Zum Thema Jerusalem im Matthäusevangelium Königreiche im Konflikt Nils Neumann 1. Matthäische Raumsemantik Bereits die traditionelle Redaktionskritk lässt einige Spezifika in der Art und Weise erkennen, wie das Matthäusevangelium räumliche Akzente setzt. So predigt der matthäische Jesus das „Königreich [der Himmel]“ (basileia [tōn ouranōn]) als eine räumlichen Größe, 1 und auch die Stadt Jerusalem steht hier besonders im Fokus. Das zeigt sich etwa darin, dass der Matthäus-Evangelist Jerusalem einen prominenten Status in geographischen Aufzählungen einräumt. Entgegen seiner Markus-Vorlage nennt er die Stadt Jerusalem vor der Provinz Judäa in der Auflistung der Orte, aus denen Menschen zu Johannes an den Jordan kommen, um sich taufen zu lassen (Mt 3,5 diff Mk 1,5). Anders als bei Markus, der von der Provinz hin zur kultisch zentralen Stadt denkt, verläuft die Logik bei Matthäus vom Zentrum hin zur Peripherie. Ebenso verhält es sich in der Nennung der Herkunft von ersten Anhängern Jesu: Diese stammen aus Galiläa, wo Jesus seine öffentliche Wirksamkeit beginnt, aber auch aus Jerusalem und Judäa. Erneut vertauscht das Matthäusevagelium hier die markinische 1 Vgl. P. Schreiner, The Body of Jesus. A Spatial Analysis of the Kingdom in Matthew (LNTS 555), London u. a. 2016, insbes. 153-164. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 26 Nils Neumann Reihenfolge (Mt 4,25 diff Mk 1,8), um Jerusalem einen prominenteren Platz in der Liste einzuräumen. Um beschreiben zu können, was genau Jerusalem und die basileia unter räumlicher Perspektive bei Matthäus auszeichnet, bietet sich ein Rückgriff auf die raumsemantische Terminologie des Literaturwissenschaftlers Jurij M. Lotman an. Lotman nimmt wahr, dass sich die Hauptfigur („der Held“) einer Erzählung in der Regel im Raum bewegt. Die Räume einer erzählten Welt heben sich dabei oft durch unterschiedliche Eigenschaften voneinander ab. Lotman kontrastiert diese durch binäre Oppositionen wie z. B. oben vs. unten, links vs. rechts, innen vs. außen. 2 Aufgrund ihrer unterschiedlichen Eingenschaften sind die Räume voneinander abgegrenzt. 3 Dort, wo der Held eine solche Grenze zwischen zwei Räumen überquert, spricht Lotman von einem „Ereignis“ im Handlungsverlauf der Erzählung. 4 Grenzüberschreitungen können dabei zweierlei Folgen nach sich ziehen: Kehrt der Held nach der Grenzüberschreitung wieder in den für ihn vorgesehenen Raum zurück, oder scheitert die Überschreitung der Grenze, handelt es sich um eine „restitutive“ Grenzüberschreitung; bleibt die Überwindung der Grenze jedoch bestehen, lässt sich dies als eine „revolutionäre“ Grenzüberschreitung verstehen. 5 Die spezifische Raumsemantik des Matthäusevangeliums, die Räume schildert, Grenzen etabliert und ggf. durchbrechen lässt, steht im Mittelpunkt der folgenden Überlegungen. Wie sich zeigen wird, kommt Jerusalem in dieser Raumkonzeption die zentrale Funktion zu. 2. Die judäische Herkunft Jesu und die Anfänge seines Wirkens in Galiläa Zu den wichtigsten christologischen Aussagen des Matthäusevangeliums gehört die Bezeichnung Jesu als „Sohn Davids“ (1,1). 6 Matthäus übernimmt den Titel zwar aus dem Markusevangelium (vgl. etwa Mk 10,47-48 / / Mt 20,30-31), 2 Vgl. J. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, München 4 1993, 313. 3 A. a. O., 327. 4 A. a. O., 332. 5 Die Unterscheidung zwischen „restitutiv“ und „revolutionär“ geht in diesem Kontext auf das Lehrbuch von Martínez und Scheffel zurück, die Lotmans Theorie aufgreifen und weiterführen. Vgl. M. Martínez / M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 10 2016, 161. Vgl. dazu auch J. Rüggemeier, Poetik der markinischen Christologie. Eine kognitiv-narratologische Exegese (WUNT II/ 458), Tübingen 2017, 62. 6 Vgl. dazu insbes. auch M. Konradt, Die Sendung zu Israel und zu den Völkern im Matthäusevangelium im Lichte seiner narrativen Christologie, ZThK 101/ 2004, 397-425, 408-409. Jerusalem im Matthäusevangelium 27 baut den Gedanken aber deutlich aus: Bereits der Engel, der die Geburt Jesu ankündigt, spricht Josef als „Sohn Davids“ an (1,21), so dass die davidische Abstammung auch seines Sprösslings von vornherein feststeht. Die königliche Herkunft Jesu wird schon bald darauf für Auseinandersetzungen sorgen. Für die weisen Männer aus dem Osten ist klar, dass mit Jesus der „König der Judäer“ 7 geboren wird (2,1-2). Herodes, der in Jerusalem residiert (2,1) und keinen Thronanwärter neben sich akzeptieren kann, reagiert auf diese Information mit dem Versuch, den Säugling Jesus zu beseitigen (s. u.). Schon die ersten beiden Kapitel des Matthäusevangeliums stellen damit klar, dass Jesus nicht nur eine königliche Qualität besitzt, sondern diese sich - zumindest nach der Logik der Weisen - auch mit dem Herrschaftsanspruch über Judäa verbindet. Besonders in Jerusalem sorgt diese Ansicht für Zündstoff, denn hier hat der judäische König Herodes seinen Amtssitz. Die unvereinbaren Machtansprüche ziehen hier von Beginn an eine Grenze ein. Jedoch gelangt Jesus erst ganz am Ende seines öffentlichen Wirkens nach Jerusalem und wird bei seiner Ankunft wiederum als „Sohn Davids“ begrüßt (21,9 diff Mk 11,9). 8 Dies bestätigen kurz darauf die Kinder im Tempel. Auch sie rufen „Hosanna dem Sohn Davids“ (21,15). Darin erfüllt sich nach matthäischer Vorstellung das Schriftwort Ps 8,8; allerdings ruft das Geschehen im Tempel auch den Widerstand der Hohenpriester und Schriftgelehrten hervor, die Jesus in der Folge energisch bekämpfen werden. Neben der Bezeichnung als Davidssohn sind für Matthäus auch die christologischen Titel „Gesalbter“ (christos) und „Sohn Gottes“ von Interesse. Deutlich interpretiert Matthäus den Christus-Titel als ein königliches Prädikat: In der 7 Ich wähle „Judäer“ als umfassenden Terminus, der neben den religiösen auch geographische und ethnische Aspekte umfasst. Vgl. dazu Steve Mason, Das antike Judentum als Hintergrund des frühen Christentums, ZNT Heft 37, 19. Jg. 2016, 11-22. 8 Zum Davidssohn-Titel bei Mt vgl. ferner Mt 12,22; 15,22 diff Mk 7,25. Vgl. außerdem auch Mt 22,41-42 diff Mk 12,35. Prof. Dr. Nils Neumann, geb. 1975, studierte Religionspädagogik und Theologie in Kassel und Freiburg i. Br. In den Jahren 2004-2013 war er als Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fach Neues Testament am Institut für Evangelische Theologie der Universität Kassel tätig, wo er 2006 promoviert wurde und sich 2013 habilitierte. Nach Vertretungen in München (2013-14), Bern (2014-16) und Wuppertal (2016-17) wurde er 2017 auf die Professur für Biblische Theologie an der Leibniz-Universität Hannover berufen. Seine Forschungsschwerpunkte sind das Lukasevangelium und Visionsbeschreibungen im Frühen Christentum. 28 Nils Neumann Amnestie-Szene vor Pilatus ersetzt er das markinische „König der Judäer“ (Mk 15,9) durch die Wendung „Jesus, der der Gesalbte heißt“ (27,17; ebenso 27,22 diff Mk 15,12). In seiner Eigenschaft als Gesalbter kann Jesus auch als „Sohn Gottes“ bezeichnet werden. Bei Markus lautet das Petrus-Bekenntnis: „Du bist der Gesalbte“ (Mk 8,30), und Matthäus ergänzt „der Sohn Gottes, des Lebendigen“ (16,16). 9 Als Nachfahre von König David stammt Jesus selbstverständlich aus Judäa. Konkret wird er in Bethlehem geboren (2,1). Matthäus erblickt in der Schriftstelle Mi 5,1 den Beleg dafür, dass der christos aus Bethlehem stammen muss, und lässt dies durch die Berater vor König Herodes aussprechen (2,4-6). Nur weil Herodes die Konkurrenz eines anderen Thronanwärters gar nicht erst aufkommen lassen will und daher versucht, Jesus zu eliminieren, gelangt Jesus schließlich nach Galiläa, wo später sein öffentliches Wirken beginnen wird. Zunächst flieht Josef mit der Familie nach Ägypten. Erst als Herodes gestorben ist, kommt der Gedanke an eine Rückkehr auf. Jedoch fürchtet Josef auch Archelaos, den Nachfolger von Herodes. Auf die Weisung des Engels hin zieht er daher nach Galiläa und lässt sich in Nazareth nieder. Erneut weiß Matthäus dies durch ein Erfüllungszitat zu belegen, auch wenn nicht eindeutig geklärt werden kann, aus welcher Schrift die Wendung „Er wird Nazoräer genannt werden“ stammt (2,22-23). Als Jesus sein öffentliches Wirken beginnt, spielt sich dies folglich zunächst in Galiläa ab. Nach seiner Taufe und der Versuchung, die sich nach Matthäus außerhalb von Galiläa zutragen, kehrt Jesus dorthin zurück und macht Kafarnaum zu seinem Wohnsitz (4,12-13). Darum kann Kafarnaum auch als „seine Stadt“ (9,1 diff Mk 2,1) bezeichnet werden. Durch die Etikettierung Galiläas als „Galiläa der Völker“ (4,15 als Erfüllung von Jes 8,23) etabliert das Matthäusevangelium einen Kontrast zwischen dem Raum, in dem Jesus wirkt und seiner Identität als König der Judäer. Erst mit Mt 19,1 wird Jesus dann - deutlicher als Mk 10,1 - Galiläa wieder verlassen, um nach Judäa und Transjordanien zu wandern. Wie gezeigt, inszeniert das Matthäusevangelium damit einen Kontrast zwischen der Herkunft und der Wirkungsstätte Jesu und damit eine Grenze im Sinne Lotmans. Die Fremdheit des judäischen Königs, der in Galiläa predigt und handelt, unterstreicht der Text sodann regelmäßig. Wenn Jesus öffentlich auftritt, wirkt er eben nicht in seiner Heimat, sondern in „ihren Städten“ (11,1), d. h. in den Ortschaften Galiläas. Auch die matthäische Rede von „ihren Synagogen“, die in der Einleitungs-Literatur gern als Hinweis auf die Distanzierung 9 Die Gleichsetzung von „Gesalbtem“ und „Sohn Gottes“ findet sich auch in der matthäischen Redaktion der Verhör-Szene (Mt 26,63-64). Gerade die Gottessohnschaft Jesu wird dann während der Kreuzigung von den Spöttern in Zweifel gezogen (27,40. 43). Jerusalem im Matthäusevangelium 29 der matthäischen Gemeinschaft von der Synagoge verstanden wird, 10 erklärt sich am ungezwungensten zunächst einmal schlicht als räumliche Aussage: Jesus, der Judäer, wirkt auf fremdem Terrain. Sehr deutlich bezieht sich die Rede von „ihren Synagogen“ in 4,23 (mit Mk 1,39) auf die Lokalisierung in Galiläa, wo Jesus predigt (vgl. auch die parallele Formulierung 9,35). Weitere Belege für die Bezeichnung der Synagogen Galiläas als „ihre Synagogen“ finden sich in 12,9 (diff Mk 3,1) und 13,54 (diff Mk 6,2). Doch zweifellos deuten sich neben den räumlichen auch theologisch-positionelle Differenzen in den matthäischen Formulierungen an. In der Aussendungsrede sind „ihre Synagogen“ die Orte, an denen die Schüler Jesu damit rechnen müssen, gegeißelt zu werden (10,17), und in der Rede gegen die Pharisäer stellt Jesus „eure [d. i. der Pharisäer] Synagogen“ als Schauplätze dar, an denen die von ihm gesandten Propheten mit Sanktionen zu rechnen haben (23,34). Die Schlussbemerkung, mit der der Erzähler die Wirkung der Bergpredigt Jesu kommentiert, kontrastiert dessen Verkündigung als vollmächtige gegen „ihre Schriftgelehrten“ (7,29). Auch hier steht damit nicht ein rein geographischer Kontrast im Fokus, sondern zu diesem gesellt sich ein Unterschied in der Art und Weise des Auftretens. Insgesamt bieten die genannten Aussagen keine hinreichenden Indizien dafür, dass die matthäische Gemeinde sich von der Synagoge loslöst. Auch die Stellen, die deutlich eine Opposition zwischen Jesus und seinen Anhängern und „ihren Synagogen“ erkennen lassen, erklären sich nach matthäischer Logik als Folgen der nachösterlichen Situation: Da Jesus seine Anhänger nach der Auferstehung damit beauftragt, zunächst in Galiläa aktiv zu werden (28,10), sind „ihre“, also die galiläischen Synagogen auch die Instanzen, von denen die Gemeinschaft am ehesten Sanktionen zu erwarten hat (10,7; 23,34). Erst als Jesus in seine judäische Heimat zurückkehrt, spitzt sich der Konflikt um seine Person zu. Den Einzug Jesu in Jerusalem zeichnet Matthäus als die Heimkehr eines exilierten Königs. So verdoppelt Matthäus die markinischen Reittiere (21,2-5 diff Mk 11,2), damit Jesus auf der Eselin und ihrem Fohlen reitet, so dass sich die Schriftstelle Sach 9,9 mit ihrem poetischen Parallelismus wortwörtlich erfüllt. Das Erfüllungszitat dient in diesem Zusammenhang als Beweis dafür, dass hier tatsächlich der König nach Jerusalem, der „Tochter Zion“, kommt (21,5). Dementsprechend begrüßt die Volksmenge Jesus auch mit den Worten „Hosanna dem Sohn Davids (21,9); Matthäus erweitert dabei das markinische „Hosanna“ (Mk 11,9) um den königlich verstandenen Davidssohn-Titel. 10 Vgl. etwa U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 6 2007, 265; M. Ebner, Das Matthäusevangelium, in: ders./ S. Schreiber, Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 2008, 125-153, 142 f. 30 Nils Neumann Gerade in Jerusalem muss nun explizit die Frage geklärt werden, ob Jesus zu Recht als „König der Judäer“ bezeichnet werden darf. Sie wird im Verhör vor Pilatus explizit gestellt (21,11 mit Mk 15,2). Deutlicher als in der markinischen Fassung wird Jesus am Kreuz dann durch den Titulus regelrecht als König verkündigt, denn vor der markinischen Formulierung „der König der Judäer“ (Mk 15,26), die sich auch als Vorwurf eines zu Unrecht erhobenen Anspruchs begreifen lässt, ergänzt Matthäus die Worte „dies ist Jesus“ (27,36) und eliminiert damit die Zweifel, die die Markus-Fassung noch erlaubt. Interessanterweise greifen einige Szenen am Ende des Matthäusevangeliums wiederum auf die galiläischen Anfänge des Wirkens Jesu zurück. In der Verleugnungs-Szene hinterfragen die Anwesenden Petrus gegenüber die Christus-Würde Jesu, indem sie ihn als „Galiläer“ (26,69) bezeichnen. Die Zweifler bringen damit ihre Überzeugung zum Ausdruck, dass ein Mann aus Galiläa nicht legitimerweise in Judäa als königliche Person angesehen werden kann. Dabei wissen die Leserinnen und Leser des Matthäusevangeliums längst, dass Jesus in Bethlehem geboren wurde, da der Gesalbte ja schriftgemäß aus Bethlehem stammen muss (2,1). Durch die Verwendung der Vokabel „Nazoräer“ zur Bezeichnung der Herkunft Jesu (26,71 diff Mk 14,67: „Nazarener“) erinnert Matthäus daran, wie Jesus nach seiner Geburt in Bethlehem nach Nazareth gekommen ist, und dass dies schriftgemäß passiert ist. Denn mit dem Umzug nach Galiläa hat Jesus ja das Schriftwort erfüllt: „Er wird Nazoräer“ heißen (2,23). Der Schluss des Matthäusevangeliums weist dann positiv nach Galiläa zurück. Matthäus identifiziert die Frauen, die bei der Kreuzigung anwesend sind, als solche, die bereits von Galiläa her in der Nachfolge Jesu gestanden haben (nur Mt 27,55). Nach seiner Auferstehung weist Jesus selbst - nicht der markinische Jüngling (Mk 16,7) - die Frauen dazu an, den Auftrag zur Rückkehr nach Galiläa unter der Anhängerschaft Jesu bekannt zu machen (28,10). Mit dem sog. „Missionsauftrag“ setzt die Schlussszene der Schrift dies sodann konkret um: In Galiläa ruft der Auferstandene seine Anhänger dazu auf, „alle Völker“ zu Schülern zu machen, indem sie sie taufen und lehren (28,18-20). Darin katalysiert sich die Öffnung hin zu den anderen Völkern. Die Herrschaft des judäischen Königs Jesus weitet sich aus. Wie dessen öffentliches Wirken im „Galiläa der Völker“ (4,15) seinen Anfang genommen hat, beginnt auch die Ausbreitung seiner Lehre von Galiläa aus und zielt hin zu den Völkern. 3. Das Ende Jesu in Jerusalem Der besondere Status Jerusalems im Matthäusevangelium zeigt sich nicht nur darin, dass die matthäische Redaktion ihr einen prominenten Platz in geogra- Jerusalem im Matthäusevangelium 31 phischen Aufzählungen zuweist (3,5; 4,25), sondern auch in ihrer Bezeichnung als „heilige Stadt“ (hagia polis). Dorthin führt der Versucher Jesus, um ihn dazu zu verleiten, von einer Zinne des Tempels hinabzuspringen (4,5 diff Lk 4,9). Und unter den apokalyptischen Begleiterscheinungen des Todes Jesu, die Matthäus stark erweitert (27,52-53), findet sich auch der Zug, dass Verstorbene wieder aus ihren Gräbern hervorkommen, um in die „heilige Stadt“ hineinzugehen (27,53). Dazu passt, dass Jesus in seiner Endzeitrede mit dem „Greuel der Verwüstung“ auf die Entwicklungen anspielt, die zur militärischen Eskalation der Jahre 66-74 führen würden. Seine Vorlage Mk 13,14 ergänzt Matthäus dabei um die Aussage, dieser Greuel werde „an einem heiligen Ort“ (en topō hagiō) zu sehen sein (24,15). Wie bereits gezeigt, weist das Matthäuevangelium Jesus als „Sohn Davids“ deutliche königliche Züge zu. Dementsprechend nimmt die Volksmenge Jesus bei seinem Einzug in die heilige Stadt auch als einen König in Empfang (21,9; vgl. auch 21,15). Zu den königlichen Eigenschaften der Person Jesu passt auch seine Botschaft. Diese ist inhaltlich stark durch die Verkündigung des „Königreichs der Himmel“ (basileia tōn ouranōn) bestimmt. Und dieses Königreich trägt unbequeme eschatologische Züge. Das Himmelreich lässt sich mit einem Festmahl vergleichen, zu dem Menschen aus allen Himmelsrichtungen kommen (Mt 8,11-12 wie Lk 13,28-29); die Kinder der basileia werden allerdings in die Finsternis hinausgestoßen; dort ereilt sie ein unerfreuliches Schicksal: „Heulen und Zähneknirschen“ 11 (8,12). Nach seiner Ankunft in Jerusalem setzt Jesus die Predigt dieser unbequemen Botschaft gleichnishaft fort: Obwohl sich Teile des Stoffs der Endzeitrede auch im Lukasevangelium finden, 12 hat nur Matthäus die Erzählung über den König (basileus), der seine Gäste danach beurteilt, ob sie eine dem Anlass angemessene Bekleidung tragen. Für einen der Gäste trifft dies nicht zu; daher wird er hinaus in die Finsternis geworfen. Dort bleiben ihm nur Heulen und Zähneknirschen (22,11-14). Jesus zieht aus diesem Gleichnis die Pointe: „Viele nämlich sind berufen, wenige jedoch auserwählt“ (22,14). Die Botschaft des matthäischen Jesus vom Königreich ist demnach eine, die einigen Menschen eine Gerichtsbotschaft vor Augen stellt, obwohl diese sich der richtigen Gruppe zugehörig wähnen. Die Gäste beim eschatologischen Mahl werden genau geprüft. Gruppenzugehörigkeit schützt hier nicht vor dem Ausschluss, vor „Heulen und Zähneknirschen“. 13 11 Vgl. dazu auch den matthäischen Kontrast zwischen Kindern der basileia und Kindern des Bösen in der Deutung vom Gleichnis über den vierfachen Ackerboden (Mt 13,38). 12 Der Zwei-Quellen-Theorie zufolge stammen solche Passagen der traditio duplex aus der Redenquelle Q. 13 Henning erkennt in der matthäischen Rede vom „Heulen und Zähneknirschen“ zu Recht Züge, die einer anschaulichen Rhetorik verpflichtet sind: Durch die lebhafte Schilderung 32 Nils Neumann Weist der typisch matthäische Ausdruck vom „Himmelreich“ noch in eine deutlich theologische und eschatologische Richtung, verwischt eine andere typische Formulierung die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits, von Jetzt und Dermaleinst: Denn mitunter hält der Matthäus-Evangelist schlicht fest, Jesus predige seine Botschaft vom Königreich, von der basileia. Die sonst so häufige Genitiv-Erweiterung tōn ouranōn fehlt an diesen Stellen: Jesus verkündigt in ihren (d. h. in den galiläischen) Synagogen die Frohbotschaft (euangellion) von der basileia (4,23; vgl. auch 9,35). In der Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerboden wird in der Markus-Version das „Wort“ ausgesät (Mk 4,15). Matthäus ergänzt: Es handelt sich um das Wort von der basileia (13,19). Und in der Endzeitrede hält der matthäische Jesus fest: Das euangellion von der basileia muss vor alle Völker getragen werden, bevor das Ende kommt (24,14). 14 Dass Jesus eine Botschaft verkündigt, der zufolge die Gruppenzugehörigkeit nicht vor eschatologischer Strafe schützt, ist bereits deutlich geworden. Ebenso, dass er auf Konfrontationskurs mit den Angehörigen etablierter Autoritäten geht. So verwundert es nicht, dass gerade nach dem Einzug in Jerusalem die „Ältesten und Hohenpriester“ u. ä. zu den energischsten Gegnern Jesu werden. 15 Diese Opposition wird sich schließlich bis hin zur Hinrichtung Jesu steigern. Matthäus übernimmt das Motiv der Gegnerschaft von Ältesten und Hohenpriestern aus dem Markusevangelium (vgl. z. B. Mk 8,31), baut es dann jedoch noch deutlich aus. Seiner Darstellung zufolge entzündet sich die Gegnerschaft der Hohenpriester und Schriftgelehrten daran, dass die Kinder im Tempel Jesus mit dem Ruf „Hosanna dem Sohn Davids“ ehren. Erneut ist es hier also der königliche Status Jesu, der die Ablehnung hervorruft. stellt der Text seinem Publikum die unerfreulichen eschatologischen Aussichten innerlich vor Augen, um damit sein pädagogisches Ziel zu erreichen. Vgl. M. Henning, Educating Early Christians through the Rhetoric of Hell. „Weeping and Gnashing of Teeth“ as Paideia in Matthew and the Early Church (WUNT II/ 382), Tübingen 2014, insbes. 162. 14 Obwohl hier erneut - wie bereits in den galiläischen Anfängen des Wirkens Jesu - die Öffnung der matthäischen Gemeinschaft zu den Völkern anklingt, weiß Jesus sich zunächst zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt. Der Terminus „Israel“ bezeichnet dabei das Gottesvolk jenseits der Unterscheidung zwischen den Regionen Galiläa und Judäa. Neben der Anweisung an die Schüler in der Aussendungsrede (10,6) macht die ganz offenkundige Ergänzung der Formulierung von den „verlorenen Schafen Israels“ in der Szene mit der kanaanäischen Frau (15,24 diff Mk 7,27) die Zielrichtung der Mission Jesu deutlich. Das Nebeneinander dieser unterschiedlichen Perspektiven auf das Wirken Jesu erklärt Konradt schlüssig als eine stufenweise Entwicklung matthäischer Christologie im narrativen Kontext der Schrift. Vgl. Konradt, Sendung, 400. 15 Vgl. dazu auch M. Konradt, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Tempels im Matthäusevangelium, in: Ch. Böttrich / J. Herzer (Hg.), Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen (WUNT I/ 209), Tübingen 2007, 195-232, 198. Jerusalem im Matthäusevangelium 33 Damit ergibt sich gerade unter raumtheoretischer Sicht eine aufschlussreiche Parallele zwischen dem Anfang und dem Ende des Matthäusevangeliums. Denn bereits am Beginn ist Jesus als Sohn Davids erkannt worden, als solcher aber in Jerusalem auf Ablehnung gestoßen (2,1-18). Die Stadt Jerusalem hat der neu geborene Jesus jedoch gar nicht betreten; durch die Flucht ist es seiner Familie gelungen, den Anschlägen des Königs Herodes zu entgehen. Als der erwachsene Jesus in Jerusalem einzieht, wo die Menge ihn als Davidssohn begrüßt (21,9), formiert sich erneut Widerstand. Mit dem Einzug in die heilige Stadt hat Jesus also nicht nur eine geographische Linie überquert. Die Menge erkennt in ihm einen Träger königlicher Würde, so dass der Einzug auch die soziale Konvention verletzt, derzufolge die Machtverhältnisse in Jerusalem bereits klar geregelt sind. Im Sinne Lotmans handelt es sich beim Einzug in Jerusalem somit um eine Grenzüberschreitung. Besonders die Ältesten, Schriftgelehrten und Hohenpriester stellen sich nun gegen Jesus. Die Rede von den „Hohenpriestern“ im Plural dient dabei als Sammelbezeichnung für die kultische Führungsgruppe. Dass es unter ihnen auch einen obersten Priester („Hohenpriester“, Sg.) gibt, weiß Matthäus gut. Nach seiner Verhaftung wird Jesus zu diesem Hohenpriester gebracht. Gegen Mk 14,53 ergänzt Mt 26,57 dessen Namen: Kaiphas. Dort tilgt Matthäus sogar das markinische „Hohepriester“ (Pl.), um Irritationen zu vermeiden, da sich nach Mk 14 nämlich neben den Ältesten und Schriftgelehrten auch die Hohenpriester (Pl.) beim Hohenpriester (Sg.) einfinden. In der Szene vom Tod des Judas fungieren die Hohenpriester und Ältesten (27,4) bzw. einfach die Hohenpriester (27,6) als Drahtzieher. Matthäus ergänzt dabei auch die Ältesten (27,20) gegen Mk 15,11. Der Impuls zur Bewachung des Grabes nach Jesu Tod, den es nur im Matthäusevangelium gibt, kommt wiederum von den Hohenpriestern und Pharisäern her (27,62-64). Die Hohenpriester streuen dann auch nach der Auferstehung das Gerücht vom Diebstahl des Leichnams (ebenfalls nur Mt: 28,11). Für die Frage nach den konfligierenden Königreichen bildet das Verhör Jesu durch den Hohenpriester (26,63-64) eine Schlüsselstelle. Die an Jesus gerichtete Frage lautet - ganz ähnlich wie in der Vorlage Mk 14,61-62 -, ob Jesus der Gesalbte sei. Wie bereits bei seinem redaktionellen Eingriff in das Petrusbekenntnis (16,20) setzt Matthäus den christos dabei mit dem „Sohn Gottes“ gleich. Anders als bei Markus entgegnet Jesus darauf: „Du hast es gesagt“ 16 und fährt dann fort: „ab jetzt werdet ihr den Menschensohn thronen sehen zur Rechten der Kraft und kommen auf den Wolken des Himmels“. Das Mischzitat aus Ps 110,1 und Dan 7,13 stimmt mit der Vorlage aus Mk 14 überein, aber durch das „ab jetzt“ (ap‘ arti) setzt Matthäus eine eigene Pointe, nämlich: Nun beginnt die 16 Dies ist inspiriert von der Antwort Jesu an Pilatus (Mt 27,11/ / Mk 15,2). 34 Nils Neumann Herrschaft Jesu, des Menschensohns, die eine himmlische ist. Insofern ist es nur konsequent, wenn Matthäus statt vom „Königreich Gottes“ lieber vom „Königreich der Himmel“ spricht. Auf diese Aussage Jesu folgt der Schuldspruch wegen Gotteslästerung (26,65); Matthäus stuft diesen aber als „Meinung“ (26,66) gegenüber dem markinischen „Urteil“ (Mk 14,64) herab. Die sich anschließende Verspottung attackiert Jesus dann auch ausdrücklich in seiner Eigenschaft als christos (26,28 ergänzt Mk 14,65), die die Kontrahenten bestreiten. Die Gegnerschaft zu Jesus unterstreicht Matthäus dann erneut, indem er festhält, dass „alle“ (27,1) Hohenpriester und Ältesten den Tötungsbeschluss fassen. Explizit besteht das Ziel der Gegner darin, Jesus zu töten (27,20 diff Mk 15,11). Bestätigt werden muss das Urteil dann von Pilatus, den Matthäus ausdrücklich als „Statthalter“ bezeichnet (27,2 ergänzt Mk 15,1; vgl. auch Mt 27,11[2×].14. 15. 21). Das Verhör bei Pilatus ähnelt dem vor Kaiphas. Wie bei Markus fragt der Statthalter: „Bist du der König der Judäer? “ Nach der Antwort Jesu erheben aber nicht nur die Hohenpriester (wie Mk 15,3), sondern die Hohenpriester und Ältesten (27,12) ihre Anklagen. Der Statthalter wirkt dabei wenig entscheidungsfreudig. Dennoch baut Matthäus auch den Kontrast zwischen ihm und Jesus gegenüber der Markus-Vorlage aus: Die Verspottungs- Szene (27,27-31) spielt im Prätorium des Statthalters. Obwohl die Existenz eines solchen Amtssitzes des römischen Präfekten in Jerusalem historisch umstritten ist, 17 legt Matthäus Wert darauf, hier ein Prätorium zu verorten. So kann er Jerusalem auch aus römischer Sicht als Zentrale politischer Macht darstellen. Die Soldaten legen Jesus einen scharlachroten 18 Mantel um, geben ihm ein Rohr in die rechte Hand, fallen vor ihm auf die Knie, verspotten ihn und spucken ihn an. Ganz deutlich veranlasst die Frage nach der königlichen Stellung Jesu dabei den Spott. 17 Aus römischer Sicht ist Caesarea Maritima die Hauptstadt von Judäa und damit der richtige Ort für das Prätorium. Vgl. dazu B. Burrell, Palace to Praetorium: The Romanization of Caesarea, in: A. Raban / K. G. Holum (Hg.), Caesarea Maritima. A Retrospective after Two Millennia, Leiden u. a. 1996, 228-247; vgl. allerdings auch R. Egger, Das Praetorium als Amts sitz und Quartier römischer Spitzenfunktionäre, Wien 1966, 17 f. 18 Dagegen erhält Jesus in der markinischen Verspottungs-Szene einen purpurnen Mantel, wie er eines Königs würdig wäre (Mk 15,17). Durch diese und weitere redaktionelle Eingriffe inszeniert Matthäus die Verspottung als eine Persiflage wirklichen Königtums. Vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. 4: Mt 26-28 (EKK I/ 4), Zürich / Neukirchen- Vluyn 2002, 294 f. Jerusalem im Matthäusevangelium 35 4. Jerusalem und der Clash der Königreiche Unter dem Strich kommt Jerusalem damit eine entscheidende Bedeutung für das Schicksal Jesu im Matthäusevangelium zu. Die Anwesenheit Jesu in der Stadt muss zwangsläufig zum Konflikt führen, der ihn schließlich an das Kreuz bringt. Hier treffen unvereinbare Vorstellungen von Macht und Königsherrschaft aufeinander, die in jene Gewalt hinein münden, welche letztlich den Tod Jesu zur Folge hat. Dieses Thema ist seit der Geburtserzählung präsent und zieht sich durch den gesamten Text des Matthäusevangeliums. Jerusalem ist somit nicht nur Schauplatz oder Kulisse des Geschehens, sondern eine inhaltlich relevante Größe. 19 Der Evangelist stellt die unterschiedlichen Jerusalem-Verständnisse der beteiligten Figuren dar, ohne sie zu relativieren. Für ihn vertritt Jesus einen legitimen Anspruch, der sich mit den Sichtweisen anderer Autoritäten schlechterdings nicht auf einen Nenner bringen lässt. Für König Herodes dient Jerusalem am Beginn des Lebens Jesu als Residenz. Hier regiert der König als wichtigste politische Machtinstanz, die keine andere neben sich duldet. Einige Jahrzehnte später verkörpert der römische Statthalter die oberste politische Autorität. In Jerusalem verfügt er nach der Darstellung des Matthäusevangeliums über ein Prätorium als Amtssitz, wo Jesus nach seiner Verurteilung zum Tode dem Spott der römischen Soldaten ausgeliefert ist. Als heilige Stadt ist Jerusalem aber auch der Sitz des Tempels und der Priesterschaft als wichtiger religiöser Machtinstanz, die neben sich ebenfalls keine andere duldet. Jesus eckt hier unausweichlich an. Er verkündet als Davidssohn und König der Judäer eine himmlische basileia, die in die irdische Sphäre hinein wirkt. Durch seine Botschaft, die etablierte Gruppenzugehörigkeit gezielt verunsichert, provoziert Jesus mit seinem Einzug in Jerusalem den Clash der Königreiche. Hier vollzieht sich eine Lotman’sche Grenzüberschreitung als zentrales und unter räumlicher Perspektive wichtigstes Ereignis des Matthäusevangeliums. Doch weist die matthäische Erzählung an ihren Rändern über Jerusalem und Judäa hinaus. In Galiläa erteilt der Auferstandene seinen Schülern den sog. „Missionsbefehl“ und weist sich als Träger „aller Vollmacht im Himmel und auf der Erde“ aus (28,18). Gerade die Auferstehung legitimiert und verdeutlicht Jesu königliche Würde. Es fallen vor ihm auf die Knie, die ihm begegnen: Zunächst geschieht dies bei seiner Erscheinung in Jerusalem (28,9), und dann schließlich auf dem galiläischen Berg, wo die Gruppe der Schüler vor Jesus zu Boden fällt (28,18). Das Matthäusevangelium konstruiert hier erneut einen starken 19 Zur theologischen Bedeutung Jerusalems bei Matthäus vgl. bereits Konradt, Deutung, 199f. 36 Nils Neumann Kontrast: War der Kniefall der römischen Soldaten in Jerusalem im Kontext der Verurteilung Jesu noch von Spott getragen (27,29), fungieren die Kniefälle nach der Auferstehung als schlüssiges Verhalten angesichts der Begegnung mit dem auferstandenen Jesus. Gemäß dieser Logik vertritt Jesus also einen legitimen Machtanspruch, der sich am Ende auch in sehr spezieller Weise durchsetzt. So gesehen vollzieht sich mit dem Weg Jesu nach Jerusalem aus matthäischer Sicht eine revolutionäre Grenzüberschreitung.