NT aktuell Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine Eine kurze Führung durch seine Sinnlandschaft Klaus Bieberstein Jerusalem ist eine Symbollandschaft in Stein, nicht vom Himmel gefallen, sondern langsam entstanden, und wurde im Laufe von Jahrhunderten immer wieder palimpsestartig überschrieben. Diese Beschriftung der Landschaft gründet in mythischem Denken und erfolgt darum weder zufällig, noch willkürlich, sondern nach den Regeln mythischen Denkens. 1 Dieses zeichnet sich weder durch bestimmte Themen noch durch bestimmte Motive aus, sondern durch einen spezifischen Umgang mit Raum und Zeit, durch die Vergegenwärtigung an sich nichträumlicher und nichtzeitlicher Größen in Raum und Zeit, denn es belegt Raum und Zeit mit an sich unräumlichen und unzeitlichen Motiven und vollzieht auf diese Weise eine Verzauberung der Welt, um Orientierung im Leben und Handeln zu vermitteln. Diese mythische Prägung von Raum und Zeit erfolgt nicht ein für alle mal und ist mitnichten konstant. Zwar umgibt sie sich mit dem Nimbus, ewig gültig zu sein, denn sie soll fixieren, was einer Symbolgemeinschaft als unbedingt und unverfügbar verbindlich gilt, doch wird die mythische Beschriftung des Raumes und der Zeit im Laufe von Jahrhunderten immer wieder nachgeführt. 1 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythische Denken, Berlin 1925. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 8 Klaus Bieberstein Darum gilt es, Symbollandschaften nicht nur synchron, sondern auch diachron zu analysieren, um Prozesse und Funktionen religiöser Sinnbildung zu verstehen, denn auch religiöses Denken bedient sich der Grammatik mythischen Denkens und unterscheidet sich nur insofern von diesem, als sich religiöses Denken reflexiv als solches erkennt und durchschaut. Um dies nachzuvollziehen, bietet Jerusalem ein Paradigma ohnegleichen. Schließlich ist in Jerusalem der größte Teil der Bibel entstanden, und das Judentum, das Christentum und der Islam gründen in den Traditionen dieser Stadt, auch wenn sich alle drei Religionen räumlich vermeintlich von ihr gelöst haben, denn ihre Wurzeln liegen nach wie vor in Jerusalem. Die Anfänge Die Anfänge der biblischen Stadt unter David waren äußerst bescheiden. Zwar war sie schon um 1800 v. Chr. gegründet und mit einem Stadtmauerring umgeben worden, der sogar über einen von kyklopischen Mauern geschützen Zugang zu ihrer Quelle, zum Gihon, verfügte; doch war der Mauerring im Laufe der Jahrhunderte verfallen und der von David nach 2- Sam 5 übernommene Herrschaftssitz nur noch ein Weiler am nördlichen Rand der ehemaligen Stadt, der vermutlich nicht mehr als einen Hektar und folglich nicht mehr als 200 Einwohner umfasst hat. 2 Nach Darstellung von 1- Kön 5-8 habe Salomo auf der Kuppe oberhalb des väterlichen Herrschaftssitzes einen stattlichen Tempel sowie einen noch weitläufigeren Palast errichtet und mit einer Stadtmauer umgeben, doch sind Zweifel an der historischen Zuverlässigkeit der biblischen Darstellung angebracht. Einerseits setzen 2-Sam 12,20 und 22,7 schon einen vorsalomonischen Tempel voraus, und 1-Kön 6 spricht, philologisch genaugenommen, auch nicht von einer Ersterrichtung, sondern vom Ausbau eines vorgefundenen Tempels. 3 Andererseits stammen alle archäologischen Parallelen für den in 1-Kön 6-7 vorgestellten Bau frühestens aus dem späten 9. Jh. v. Chr. Daher ist anzunehmen, dass der in 1-Kön 6-7 vorgestellte Bau frühestens im späten 9. Jh. v. Chr. entstand und frühestens ein Jahrhundert später, als alle Augenzeugen seiner Bauzeit verstorben waren, schon Salomo zugeschrieben wurde, um jenen Flücht- 2 K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem. From the Earliest Settlement to the Destruction of the City in AD 70 (ADPV 47), Wiesbaden 2017. 3 K. Rupprecht, Nachrichten von Erweiterung und Renovierung des Tempels in 1. Könige 6, ZDPV 88/ 1972, 38-52; ders., Der Tempel von Jerusalem. Gründung Salomos oder jebusitisches Erbe? (BZAW 144), Berlin / New York 1976; ders., Die Zuverlässigkeit der Überlieferung von Salomos Tempelgründung, ZAW 89/ 1977, 205-214. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 9 lingen, die im späten 8. Jh. v. Chr. nach dem Untergang des Nordreiches Israel nach Jerusalem kamen, einen Anker und Ausgangspunkt für eine gemeinsame identitätsbildende Geschichte zu bieten. Das Zentrum Dieser Bau war, seiner Beschreibung in 1- Kön 6 zufolge, zunächst ein zweiteiliger Langraumtempel aus einer kurzen Vorhalle (ʾûlām) und einer langgestreckten Haupthalle (hêḵāl), deren hinteres Drittel durch eine Trennwand aus Zedernholz abgetrennt war, um als Cella (dǝḇîr) zu dienen, wodurch sich ein dreiteiliger Langraumtempel ergab. Zusätzlich war das Gebäude von einem inneren Vorhof, dieser von einem äußeren Vorhof und dieser wiederum von einem Stadtmauerring umgeben, womit sich zwischen dem Allerheiligsten als mythischem Zentrum der Stadt und dem Profanen außerhalb der Stadt eine stufenweise Sonderung in sieben konzentrischen Zonen ergab, die zumindest teilweise nicht nur horizontal durch Mauern, sondern auch vertikal durch Treppen voneinander abgesetzt waren, die zur Cella, zum Allerheiligsten (qōḏæš haqqåḏāšîm), führten. Dieses war ein Kubus von 20 x 20 x 20 Ellen (rund 10 x 10 x 10-m), der bis zur Zerstörung des Tempels durch Nebukadnezzar II. 587 v. Chr. zwei Keruben sowie die Lade enthielt, seit seinem Wiederaufbau unter Darius 520-515 v. Chr. hingegen leer war und repräsentierte, was der Symbolgemeinschaft als zentral und heilig galt. Da mit der siebenfachen Ausgrenzung des Allerheiligsten aus seiner profanen Umwelt nur eine rein formale Sonderung vollzogen, aber noch nicht de- Klaus Bieberstein, geb. 1955 in Landshut, 1976-1983 Studium der Katholischen Theologie in Tübingen und Jerusalem, 1991/ 92 Promotion mit einer Studie über die Landnahmeerzählungen des Josuabuches, 1998/ 99 Habilitation mit einer Studie zur Entstehung der Eschatologie und der eschatologischen Erinnerungslandschaft Jerusalems, seit 2000 Inhaber des Lehrstuhls für Alttestamentliche Wissenschaften der Otto-Friedrich-Universität Bamberg. Forschungs-schwerpunkte im Bereich der Schöpfungserzählungen, des Tempels, der Theodizee und der Eschatologie sowie insbesondere der Geschichte Jerusalems und seiner Erinnerungslandschaf-ten von den Anfängen der Stadt bis zur Neuzeit. 10 Klaus Bieberstein finiert war, was mit dieser räumlichen Ausgrenzung als absolut, unverfügbar und heilig erklärt werden sollte, bedurfte die zunächst nur räumlich vollzogene Sonderung noch einer inhaltlichen Bestimmung, einer fortgesetzten geistigen Arbeit am Heiligen, die immer wieder nachgeführt und in unaussetzbaren Bebilderungen des Heiligen ständig nachjustiert werden musste. Dabei ist zwischen einer primären Codierung des Tempels, die nur durch den Bauherrn selbst in materieller Form, durch Architektur und Ikonographie, erfolgen konnte, und sekundären Codierungen zu unterscheiden, die auch von anderen, möglicherweise sogar oppositionellen Kreisen ohne Verfügungsmacht über den Bau auf rein literarischen Ebenen geleistet und propagiert werden konnten. Leben Die primäre Codierung des Heiligen fand ihren Ausdruck in einem Bildprogramm, das auf den Türflügeln am Eingang zur Haupthalle, an den Türflügeln zum Allerheiligsten, an allen Innenwänden sowie in der weiteren Ausstattung des Baues entfaltet wurde. Nach 1 Kön 6,18. 29. 32. 35 war die Haupthalle und Cella mit Zedernholz und die Tür zur Cella mit Holz der Aleppokiefer verkleidet, das in vergoldetem Schnitzwerk Keruben, Palmen und Blütenkelche zeigte. 4 Dieser Tempel wurde 587 v. Chr. nach der Einnahme der Stadt durch die babylonischen Truppen unter Nebukadnezzar II. zwar zerstört, doch sollte laut Ez 41,17-20 auch der künftige Tempel der nachexilisch erwarteten Heilszeit wieder mit einer Täfelung mit denselben Motiven ausgekleidet werden. Die von Ezechiel am präzisesten beschriebene ikonische Konstellation - von Keruben flankierte Palmen - stammt aus dem syrisch-mesopotamischen Raum und stellt den von Keruben geschützen Lebensbaum dar. 5 War der Baum im 3.-Jt. v. Chr. noch von Capriden oder Rindern flankiert, wurden diese seit dem 2.-Jt. v. Chr. immer öfter durch Keruben ersetzt, die die Aufgabe übernahmen, den Baum des Lebens vor verfügendem Zugriff zu schützen. 4 W. Zwickel, Zur Symbolik der Pflanzen im salomonischen Tempel, in: U. Neumann-Gorsolke / P. Riede (Hg.), Das Kleid der Erde. Pflanzen in der Lebenswelt des Alten Israel, Stuttgart / Neukirchen-Vluyn 2002, 194-221. 5 M. Metzger, Keruben und Palmetten als Dekoration im Jerusalemer Heiligtum und Jahwe, der Nahrung gibt allem Fleisch‘, in: F. Hahn / F.-L. Hossfeld / H. Jorissen / A. Neuwirth (Hg.), Zion - Ort der Begegnung. FS Laurentius Klein (BBB 90), Bodenheim 1993, 503- 529; U. Winter, Der Lebensbaum im Alten Testament und die Ikonographie des stilisierten Baumes in Kanaan / Israel, in: U. Neumann-Gorsolke / P. Riede (Hg.), Das Kleid der Erde, 138-162. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 11 So wurde in der Ikonographie des Tempels zum Ausdruck gebracht, was im Zentrum des Symbolsystem Jerusalems stehen sollte: die Fülle und Unverfügbarkeit des Lebens. Und wenn Haggai im Sommer und Herbst 520 v. Chr. die Jerusalemer Bevölkerung angesichts einer anhaltenden Dürre und Hungersnot (Hag 1,6.10-11; 2,16-17) aufruft, den zerstörten Tempel wieder aufzubauen, und im Gegenzug paradiesische Ernten verheißt (Hag 2,18-19), argumentiert er in der selben Tradition der primären Codierung des Baues, die auch in der Erwartung eines vom Tempel ausgehenden Stromes literarisch fortgeführt wurde (Ez 47,1-12; Joel 4,18; Sach 14,8; Offb 22,1-2) 6 und seit achämenidischer Zeit in einem siebenarmigen Leuchter (Ex 25,31-40) einen Ausdruck fand, der als stilisierter Lebensbaum zu deuten sein dürfte. Sühne und Versöhnung Während die primäre Codierung des Tempels durch den Bauherrn im ikonischen Programm des Tempels zum Ausdruck gebracht wurde, werden in Texten oft sekundäre Codierungen alternativer Gruppen greifbar. So setzte nach der Zerstörung der Stadt und des Tempels und der Deportation der literarisch gebildeten Oberschicht nach Babylonien im Jahre 587 eine intensive geistige Arbeit am Zentrum ein, die nun, nachdem vom Tempel nur noch eine Ruine verblieben und die Macht der Priester gebrochen war, von unterschiedlichen theologischen Schulen freier geführt werden konnte als jemals zuvor. So entstand in Babylonien im Kreis der Deportierten, nachdem König Kyros II. von Persien im Jahre 539 siegreich in Babylonien eingezogen war, das Babylonische Reich beendet hatte und die Heimkehr der deportierten Oberschicht möglich geworden war, eine fiktionale Programmschrift, die Priesterschrift, die in der Sinaitheophanie (Ex 19 - Lev 9) einen Fluchtpunkt fand. Diese Sinaitheophanie wurde gegenüber ihrer vorpriesterschriftlichen Fassung insofern grundlegend umgestaltet, als in ihr nun keine Gebote mehr offenbart werden und kein Bund mehr geschlossen wird. Vielmehr empfängt das Volk nur einen Plan zum Bau eines Tempels, der in der Wüste nur in der Form eines transportablen Zeltheiligtums realisiert werden kann und als Prototyp für den in Jerusalem wieder zu errichtenden Tempel dienen sollte. Dabei spielte - anders als bei Haggai in Jerusalem - „Leben“ im Sinne von Fruchtbarkeit keine Rolle mehr. Der Lebensbaum wird nicht mehr erwähnt. Vielmehr verband die Priesterschrift den zu errichtenden Tempel in Lev 9 nur 6 B. Ego, Die Wasser der Gottesstadt. Zu einem Motiv der Zionstradition und seinen kosmologischen Implikationen, in: B. Janowski / B. Ego (Hg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte (FAT 32), Tübingen 2001, 361-389. 12 Klaus Bieberstein mit einem einzigen Zweck, mit dem Vollzug eines Opfers zur Sühne. So spricht Mose in Lev 9,7 zu Aaron: „Tritt zum Altar und bringe dein Sündopfer und dein Brandopfer dar und erwirke Sühne (wәkappēr) für dich und das Volk! “ So vollzieht die Priesterschrift eine sekundäre Codierung des Heiligen und stellt Sühne und Versöhnung ins Zentrum ihres Symbolsystems. 7 Thora Eine weitere sekundäre - oder tertiäre - Codierung des Heiligen wurde mit der fiktiven Deponierung der beiden Tafeln des Dekaloges 8 in der Lade im Allerheiligsten vollzogen. Einen geeigneten literarischen Anknüpfungspunkt für diese Neucodierung des Zentrums bot die alte Erzählung von der Lade. Dabei handelte es sich um eine Repräsentation Yhwhs aus dem Heiligtum von Schilo, 35 km nordöstlich von Jerusalem (1- Sam 3,3), die in vorsalomonischer Zeit in Kriegszügen mitgeführt (4,6), an die Philister verloren gegangen (4,11-22), nach ihrer Rückgabe in Kirjath Jearim 15 km nordwestlich von Jerusalem aufgestellt (5,1-7,1), von David nach Jerusalem überführt (2-Sam 6), unter Salomo im Allerheiligsten des Tempels unter den Flügeln der Keruben abgestellt (1- Kön 8,3-8) und bei der Zerstörung der Stadt durch Nebukadnezzar II. mit der gesamten Ausstattung des Tempels für immer verloren gegangen war ( Jer 3,16). So wurde die verlorene Lade, deren Geschichte bislang erst im Heiligtum von Schilo begonnen hatte, in nachexilischer Zeit in einer redaktionellen Überarbeitung der Moseerzählung mit wenigen Versen fiktional in die Zeit der Wüstenwanderung zurückgetragen und erzählt, Mose habe am Gottesberg Yhwhs Gebote und deren Verdichtung auf zwei Steintafeln empfangen (Dtn 5,1-22), eine Lade gebaut, die beiden Tafeln in die Lade gelegt (10,1-5; vgl. 31,9-13; 1- Kön 8,9. 21) und den Trägern der Lade den Auftrag gegeben, das deuteronomische Reformprogramm als Auslegung der göttlichen Gebote, die sich in der Lade befanden, neben die Lade zu legen (31,24-26b). 9 7 B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur priesterschriftlichen Sühnetheologie (WMANT 55), Neukirchen-Vluyn 2 2000. 8 Von explizit zehn Geboten ist weder in Ex 20 noch in Dtn 5 die Rede. Vielmehr geht die Zehnzahl der Gebote erst auf Ex 34,28 und Dtn 4,13 zurück. Dennoch soll hier im Sinne der Tradition vom „Dekalog“ die Rede sein. 9 Zur Geschichte der Ladeerzählung P. Porzig, Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397), Berlin / New York 2009. Seine Analyse von Jos 3-4 und 6 sowie seine Auseinandersetzung mit K. Bieberstein, Josua - Jordan - Jericho. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 13 So gelang es mit einer quantitativ nur geringen, aber kreativen Überarbeitung der Erzählung von der Gesetzesoffenbarung Yhwhs an Mose, das deuteronomische Reformprogramm nicht nur auf den Gottesberg zurückzuführen, sondern seine Verdichtung in Form der beiden Tafeln - literarisch - in der Lade ins Allerheiligste des Tempels zu transferieren und das deuteronomische Reformprogramm als deren authentische Auslegung und Yhwhs offenbarten Willen als eine theologische Neuinterpretation des Themas „Leben“ zu präsentieren - eine auf rein literarischer Ebene vollzogene, theologisch aber überaus innovative Neucodierung des Zentrums des Symbolsystems, und zwar zu einer Zeit, als die Lade selbst schon längst nicht mehr existierte und niemand mehr nachprüfen konnte, ob die beiden fiktiven Tafeln der Gebote tatsächlich in der Lade lagen. Die Vertikale Dabei war nicht nur die Codierung des Zentrums mit Werten wie Leben, Sühne und Geboten, deren Reihe sich noch verlängern ließe, einem ständigen Ringen immer neuen Nachjustierungen ausgesetzt. Vielmehr zeichnet sich ein ähnliches Ringen auch in der Frage nach der räumlichen Verortung Gottes ab. Gott auf Erden - Gott im Himmel 10 Der literaturgeschichtlich frühe sogenannte Tempelweihspruch Salomos in 1-Kön 8,12-13 hatte noch völlig ungebrochen von einem „Wohnen“ Yhwhs im verhüllenden Dunkel des Tempels gesprochen: Archäologie, Geschichte und Theologie der Landnahmeerzählungen Josua 1-6 (OBO 143), Freiburg Schweiz / Göttingen 1995, muss allerdings als schludrig zurückgewiesen werden. 10 Die unterschiedlichen Ansetzungen Gottes wurden in den letzten Jahren vielfach untersucht, vgl. M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, UF 2/ 1970, 139-158; B. Janowski, Ich will in Eurer Mitte wohnen‘. Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie, JBTh 2/ 1987, 165-193; F. Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort Jhwhs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), Neukirchen-Vluyn 1997; B. Ego, Der Herr blickt herab von der Höhe seines Heiligtums‘. Zur Vorstellung von Gottes himmlischem Thronen in exilisch-nachexilischer Zeit, ZAW 110/ 1998, 556-569; F. Hartenstein, Wolkendunkel und Himmelsfeste. Zur Genese und Kosmologie der Vorstellung des himmlischen Heiligtums Jhwhs, in: Janowski / Ego (Hg.), Das biblische Weltbild, 125-179; B. Janowski, Die heilige Wohnung des Höchsten. Kosmologische Implikationen der Jerusalemer Tempeltheologie, in: O. Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (QD 191), Freiburg / Basel / Wien 2002, 24-68; Konrad Schmid, Himmelsgott, Weltgott und Schöpfer. ,Gott‘ und der ,Himmel’ in der Literatur in der Zeit des Zweiten Tempels, JBTh 20/ 2005, 111-148; F. Hartenstein, Weltbild und Bilderverbot. Kosmologische Implikationen des biblischen Monotheismus, in: Ch. Markschies / Ch. Zachhuber (Hg.), Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität von Weltbildern (AKG 107), Berlin / New York 14 Klaus Bieberstein „Damals sprach Salomo [zu sich? zum Volk? ]: Yhwh hat gesagt, er wolle im Wolkendunkel wohnen. [zu Yhwh: ] Gebaut, ja gebaut, habe ich ein erhabenes Haus für dich, eine Stätte für dein Thronen für alle Zeiten.“ Gegenüber dieser horizontalen Zentrierung Gottes, die auch noch in weiteren Texten begegnet 11 , gab Jesaja in einer vermutlich um 700 verfassten und auf 736 rückdatierten Vision in Jes 6,1 zu verstehen, dass allein schon der Saum des Gewandes Yhwhs die Haupthalle des Tempels ausfülle, was impliziert, dass Yhwh selbst den engenden Tempel gewaltig überragt, womit sich eine Vertikale abzuzeichnen beginnt 12 : „Im Jahr des Todes des Königs Usija sah ich den Herrn (‚aḏōnāy) auf einem Thron sitzen, hoch und erhaben, und der Saum seines Gewandes füllte die Haupthalle (hêḵāl).“ Noch zurückhaltender gegenüber dem frühen Tempelweihspruch übernahm wenige Jahrzehnte nach Jesaja das deuteronomische Reformprogramm in der Mitte des 7. Jh.s die akkadische Formel šakkānu šuma „seinen Namen wohnen lassen“, um in Dtn 26,1-2 zu sagen, dass Yhwh von seinem Tempel Besitz ergreift (vgl. Dtn 12,5. 11; 14,23; 16,2. 6. 11; ferner Jer 7,12; Neh 1,9) 13 : „Und wenn du in das Land kommst, das dir der Herr, dein Gott, als Erbbesitz gibt, und wenn du es in Besitz nimmst und dich darin niederlässt, dann sollst du etwas von der ersten Ernte aller Früchte des Bodens nehmen, die du einbringen wirst von deinem 2008, 15-37; M. Rohde, Wo wohnt Gott? Alttestamentliche Konzeptionen der Gegenwart Jahwes am Beispiel des Tempelweihgebets 1 Könige 8, BThZ 26/ 2009, 165-183; B. Janowski, Der Ort des Lebens. Zur Kultsymbolik des Jerusalemer Tempels, in: J. Kamlah / H. Michelau (Hg.), Temple Building and Temple Cult. Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.-1. Mill. B. C. E). Proceedings of a Conference on the Occasion of the 50th Anniversary of the Institute of Biblical Archaeology at the University of Tübingen 28-30 May 2010 (ADPV 41), Wiesbaden 2012, 369-397; K. Bieberstein, Die Wanderungen der Wohnungen Gottes. Vom Sinai zur Westmauer Jerusalems, in: S. J. Wimmer / G. Gafus (Hg.), Vom Leben umfangen‘. Ägypten, das Alte Testament und das Gespräch der Religionen. Gedenkschrift für Manfred Görg (ÄAT 80), Münster 2014, 13-25; Ch. Koch, Gottes himmlische Wohnstatt. Transformationen im Verhältnis von Gott und Himmel in tempeltheologischen Entwürfen des Alten Testaments in der Exilszeit (FAT 119), Tübingen 2018. 11 Ebenfalls vollkommen in der Horizontale argumentieren Jer 3,17; Ez 43,7; Ps 9,2; 46,5-6. 12 Ein ähnlicher Ansatz zur Vertikalisierung zeichnet sich in anderen Texten ab, in denen Yhwh auf dem Berg Zion „wohnt“ (škn: Jes 8,18; Ps 74,2; 76,3; vgl. Ps 135,21) oder „thront“ (yšb: Ps 9,12; vgl. Ex 15,17; Ps 68,17; 132,13), und findet einen noch deutlicheren Ausdruck in Texten, in denen Yhwh „in der Höhe“ (mārôm Ps 92,9; 93,4 u. ö.) verortet wird. Dabei bezieht sich der Begriff nur äußerst selten auf den „Himmel“ (šāmayim Ps 102,20; Ijob 19,16). 13 S. L. Richter, The Deuteronomistic History and the Place of the Name. lešakkēn šemō šām in the Bible and the Ancient Near East (BZAW 318), Berlin / New York 2002. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 15 Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt, und du sollst es in einen Korb legen, und du sollst an die Stätte gehen, die der Herr, dein Gott, erwählen wird, um seinen Namen dort wohnen zu lassen.“ Eine nur wenig jüngere deuteronomistische Redaktion, deren Spuren sich vom Buch Dtn bis 2-Kön verfolgen lassen, interpretiert diese Formel gegen ihren ursprünglichen Sinn so, dass Yhwh in seinem Tempel nur seinen Namen wohnen lasse, während er selber im „Himmel“ throne. So formuliert diese redaktionelle Hand in Dtn 26,15: „Blicke herab von deiner heiligen Wohnung (mimme’ôn qåḏšǝkā), vom Himmel, und segne dein Volk Israel und den Ackerboden, den du uns gegeben hast, wie du unseren Vorfahren geschworen hattest, ein Land, in dem Milch und Honig fließen.“ Und das deuteronomistische Tempelweihgebet 1 Kön 8,22-53 lässt König Salomo sieben Bitten sprechen, in denen Yhwh siebenmal „im Himmel“ angerufen wird: 8,22-30 Einleitung Und erhöre das Flehen deines Dieners und deines Volkes Israel, mit dem sie zu dieser Stätte hin beten; so höre es an der Stätte, wo du wohnst, im Himmel, erhöre es und vergib! 8,31-32 Bitte I … so höre du es im Himmel und handle! 8,33-34 Bitte II … so höre du es im Himmel und vergib! 8,35-36 Bitte III … so höre du es im Himmel und vergib! 8,37-40 Bitte IV … so höre du es im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, und vergib-…! 8,41-42 Bitte V … so höre du es im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, und vergib-…! 8,44-45 Bitte VI … so höre im Himmel ihr Beten und Flehen und handle-…! 8,46-53 Bitte VII … so höre im Himmel, der Stätte, wo du wohnst, ihr Beten-… Wenn man diese buchübergreifende Redaktion im Anschluss an Kuenen, Cross und die angelsächsische Forschung - was mir plausibel erscheint - zwischen der Kultreform des Königs Joschija im Jahre 622 und seinem Tod im Jahre 609 ansetzt 14 , wird Yhwh zwischen 622 und 609 zum ersten Mal im Himmel ange- 14 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge (Mass.) 1973, 274-289; K. Schmid, Hatte Wellhausen Recht? Das Problem der literarhistorischen Anfänge des Deuteronomismus in den Königebüchern, in: M. Witte / K. Schmid / D. Prechel / J. Ch. Gertz (Hg.), Die deuteronomistischen Geschichtswerke. Redaktions- und religionsgeschichtliche Perspektiven zur ,Deuteronomismus‘- 16 Klaus Bieberstein setzt. Wenn man sie im Anschluss an Noth und die deutsche Tradition hingegen erst in exilischer Zeit kurz nach der Begnadigung Jojachins um 560 datiert 15 , wird er erst nach der Zerstörung seines Tempels durch Nebukadnezzar II. im Jahre 587 vermutlich in Reaktion auf diese in den Himmel transferiert, und diese Transferierung in den Himmel kehrt in exilischer Zeit sowohl in einer redaktionellen Bearbeitung der Berufungsvision Ezechiels (vgl. Ez 1,1.22-28) 16 als auch im dritten Klagelied über die Zerstörung Jerusalems (Klgl 3,41. 50. 66) sowie in etlichen Psalmen wieder, in denen Yhwh im Himmel thront 17 , über dem Himmel thront 18 , auf den Himmel herabblickt 19 , vom Himmel herabblickt 20 , Bitten im Himmel erhört 21 oder vom Himmel aus helfend interveniert 22 . Demnach wird in einer Reihe von Aussagen im Laufe der Literaturgeschichte eine immer größere Zurückhaltung gegenüber allzu konkreten Vorstellungen von der Gegenwart Yhwhs im Heiligtum greifbar, und seine neue Ansetzung im Himmel errichtet gegenüber der früheren, horizontalen Konstruktion des mythischen Raumes und seiner Absonderung in sieben konzentrischen Kreisen eine neue, dritte Dimension, eine Vertikale, um eine größere Unverfügbarkeit des Heiligen vor ambivalenten Konkretisierungen zu sichern. Tempel auf Erden - Tempel im Himmel Nur wenige Jahrzehnte nach der Transferierung Yhwhs in den Himmel erfolgte der zweite Schritt im Transfer des Heiligen in die Vertikale, denn nach der Zerstörung des Tempels durch Nebukadnezzar II. wurde nicht nur Yhwh und Yhwhs Thron, sondern auch Yhwhs Tempel im Himmel verortet. Ps 102 ist ein Klagelied eines Einzelnen und bietet in einem redaktionellen Einschub in V.13-23 einen frühnachexilischen zionstheologischen Diskurs, in Diskussion in Tora und Vorderen Propheten (BZAW 365), Berlin / New York 2006, 19-43; H.-J. Stipp, Ende bei Joschija. Zur Frage nach dem ursprünglichen Ende der Königsbücher bzw. des deuteronomistischen Geschichtswerkes, in: ders. (Hg.), Das deuteronomistische Geschichtswerk (ÖBS 39), Frankfurt / Berlin 2011, 225-267. 15 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Tübingen 1957. 16 J. Hiebel, Ezekiel’s Vision Accounts as Interrelated Narratives: A Redaction-Critical and Theological Study (BZAW 475), Berlin / Boston 2015, 58-71.231-240, ordnet die „Vision of the Glory of Yhwh“ (Ez 1,1.3b-13.22-2,2; 3,12.14ab.d) einer redaktionellen Bearbeitung zu und datiert diese auf 569. Koch, Gottes himmlische Wohnstatt, ignoriert diese Studie. 17 Ps 2,4; 11,4; 103,19; 123,1; vgl. 104,3; 115,3. 16. 18 Ps 113,5. 19 Ps 113,6. 20 Ps 14,2; 33,13-14; 53,3; 80,15; 102,20. 21 Ps 20,7. 22 Ps 57,4. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 17 dem vom Schutt und der Hoffnung auf einen Wiederaufbau des Tempels gesprochen wird, was ihn in die Zeit vor 520 datierbar macht, als der Wiederaufbau begann. Und in diesem Kontext schaut Yhwh in V. 19-21 von der Höhe seines Heiligtums vom Himmel herunter, um das Seufzen der Gefangenen zu erhören: „Das sei aufgeschrieben für eine künftige Generation und ein neu geschaffenes Volk wird Yhwh preisen, denn Yhwh hat von der Höhe seines Heiligtums (mimmǝrôm qåḏšô) herabgeschaut, vom Himmel auf die Erde geblickt, um zu hören das Stöhnen der Gefangenen und zu befreien die dem Tod Geweihten.“ Dieser Transfer des Tempels in den Himmel ermöglicht eine Relativierung des irdischen Tempels. So formuliert ein redaktioneller Zusatz im oben genannten Tempelweihgebet in 1-Kön 8,27 die kritische rhetorische Frage: „Aber sollte Gott wirklich auf Erden wohnen? “ Und Jes 66,1 hält in frühhellenistischer Zeit in einem weiteren tempelkritischen Wort fest, dass Yhwh jeden Tempel sprengen würde: „So spricht Yhwh: Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel meiner Füße. Was wäre das für ein Haus, das ihr mir bauen könntet? Was wäre das für ein Ort, an dem ich ausruhen könnte? “ Diese Texte setzen nicht nur einen Transfer Yhwhs, sondern auch einen Transfer seines Tempels in den Himmel voraus und bezeugen damit jene doppelte Transposition, die im frühjüdischen Schrifttum außerhalb der hebräischen Bibel weiterentwickelt wird, das Yhwhs Tempel mehrfach explizit im Himmel ansetzt und den Tempel auf Erden nur noch als ein - mehr oder minder gelungenes - Abbild desselben betrachtet (äthHen 14 23 ; TestLev 5,1 ff 24 ; Sabbatopfergesänge 4Q 400-407 25 ). 23 S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch ( JSHRZ V/ 6), Gütersloh 1984, 536-541. 24 J. Becker, Die Testamente der Patriarchen ( JSHRZ III/ 1), Gütersloh 1980, 50. 25 C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice (HSS 27), Atlanta 1985. 18 Klaus Bieberstein Jerusalem auf Erden - Jerusalem im Himmel Der dritte Schritt im Transfer des Heiligen in die Vertikale, nämlich die Entrückung Jerusalems in den Himmel, erfolgt erst in der christlichen Literatur 26 , greift aber in mehrfacher Hinsicht intertextuell insbesondere auf Ezechiels zweite Tempelvision zurück. Ezechiel hatte in seiner ersten Tempelvision, datiert auf den Herbst 593, geschaut, wie die Herrlichkeit Yhwhs - aus Protest gegen das Treiben in Jerusalem - den Tempel nach Osten verließ und die Stadt dem Untergang preisgab (Ez 8-11). Tatsächlich wurde Jerusalem sechs Jahre später, im Sommer 587, von den babylonischen Truppen zerstört. Was übrig blieb, waren nur noch Steine und Asche. Ezechiel wurde verschleppt und lebte in Babylonien im Exil, in seinen Gedanken an die Katastrophe und in seinen Hoffnungen auf eine andere, bessere Welt. 25 Jahre nach seiner Verbannung - Halbzeit in der Sklaverei - datiert, meldet er sich wieder zu Wort und erzählt, eine zweite, noch größere Vision empfangen zu haben, die Vision einer neuen, besseren, idealen Stadt mit einem neuen, besseren, idealen Tempel, in dem eine Quelle entspringt, die das ganze Land in einen paradiesischen Garten verwandelt (Ez 40-47). 27 Noch war es zu früh, an eine Heimkehr und an einen Wiederaufbau Jerusalems und seines Tempels zu denken. 539 aber zogen die persischen Truppen unter König Kyros II. in Babylonien ein, der Weg in die Heimat war frei, und tatsächlich wurde der Tempel 520-515 v. Chr. wiederaufgebaut - eine Zeit intensiver Diskurse um die neue, ideale Stadt und den neuen, idealen Tempel. In dieser Situation wurde Ezechiels zweite Vision redaktionell überarbeitet, um aus seiner vagen Vision einen in allen Kleinigkeiten durchdachten Plan zu schaffen. Diesem Plan - in Ezechiel 48 erhalten - zufolge soll das Land von Norden nach Süden in zwölf Streifen gleicher Breite eingeteilt werden: für die zwölf Stämme Israels. An achter Stelle von Norden soll ein 13. Streifen eingefügt werden: für den König der kommenden Heilszeit. In der Mitte dieses Streifens soll ein Quadrat von 12.500 x 12.500 Ellen (ca. 6,25 x 6,25 km) ausgespart werden: für Jerusalem und den Tempel. Dieses Quadrat soll in drei Streifen ungleicher Breite eingeteilt werden: der südliche Streifen mit einer Breite von 5.000 Ellen (ca. 2.500-m) für das Volk und in seiner Mitte die neue, ideale, quadratische Stadt von 4.500 x 4.500 Ellen (ca. 2.250 x 2.250-m) mit zwölf Toren (Ez 48,15-16): 26 P. Söllner, Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und Himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und im frühen Christentum (TANZ 25), Basel / Tübingen 1998. 27 M. Konkel, Architektonik des Heiligen. Studien zur zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40-48) (BBB 129), Berlin 2001; vgl. Th. A. Rudnig, Heilig und Profan. Redaktionskritische Studien zu Ez 40-48 (BZAW 287), Berlin 2000. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 19 „Die 5.000 Ellen, die längs der 25.000 Ellen in der Breite noch übrig bleiben, sind nicht heilig, sondern gehören der Stadt als Wohngebiet und Weidefläche. Die Stadt soll mitten darin liegen. Und dies sind ihre Maße: die Nordseite 4.500 (Ellen) und die Südseite 4.500 (Ellen) und an der Ostseite 4.500 (Ellen) und die Westseite 4.500 (Ellen).“ Nördlich der Stadt soll ein Streifen mit einer Breite von 10.000 Ellen (ca. 5.000-m) für die Leviten liegen, dem niederen Klerus zwischen Volk und Priestern. Und nördlich der Leviten soll ein weiterer Streifen mit einer Breite von 10.000 Ellen (ca. 5.000-m) für die Priester sein. Und in dessen Mitte soll der neue Tempel errichtet werden, ein idealer, quadratischer Tempelbezirk von 500 x 500 Ellen (ca. 250 x 250-m) und im Zentrum des Tempelbezirks der Altar für die Opfer. So vollzieht dieser ideale Bauplan eine saubere räumliche Trennung zwischen dem Volk in der unheiligen Stadt im Süden und dem heiligen Land der Priester mit dem Altar im Norden, wobei zwischen der Stadt und dem Altar ein Sicherheitsabstand von 15.000 Ellen (ca. 7,5 km) geplant war, um den idealen Tempelbetrieb der Priester fern und rein vom Volk zu halten. Ein in jeder Hinsicht durchdachtes ideales Konzept: ideal zumindest aus der Sicht der Priester, weniger ideal aus der Sicht des Volkes. Denn erstens hätte der Tempel nach diesem Konzept nicht mehr im Zentrum der Stadt gestanden. Er hätte nicht mehr das Zentrum gebildet, um das das Leben kreiste, sondern fernab gelegen und wäre eine Insel für sich geworden. Zweitens war ein Tempel nicht nur eine fromme Institution, sondern ein großer Wirtschaftsbetrieb, der größte Arbeitgeber des Landes, der nicht nur die Fleischversorgung der Priester sicherstellte, sondern auch mit Macht, mit viel Macht verbunden war, so dass der Hohepriester politisch mindestens gleichrangig mit dem Statthalter des Landes war. Zwar wurde dieser „ideale“ Tempel nie verwirklicht. Vielmehr wurde der neue Tempel 520-515 v. Chr. selbstverständlich wieder auf den Ruinen des alten, inmitten der Stadt, an ihrem höchsten Punkt, errichtet, und doch mehrten sich von nun an Stimmen einer sublimen Kritik am Tempelbetrieb, Stimmen, die den eigentlichen Tempel nicht mehr auf Erden, sondern bei Gott „im Himmel“ lokalisierten, so dass der irdische Tempel aus Stein nur noch als ein mehr oder minder gelungenes oder misslungenes Plagiat des eigentlichen Tempels betrachtet wurde, der „im Himmel“ verortet wurde und von dem aus ein kritisches Licht auf das Treiben auf Erden, im irdischen Tempel, fiel. So formuliert in frühhellenistischer Zeit Ps 11,4: „Yhwh, im Tempel (hêḵal) ist seine Heiligkeit (qåḏšô). Yhwh, im Himmel ist sein Thron. Seine Augen schauen herab, seine Blicke prüfen die Menschen.“ 20 Klaus Bieberstein Als die Machtkämpfe um das Amt des Hohenpriesters in Jerusalem an Schärfe zunahmen, Jonathan 153 v. Chr. Hoherpriester und weltlicher Herrscher zugleich wurde und sein Nachnachfolger Aristobul 104-103 v. Chr. auch noch den Königstitel annahm, setzte sich die frühjüdische Gemeinschaft der Essener von Jerusalem ab, um in Gemeinschaftssiedlungen am Toten Meer, fernab vom Jerusalemer Tempel, zu leben und in ihren Gebeten direkt am Kult im himmlischen Tempel teilzunehmen. Dem Jerusalemer Tempel aber blieben sie fern - ein Abschied vom Tempel. 67 n. Chr. brach der jüdische Aufstand gegen die römische Besatzung aus, 70 n. Chr. wurde er vom späteren Kaiser Titus blutig niedergeschlagen. Der Tempel ging in Flammen auf, und die Stadt wurde dem Erdboden gleichgemacht. Damals ging das Zentrum der jüdischen Frömmigkeit verloren, und viele frühe Christen stürzten in eine Krise. Der Hebräerbrief nimmt ihre Heimatlosigkeit auf und versucht, ihnen aus ihren jüdischen Wurzeln heraus eine neue Orientierung zu geben. Hierzu vollzieht er einen Gang durch die Schriften der Hebräischen Bibel und nimmt einzelne Gestalten auf, um sie seinen Leserinnen und Lesern als Vorbilder zu präsentieren. Gen 12 hatte erzählt, Abraham sei aus Haran (nordöstlich von Aleppo) aufgebrochen, um in das verheißene „Land“ zu ziehen. Der Hebräerbrief nimmt diese Erzählung auf und schreibt, Abraham sei aufgebrochen, um an einen unbekannten „Ort“ zu ziehen (11,8): „Durch Glauben gehorchte Abraham, als er berufen wurde, und brach auf an einen Ort, den er als Erbe empfangen sollte; er brach auf, ohne zu wissen, wohin er kommen würde.“ Diese Formulierung muss überraschen, denn in Gen 12,1 und 15,7 sowie 17,8 (und in anderen an Abraham gerichteten Verheißungen) war stets von einem „Land“ die Rede gewesen. Zwar kam Abraham laut Hebr 11,9 ins „Land der Verheißung“, doch auch in diesem blieb er unbehaust und heimatlos, es war noch nicht das Ziel seines Weges, sondern nur eine Zwischenstation zu seinem eigentlichen Ziel, einem „Ort“, einer festen „Stadt“, nach der wir uns alle sehnen und die doch noch niemand von uns erreicht hat (11,9-10.13-16): „Durch Glauben wanderte er aus ins Land der Verheissung, ein Land, das ihm fremd war, und wohnte in Zelten mit Isaak und Jakob, den Miterben derselben Verheissung. Denn er erwartete die Stadt mit den festen Fundamenten, deren Planer und Erbauer Gott ist. (…) Im Glauben sind diese alle gestorben, ohne die Verheissungen erlangt zu haben. Nur von ferne haben sie sie gesehen, sie gegrüsst und bekannt, nur Gäste und Fremde auf Erden zu sein. Die nämlich solches sagen, geben zu erkennen, dass sie eine Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 21 Heimat suchen. Und wenn sie dabei an jene Heimat dächten, aus der sie aufgebrochen sind, hätten sie ja Gelegenheit zurückzukehren. Nun aber strecken sie sich aus nach einer besseren Heimat, nämlich nach der himmlischen. Darum schämt sich Gott ihrer nicht und lässt sich ihr Gott nennen; er hat ihnen ja eine Stadt bereitet.“ So kamen Abraham und Sara zwar in das „Land der Verheißung“, sie sahen die Verheißungen von ferne, grüßten sie und blieben doch existentiell heimatlos, denn ihre Sehnsucht blieb ungestillt; sie galt einer „Stadt“, einer „himmlischen“ Stadt, aller irdischen Probleme enthoben, einer „Stadt“, die ihnen eine bessere Heimat bietet und in der Fortsetzung des Briefes als „himmlisches Jerusalem“ bezeichnet wird (12,22-24): „Vielmehr seid ihr hingetreten zum Berg Zion und zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zum Fest und zur Gemeinde der Erstgeborenen, deren Namen aufgeschrieben sind im Himmel, zu Gott, dem Richter aller, zu den Geistern der vollendeten Gerechten, zu Jesus, dem Mittler des neuen Bundes, und zum Blut der Besprengung, das machtvoller redet als das Blut Abels.“ Noch weiter geht diesen gedanklichen Weg die Offenbarung des Johannes, verfasst vermutlich unter Kaiser Domitian (81-96 n. Chr.). 28 Dieser hatte mit verschiedenen Maßnahmen versucht, den Zusammenhalt des riesigen Imperiums zu sichern. So inszenierte er sich selbst als einheitsstiftender Kaiser und absoluter Herrscher, überzog das Land mit Kaiserstatuen und Triumphbögen und intensivierte im gesamten Reich die Kaiserverehrung. In dieser Situation fordert die Offenbarung des Johannes ihre Leserinnen und Leser zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der römischen Kultur und zu einer eindeutigen Entscheidung für den alternativen „Gesalbten“ Jesus heraus und versucht, das wahre Wesen dieser Kultur aufzuzeigen, indem sie entlarvt, auf welchen Strukturen das zunächst verlockende System des römischen Reiches gründet und wie sehr dieses System mit seiner strukturellen Gewalt der alternativen Verkündigung Jesu Christi entgegen steht. Dann entwirft sie gegenüber dem römischen Reich, dem sie den Decknamen „Babylon“ gibt, das Gegenbild einer anderen Stadt, die offen ist für alle Menschen aus allen Völkern. So erzählt Johannes, in einer Vision „auf einen großen, hohen Berg“ entrückt worden zu sein, was sofort an Ez 40,1-2 erinnert. Doch sieht er - anders als Ezechiel - die neue Stadt Jerusalem nicht unten vor sich liegen, sondern „aus dem Himmel herabkommen“ (Offb 21,10-13): 28 S. Bieberstein, Und einen Tempel sah ich nicht in der Stadt …‘ (Offb 21,22). Eine bessere Welt - mit einer anderen Art von Religion, in: Th. Heimerl / J. Kügler (Hg.), Eine bessere Welt - ohne Religion? , Würzburg 2018, 100-110, mit weiterer Literatur. 22 Klaus Bieberstein „Und er führte mich durch den Geist auf einen großen, hohen Berg und zeigte mir die heilige Stadt Jerusalem, wie sie vom Himmel herabkam, von Gott her, angetan mit der Herrlichkeit Gottes. Ihr Lichtglanz war wie kostbarster Edelstein, wie kristallklarer Jaspis. Sie hat eine große, hohe Mauer mit zwölf Toren, und auf den Toren zwölf Engel; darauf sind Namen geschrieben, die Namen der zwölf Stämme der Söhne Israels: drei Tore nach Osten, drei Tore nach Norden, drei Tore nach Süden, drei Tore nach Westen.“ So wird die Stadt im Rückgriff auf Ez 48,30-35 als Quadrat mit zwölf Toren beschrieben, doch mit anderen Maßen. Denn während die Stadt bei Ezechiel 4.500 x 4.500 Ellen (ca. 2.250 x 2.250-m) maß, bildet sie in der Offenbarung des Johannes einen Kubus von 12.000 x 12.000 x 12.000 Stadien (ca. 2.220 x 2.220 x 2.220-km) und nimmt damit die Form des Allerheiligsten auf. Dann aber kommt die Überraschung. Denn während die Tempelvision Ezechiels fein säuberlich zwischen der unheiligen Stadt ohne Tempel im Süden und dem heiligen Tempel nördlich der Stadt unterschied, kippt Offb 21,22 das Bild und verzichtet zugunsten der Stadt auf den Tempel: „Einen Tempel aber sah ich dort nicht, denn Gott, der Herr, der Herrscher über das All, ist ihr Tempel, er und das Lamm.“ Damit steht eine eindrückliche Vision am Ende des Buches und am Ende der Bibel - als Fluchtpunkt und Ziel der Geschichte. Und im Lichte dieser Vision sollen Leserinnen und Hörer ihre eigene Gegenwart kritisch durchschauen und sich an ihren Maßstäben orientieren. Schließlich sollen alle Straßen aus reinem Gold sein und ihre Tore aus Edelstein und niemals geschlossen werden (21,25-26). „Und ihre Tore werden niemals geschlossen, nicht bei Tag und - Nacht wird es dort keine mehr geben. Und sie werden in sie hineintragen die Pracht und die Schätze der Völker.“ So entwirft dieser Text ein utopisches Ideal, eine utopische Alternative, und motiviert zum Widerstand gegen ein politisches System, das mit seinen totalitären Ansprüchen an die Menschen als widergöttlich und lebensfeindlich erfahren wurde, und bildet eine kritische Instanz, die lehrt, jede Gegenwart an den menschenfreundlichen und Leben schaffenden Maßstäben Gottes zu messen. Dass das Christentum angesichts dieser Vision auf Tempel verzichtet hat, lag auf der Hand, wurde ihm aber zum Vorwurf gemacht. Darum nimmt Minucius Felix als frühchristlicher Verteidiger des Christentums im frühen 3. Jh. n. Chr. Jerusalem - mehr als die Summe seiner Steine 23 den Vorwurf auf und erklärt (Octavius 32): Ja, wir haben keine Tempel und Altäre, und verweist stattdessen auf eine alternative Ethik. 29 Mehr als die Summe seiner Steine Offenkundig ist Jerusalem mehr als nur die Summe seiner Steine. Diese markieren nur das Spielfeld, sie definieren nur den Rahmen für die Entfaltung eines Symbolsystems und sind bestenfalls, wie in der Architektur des Tempels in seinem Zentrum oder in den Gräberfeldern an seiner Peripherie 30 , sein Ausdruck in Stein, der in späteren Zeiten aus jüdischen, christlichen und muslimischen Perspektiven unterschiedlich fortgeschrieben wurde. 31 Diese Symbolsysteme beruhen auf der Repräsentation an sich nichträumlicher Größen im Raum (und - was hier nicht gezeigt werden konnte - in der Zeit) und werden nur verstehbar, wenn wir lernen, die unterschiedlichen Gestaltungen des Raumes (und der Zeit) als räumliche (und zeitliche) Ausdrücke an sich nichträumlicher (und nichtzeitlicher) Größen in Sinnlandschaften zu lesen, die räumlich ins Zentrum stellen, was den Symbolgemeinschaften als zentral gilt, und in die Höhe rücken, was sie als unverfügbar betrachten, um Orientierung im Leben und Handeln zu vermitteln. Wir müssen nur lernen, Jerusalem zu lesen. 29 Minucius Felix, Octavius, hg. von Bernhard Kytzler (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart, 2. Aufl. 1992, 30-31. 30 K. Bieberstein, Die Pforte der Gehenna. Die Entstehung der eschatologischen Erinnerungslandschaft Jerusalems, in: Janowski / Ego, Das biblische Weltbild, 503-539. 31 M. Fuß, Die Konstruktion der Heiligen Stadt Jerusalem. Der Umgang mit Jerusalem in Judentum, Christentum und Islam (SBB 68), Stuttgart 2012.