifende Untersuchungsgegenstände, deren Erforschung helfen könnte, die Bergrede (und zentrale Dimensionen des Mt insgesamt) sozialgeschichtlich zu kontextualisieren: - die gesellschaftliche(n) Konstruktion(en) und der gesellschaftliche Umgang mit dem Bösen (vgl. Mt 5,37.39.45; 6,13; 7,11); - die gesellschaftliche Selbst- und Fremdwahrnehmung von Schuld (Mt 6,12.14f.), Rituale und Strategien der Bewältigung von Sünde, Konver- 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 8 Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede ZNT 24 (12. Jg. 2009) 9 genzen von Sündenvergebung und (ökonomischem) Schuldenerlass; 26 - der jeweilige soziale Horizont von Artikulationen (auch unterdrückten) von Angst und der Bewältigung von Ängsten - als Hintergrund für die Thematisierung von Zukunftsängsten (Mt 6,25-34), für Ratschläge, die dem Angstabbau förderlich sein können (woraufhin 5,21-48 zu lesen wäre), für das Beten als Artikulation und Delegation von Sorge (6,7-13), für das Aushalten von ängstigenden Situationen (5,11f.), aber auch für den Hinweis, auf der Hut zu sein (7,15) und für den Angstaspekt, der in der Artikulation des Tun- Ergehen-Zusammenhangs in Warnungen und Drohungen für jetzt (5,22.25f.) und später (5,29f.; 6,14f.; 7,1.21-23) mitschwingt. 27 5. Gerechtigkeit für die Bergrede, Gerechtigkeit jetzt Sozialgeschichtliche Wahrnehmung macht sensibel für Alltagsdimensionen jener hermeneutischen Differenz zwischen auslegendem Subjekt und ausgelegtem Text, die historisch-kritische Exegese von Anfang an zur Beachtung gab. Zugleich kann sozialgeschichtliches Fragen präzises Erkennen von Nähe ermöglichen. Umgang mit dem Bösen, mit Schuld(en), mit Angst sind auch heute, auch in den wirtschaftlich stärksten Gesellschaften der Erde bedrängende Themen. Solche Erkenntnis der Nähe sollte nicht dazu führen, die Bergrede pauschal auf »uns« mehr oder weniger gut (im Weltmaßstab: alle sehr gut) Abgesicherte zu beziehen, womöglich so, dass »wir« die Seligpreisungen willkommen heißen und die anschließenden Ratschläge allenfalls sehr selektiv und wenig folgenreich überdenken und beherzigen. Der Impuls, den ich in meiner sozialgeschichtlichen Lektüre in der Bergrede finde - an hegemonialer Männlichkeit zu arbeiten, von ihr abzurücken -, stellt Fragen an meine Identitätskonstruktion und Alltagspraxis. Diese Verunsicherung möchte ich nicht ausblenden, ebenso wenig Irritationen, die andere bei genauer Lektüre entdeckt und benannt haben. So lese ich in einem Kommentar zu Mt 6,11: »Die vierte Unservaterbitte gehört in eine Situation sozialer Bedrängnis, in der die Nahrung für den folgenden Tag nicht einfach selbstverständlich vorhanden ist. ›Brot‹ als wichtigstes Nahrungsmittel kann [...] für ›Nahrung‹ überhaupt stehen, aber nicht darüber hinaus auf irgendwelche Lebensbedürfnisse überhaupt ausgeweitet werden. Man kann etwa an die Situation eines Tagelöhners denken, der noch nicht weiß, ob er am folgenden Tag wieder eine Arbeit findet, wovon er mit seiner Familie leben kann.« 28 Es gibt dazu eine Fußnote. Dieser Fußnote wegen liebe ich diesen Kommentar: »Die starke Verwurzelung dieser Bitte in der Situation des Armen läßt natürlich fragen, wie denn überhaupt ein sozial gesicherter Bewohner einer Industrienation sie mitbeten kann.« Und der Versuch einer Antwort: »Meine Antwort: Eher so, daß er sie zur ›fremden‹ Bitte macht und in ihr sich mit den wirklich Armen und ihrer Not identifiziert, als so, daß er sie textfremd auf andere Bedürfnisse ausweitet.« 1985, als Ulrich Luz diese Sätze veröffentlichte, gab es in den Industrieländern noch eine vergleichsweise breite Solidaritätsbewegung, die mit den von Not, Gewalt und Unfreiheit Betroffenen in Afrika, Lateinamerika und Asien zusammenarbeitete. Mit den politischen Umbrüchen ab 1989 ist diese Solidaritätsbewegung sehr viel kleiner, ist es um sie ruhig geworden und sind ganze Erdteile aus den Medien - und aus den Fürbitten 29 - verschwunden. Still geworden ist es um »Gerechtigkeit« - Wort und Sache -, und hier gilt nicht, dass am meisten von dem gesprochen wird, was fehlt. Insofern artikuliert die Bergrede etwas, was in den hegemonialen Zentren der Weltgesellschaft ausgeblendet ist, ein Realitätsprinzip, das einem profitorientierten Realitätsverlust gegenüber steht: dikaiosyne ist in der Bergrede zentrales Stichwort, Objekt der Sehnsucht (5,9), Orientierung des Handelns (6,33), Gestalt und Ziel von Praxis (5,20). Nur ohne Wissen um die Begriffsgeschichte von z e daqah ließe sich theologisch ein Gegensatz zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit konstru- »Still geworden ist es um ›Gerechtigkeit‹ - Wort und Sache -, und hier gilt nicht, dass am meisten von dem gesprochen wird, was fehlt.« 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 9 Neues Testament aktuell 10 ZNT 24 (12. Jg. 2009) ieren. In Mt 6,1-4 werden dikaiosyne und eleēmosyne synonym verwendet, und auf die Seligpreisung derer, die nach dikaiosyne trachten, folgt nicht zufällig die der eleēmones (5,6.7). Als öffentliche Werberede zugunsten des Lernziels Solidarität ist die Bergrede zu lesen. Anmerkungen 1 Vgl. A. Steinmann, Die Armen im Geiste. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung, ThGl 14 (1922), 94-105; das folgende Zitat ebd. 105 (Hervorhebung im Original). 2 Vgl. G. Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19), Tübingen 2 1983, 79-230; ders., Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums (ThExh 194), München 1977 (das folgende Zitat ebd. 111). 3 Vgl. W. Stegemann, Wanderradikalismus im Urchristentum? Historische und theologische Auseinandersetzung mit einer interessanten These, in: W. Schottroff / W. Stegemann (Hgg.), Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen 2: Neues Testament, München / Gelnhausen / Berlin / Stein 1979, 94-120, bes. 115. 4 Vgl. M.H. Crosby, House of Disciples: Church, Economics, & Justice in Matthew, Maryknoll 1988; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition (NTOA 8), Freiburg / Göttingen 1989; J.A. Oberman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community, Minneapolis 1990; ders., Church and Community in Crisis: Gospel According to Matthew (New Testament in Context), Valley Forge 1996; D.L. Balch (Hg.), Social History of the Matthean Community. Cross-Disciplinary Approaches, Minneapolis 1991; K.-Ch. Wong, Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthäusevangelium. Zum Verhältnis von Juden- und Heidenchristen im ersten Evangelium (NTOA 22), Freiburg / Göttingen 1992; A. Feldtkeller, Identitätssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentum (NTOA 25), Freiburg / Göttingen 1993; A.J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago Studies in the History of Judaism), Chicago / London 1994; J.H. Neyrey, Honor and Shame in the Gospel of Matthew, Louisville 1998; W. Carter, Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading, Maryknoll 2000; B.J. Malina / R.L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis 2 2003. 5 Vgl. M. Leutzsch, Frühchristliche Öffentlichkeit in den Paulusbriefen und den Evangelien, in: G. Binder / K. Ehlich (Hgg.), Kommunikation in politischen und kultischen Gemeinschaften (BAC 24), Trier 1996, 133- 165: 144f. 6 Nachweise in M. Leutzsch, Konstruktionen von Männlichkeit im Urchristentum, in: F. Crüsemann / M. Crüsemann / C. Janssen / R. Kessler / B. Wehn (Hgg.), Dem Tod nicht glauben. Sozialgeschichte der Bibel. Festschrift für Luise Schottroff zum 70. Geburtstag, Gütersloh 2004, 600-618: 614 mit Anm. 19; ebd. 614- 617 eine die Bergrede einbeziehende Skizze zur Konstruktion von Männlichkeit im Mt. 7 Die bis in jüngste exegetische Veröffentlichungen zu findende Annahme, Sklavenbesitz durch mehrere EigentümerInnen sei allenfalls eine Ausnahme gewesen, ist sozialgeschichtlich nicht haltbar. Belege gibt es für das Athen des 4. Jh.s v.u.Z. (z. B. Demosthenes, or. 40), das ptolemäische (z. B. PCZ 59355,133ff.) und römische Ägypten (z. B. POxy 332), das spätrepublikanische (z. B. Cicero, Pro Roscio) und kaiserzeitliche Rom (M. Bretone, Servus communis. Contributo alla storia della comproprietà romana in età classica [Pubblicazioni della Facoltà giuridica dell’Università di Napoli 30], Napoli 1958), das kaiserzeitliche Makedonien (Apg 16,16-18); für das kaiserzeitliche jüdische Palästina vgl. Mekhilta Mischpatim zu Ex 21,20; bBQ 90a. 8 Vgl. Leutzsch, Öffentlichkeit, 144.147; Crosby, House, 39-43. 9 Ein starkes Argument für das Ostjordanland ist m.E. Mt 19,1, wo das Bergland Judäas als jenseits des Jordan liegend bezeichnet wird. Ein Argument, das gern für eine Lokalisierung in Antiocheia angeführt wird - dass das Mt zuerst von Ignatios von Antiocheia zitiert wird - ist nicht stichhaltig: Nach dieser Logik müsste 1Kor statt in Ephesos (1Kor 16,8) in Rom abgefasst sein, weil er zuerst in 1Clem zitiert wird. 10 Eine umfassende Untersuchung fehlt; wichtig St. Mitchell, Requisitioned Transport in the Roman Empire: A New Inscription from Pisidia, JRS 66 (1976), 106- 131; B. Isaac, The Limits of Empire. The Roman Army in the East, Oxford 1990, 291-297. Syrisches Lokalkolorit vermutete Theißen, Lokalkolorit, 263, gefolgt von Feldtkeller, Identitätssuche, 17. 11 Dies gilt auch für die zahlreichen Vergleichstexte, insbesondere die in griechische und römische Biographien und Geschichtswerke inkorporierten Reden und für die Reden in antiken jüdischen Texten. Die Einsicht, dass es in einer Kultur konkurrierende Rhetoriken gab (im Hellenismus etwa die Konkurrenz von Attizismus und Asianismus), wäre durch die Frage nach der Kulturspezifik von (griechischen, römischen, jüdischen) Rhetoriken zu erweitern. 12 Vgl. H.D. Betz, The Sermon on the Mount. A Commentary on the Sermon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5: 3-7: 27 and Luke 6: 20- 49), Minneapolis 1995, 50-66. 13 Vgl. K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 70.218. 14 Vgl. D.L. Balch, The Greek Political Topos Peri nomōn and Matthew 5: 17,19, and 16: 19, in: ders. (Hg.), History 68-84. Für eine Lektüre von Mt 5-7 als politische Rede ist das von Louis Althusser inspirierte Buch von S. van Tilborg, The Sermon on the Mount as an Ideological Intervention. A Reconstruction of Meaning, Assen / Maastricht / Wolfeboro 1986, aufschlussreich. 15 Vgl. E. Gunderson, Staging Masculinity: The Rhetoric of Performance in the Roman World, Ann Arbor 2000; M. W. Gleason, Making Men: Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton 1995, bes. 103-158. 16 Vgl. C. M. Conway, Behold the Man: Jesus and Greco- Roman Masculinity, Oxford 2008, 107-125, bes. 113-115. 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 10 Martin Leutzsch Sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bergrede ZNT 24 (12. Jg. 2009) 11 17 Vgl. Theißen, Jesusbewegung, 93f.96-101. 18 Vgl. W.V. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Mass. / London 2001; N. Fisher, Violence, Masculinity and the Law in Classical Athens, in: L. Foxhall / J. Salmon (Hgg.), When Men Were Men: Masculinity, power and identity in classical antiquity, London / New York 1998, 68-97, bes. 80-86; Gunderson, Masculinity, 87-110; L. Giuliani, Bildnis und Botschaft. Hermeneutische Untersuchungen zur Bildniskunst der römischen Republik, Frankfurt 1986, 129-133.200-220; auf Mt 5-7 bezogen: Conway, Behold, 118-120. 19 Vgl. Neyrey, Honor, 164-228; zum Focus auf Männlichkeit bes. 211-222. 20 Anregend F. Kiener, Das Wort als Waffe. Zur Psychologie der verbalen Aggression, Göttingen 1983. 21 Eine ausführliche Untersuchung kaiserzeitlicher Gefängnisse liegt mittlerweile vor: J.-U. Krause, Gefängnisse im Römischen Reich (HABES 23), Stuttgart 1996. 22 Vgl. hierzu I. Stahlmann, Der gefesselte Sexus. Weibliche Keuschheit und Askese im Westen des Römischen Reiches, Berlin 1997, 54-58. 23 Zum Kaisereid grundlegend P. Herrmann, Der römische Kaisereid. Untersuchungen zu seiner Herkunft und Entwicklung (Hypomnemata 20), Göttingen 1968. Schon unter Herodes I. war der Loyalitätseid im Judentum ein Politikum: Essener und Pharisäer wurden davon entbunden (Josephus, ant. 15,370f.), die den Eid auf Herodes und Augustus verweigernden Pharisäer bei einer anderen Gelegenheit (ebd. 17,42) mit einer Geldstrafe belegt. Apion warf den alexandrinischen Juden vor, Gaius Ehre und Loyalitätseid verweigert zu haben (ebd. 18,258). 24 Zur Semiotik der Simulation vgl. E. Güttgemanns (Hg.), Das Phänomen der »Simulation«. Beiträge zu einem semiotischen Kolloquium (FThL 17), Bonn 1991; ebd. 71-85 auch die Studie von W. Stenger, Zur Semantik und Pragmatik von hypokrisis im Matthäusevangelium. 25 Zur Sozialgeschichte der Armut vgl. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C.E. (University of California Publications, Near Eastern Studies 23), Berkeley / Los Angeles / Oxford 1990; W. Stegemann, Das Evangelium und die Armen. Über den Ursprung der Theologie der Armen im Neuen Testament (KT 62), München 1981. Zur Sozialgeschichte des Reichtums vgl. S. Mratschek-Halfmann, Divites et praepotentes. Reichtum und soziale Stellung in der Literatur der Prinzipatszeit (Historia E. 70), Stuttgart 1993. 26 Einige Ideen dazu bei M. Leutzsch, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23-35, in: M. Crüsemann / W. Schottroff (Hgg.), Schuld und Schulden. Biblische Traditionen in gegenwärtigen Konflikten (KT 121), München 1992, 104-131. 27 Es ginge dabei um eine Sozialgeschichte der Angst, zu der A. Kneppe, Metus temporum. Zur Bedeutung von Angst in Politik und Gesellschaft der römischen Kaiserzeit des 1. und 2. Jhdts. n. Chr., Stuttgart 1994, einen wichtigen Beitrag geleistet hat. Die Untersuchung von E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge 1965, ist anregend, bedarf aber der Differenzierung, vgl. R.C. Smith / J. Lounibos (Hgg.), Pagan and Christian Anxiety: A Response to E. R. Dodds, Lanham 1984. Für das Mk vgl. Th. Vogt, Angst und Identität im Markusevangelium. Ein textpsychologischer und sozialgeschichtlicher Beitrag (NTOA 26), Freiburg / Göttingen 1993. 28 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 1: Mt 1-7 (EKK I / 1), Zürich / Einsiedeln / Köln / Neukirchen- Vluyn 1985, 347; die folgenden Zitate ebd. Anm. 91. 29 Vgl. dazu M. Leutzsch, Unterlassene Fürbitte, Thema Gottesdienst 22/ 2004, 31-41. 072209 ZNT 24 Inhalt 22.09.2009 14: 13 Uhr Seite 11