Zeitschrift für Neues Testament Heft 39 / 40 20. Jahrgang (2017) Die Kirche und das Alte Testament Ein Debattenbeitrag mit Fokus auf dem Corpus Paulinum Jan Dochhorn 1. Der Anlass Der Systematiker Notger Slenczka hat - nach einer Zeit längeren Nachdenkens zum Thema und im Anschluss an Martin Luther sowie vor allem an Schleiermacher, von Harnack und Bultmann - kürzlich Thesen formuliert, die ich hier dahingehend zusammenfasse, dass dem Alten Testament in der Kirche, im Lebensraum einer in Christus qua Gott erfahrenen universalen Gottesliebe, nicht kanonische Geltung zukommen könne, und dies ungeachtet der erkennbaren Bezogenheit der neutestamentlichen Autoren auf das Alte Testament, sondern dass ihm eher der Rang der Apokryphen in der Lutherbibel eignen müsse, gut und nützlich zu lesen, ein Platzhalter vorchristlicher Glaubenserfahrung, nicht auf Christus hin auszulegen, partikular auf Israel bezogen und als Anrede Gottes alleine dem Judentum zugehörig: Es sei „respektlos gegenüber dem Judentum und daher nicht akzeptabel“, wenn Christen angesichts dieses jüdischen Buchs sagen: „Sorry, Leute, durch Jesus Christus gehört das halbe Wohnzimmer hier uns, und das richten wir jetzt neu ein - Christus, Ostern, unsere Liturgie usw�“ 1 1 Slenczkas Thesen haben Aufsehen erregt und sehr heftige Reaktionen ausgelöst� Material pro et contra zur Diskussion findet sich auf den Lehrstuhlseiten von Slenczka, vgl� https: / / www�theologie�hu-berlin�de/ de/ st/ AT; von den Beiträgen Slenczkas sind vor allem aufzuführen: N� Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, in: E� Gräb-Schmidt (Hg�), Das Alte Testament in der Theologie (Marburger Theologische Studien 119), Leipzig 2013, 83-119 sowie ein Vortragsmanuskript - ders., Was soll die These „Das AT hat in der Kirche keine kanonische Geltung mehr? “, https: / / www�theologie�hu-berlin�de/ de/ st/ wassoll-die-these�pdf, wo er auf S� 1 ältere Veröffentlichungen aus seiner Produktion auf- 60 Jan Dochhorn Das zuletzt Mitgeteilte ist wichtig für eine gerechte Würdigung dieses Standpunkts: Notger Slenczka geht aus von Grundanliegen des christlich-jüdischen Dialogs� Meines Erachtens liegt hier der archimedische Punkt seiner Argumentation, und an ihm werde ich nachfolgend in der Hauptsache ansetzen� Es wird darum gehen, eine kirchliche Israelologie zu formulieren, in deren Rahmen der Stellenwert des Alten Testaments zu bestimmen ist� Dafür werde ich zunächst Spezifika der Argumentation Slenczkas in den Blick nehmen (2), sodann paulinische Befunde zum Thema Israel und Gesetz / Heilige Schrift skizzieren (3) und davon ausgehend thesenartig israelologische und ekklesiologische Aussagen formulieren, die eine christliche Rezeption des Alten Testaments begründen, aber auch das Verhältnis von Christen zur jüdischen Religion und darüber hinaus zu nichtchristlicher Religiosität überhaupt betreffen (4)� 2. Zu den Thesen Slenczkas 1. Das Neue am Christentum und die Religionsgeschichte: Ein wesentliches Moment in der Argumentation Slenczkas besteht in der Feststellung, dass mit dem Christentum schon im Neuen Testament ein dem Judentum gegenüber Neues enstanden ist� Passend dazu datiert er (ähnlich wie etwa Larry Hurtado und ich selber) hoheitschristologische Konzepte früh (er sieht sie schon bei Paulus, vgl� Slenczka, Geltung, 14)� Forschungstendenzen, die auf eine späte Trennung der Wege von Judentum und Christentum hinauslaufen, 2 scheint er nicht aufzunehmen� Dass dabei das Judentum eine historische Voraussetzung des Christentums sei, stellt er nicht in Abrede, anderenfalls wäre das Christentum ja auch nicht ein dem Judentum gegenüber Neues� Diese Denkfigur ist für sich genommen logisch intakt: Voraussetzung ist nicht Wesen, ähnlich wie causa efficiens nicht causa formalis ist� Zu fragen wäre, ob es „das Judentum“ überhaupt schon gegeben habe (Peter Schäfer hebt den Einfluss des Christlichen bei der Gestaltwerdung des klassischen Judentums hervor) 3 und ob bei Slenczka und den von ihm referierten Vorgängern Altes Testament und Judentum hinreichend differenziert werden� listet, anhand derer sich sein Entwicklungsgang rekonstruieren lässt� Zum Zitat oben vgl� Slenczka, Geltung 11� 2 Zur Forschungsdiskussion vgl� etwa A� Becker / A� Yoshiko-Reed, The Ways that Never Parted� Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Texte und Studien zum Antiken Judentum 95), Tübingen 2003� 3 Vgl� Peter Schäfer, Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums� Fünf Vorlesungen zur Entstehung des rabbinischen Judentums (Tria Corda 6), Tübingen 2010� Die Kirche und das Alte Testament 61 2. Evolutionismus : Das wesentlich Neue des Christentums ist nach von Harnack und Schleiermacher und mit ihnen auch Slenczka allerdings nicht bei seinen Anfängen „wie Athene vollgerüstet dem Haupt des Zeus entspr[ungen]“ (Slenczka, Kirche, 92), sondern ist erst im Verlaufe eines geschichtlich-evolutionären Prozesses der Bewusstseinsbildung zu sich selbst gekommen, speziell in der Neuzeit� Das fromme Selbstbewusstsein des Christentums in der Neuzeit erfasst dieses als eine Religion universaler Menschheitsliebe� Infolge dessen findet es sich in Texten des Alten Testaments vielfach nicht wieder, da dieses primär partikular orientiert ist (s� u�)� Die Denkfigur, derzufolge sich erst im Laufe einer Entwicklung das Wesen eines Phänomens voll herausbildet, kann historiographisch ihre Berechtigung haben: Anfänge mögen für die Eigenart eines historischen Phänomens typisch sein, sind aber nicht die Eigenart selber� Ich selbst habe eine ähnliche Denkfigur auf die Trinitätstheologie bezogen, die offenbar auch Slenczka für eine sachgerechte Entfaltung christlicher Anfänge hält (Slenczka, Geltung, 14-15; sein Verhältnis zu kirchlicher Tradition ist keineswegs nur negativ; ich sehe in manchem, was er schreibt, einen konservativen Zug)� Kennzeichnend für Slenczka und seine neuprotestantischen Vorgänger ist allerdings, dass am Ergebnis christlicher Bewusstwerdung auch die Voraussetzungen des Bewusstwerdungsprozesses (Schrift und Tradition) gemessen werden (im gegebenen Falle das Alte Testament)� 4 Ein solcher Vorgang ist für kulturevolutionäre Prozesse nicht ungewöhnlich; er hat sich schon in der 4 Zur Illustration dieses hermeneutischen Vorgangs vgl� das Schleiermacherreferat bei Slenczka, Kirche, 99 über Elemente, die „der Glaube“ aus dem Judentum übernimmt: „Entweder eignet er sie so an, dass sie zum genuinen Ausdruck der spezifisch christlichen Gestalt der Frömmigkeit werden, oder er stößt die Elemente, die nicht Ausdruck dieser Frömmigkeit sein können, wieder ab� Der Prozess der Rezeption … hat sein Kriterium am christlich frommen Selbstbewusstsein�“ Dr. theol. Jan Dochhorn, geboren am 23� 12� 1968 (Hannover), 2007-2014 Lektor / Associate Professor für Neues Testament in Aarhus (Dänemark)� Seit 2014 Senior Lecturer / Associate Professor für Neues Testament in Durham (United Kingdom)� 62 Jan Dochhorn griechischen Kirche ereignet, die aufgrund der trinitätstheologischen und christologischen Klärungen des vierten bis achten Jahrhunderts vieles Ältere einer Zensur unterworfen hat, nicht zuletzt Origenes, von dem wohl nicht nur ich gerne mehr zu lesen hätte� Es ist hier ein Problem angedeutet: Das vom Bewusstwerdungsprozess ausgelöste Selbstbewusstsein kann eine Zensierung der Vergangenheit und damit eine Verarmung auslösen, im schlimmsten Falle eine Erstarrung in einem narzisstischen Selbstgespräch� Es muss nicht jetzt so sein, erst recht nicht bei Slenczka, über dessen Affinitäten zu Hochchristologie und Trinitätstheologie ja schon die Rede war, aber ich denke an zukünftige Generationen� Für deren geistiges Wohlergehen wird es notwendig sein, dass wir uns (nicht nur in der Theologie) vom Avantgarde-Konzept verabschieden� Avantgarde erhebt - oftmals ausgestattet mit reichem Traditionswissen - den Anspruch, einen Standard zu begründen, hinter den man nicht zurück könne� Sie produziert damit tendenziell Epigonen, die nur noch auf eine Wand sehen, die eine Vorgängergeneration zwischen ihnen und der Vorwelt errichtet hat� Ich halte dagegen: Der Blick zurück ist möglich und notwendig (für Katholiken: Es gibt ein Leben vor dem zweiten Vaticanum)� Wir brauchen Frischluftzufuhr aus der Vergangenheit� Die Vergangenheit kann indes als ein Lebendiges wieder nur in einem Akt kritischer Rezeption angeeignet werden� Wir dürfen feststellen: Die heiligen Schriften und desgleichen die Tradition, auf denen Religion, die rechte Verehrung Gottes, gründet, können Mist sein� Aber wir stehen drauf: Auf dem Mist wächst es sich am besten� 3. Das Alte Testament als Dokument eines partikularen Religionsverständnisses: Nicht immer wird klar, worin der Partikularismus des Alten Testaments sich für Slenczka manifestiert, aber einige Hinweise gibt er doch: Er erwähnt Rachepsalmen, in denen der Beter seine Feinde oder die Feinde Israels verwünscht, nicht zuletzt das Ende von Psalm 139, und konstatiert, dass hier das christlich-fromme Bewusstsein Fremdheit empfinde (Slenczka, Geltung, 12)� Unklar bleibt für mich, ob bei der hier geübten Sachkritik nicht die Grenzen zwischen den Konzepten „partikular“ und „gewaltbesetzt“ verschwimmen� Zu fragen bleibt auch, welche Rolle dem Judentum in diesem Zusammenhang zukommen soll� Nachalttestamentlich-jüdische Tradition, auf die Slenczka so weit ich sehe, nicht zu sprechen kommt, kann durchaus eine universale Religiosität widerspiegeln, mitunter viel eher als christliche Tradition: Während etwa Gottesebenbildlichkeit im Neuen Testament fast durchgängig christologisch vermittelt erscheint und damit zum Heilsstand der Christen gehört (auf eine mögliche Ausnahme in 1 Kor 11,7 sind die wenigsten stolz), verstehen rabbinische Überlieferungen sie als Merkmal der Gesamtmenschheit, etwa in Die Kirche und das Alte Testament 63 Sifre Leviticus 19,18 / / jNedarim 9,4 (etwas anders: Bereschit Rabbah 24,7): Dort bezeichnet Aqiba die Liebe des Nächsten nach Lev 19,18 als großes Prinzip der Thora, während Ben Azzaj die Gottesebenbildlichkeit des Menschen nach Gen 5,1 zu einem noch größeren Prinzip erhebt, wohl im Sinne allgemeiner Menschenliebe, die als den Nächsten nicht nur den Volksverwandten versteht� Der gelehrte Rabbinist Billerbeck kennt diese - wohl unzweifelhaft universalistische - Tradition, hält aber mit einiger Mühe daran fest, „dass der erste, der die Menschheit gelehrt hat, in jedem Menschen den „Nächsten“ zu sehen … Jesus gewesen ist“� 5 Wir haben Glück: Die betreffende Tradition datiert wohl nach Jesus� Aber was ist damit gewonnen im Sinne einer passablen Christologie? Ein Nachweis der Einzigartigkeit Jesu im supranaturalistischen Stil wäre möglicherweise überzeugender ausgefallen� Universalismus ist nicht exklusiv christlich, Christentum nicht exklusiv universalistisch� Aber sehen wir einmal vom Christentum (und Judentum) ab und gestatten wir uns wenigstens en passant eine Frage, die Slenczka meines Wissens nicht berührt: Ist Universalismus überhaupt gut? Mindestens Slenczkas Vorgänger Schleiermacher und von Harnack haben ihren offenbar hochgeschätzten christlichen Universalismus im Kontrast zu einem jüdischen Partikularismus entworfen (vgl. Slenczka, Kirche, 89-100). Weswegen eignet dieser Menschenliebe ein derart polemischer Zug? War ein jüdisches Beharren auf identitätsbezogener Abgrenzung, das es gewiss gegeben hat, im Vergleich dazu nicht eher sympathisch? Seit der französischen Revolution liegt das Ideal universaler Menschenverbrüderung in der Luft, meines Erachtens überwiegend als Ursache für Kriege� Der zeitliche Einklang des Universalismus-Ideals mit der Kolonialzeit kann doch nicht nur ein Zufall sein� Die vom Kommunismus hinterlassenen Leichenberge in nur einem Satz zu erwähnen, verbietet sich schon fast angesichts des Ungeheuerlichen, was diese apokalyptische Weltbefreiungsphantasie hinterlassen hat (und verführbar waren vor allem Intellektuelle, weithin unfähig zum Eingeständnis der Verblendung bis heute)� Und für die Gegenwart lässt sich konstatieren, dass Ideale einer universalen Menschheitsliebe mit Internationalisierung einhergehen können, als explizite oder implizite ideologische Rechtfertigung der Entmachtung nationaler Willensbildungsprozesse durch internationale Machtkonglomerate, die demokratisch nicht kontrolliert sind (beispielsweise die immerhin diskutierten Freihandelverträge; ich könnte auch 5 Vgl� H� L� Strack / P� Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, erster (Doppel-)Band: Das Evangelium nach Matthäus, München 1926, 354; 356-359, speziell: 354. Für weitere Belege zur Gottesebenbildlichkeit im Judentum vgl. J. Bonsirven, Le Judaïsme Palestinien au temps de Jésus-Christ, Paris 1934-1935, II,344 ( sub verbo „image de Dieu“)� 64 Jan Dochhorn den kaum diskutierten, eher nur exekutierten Kopenhagen-Prozess nennen)� Als vorläufiges Resumée konstatiere ich: Universalistische Denkformen können sinnvoll sein (s� o� die rabbinische Tradition), aber mit dem Universalen ist das Gute nicht notwendigerweise gefunden� Negativ gewendet: Die Tötung des Menschen durch den Menschen ist immer möglich; wenn universale Konzepte zeittypisch sind (also für gut gehalten werden), wird man eher auf diese zurückgreifen� Partikulare Konzepte gehen auch� „Ich komme mit guten Absichten, ich führe nur Gutes im Schilde“, sagte der Teufel� 4. Das formale Partikularismus-Argument: Slenczka will das Alte Testament, zumindest als kanonisch gültige Gottesanrede, den Juden vorbehalten - aus Respekt vor dem Judentum (s� o�)� Aus der Perspektive einer auch außertheologischen Rezeptionshermeneutik kann ich indes nicht einsehen, warum es auch nur irgendjemandem verboten sein sollte, mit dem Alten Testament oder dem Tenakh anzufangen, was ihm beliebt; ist die Frage, wem dieses Corpus gehört, nicht immer schon unangemessen gewesen angesichts mangelnder Arkandisziplin im Judentum und zudem anachronistisch in Zeiten von Postmoderne und Globalisierung? Ich habe in meiner Jugend wesentliche Begriffe von Religion im Konfuzianismus und im Rigveda für mich entdeckt (wieviel auch immer ich verstanden haben mag); muss ich jetzt bei den Indern und Chinesen Abbitte tun? Ich werde mich eher bedanken� Und überhaupt, sollte dann nicht auch das Judentum seine Thorah aufgeben, weil sie den Samaritanern heilig ist? Nein, es gibt eine Rezeptionserlaubnis für das Alte Testament; man kann diesem Werk der Weltliteratur nur wünschen, gelesen zu werden, in welchem Sinne auch immer, und auch von Christen, selbst wenn nur ihnen verständlich wäre, wie sie auf die Idee kämen, am Israel-Bezug dieser Texte entweder vorbeizulesen oder sich mit Israel zu identifizieren� 5. Das Christologieverbot aus der alttestamentlichen Wissenschaft : Slenczka begründet seine Neubewertung des Alten Testaments auch mit Ergebnissen der alttestamentlichen Wissenschaft, angesichts derer traditionelle christliche Rezeptionsstrategien, vor allem die im Neuen Testament reichlich belegte christologische Auslegung alttestamentlicher Texte, unmöglich geworden seien (Slenczka, Geltung, 6-8). Auch hier wäre wieder die Rezeptionshermeneutik in Geltung zu bringen, aber mich interessiert etwas anderes: Woher wissen wir so genau, dass die frühen Christen nicht doch - zumindest grundsätzlich - Recht hatten mit ihren Christus-Entdeckungen im Alten Testament? Wieviel wissen wir wirklich über die religionspsychologischen Hintergründe alttestamentlicher Textproduktion? Das Gottesknechtslied in Jes 53 ist vielleicht Ergebnis prophetischen Erlebens, in jedem Fall Dichtung; kann Dichtung nicht etwas ahnen, das hinausgeht über das vom Autor bei seinem intendierten Leser angezielte Die Kirche und das Alte Testament 65 Verstehen? Die Hermeneutik etwa des Habakuk-Pescher, der von einem Wissen im Buch Habakuk wusste, das über Habakuks Wissen hinausgeht (1Q pHab VII ,1-5), ist für mich nicht ganz erledigt. 6. Zur fundamentaltheologischen Begründung: Ein Argumentationsgang erledigt sich bei Slenczka ungewöhnlich schnell: Nach einer Exegese von Röm 9-11 (Kirche, 112-118) stellt er fest, dass man mit dem Alten Testament und der Israel-Frage so wie Paulus nicht verfahren könne (ebd�, 118), und geht dann unbeirrt den Weg weiter, den er zuvor mit Schleiermacher, von Harnack und Bultmann eingeschlagen hat� Das überrascht; wie kann man den Apostel einfach so zur Seite schieben? Vermutlich spielt auch hier wieder das neuzeitlich fromme Selbstbewusstsein eine Rolle, das faktisch an die Stelle des alten Schriftprinzips getreten ist (und der Tradition ebenfalls)� Ich meine, schon angedeutet zu haben, dass ich diesen Weg nicht für gangbar halte, so sehr ich auch in liberaler Theologie Potential sehe (vor allem, wenn es um die Würdigung von Außerchristlichem geht)� Ich halte mich lieber an die ererbten Grundregeln traditionell-christlichen Argumentierens� Eine dieser Grundregeln ist: Fragen von größerer Bedeutung (etwa solche mit Credo-Bezug), die hier vorliegen (insofern mindestens die Ekklesiologie von der Frage nach dem Alten Testament und Israel betroffen ist), erörtert man mit der Schrift und nicht gegen diese, wie auch immer dabei hermeneutische Naivität zu vermeiden ist� Wenden wir uns daher nun der Schrift zu - mit einer Beschränkung auf paulinische Texte, die pragmatische Ursachen hat, aber cum grano salis auch eine sachliche Berechtigung, da das Corpus Paulinum als erste kanonische Sammlung des Christentums in besonderem Maße für die Gründungssituation christlicher Theologie steht: Was können wir - in der hier gebotenen Kürze 6 - dem Corpus Paulinum an israelologischen Grundgedanken entnehmen und verbunden damit zum Stellenwert des Alten Testament für ein christliches Selbstverständnis? 6 Die hier vertretene Paulus-Interpretation ist nicht gerade „The Radical New Perspective on Paul“, aber wohl ebenfalls nicht traditionell lutherisch� Auf eine Kontextualisierung in der Forschungsdiskussion muss hier aus Platzgründen verzichtet werden� Vgl� J� Dochhorn, Von Jesus zu Paulus: Zur Entwicklungsgeschichte der Theologie des Gesetzes im Urchristentum, demnächst veröffentlicht von Udo Rüterswörden, speziell § IV� 66 Jan Dochhorn 3. Befunde im Corpus Paulinum a. Gal 3-4 In Gal 3-4 verteidigt Paulus seine gesetzesfreie Heidenmission; ein Ertrag zum Thema Israelologie ist zu erwarten. Die zentrale Idee von Gal 3-4 besteht darin, dass Christen Rechtfertigung und damit Leben auf die gleiche Weise empfangen wie Abraham: nicht durch das Tun des Gesetzes, sondern durch den Glauben an eine Verheißung� Die Verheißung an Abraham galt ihm und seinem Samen und sollte auf alle Völker übergehen� Paulus identifiziert den Samen Abrahams mit Christus, der als Sohn „uns“ eine der seinigen analoge Sohnschaft im Verhältnis zu Gott ermöglicht, und sieht in der Verkündigung des derart begründeten christusbezogenen Verheißungsglaubens an die Völker eine Erfüllung des mit der Verheißung an Abraham verbundenen Völkersegens� Zwischen dem Glauben Abrahams und dem Glauben der Christen jetzt spielt das Gesetz eine Rolle lediglich als Interludium : Es ist erst mehrere Jahrhunderte nach Abraham gekommen (Gal 3,17) und vermag den ihn überbrückenden Verheißungszusammenhang nicht dahingehend zu stören, dass es etwa selbst Rechtfertigung und Leben ermöglichte (Gal 3,21-22). Wir sehen eine Geschichte, die urzeitlich mit Abraham beginnt, durch eine Gesetzes-Geschichte unterbrochen wird und jetzt in Christus und im Glauben an Christus ihre Vollendung findet� Entscheidend ist nun: Diese Geschichte wird erfahren von einem Wir, das sich für eine Zwischenzeit als Untertan des Gesetzes sieht; es war zwar als Erbe des Abrahambundes eigentlich immer Sohn, blieb aber in der Jugend dem Gesetz als Aufseher untertan, um schließlich, da sich die Zeit erfüllt hatte, die Sohnschaft zu erhalten - und zwar dadurch, dass Gott seinen Sohn sandte (Gal 3,23-4,7). Ziemlich klar scheint, dass dieses Wir nur ein jüdisches Wir sein kann, denn es ist zwischenzeitlich dem Gesetz untertan� Es muss sich um das Volk Gottes handeln und wird mit dem Israel Gottes in Gal 6,16 zu identifizieren sein� Was haben die Galater, die Paulus als Heiden ansieht, mit diesem Wir zu tun? Sie werden in dieses Wir eingeschrieben - ohne die leisteste Andeutung, dass damit etwas Besonderes geschieht; nur syntaktisch holpert es ein bisschen, weil es einen Wechsel von Wir und Ihr gibt. Deutlich wird dies etwa in Gal 4,4-6: Zuerst schreibt Paulus dort, dass „wir“ die Sohnschaft aufgrund der Sendung des Sohnes empfangen (4,4-5), und dann sagt er zu den Galatern: Ihr seid Söhne, und darum habt ihr des Sohnes Geist empfangen, der „Abba, Vater“ ruft (4,6a)� Und schon heißt es wieder, der Geist sei in „unserem“ Herzen (4,6b)� Das Ihr der Galater ist von dem Gottesvolk-Wir umgeben, wird von ihm inkorporiert� Es holpert, wie gesagt, syntaktisch, und dem entspricht auch eine inhaltliche Unebenheit: Zwar gibt es eine israelitische Wir-Geschichte, mit der sich Die Kirche und das Alte Testament 67 die Galater offenbar assoziieren sollen, aber sie haben eben auch eine andere Vorgeschichte: Sie waren Heiden (4,8)� Doch gerade im Hinblick auf diese Vorgeschichte hebt Paulus hervor, was sie mit dem Gottesvolk verbindet� Wie für das Gottesvolk war auch für die Galater die vorchristliche Geschichte ein Unterworfensein unter die Elemente dieser Welt (4,9; vgl� Gal 4,3)� Wesentlich unterscheidet sich die Gottesvolk-Geschichte gar nicht von derjenigen der Heiden; untertan unter die Elemente waren beide� Ob man als Nichtchrist Heide ist oder Jude, ist also gleichgültig, beides ist falsch, gleich falsch, weil es Untertänigkeit gegenüber kosmischen Größen bedeutet im Unterschied zur Weltüberlegenheit christlicher Sohnschaft� Für die an Christus nicht glaubenden Juden, damals sicher die Mehrheit, bedeutet das wenig Gutes, und dies kommt meines Erachtens ziemlich klar in Gal 4,21-31 zur Sprache� Es ist dort von einem „Herauswurf“ von Hagar und Ismael die Rede (Gal 4,30), die mit dem Sinai-Gesetz assoziiert erscheinen (Gal 4,24-25). Es dürfte das von Paulus (ob zu Recht oder Unrecht) als Einheit wahrgenommene nicht-christliche Israel gemeint sein, hier Mehrheitsjudentum genannt, für das in der Sicht des Paulus die Unterordnung unter das Gesetz spezifisch ist� In Gal 4,29 ist dann von Verfolgungen die Rede, die der Verfolgung Isaaks durch Ismael analog sind� Gemeint sind wohl Verfolgungen von Christen durch das Mehrheitsjudentum, die auch in 1Thess 2,14-16 Erwähnung finden, wo über den Heilsstand des Mehrheitsjudentums ebenfalls nichts Gutes verlautet: „Der Zorn Gottes ist über sie gekommen bis zum Ende“ (2,16)� Man kann sich fragen, ob „bis zum Ende“ eine Einschränkung bedeutet, für die Jetztzeit des Paulus aber ist die Diagnose des Gotteszorns eindeutig� Herausgeworfensein (Gal 4,30) und Zorn Gottes (1 Thess 2,16) ist also zunächst einmal das, was Paulus zum Mehrheitsjudentum konstatiert� Ich könnte, was sich mir hier als Befund zur paulinischen Israelologie darbietet, relativieren, etwa mit dem Hinweis, dass Paulus sich hier nicht gegen das Mehrheitsjudentum richtet, sondern gegen Christen, die er auf dem Weg sieht, das christliche Proprium im Mehrheitsjudentum aufgehen zu lassen, aber damit wäre an den Sachaussagen wenig geändert� b� Israel im Römerbrief Paulus bleibt bei dieser Auffassung zum Mehrheitsjudentum nicht stehen; es regt sich bei ihm ein Bedürfnis nach Differenzierung, dem er in einem Spätwerk, dem Römerbrief nachkommt� Doch auch hier dominiert zunächst einmal dasselbe Bild: Auch für den Paulus des Römerbriefes ist es überhaupt keine gute Idee, etwas anderes zu sein als Christ, ob nun als Jude oder als Heide: Heiden wie Juden stehen unter der göttlichen Zornesoffenbarung (Röm 1,18), für beide gilt, dass alle Menschen ausnahmslos gesündigt haben (Röm 3,9)� Und dem- 68 Jan Dochhorn entsprechend kläglich erscheint dann ja auch der Zustand des nicht christusgläubigen Judentums, seiner Volksverwandten, wie er ihn in Röm 9,1-5 anspricht: Er empfindet bitterstes Herzeleid angesichts ihrer Lage (9,2), wünscht sich sogar weit weg von Christus um ihrer willen (9,3) und vergleicht sie dann in seinem berühmten Ölbaumgleichnis mit abgehauenen Ölbaumzweigen; sie gehören zumindest gegenwärtig dem Ölbaum nicht mehr an, der für die Kontinuität der Gottesvolkgeschichte steht (11,17-24). Nach einem doppelten Ausgang der Heilsgeschichte und nach ähnlich Freundlichem, was Christen seit dem Holocaust aufgrund eines viel zu spät entwickelten schlechten Gewissens formuliert haben, sieht das nicht aus, vielmehr liegt hier bezogen auf das Mehrheitsjudentum dieselbe Diagnose vor wie in 1Thess 2,14-16: Über ihm lastet der Zorn Gottes, genauso wie über Heiden, so dass also - von den Christen abgesehen - präzise 100 % der Menschheit von diesem Phänomen betroffen sind� Nun aber kommt das Moment der Differenzierung ins Spiel� Paulus liebt sein Volk und er kann sich nicht vorstellen, dass die Verheißungen, die es ja schließlich in seiner Geschichte erlebt hat, einfach hinfällig wären (Röm 9,6)� Und so fragt er - unter reichlicher Herbeiziehung von Schriftbelegen, speziell aus dem Jesajabuch -, ob dem gegenwärtigen Zustand seiner Volksverwandten nicht doch eine tiefergehende gute göttliche Absicht zugrundeliege, und er findet heraus, dass ihr gegenwärtiges Gefallensein dem Ziele diene, die „Fülle der Heiden“ (wahrscheinlich die für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk vorgesehene Menge) dem Gottesvolk zuzuführen (11,11� 12� 15�25), eine Konstellation, die er selber anscheinend eher geheimnisvoll als logisch findet (11,33), aber nun einmal aufgrund des heilsgeschichtlichen Tatbestandes und der heiligen Schriften konstatieren muss� Endzeitlich aber wird dann ganz Israel erlöst werden (11,26a) durch den aus Zion kommenden Erlöser (11,26b), was wohl eine Hinwendung von ganz Israel zu Christus bedeutet, nachdem zuvor Israel vor allem der Bezug zu Jesus Christus gefehlt hatte (vgl. 9,31-10,13, wo wie in 11,26b Zion und Christus assoziiert sind)� Ein Moment der Differenzierung lässt sich auch rein sprachlich ausmachen: Israel ist in Röm 9-11 nicht mehr ausschließlich eine Bezeichnung für ein christliches Wir (wie etwa in Gal 6,16)� In Röm 9,31 nennt Paulus klar erkennbar das Mehrheitsjudentum Israel, freilich in einer Negativaussage (Israel hat das Gesetz nicht erlangt)� Wie auch immer diese Negativaussage zu verstehen ist (dazu s� u� unter c), wichtig ist hier: Christliche Rede von Israel ist bei Paulus offenbar nicht nur Rede von der Kirche als Israel; es gibt auch noch das historisch-genealogisch mit dem Gottesvolk verbundene Israel� Paradigmatisch für eine nuanciertere Sicht des Mehrheitsjudentums dürfte auch die Geschichte des vorchristlichen Ich in Röm 7,7-25 sein: Dieses Ich ist jüdisch, da es mit dem Gesetz konfrontiert erscheint; es gerät angesichts des Die Kirche und das Alte Testament 69 Gesetzes in einen als Tod erfahrenen Zustand der Ich-Spaltung, um schließlich die Erlösung in Christus zu erfahren� Strukturparallelen mit der Wir-Geschichte in Gal 3-4 sind durchaus vorhanden, nur dass diesmal ein Ich porträtiert wird� Über dieses unerlöste jüdische Ich aber verlautet nicht nur Negatives: Es erkennt nämlich das Gute und stimmt ihm nach dem „inneren Menschen“ zu (7,22), nur dass es das Gute nicht tut, sondern stattdessen das Böse (7,14-23). Noetisch ist bei dem jüdischen Ich also alles in Ordnung, nur nicht praktisch� Analoges verlautet in Röm 7,7-25 über das Gesetz, das ja eine für das Mehrheitsjudentum typische Größe ist: Es ist das Gesetz, das vom Ich das Gute fordert, und dementsprechend wird es in Röm 7,14 als geistlich und gut bezeichnet� Eine destruktive Rolle kommt ihm gleichwohl zu, aber nicht wesensmäßig, sondern kontextuell und sekundär - indem die Sünde es instrumentalisiert zum Zwecke der Unterwerfung des Ich (7,7-13), wodurch es Gesetz der Sünde wird (7,23). c� Paulus und das Alte Testament Wir sind bei einer positiven Bestimmung des jüdischen Gesetzes angelangt, und dies kann Anlass sein, darüber nachzudenken, welche Rolle das Alte Testament denn bei Paulus spielen mag� Vorwegzuschicken ist eine begriffliche Klärung: Paulus zitiert, wenn er Schrift zitiert, vielfach aus der Thorah, aber auch aus den beiden anderen Bestandteilen des späteren Tenakh (Propheten und Schriften)� Damit ist zu konstatieren, dass für Paulus der im Judentum etwas später konstituierte Tenakh-Kanon grosso modo schon als Schrift gilt� Wenn wir diesen Tenakh-Kanon Altes Testament nennen (was Christen tun können, sofern sie anderen diesen Sprachgebrauch nicht aufnötigen und einmal kurz darüber hinwegsehen, dass für die Mehrheit der Christen das Tenakh-Schrifttum zwar den Kernbestand des AT , aber nicht seine Gänze ausmacht) und wenn wir zugleich den Umstand vernachlässigen, dass dieser Kanon damals noch nicht ganz fertig war, dann können wir von einer Rolle des Alten Testaments bei Paulus reden� Welche Rolle aber spielt es? Die Hauptsache dürfte den bisherigen Ausführungen zur Israelologie des Paulus schon zu entnehmen gewesen sein: Paulus referiert ständig auf alttestamentliche Texte, und zwar schlicht um aufzuzeigen, wie „es ist“: Dass die Abraham-Geschichte von Verheißung handelt, die jetzt bei den Christen Realität wird, dass dem Gesetz eine andere, weniger günstige Rolle als (un-) heilsgeschichtliches Interludium zukommt; dies alles und noch viel mehr weiß Paulus, weil es so in alttestamentlichen Texten steht, und er belegt es dementsprechend mit Zitaten� Dies ist die Praxis des Paulus, aber gibt es dazu auch eine Lehre? Ansätze dazu sehe ich in seinen Ausführungen zum Gesetz, und zwar insofern, als dieses für Paulus erkennbar nicht nur eine (un-) heilsgeschichtliche Größe ist, sondern auch ein Buch, dem zu entnehmen ist, wie „es ist“, das also die Wahrheit enthält� 70 Jan Dochhorn Diese Wahrheit indes lautet oft, dass dem Gesetz in bestimmter Hinsicht gerade keine Geltung zukommt: Das Gesetz selbst bezeugt, dass es nicht Mittel zur Erlösung ist� Schon die Galater hätten dies nach Paulus merken können, vgl� Gal 4,21-31. Dem entspricht es, wenn Röm 3,31 dann die in Röm 4 erfolgende Herleitung der Nachrangigkeit der Gesetzeswerke aus der Abrahamsgeschichte als Aufrichtung des Gesetzes darstellt: Das Gesetz kommt erst dann angemessen zur Geltung, wenn seine Nichtgültigkeit für Christen nachgewiesen wird - aus dem Gesetz selber, denn dann wird ja seiner Absicht Genüge getan� Analog wird die Aussage von Christus als Ende des Gesetzes zu verstehen sein (Röm 10,4). Mit ihr ist ausweislich der in Röm 10,6-8 nachfolgenden Zitate aus Dtn 30,11-14 gemeint, dass die Schlussworte des Gesetzes, des Gesetzes Ende also, auf Christus deuten (Paulus hat Dtn 30,11-14 offenbar als Abschluss des eigentlichen Gesetzestextes verstanden - und 30,15 ff� als Peroratio oder Appendix)� Das Gesetz selbst findet damit seinen krönenden Abschluss in Christus, und das Mehrheitsjudentum ist darum nicht richtig „in das Gesetz hineingekommen“ (Röm 9,31), weil es an diesem Tatbestand vorbeilebt und statt dessen die Werke des Gesetzes (wohl schlicht: seine Bestimmungen) als Mittel des Gerechtigkeits-Erwerbs ansieht (ebd�)� Für Paulus enthält das Gesetz autoritatives Wissen, aber meint er auch, dass dies für seine Leser gelten sollte? Generell ist dies wohl anzunehmen� Den Hinweis in Gal 4,21, die Galater sollten doch vielleicht einmal im Gesetz lesen, anstatt sich ihm fälschlicherweise unterzuordnen, kann man noch als Ironie sehen, aber eine Aufforderung zur Lektüre ist er eben doch, und nach all den vorhergehenden Schriftbeweisen kann eine solche Aufforderung kaum anders verstanden werden als der Hinweis auf ein autoritatives Buch, dem zu entnehmen ist, wie die Wirklichkeit ist� Passend dazu spricht Paulus in Röm 7,1 die römischen Christen, die er nicht so dumm findet wie die Galater, als Kenner des Gesetzes an. Er sieht seine römischen Adressaten als Heiden an (Röm 1,5-6; ungeachtet jüdischer Gemeindeglieder, vgl� Röm 16,3� 7� 11), also konstatiert er in Röm 7,1 wohl heidnische Gesetzeskenntnis� Es handelt sich dann um Kenntnis eines autoritativen Buches, aus dem Paulus im Römerbrief genauso wie im Galaterbrief beweist, wie Sachverhalte beschaffen sind� Freilich: Autoritativ ist das Gesetz nicht insofern, als man sich ihm unterordnen muss, denn genau das will es Paulus zufolge ja gar nicht, da es auf Christus hinweist (s� o�)� Erkennbar haben Christen also etwas mit dem Gesetz zu tun, aber eben als Christen und eben gerade nicht nach der Formel „Gottes Wort und basta“� Man muss schon damit umgehen können� Und das kann man auch, wenn man das Christusereignis richtig rezipiert und von ihm her das Gesetz in die Hand nimmt, so dass es Gesetz Christi wird (Gal 6,2)� Im tätigen Leben bedeutet dies für Christen, dass sie im Geist „die Rechts- Die Kirche und das Alte Testament 71 forderung des Gesetzes“ erfüllen (Röm 8,4), was wohl dahingehend zu verstehen ist, dass sie der „Sache“ des Gesetzes nachkommen, welche die Liebe ist (Röm 13,8; vgl� Röm 2,14�15)� Damit ist Freiheit von seinen Einzelanweisungen impliziert - inklusive Beschneidung (Gal 5,1-12). Folge ist eine Gesetzesauslegung in christlicher Freiheit, durch welche die lex mosaica faktisch mit der lex naturae identisch wird� 7 d� 2 Tim Gönnen wir uns einen Epilog zum exegetischen Teil - mit einem Ausblick auf ein Stück deuteropaulinischer Literatur, dessen Potential für den Entwurf einer christlichen Israelologie wohl noch nicht ausgeschöpft ist� Der späte Paulus hatte, was seine Haltung zum Mehrheitsjudentum betrifft, einen Hang zur Differenzierung, zur versöhnlichen Synthese erkennen lassen� Noch etwas deutlicher kommt diese Tendenz zum Ausdruck im - wohl pseudepigraphen - zweiten Timotheusbrief� Anders als die beiden anderen Pastoralbriefe fällt dieser Brief durch eine auffällig bejahende Haltung jüdischer Tradition gegenüber auf, die nicht zuletzt in einem Wort zum Schriftgebrauch zum Ausdruck kommt: Ausdrücklich wird hervorgehoben, dass „jegliche Schrift“ von Gott inspiriert sei und der Unterweisung diene (2Tim 3,16)� Was mit „Schrift“ gemeint ist, geht aus dem Kontext hervor: Es handelt sich um etwas, mit dem Timotheus von Kindesbeinen an vertraut ist - und damit wohl seit seiner vorchristlichen Zeit (3,15). Von Timotheus wissen wir aus Apg 16,1-3, dass er eine jüdische Mutter hatte und dass Paulus ihn als Juden ansah und darum auch beschnitt� Es dürfte also um Kenntnis von Schrift gehen, die Timotheus in dieser Lebensphase kannte, und damit ist christliche Schrift ausgeschlossen (wenn es dergleichen denn schon gegeben haben sollte); gemeint dürfte alttestamentliches Schrifttum sein (mit unklarer Abgrenzung zu parabiblischer Überlieferung, vielleicht auch Literatur, vgl� die Referenz auf Jannes und Mambres in 2Tim 3,8)� Dieses alttestamentliche Schrifttum aber ist göttlich inspiriert und dient der Unterweisung - und damit dem christlichen Gebrauch� Eine Differenzierung zwischen einem vorchristlichen und christlichen Verhältnis zu diesem Schrifttum unterbleibt� Passend dazu wird eine Kontinuität zwischen Judentum und Christentum auch in Personalangelegenheiten hervorgehoben: Paulus selbst dient Gott von seinen Vorfahren her (2Tim 1,3); diese können nur jüdisch sein� Und was Timotheus betrifft, wird neben seinem Glauben der seiner Mutter und Großmutter erwähnt (1,5)� Beide könnten Christen sein, aber nach dem, was über die Vorfahren des Paulus verlautete, ist etwas anderes wahrscheinlicher: Es geht um die 7 Zur Terminologie vgl� J� Dochhorn, Von Jesus zu Paulus (wie Anm� 6), dort Anm� 38� 72 Jan Dochhorn beiden als Juden� Wohl nicht zufällig wird bei Timotheus gerade die weibliche Linie hervorgehoben, die laut Acta 16,1 ja auch der Grund war, weswegen er als Jude zu gelten hatte� Es sieht so aus, als sei das Christentum des Paulus und des Timotheus einfach eine Fortsetzung des Judentums ihrer Vorfahren� Und diese Kontinuität betrifft erkennbar nicht nur den noetischen Bereich, etwa dahingehend, dass zuvor das Gute nur gewusst, aber nicht realisiert wurde (wie Paulus es in Röm 7,7-25 für das jüdische Ich konstatiert)� Nein, Paulus dient Gott von seinen Vorfahren her (2Tim 1,3), also haben schon die Vorfahren Gott gedient! Wir haben es mit einer Konstellation zu tun, die christlichen Maximalaussagen im Kontext des christlich-jüdischen Dialogs ähneln mag, doch sollte nicht unbeachtet bleiben, dass derselbe Verfasser in 2Tim 1,9-10 dann das christozentrische Revelationsschema aufnimmt, demzufolge das Heil von Anfang an vorausbestimmt war, nun aber in Christus erschienen ist� Über eine Relativierung des Christusereignisses um der Zuschreibung der Heilsteilhabe an das nichtchristliche Mehrheitsjudentum willen hätte unser Verfasser sich also bestimmt gewundert� Aber: Er weiß, dass vorchristliche Gottesvolkgeschichte positive Erfahrung mit Gott gewesen sein kann, in deren Kontinuität Christen sich sehen können, und er geht mit diesem Wissen deutlich über den echten Paulus hinaus� Über das zeitgenössische Mehrheitsjudentum (es ist wohl immer noch in der Mehrheit) äußert er sich nicht explizit, aber vermutlich hat er es im Blick gehabt, denn eine entscheidende Rolle spielt in seinem System die jüdische Matrilinearität, die weniger von der heiligen Schrift als vielmehr von der halakhischen Praxis des Mehrheitsjudentums her bekannt gewesen sein wird (vgl� Testament Hiobs 1)� 4. Systematisch-theologische Konsequenzen Anhand des exegetischen Befundes, wie er sich mir darbietet, sind nun Eckpunkte einer kirchlichen Israelologie zu formulieren� Zunächst wird der Tatsache Rechnung zu tragen sein, dass bei Paulus Israel und Kirche identisch sein können (These 1), sodann wird daraus eine kanonische Geltung des Alten Testaments abzuleiten sein (These 2)� Es folgt eine Modifikation, die heute besonders wichtig erscheint, ihre Sachgründe aber ebenfalls bei Paulus hat: Israel ist nicht nur die Kirche (These 3)� Religiösem Hochmut von Christen ist damit widerraten, was man ebenfalls schon von Paulus wissen könnte, speziell aus seinem Ölbaumgleichnis in Röm 11, aber es bleibt die Frage zu stellen, warum dies nur das Judentum, nicht auch andere Religiosität betreffen sollte� Zugleich wird zu fragen sein, wie es dann eigentlich mit der Loyalität von Christen Die Kirche und das Alte Testament 73 gegenüber dem ihnen (auf-)gegebenen Glauben beschaffen sein soll: Respekt gegenüber fremdreligiöser Erfahrung darf nicht Leugnung Christi sein� These 4 wird diesen Komplex unter dem Titel „Christlicher Partikularismus“ in den Blick nehmen, nicht zuletzt mit dem Ziel, eine fragwürdige Kategorie (Universalismus) zu relativieren und umgekehrt produktives Potential auszuloten von bisher negativ Konnotiertem (Identität in Abgrenzung)� Es folgen jetzt die Thesen, die eher Anstoß zu einer - hoffentlich angeregt wohlwollenden - Diskussion sein sollen als Abschluss eines längeren Erkenntnisprozesses (der bei mir schon rein biographisch ausgeschlossen ist)� 1. Die Kirche ist Israel : Was auch immer über das nicht-christusgläubige Israel gesagt werden soll (dazu s� u�), zunächst ist zu bekennen: Die Kirche darf sich als Volk Gottes, als Israel sehen� Sie hat eine Geschichte, die älter ist als das Christusgeschehen; so sehr diese Geschichte im Christusgeschehen kulminiert, so begann doch diese Geschichte lange vorher - in der Wüste, in einer semitischen Sprache (deren Phonetik wohl nur Wolfgang Beyer bekannt war), in einer fernen und fremden Zeit� Sie ist eine Geschichte von Liebe und Traurigkeit von Anfang an, und sie ist auch unsere eigene� Der Zuspruch: „Ich bin dein Gott, der dich aus Ägyptenland befreit hat“, gilt mir als jemandem, den Gott aus Gnade in seine Kirche berufen hat� Wir sind, ich bin nicht Zaungast bei diesem Satz, Zuhörer bei einer Rede an ein anderes Volk, demgegenüber ich als Christ ein schlechtes Gewissen habe� Welcher noch so sakrosankte Synodalbeschluss in Stellung gebracht wird, ja, sei es ein Engel vom Himmel, der so redet: Jeder Satz, der diesen Zuspruch von mir und von uns entfernt, ist ein Dysangelion� 2. Das Alte Testament ist Heilige Schrift : Weil die Kirche Israel ist, ist für sie das Alte Testament Schrift� Mit dem ekklesiologischen Faktum ist auch das kanontheoretische gesetzt� Zu lesen ist das Alte Testament im Lichte dessen, was typisch ist für das Neue: des Christusereignisses� Schon Paulus referiert ja vom Christusereignis aus auf das Alte Testament, um zu erklären, was ihm eine von Gott gesetzte Tatsache ist: Christi Kreuz und Herr-Sein� Man kann es auch mit dem Hebräerbrief formulieren: In der neutestamentlich dokumentierten Christuserfahrung hat sich Gott dem kirchlichen Verständnis nach abschließend einmalig kundgetan, nachdem er zuvor mehrfach in den Vätern und Propheten geredet hat (Hebr 1,1)� Das Endgültige der Gotteserkenntnis in Christus ist kanontheoretisch eine entscheidende Lektüreanweisung; das Übergewicht neutestamentlicher Perikopen in kirchlichen Leseordnungen ergibt vor diesem Hintergrund Sinn� Aber es ist eben zu beachten, dass Gott auch zuvor geredet hat in den Vätern und Propheten� Christentum hat Vorgeschichte und darauf bezogene Texte� Es hat damit umzugehen in der Souveränität christlicher Freiheit: So wie für Paulus 74 Jan Dochhorn das Lesen in der Thorah kein Untergeordnetsein impliziert, sondern Erkenntnis mit sich führt und Realisierung ihres Kerngehalts im geistgewirkten Handeln, so gilt auch für Christen, dass sie souveräne Leser sind, die sich im Handeln bewähren� Vom Geist geleitet werden sie, denen ihr Herr etwas von Feindesliebe gesagt hat (jedenfalls in der Q-Überlieferung), auch mit Feindpsalmen umgehen können� Solches kann hier mit Blick auf das Alte Testament konstatiert werden, doch es muss dabei klar sein, dass Gesetz nicht nur eine Angelegenheit des Alten Testaments ist� Auch die Bergpredigt ist Gesetz und fordert den souveränen Leser� Wer sich etwa (wie ich) aus moralischen Gründen für den Wehrdienst entschieden hat, wird weniger mit den Kultbestimmungen des Alten Testaments gekämpft haben als mit Worten aus der Bergpredigt, was immer von ihrer Inanspruchnahme durch Pazifisten zu halten ist� Frischluftzufuhr aus der Vergangenheit führt nicht zu Kadavergehorsam� Eher werden wir leblos, wenn wir uns abschließen gegen diese Frischluftzufuhr, wenn wir uns immunisieren in einem religiösen Bewusstsein, das alles schon immer besser weiß� 3. Israel ist dabei : Die in unserem Alten Testament erzählten Geschichten stehen in einem Zusammenhang, der im herkömmlichen Sinne ethnisch ist - und zwar nicht mit uns, sondern mit einem Volk, das Paulus in Röm 9,31 Israel nennt, mit einem Namen, den er sonst auf die Kirche anwendet (Gal 6,12; vgl. Gal 3-4). Daraus ergibt sich, dass wir, wenn wir von Israel reden als von uns selbst, ebenso genötigt sind, auch von dem Israel zu reden, das wir nicht sind, mit dem eine Identitätsüberlappung besteht bei gleichzeitigem Getrenntsein: Es gibt das Volk der Juden, das Gott immer noch liebt und für das die Garantie endzeitlicher Erlösung besteht, die Paulus sich nicht anders denn als Zugehörigkeit zu Christus vorstellen kann - und ich auch nicht� Das Angebot, Christus auch schon vorher anzugehören, gilt dabei mit Paulus und erst recht mit Petrus und Johannes für Juden wie für alle Menschen schon jetzt (vgl� Gal 2,7; Röm 11,14), doch Christen haben hoffentlich gelernt, es Gottes höherer Weisheit zu überlassen, wenn dieses Angebot auf ein Desinteresse stößt, das sich einem empathischen Wahrnehmen anderen Glaubens übrigens als verständlich erweisen kann� Es ist hier vom persönlichen Zeugnis die Rede; wie organisierte Mission zu bewerten ist, mit Blick auf Juden und generell, kann hier nicht erörtert werden� 4. Christlicher Partikularismus : Für Paulus ist Gott nicht nur ein Gott der Juden, sondern auch der Heiden (Röm 3,29), und diese Sicht Gottes mag als universalistisch im Unterschied zu einem volksbezogenen Partikularismus genommen werden� Lassen wir dahingestellt, ob Paulus einen solchen Partikularismus dem Die Kirche und das Alte Testament 75 Mehrheitsjudentum unterstellt und ob er es mit Recht täte, wenn er es täte, eines scheint mir klar: Universalistisch ist auch sein System nicht, zumindest nicht seine Ekklesiologie� Die in Röm 3,29 formulierte Entdeckung über Gott hat bei Paulus nicht zur Folge, dass er nun keine Unterschiede zwischen Menschen mehr kennte: Es gibt sie nicht „in Christus“, aber es gibt ein Außerhalb der Christus-Grenze (vgl. etwa 1Kor 1,18; 2Kor 2,15-16). Diese umschreibt Juden wie Heiden gleichermaßen - und lässt ebenso Juden wie Heiden draußen stehen, wenn sie nicht glauben, warum auch immer (etwa aufgrund göttlicher Vorherbestimmung)� Wir haben es mit einem christlichen Partikularismus zu tun, der mit Hinblick auf das Judentum partiell modifiziert erscheint (in Röm 9-11). Was lässt sich mit diesem christlichen Partikularismus theologisch anfangen? Mir erschließt sich keine andere Möglichkeit, als ernstzunehmen, dass sein Ausgangspunkt das Christusereignis ist, aufgrund dessen es das exklusive Sein in Christus ja gibt� Christliche Abgegrenztheit scheint demnach nicht Akzidens des Christlichen zu sein, sondern Wesenseigenschaft� Und so sehe ich mich genötigt, einen Befund zu konstatieren: Die Heilsökonomie Gottes ist so� Wie es den Menschen in statu naturae nur in Identitäten gibt, die sich voneinander scheiden (bei gewissen Überschneidungen, Überblendungen), so gilt offenbar analog in statu gratiae , dass Christen in quasi-ethnischer Abgrenzung existieren, als ein Wir im Gegensatz zu anderen - mindestens solange wir im Glauben leben und nicht im Schauen� Gott wird wohl besser als die Christen wissen, was er damit anzufangen hat (vgl. Röm 11,33-36). Ein christliches Verstehen der Geheimnisse Gottes bleibt immer beschränkt; in der Praxis pietatis sind wir intellektuell schon eher zuhause� Wie habe ich mich in Haltung und Handeln einzurichten auf den Tatbestand des christlichen Partikularismus? Gehöre ich zum Gottesvolk, so werde ich nicht zuletzt die prophetische (Selbst-) Kritik des Gottesvolkes auf mich applizieren müssen: Die Botschaft des Jonahbuchs lehrt mich, religiöse Kompetenz bei Heiden zu entdecken, wieviel diese mit dem Glauben an den Gott Israels auch immer zu tun haben soll (vgl� Lk 11,32 par)� Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter lehrt mich Ähnliches in Bezug auf fremdreligiöse Identität, von der man landläufig nichts Gutes erwartet (ein Mitglied der Scientology Church kann mich durch Tun des Guten jederzeit beschämen)� Ich könnte mich auch an Paulus halten, der mich eingepropften Ölzweig vor Hochmut warnt gegen die ethnischen Juden, die dem Ölbaum von Natur angehören (Röm 11,17-24). Und die Vernunft weist mich - auch ohne Bibelwissen - in eine ähnliche Richtung: Ein Ahnen um Tiefenerfahrung, zunächst bei den Juden, aber auch in anderen Religionen sowie außerhalb von Religion, lässt mich stille werden vor nichtchristlichem Weltverstehen und Leben� Ich bin fest überzeugt, dass nicht gerade wenige Juden, Heiden und Agnostiker wie Atheisten von dem dunklen Grund, auf den ich 76 Jan Dochhorn angewiesen bin, 8 mehr verstehen als ich� Diese Überzeugung in Kategorien der Offenbarungstradition zu formulieren, ist mir ein Anliegen; das wird nicht ohne eine faire Würdigung des biblischen Umgangs mit Fremdreligion geschehen können (der oft sehr polemisch erscheint), muss hier aber unterbleiben� Demut gegenüber Nichtchristen steht einem Christen gut, wird jedoch billige Demut, wenn sie auf Kosten der Loyalität gegenüber dem Christlichen geht, das mir doch gar nicht gehört, sondern mir aufgegeben ist� Und so konstatiere ich abschließend: Den Glauben der Kirche darf ich niemals in Abrede stellen oder in seinem Anspruch relativieren: Das neutestamentliche Zeugnis zum Thema Verleugnung Christi ist eindeutig (vgl� etwa Mk 9,38)� Diese Sätze handeln von Pflicht (gegenüber Christus) und nicht von Selbstüberhebung gegenüber anderen (Nichtchristen)� Bezogensein auf christliche Identität ist nicht narzisstische Eigenliebe; das ist in ihrem Wesen auch Bezogensein auf ethnische Identität nicht, wie wir an Paulus lernen können, der um seiner Volksverwandten willen sich beinahe schon das Unheil an den Hals wünscht (Röm 9,3)� Die Kirche ist Wir, nicht Ich� Sie ist Gegenstand des Glaubensbekenntnisses, ein Gegenüber� 8 Vgl� Gottfried Benns Gedicht „Letzter Frühling“, Strophe 1, Zeile 4 in Gottfried Benn, Gedichte� Gesammelte Werke in vier Bänden, hg� von Dieter Wellershoff, dritter Band, Stuttgart 1978, 325�