Warum wollte Jesus nach Jerusalem? Bernd Kollmann Die Beziehung Jesu zu Jerusalem 1 stellt sich in den neutestamentlichen Evangelien unterschiedlich dar. Gemäß dem Erzählrahmen des Markusevangeliums hat sich Jesus nur am Ende seines öffentlichen Wirkens in Jerusalem aufgehalten, um dort den Tod zu erleiden. Die Evangelien des Matthäus und des Lukas übernehmen diesen narrativen Plot einer zunächst auf Galiläa und die angrenzenden Gebiete konzentrierten Tätigkeit Jesu, an die sich dann der Leidensweg und der Kreuzestod in Jerusalem anschließen. 2 Lukas weiß allerdings ergänzend schon aus der Kindheit Jesu von regelmäßigen Pilgerreisen der Heiligen Familie zur Feier des Passahfestes in Jerusalem zu berichten (Lk 2,41). Anders als die Synoptiker vermittelt Johannes den Eindruck, dass Jesus sich im Rahmen seines Auftretens nicht nur einmal programmatisch am Ende seines Lebens nach Jerusalem begab, sondern auch schon zuvor die Heilige Stadt immer wieder anlässlich von Festen besuchte, um dort zu lehren und zu heilen ( Joh 2,13; 5,1; 7,10; 10,22). Obwohl die Darstellung des Johannesevangeliums genau wie das vom Kontrast zwischen Galiläa und Jerusalem gekennzeichnete geographische 1 Vgl. zu Jerusalem in neutestamentlicher Zeit B. Kollmann, Jerusalem. Geschichte der heiligen Stadt im Zeitalter Jesu Christi, Darmstadt 2013; zur Archäologie M. Küchler, Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Göttingen 2 2014. Nach wie vor lesenswert ist zudem J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen -3 1962. 2 Gesamtdarstellungen der Geschehnisse in der Passionswoche bieten M. J. Borg / J. D. Crossan, The Last Week. What the Gospels Really Teach About Jesus’s Final Days in Jerusalem, San Francisco 2007; E. J. Schnabel, Jesus in Jerusalem. The Last Days, Grand Rapids 2018. Speziell die Ereignisse ab der Verhaftung in Gethsemane unterzieht R. E. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, 2 Bde., New York 1993/ 1994, einer detaillierten Analyse. Vgl. ferner S. Gibson. Die sieben letzten Tage Jesu. Die archäologischen Tatsachen, München 2010, und meine Rezension dieses Werkes in Clio 94/ 2012, 267-269. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 38 Bernd Kollmann Schema der Synoptiker von spezifischen theologischen Darstellungstendenzen geprägt ist, kann sie grundsätzlich höhere historische Plausibilität beanspruchen. Es ist damit zu rechnen, dass Jesus auch schon vor seinem Todespassah regelmäßig die Pilgerfeste nutzte, um in Jerusalem als dem unumschränkten Zentrum der jüdischen Religion seine Botschaft und seinen Anspruch kundzutun. 3 Wenn wir vor diesem Hintergrund die Passionsüberlieferungen der Evangelien danach befragen, warum es Jesus am Ende seines Lebens in die Heilige Stadt zog, drängt sich eine Vielzahl von Antworten auf, denen im Folgenden nachgegangen werden soll. Besuch des Passahfestes Die nächstliegende Antwort auf die Frage „Warum wollte Jesus nach Jerusalem? “ lautet, dass er sich zur Feier des Passahfestes in die Heilige Stadt begab, wie es zu seiner Zeit alljährlich eine unermessliche Zahl von Menschen aus dem jüdischen Mutterland und der Diaspora tat. Gemäß der Tora sollte sich jeder männliche, erwachsene Jude dreimal im Jahr am Heiligtum zeigen (Ex 23,17; Dtn 16,16). Nachdem Herodes der Große den Jerusalemer Tempel durch den Neubau des Tempelhauses und die völlige Neugestaltung des Tempelareals zu dem wohl größten wie prachtvollsten Heiligtum des gesamten Vorderen Orients gemacht hatte 4 , wuchs die Zahl der Festpilger immens an. Für keinen anderen Kult im Römischen Reich ist ein internationales Pilgerwesen von auch nur ansatzweise vergleichbaren Ausmaßen bezeugt. Dem Jerusalemer Tempel kam zugute, dass er das weltweite Zentralheiligtum des Judentums darstellte und nach allgemeiner Auffassung der einzig legitime Ort für die Darbietung der in der Tora vorgeschriebenen Opfer war. Philo von Alexandria spricht mit Stolz davon, dass unzählige Menschen aus unzähligen Städten der gesamten Welt zu den Festen nach Jerusalem kamen, um im Tempel einen Ort der Ruhe und Geborgenheit inmitten der Hektik und Aufruhr des Lebens zu finden (spec. leg. 1,69). Nach dem Johannesevangelium hatte auch Jesus im Rahmen seines öffentlichen Wirkens schon früher anlässlich des Passahfestes ( Joh 2,13. 23), 3 M. Tiwald, Einzug in Jerusalem, Tempelreinigung ( Jesu Stellung zum Tempel), in: J. Schröter / C. Jacobi (Hg.), Jesus Handbuch, Tübingen 2017, 460-467, bes. 461. 4 Vgl. zum herodianischen Tempel J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr. (ADPV 25), Wiesbaden 1999; D. Bahat, The Herodian Temple, in: W. Horbury u. a. (Hg.), The Cambridge History of Judaism 3, Cambridge 1999, 38-58; G. Faßbeck, „Unermesslicher Aufwand und unübertreffliche Pracht“ (bell 1,401). Vom Nutzen und Frommen des Tempelneubaus unter Herodes dem Großen, in: S. Alkier / J. Zangenberg (Hg.), Zeichen aus Text und Stein (TANZ 42), Tübingen 2003, 222-249; Welt und Umwelt der Bibel Heft 3/ 1999: Der Tempel von Jerusalem. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 39 des Laubhüttenfestes (7,10), des Chanukkafestes (10,22) und eines nicht näher bezeichneten Festes (5,1), bei dem es sich um das Wochenfest (Schavuot) gehandelt haben könnte, in Jerusalem geweilt. Die wirtschaftliche Bedeutung des Pilgerwesens für die Stadt und das Umland kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. 5 Die Pilger benötigten Nahrung und Unterkunft, kauften Opfertiere und brachten den daheim gebliebenen Familienangehörigen Souvenirs aus der Heiligen Stadt mit. Von den drei großen Wallfahrtsfesten Passah, Shevuot und Sukkot (Laubhüttenfest) stand das Passah besonders hoch im Kurs ( JosAnt 17,214), wobei sich die seriösen Schätzungen zur jährlichen Zahl der Passahpilger im Bereich von 100.000 bis 500.000 Personen bewegen. 6 Zum Passahmahl 7 fand man sich im Familien- oder Freundeskreis zu Gemeinschaften von zehn bis zwanzig Personen zusammen ( JosBell 6,423-425). Am Rüsttag des Passahs erfolgte nachmittags im Tempel die Schlachtung der Lämmer. Das Blut der Tiere sprengten die Priester an den Altar, das Fett brachten sie als Brandopfer dar. Danach zog sich jede Mahlgemeinschaft mit ihrem geschlachteten Lamm in private Räumlichkeiten zurück, um dort nach Sonnen- 5 M. Goodman, The Pilgrimage Economy of Jerusalem, in: ders., Judaism in the Roman World. Collected Essays (AJEA 66), Leiden / Boston 2007, 59-67; H. Lapin, Feeding the Jerusalem Temple. Cult, Hinterland, and Economy in First-Century Palestine, JAJ 8/ 2018, 410-453. 6 Vgl. Lapin, Feeding the Jerusalem Temple, 426-427 mit Anm. 33, der selbst von etwa 1,2 Millionen Jüdinnen und Juden im Römischen Reich ausgeht (die sich ungefähr jeweils zur Hä lfte auf Palästina und die Diaspora verteilten) und dafür plädiert, die Zahl der Passahpilger nicht zu überschätzen. Wenn Josephus für das Passahfest im Jahr 70 n. Chr. von 2,7 Millionen Pilgern spricht (bell. 6,425), ist diese gigantische Zahl bei weitem zu hoch gegriffen. 7 Nach wie vor eine gute Übersicht zum Passahmahl bietet H. L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie, München 9 1979, 41-76. Vgl. ferner C. Leonhard, Pesach and Eucharist, in: D. Hellholm/ D. Sänger (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts (WUNT 376), Tübingen 2017, 275-312. Bernd Kollmann, geb. 1959 in Bebra. 1989 Promotion in Göttingen, 1992-1993 Visiting Scholar an der University of Chicago, 1995 Habilitation in Göttingen, 1994-1996 Vikariat in Wolfsburg, danach Vertretungsprofessuren in Aachen und Siegen. Seit 2000 Professor für Neues Testament an der Philosophischen Fakultät der Universität Siegen. Autor oder Herausgeber von zahlreichen neutestamentlichen Fachbüchern sowie populärwissenschaftlichen Werken. 40 Bernd Kollmann untergang und somit nach jüdischer Zeiteinteilung am neuen Tag das Passahmahl zu feiern. Dies musste innerhalb der Stadtmauern Jerusalems geschehen. Angesichts der hohen Zahl von Festpilgern war es nicht einfach, einen geeigneten Raum zu finden, wie es sich indirekt auch in der Legende vom wunderbaren Auffinden des Passahmahlsaales widerspiegelt (Mk 14,12-16). Das geröstete Lamm wurde mit ungesäuertem Brot und Bitterkraut verzehrt. Diese Elemente deutete der Vorsitzende während des Mahls, das von Segenssprüchen über dem Wein und Gesängen aus dem Hallel (Ps 113-118) begleitet war, auf das Geschehen beim Auszug aus Ägypten. Das Passah ging unmittelbar in das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote über, in dessen Verlauf die Priester täglich zwei Stiere, einen Widder und sieben Lämmer auf dem Brandopferaltar darbrachten. Ob es Jesus tatsächlich vergönnt war, unmittelbar vor seinem Tod mit seinen Vertrauten ein letztes Mal das Passah zu feiern, steht allerdings in den Sternen. Nach der Chronologie des Johannesevangeliums, die grundsätzlich glaubwürdiger als die der Synoptiker wirkt, vollzog sich die Kreuzigung bereits am Vortag des Passahs ( Joh 18,28; 19,14). Wenn Jesu Abschiedsmahl demnach wohl kein Passahmahl war, erübrigen sich von vornherein alle Versuche, das Mahlgeschehen und den Sinn der Deuteworte vor dem Hintergrund der Passahhaggada zu interpretieren. 8 Artikulation messianischer Ansprüche Jesus zog es allerdings im Frühjahr des Jahres 30 n. Chr. nicht nur zur Feier des Passahfestes nach Jerusalem, sondern er wollte dort auch seine messianischen Ansprüche artikulieren. Nach Darstellung der Evangelien hat er seine Ankunft in der Heiligen Stadt gezielt als das Kommen des messianischen Königs inszeniert (Mk 11,1-11parr.). Als Jesus sich mit seinen Anhängern von Osten her dem Ölberg nähert, sendet er zwei seiner Jünger mit dem geheimnisvollen Auftrag in das nächstgelegene Dorf aus, ein dort an einem Tor angebundenes Fohlen herbeizuholen. Aus den Parallelberichten bei Matthäus und Johannes geht hervor, dass an ein Eselfüllen gedacht ist (Mt 21,2; Joh 12,14). An die Findungsgeschichte von der Bereitstellung des Reittiers, die durch die Aussendung zweier Jünger und das wunderbare Vorherwissen Jesu enge Berührungen mit Mk 14,12-16 aufweist, schließt sich der Bericht vom Einzug Jesu in Jerusalem an, wobei sich die gesamte messianische Demonstration noch vor den Toren der Stadt abspielt. 8 So neben J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 4 1967, beispielsweise auch M. Hengel, Das Mahl in der Nacht, „in der Jesus ausgeliefert wurde“ (1 Kor 11,23), in: C. Grappe (Hg.), Le Repas de Dieu. Das Mahl Gottes (WUNT I/ 169), Tübingen 2004, 115-160. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 41 Nachdem man Kleider entweder als Schmuck oder als eine Art Sattel auf das Tier gelegt hat, besteigt Jesus das Füllen und reitet voran, während ihm seine Anhänger zu Fuß folgen. Von den Menschen entlang des Weges haben viele ihre Obergewänder wie Teppiche vor Jesus ausgebreitet. Andere jubeln ihm mit Laubbüscheln (Mk 11,8) oder Palmzweigen ( Joh 12,13) zu, die sie von den umliegenden Bäumen abgerissen haben. Gleichzeitig feiern sie Jesus mit Ovationen aus Psalm 118, nämlich Hosanna-Rufen (Ps 118,25) und den Worten „Gepriesen sei, der da kommt im Namen des Herrn“ (118,26). Ein weiterer Lobpreis bringt die Hoffnung zum Ausdruck, dass Jesus das Königtum „unseres Vaters David“ wiederherstellt (Mk 11,10). Die Erzählung von Jesu Einzug in Jerusalem ist in hohem Maße messianisch eingefärbt. Das angebundene Eselsfüllen stellt eine Reminiszenz an den Jakobssegen über Juda (Gen 49,10-12) dar, der im antiken Judentum auf den aus dem Stamm Juda hervorgehenden Endzeitherrscher gedeutet wurde. Salomo führte man, als Zadok und Natan ihn in Jerusalem an der Gihonquelle zum König Israels salbten, auf einem Maultier dorthin (1Kön 1,32-48). Der Esel bzw. das Eselfüllen ist beim Propheten Sacharja (9,9) das Reittier des königlichen Messias. Im Talmud heißt es vor diesem Hintergrund „Wer einen Esel im Traum sieht, hoffe auf das messianische Heil“ (bBer 56b). In den Parallelberichten des Matthäus und Johannes wird der Einzug Jesu auf einem Esel explizit als Erfüllung der messianischen Verheißung von Sach 9,9 verstanden (Mt 21,4 f; Joh 12,14 f). Die Worte aus Ps 118 gehören eigentlich in den Rahmen der Tempelliturgie, wo die Priester sie den in den Tempel einziehenden Festpilgern zur Begrüßung zuriefen, wurden aber im antiken Judentum wohl auch auf das Kommen des Messias gedeutet. 9 Der hebräische Ruf „Hosanna“ („Hilf doch! “), der sich an Gott wie auch an Könige richten kann (2Sam 14,4; 2Kön 6,26), enthält neben der Bitte um Rettung den Beiklang der Huldigung jener Person, der man Rettung zutraut. Das Ausbreiten der Kleider vor der einziehenden Person ist Bestandteil des antiken Königsrituals und erinnert daran, dass die Menschen Jehu nach seiner Salbung zum König Israels ihre Kleider zu Füßen legten (2Kön 9,1-13). Mit Lobgesang und Palmzweigen zogen der Makkabäer Simon und seine Kämpfer in die Jerusalemer Felsenburg ein, nachdem sie die seleukidischen Besatzungstruppen von dort vertrieben hatten (1Makk 13,50 f). Der Jubel über das mit Jesus kommende Reich Davids in Mk 11,10 spiegelt zeitgenössische messianische Erwartungen wider (vgl. PsSal 17), wobei die Volksmenge sich von Jesus als politischem Messias eine Wiederherstellung des irdischen Davidreiches zu erhoffen scheint. 9 H. L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1: Das Evangelium nach Matthäus, München 9 1986, 849-850. 42 Bernd Kollmann Bei der historischen Bewertung von Mk 11,1-11 ist umstritten, ob die Erzählung ihre Entstehung dem urchristlichen Messiasglauben verdankt oder auf ein geschichtliches Ereignis aus dem Leben Jesu verweist. Die vom wunderbaren Vorherwissen Jesu und der Jüngeraussendung handelnde Eingangsszene Mk 11,1-6 stellt sicher ein sekundäres Erzählmotiv dar. Joh 12,12-19, wo Jesus das Eselfüllen ohne wunderbare Begleitumstände selbst findet, bietet diesbezüglich ein älteres Traditionsstadium. Die Episode vom Einzug in die Heilige Stadt dürfte dagegen im Kern geschichtlich sein und auf eine provokative Zeichenhandlung Jesu zurückgehen. Als historischer Hintergrund „ist Jesu Eintreffen in der Metropole mit seinen Jüngern und einer Gruppe von Festpilgern anzunehmen, mit dem letztere voll Jubel die Erwartung des nunmehr kommenden Gottesreiches verknüpft haben dürften“ 10 . Dabei wird Jesus mit der Wahl des Reittieres die Inszenierung seiner Ankunft in Jerusalem als messianischer König selbst in Gang gesetzt haben. Vermutlich wollte er mit dem symbolträchtigen Einzug auf einem Esel in provokativer Weise messianische Ansprüche erheben, um die Bevölkerung zu einer klaren Stellungnahme gegenüber seiner Botschaft zu bewegen. 11 Im Rahmen seiner Verkündigung von der Königsherrschaft Gottes hat er offenkundig die ihm letztlich zum Verhängnis gewordene Erwartung geweckt, er selbst sei der messianische König, der diese Herrschaft herbeiführt. In Jerusalem scheint man allerdings von der noch außerhalb der Stadtmauer spielenden Episode keine besondere Notiz genommen zu haben. Dass sich der Jubelzug in den Toren und Straßen Jerusalems fortsetzt, wird nicht erzählt. Messianische Ansprüche, die von seinen Gegnern dann vom Religiösen ins Politische umgedeutet wurden, soll Jesus auch vor dem Synedrion erhoben haben (Mk 14,62). Dabei lässt sich schwer entscheiden, ob Jesus in diesem Kontext tatsächlich einen ihm vorgeworfenen Messiasanspruch bejahte oder es sich um eine nachösterliche Rückprojektion des Messiasglaubens der Gemeinde in die Darstellung des Prozesses Jesu handelt. Zumindest gibt es außerhalb von Mk 14,53-65 keinen Beleg dafür, dass im Judentum ein Messiasanspruch unter Strafe gestanden oder gar eine die Todesstrafe nach sich ziehende Gotteslästerung dargestellt hätte. 12 10 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2 (EKK II/ 2), Zürich / Neuk irchen-Vluyn 5 1999, 119 f; vgl. zur Diskussion um die Historizität auch A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007, 513 f. 11 B. Kinman, Jesus’ Ro yal Entry in Jerusalem, in D. L. Bock / R. L. Webb (Hg.), Key Events in the Life of the Historical Jesus. A Collaborative Exploration of Context and Coherence (WUNT I/ 247), Tübingen 2009, 383-428, bes. 420f. 12 Vgl. G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 4 2011, 405 f. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 43 Prophetische Kritik an der Stadt und dem Tempel Eine zentrale Rolle während des letzten Jerusalemaufenthalts Jesu kommt seinen Unheilsorakeln über die Stadt und den Tempel zu. Jesus steht diesbezüglich in der Tradition alttestamentlicher Propheten wie Micha, Jeremia und Uria, von denen ebenfalls Drohworte gegen Jerusalem und den Tempel überliefert sind (Mi 3,9-12; Jer 26,12. 20). Ein weiteres Beispiel ist der kurz vor dem jüdischen Krieg aufgetretene Prophet Jesus ben Ananias, der anlässlich des Laubhüttenfestes nach Jerusalem kam, Lästerungen gegen den Tempel aussprach, vom Synedrion an den Statthalter Albinus ausgeliefert und von diesem mit Geißelhieben bestraft wurde ( JosBell 6,300-306). Im Zusammenhang mit der Tempelkritik Jesu könnte auch der strukturelle Gegensatz von Stadt und Land, von Jerusalem und Galiläa eine Rolle spielen, da die jüdische Opposition gegen den Tempel maßgeblich in der Landbevölkerung verwurzelt ist. 13 Im Lukasevangelium findet sich unmittelbar vor dem Einzug Jesu in Jerusalem und damit an einer dramaturgisch zentralen Stelle eine prophetische Klage über die Stadt und deren bevorstehenden Untergang (Lk 19,41-44). Als Jesus sich auf dem Eselfüllen vom Ölberg her den Mauern Jerusalems nähert, weint er beim Anblick der Stadt und kommentiert dies mit einem prophetischen Gerichtswort. Jerusalem habe nicht erkannt, was zum Frieden führt, und werde in Bälde von seinen Feinden dem Erdboden gleich gemacht, wobei kein Stein auf dem anderen bleibe. Mit ganz ähnlichen Bildern hatte schon der Prophet Micha den Untergang Jerusalems angekündigt (Mi 3,12). Dass Jesus bereits im Voraus das Geschick Jerusalems betrauert, soll die Unabwendbarkeit des über die Stadt und deren Bewohner kommenden Unheils zum Ausdruck bringen. Gleichzeitig impliziert die Wehklage aber auch eine emotionale Solidarisierung mit Jerusalem, da man nur über den Untergang desjenigen weint, das man liebt. 14 Die Beschreibung der Jerusalem bevorstehenden Katastrophe ist derart allgemein gehalten, dass es sich kaum um eine Rückprojektion der Tempelzerstörung durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. in die Jesusüberlieferung handelt, sondern wohl eine im Kern authentische Prophetie Jesu vorliegt. Ob Jesu Wehklage über Jerusalem in der von Lukas angenommenen Situation laut wurde oder eher im Kontext seiner Lehrtätigkeit im Tempel erfolgte, 15 lässt sich nicht mehr rekonstruieren. 13 G. Theißen, Die Tempelweissagung Jesu. Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land, in: ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT I/ 19), Tübingen 3 1989, 142-159. 14 Vgl. M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 633. 15 W. Eckey, Das Lukasevangelium, Teilband II: 11,1-24,53, Neukirchen-Vluyn 2004, 807. 44 Bernd Kollmann Zu den spektakulärsten Aktionen Jesu überhaupt zählt die provokative Symbolhandlung der Tempelreinigung (Mk 11,15-19), die der Evangelist Johannes vermutlich aus Unkenntnis mit einem früheren Jerusalemaufenthalt Jesu in Verbindung bringt und an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu stellt ( Joh 2,13-17). Die Tempelreinigung trug sich auf dem Vorhof der Völker zu, der im Zuge der gewaltigen Vergrößerung des Tempelareals durch Herodes den Großen als äußerer Bezirk die gesamte Anlage umgab. Dieses entlang der südlichen Umfassungsmauer von der königlichen Säulenhalle begrenzte Areal war ein lebendiger Ort des Handels, der Begegnung und der theologischen Debatten. Dort konnte man Opfertiere kaufen und mitgebrachte Geldmünzen in Schekel eintauschen. Unter dem Schekel verstand man in den Tagen Jesu die tyrische Tetradrachme, die aufgrund ihrer für antike Verhältnisse einzigartigen Wertbeständigkeit zur allein akzeptierten Tempelwährung wurde, mit der man Geldopfer darbrachte oder die Tempelsteuer entrichtete. 16 Eigentlich verstieß sie gegen den Monotheismus und das Bilderverbot des Dekalogs, da sie auf der Vorderseite das Porträt des tyrischen Stadtgottes Melkart zeigte. Die von Jesus im Tempelvorhof durchgeführte Aktion sollte man sich nicht zu spektakulär vorstellen. An eine Säuberung des weiträumigen Areals durch eine einzelne Person ist schon aus praktischen Erwägungen nicht zu denken. Zudem hätte dies sofort die römische Kohorte auf den Plan gerufen, die von der Burg Antonia aus das Geschehen auf dem Tempelplatz argwöhnisch kontrollierte und bei Tumulten sofort eingriff (vgl. Apg 21,27-36). Jesus hat wahrscheinlich in Form einer prophetischen Zeichenhandlung einzelne Tische von Geldwechslern und Taubenverkäufern umgestürzt, um den Tempelbetrieb symbolisch zu stören. 17 Ergänzend versperrte er Personen, die Güter über den Tempelplatz trugen, den Weg. Offensichtlich wurde der Vorhof der Völker von Lastträgern als Abkürzungsweg verwendet. Jesus versah seine provokative Handlung mit Kommentarworten, die den tieferen Sinn erschließen. Es ging nicht um Kritik am Opferkult im inneren Tempelbezirk. Vielmehr forderte Jesus unter Berufung auf ein Wort aus dem Buch Jesaja ( Jes 56,7), den gesamten Tempel und damit auch dessen Vorhof zu einem Ort des Gebets und der Gottesverehrung für die Völker zu machen. Die Tempelreinigung Jesu ist zudem im Licht von Sach 14,21 zu lesen, wo die escha- 16 W. Stenger, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist …! “ Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung Palästinas in neutestamentlicher Zeit (BBB 68), Frankfurt 1988, 168-170. 17 Vgl. zur Historizität der Aktion J. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung (WUNT II/ 119), Tübingen 2000, 300-333, der den Tempelmarkt konkret in der königlichen Säulenhalle vermutet. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 45 tologische Hoffnung auf einen Tempel ohne Händler ausgesprochen wird. 18 Das Umstoßen der Geldwechslertische war sicher auch Kritik daran, dass eine heidnische Münze mit dem Bild des Stadtgottes von Tyros als Tempelwährung diente. Vermutlich sprach Jesus deshalb in Anlehnung an den Propheten Jeremia ( Jer 7,11) davon, dass der Tempel zu einer Räuberhöhle verkommen sei. Er rechnete zudem damit, dass Gott den bestehenden Tempel zerstören und auf wunderbare Weise einen neuen Tempel an dessen Stelle setzen würde (Mk 14,58), wie es im antiken Judentum im Rahmen apokalyptischer Sehnsüchte erwartet wurde (äthHen 90,28-30; PsSal 17,30 f; Jub 1,29). 19 Während diese Prophezeiung bei den Synoptikern im Prozess vor dem Synedrion angesiedelt ist, gehört sie nach Darstellung des Johannes, der den Neubau des Tempels allerdings allegorisch auf die Auferstehung Jesu deutet ( Joh 2,19-22), in den Kontext der Tempelreinigung. Mit seiner Kritik am bestehenden Tempel und seiner Prophetie von einem neuen Tempel als endzeitlicher Wohnstätte Gottes auf dem Zion zog Jesus den Unmut der sadduzäischen Priesteraristokratie auf sich, deren Existenz vom reibungslosen Funktionieren des Tempelbetriebs abhing und die vom Geldwechsel wie Opfertierverkauf finanziell wohl kräftig profitierte. Da das Synedrion unter römischer Herrschaft keine Befugnis zur rechtskräftigen Durchsetzung und Vollstreckung von Todesurteilen besaß ( JosBell 2,117; Joh 18,41), fasste es den Beschluss, sich mit Hilfe der Römer des missliebigen Propheten aus Galiläa zu entledigen. Weitere Drohworte gegen Jerusalem und den Tempel finden sich in den Endzeitreden Jesu. In Mk 13,1 f, einer Traditionsvariante von Lk 19,44, wird angekündigt, dass vom Tempel kein Stein auf dem anderen bleiben werde. Die aus der Spruchquelle Q stammende und von Matthäus in die große Endzeitrede Jesu integrierte Tradition Mt 23,37-39/ Lk 13,34 f bietet einen im Kern auf die Verkündigung Jesu zurückgehenden 20 , nachösterlich dann um die Aussage von der Parusie ergänzten Klageruf über Jerusalem. Zunächst ist unter Rückgriff auf das traditionelle Motiv vom gewaltsamen Geschick der Propheten Israels davon die Rede, dass Jerusalem den Propheten und Gottesboten schon immer den Tod bereitet habe. Anschließend thematisiert Jesus mit dem Bild von der Vogelmutter und den Küken seine eigenen vergeblichen Bemühungen um Jerusalem, bevor er der Stadt das Gericht ankündigt, wobei sich die Unheilsprophetie „euer Haus soll euch öde überlassen werden“ vermutlich auf den Tempel bezieht (vgl. Tob 14,4). Vervollständigt werden die jerusalemkritischen Äußerungen Jesu durch 18 J. Marcus, Mark 8-16. A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven / London 2009, 791. 19 Vgl. K. Paesler, Das Tempelwort Jesu. Die Traditionen von Tempelzerstörung und Tempelerneuerung im Neuen Testament (FRLANT 184), Göttingen 1999, 150-166. 20 J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, II. Teil (HThK I/ 2), Freiburg 1988, 306 f. 46 Bernd Kollmann die lukanische Sondertradition von der Wehklage über das tragische Geschick der Töchter Jerusalems und ihrer Kinder (Lk 23,27-31). Lukas baut die Unheilsprophetie in seine Darstellung des Kreuzesweges ein, wo er als einziger Evangelist davon berichtet, dass sich unter der Jesus nach Golgotha folgenden Menge auch Frauen befanden, die um ihn trauerten. In dieser Situation ruft Jesus die Frauen dazu auf, nicht über ihn zu weinen, sondern stattdessen sich selbst und ihre Nachkommen zu bemitleiden. Als Begründung führt er die an Jes 54,1 erinnernde „Katastrophen-Seligpreisung“ 21 an, dass Tage kommen, da man sagen wird „Selig sind die unfruchtbaren Frauen, die Mutterleibe, die nicht geboren, und die Brüste, die nicht genährt haben“ (Lk 23,29). Anschließend veranschaulicht Jesus mit einem Zitat aus dem Propheten Hosea (Hos 10,8), dass selbst ein gewaltsamer Tod durch das Einstürzen der Berge das im Vergleich zum Untergang Jerusalems geringere Übel darstellen würde. Theologische Auseinandersetzung mit Gegnern Die Evangelien zeigen, dass Jesus in den Tagen vor seinem Tod in theologische Kontroversen unterschiedlichster Art verstrickt war. Während Jesus das in Bethanien am Südosthang des Ölbergs gelegene Haus von Lazarus, Maria und Martha als Nachtquartier diente ( Joh 12,1 f; vgl. Mk 11,11. 19), hielt er sich tagsüber in Jerusalem am Tempel auf. Das Markusevangelium spricht davon, dass Jesus sich am Tag nach der Tempelreinigung erneut in das Heiligtum begab und dort umherging (Mk 11,27). In dieses Setting sind neben der Vollmachtsfrage (Mk 11,27-33) und dem Gleichnis von den bösen Weingärtnern (12,1-12) eine Reihe von Schul- und Streitgesprächen mit unterschiedlichen Vertretern der religiösen wie politischen Elite Jerusalems eingebettet (Mk 12,13-40). Wie bei der Tempelreinigung ist an den Vorhof der Völker als konkreten Ort des Geschehens zu denken. Dieser diente nicht nur dem Opfertierverkauf und Geldwechsel, sondern war auch ein pulsierender Ort der Begegnung und der öffentlichen Debatten. Eines der von Jesus dort geführten Wortgefechte entzündete sich an der von Pharisäern und Herodianern aufgeworfenen Frage, ob dem Kaiser Steuern entrichtet werden sollten (Mk 12,13-17). Bei den Herodianern handelte es sich wohl um Sympathisanten oder Parteigänger des herodianischen Herrscherhauses, insbesondere des Herodes Antipas. Die aufgeworfene Thematik barg erhebliche Brisanz in sich. Mit einer vorbehaltlosen Bejahung der gegnerischen Frage hätte sich Jesus als vermeintlicher Freund der römischen Besatzungsmacht 21 F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Bd 4: Lk 19,28-24,53 (EKK III/ 4), Neukirchen- Vluyn / Düsseldorf 2009, 442. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 47 angreifbar gemacht, während eine strikte Verneinung den Verdacht nach sich ziehen musste, dass er mit der radikalen Ideologie der Zeloten sympathisierte. Jesus befreite sich geschickt aus dieser Zwickmühle, indem er sich einen Denar zeigen ließ und nach dem darauf abgebildeten Motiv fragte. Aus der Antwort seiner Gegner geht hervor, dass es sich bei dem Geldstück offenkundig um einen von Tiberius emittierten Silberdenar handelte. Zahlreiche dieser Münzen, die auch im Osten des Römischen Reiches ein verbreitetes Zahlungsmittel darstellten, sind erhalten geblieben. Sie zeigen auf der Vorderseite das mit der Umschrift „Kaiser Tiberius, des göttlichen Augustus Sohn, Augustus“ gerahmte Porträt des lorbeerbekränzten Kaisers. 22 Mit dem Ausspruch, dem Kaiser und Gott das ihnen jeweils Zustehende zu geben, erkennt Jesus die Herrschaft der Römer über Judäa grundsätzlich an, zeigt ihr aber gleichzeitig die Grenzen auf. Es gibt einen vom Anspruch Gottes geprägten Bereich, welcher der Macht des Kaisers entzogen ist. An der historischen Zuverlässigkeit der Kontroverse ist nicht zu zweifeln. 23 Mit den Sadduzäern, die allein die fünf Bücher Moses als heilige Schrift anerkannten und daher weder für den Körper noch für die Seele an ein Leben nach dem Tod glaubten (Bell 2,164-166; JosAnt 18,16; bSanh 90b), stritt Jesus im Tempel über die Auferstehung der Toten (Mk 12,18-27). Seine Gegner konstruierten das übertrieben zugespitzte Beispiel einer Frau, der ein Ehemann nach dem anderen wegstirbt, sodass sie in ihrem Erdenleben letztlich mit sieben verschiedenen Männern, allesamt Brüder, verheiratet war. Im Hintergrund steht die alttestamentliche Rechtspraxis der Schwagerehe (Dtn 25,5-10). Mit der Frage, wessen Ehefrau sie in der zukünftigen Welt sein wird, wollen die Sadduzäer den Auferstehungsglauben ad absurdum führen. Da es im Himmel genau wie auf Erden undenkbar ist, dass eine Frau gleichzeitig mit sieben Männern verheiratet ist, kann es nach Logik der Sadduzäer kein Leben nach dem Tod geben. Jesus hält dagegen, dass sich in der zukünftigen Welt nicht einfach das irdische Leben fortsetzt und der Auferstehungsleib nicht durch Geschlechtlichkeit gekennzeichnet ist. Gleichzeitig versucht er aus der Tora (Ex 3,6) zumindest indirekt die Auferstehung der Toten zu beweisen. In ähnlicher Weise bemühten sich die Rabbinen darum, Schriftbelege für die Auferstehung in der Tora zu finden (bSanh 90b-91b). Wie Mk 12,13-17 bietet auch Mk 12,18-27 im Kern eine historische Reminiszenz aus dem Leben Jesu. 24 22 Vgl. Marcus, Mark 8-16, 824. 23 Vgl. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 154; Yarbro Collins, Mark, 553-555. 24 Vgl. O. Schwankl, Die Sadduzäerfrage (Mk. 12,18-27parr) (BBB 66), Frankfurt 1987, 501- 587; Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 160 f; Theißen / Merz, Der Historische Jesus, 212-214; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Bd. 3: Companions and Competitors, New York 2001, 431-444. 48 Bernd Kollmann Das mit Schriftgelehrten geführte Lehrgespräch über das höchste Gebot (Mk 12,28-34) kreist um die im antiken Judentum intensiv erörterte Frage, ob es so etwas wie eine Quintessenz der 613-Weisungen der Tora gibt. Wenn Jesus das Doppelgebot der Gottesliebe und Nächstenliebe als Summe des Gesetzes betrachtet, steht dies in Einklang damit, was auch andere jüdische Stimmen zu dieser Frage sagen. Da die Zusammenfassung des Gesetzes im Doppelgebot der Liebe aber vor allem im hellenistischen Judentum Parallelen hat (u. a. TestIss 5,1 f; TestDan 5,3), wird häufig bezweifelt, dass Mk 12,28-34 eine geschichtlich zuverlässige Szene aus dem Leben Jesu überliefert. 25 Andererseits passt die Zusammenfassung des Gesetzes im Liebesgebot gut zur sonstigen Verkündigung Jesu, womit Mk 12,28-34 eine im Wesentlichen tatsächlich so geführte Gesetzesdebatte zwischen Jesus und Schriftgelehrten über die Grundnormen der Ethik widerspiegeln könnte. 26 Recht klar ein Produkt der Gemeindetheologie ist der an das Gespräch über das höchste Gebot angehängte Monolog Jesu in Mk 12,35-37, der die Davidssohnschaft des Messias durch den Verweis auf den christologisch gedeuteten Psalm 110 relativiert. Die Polemik gegen die Schriftgelehrten (12,38-40) ist Jesus dagegen durchaus zuzutrauen. Abgeschlossen werden die synoptischen Erzählungen über den Aufenthalt Jesu am Tempel durch eine Episode, die nicht auf dem Vorhof der Völker, sondern im Frauenhof des Heiligtums spielt (Mk 12,41-44). Dort befanden sich 13-posaunenförmige Behälter, die für Geldgaben oder die Bezahlung von Opfern dienten. 27 Während die Reichen hohe Geldbeträge spendeten, warf eine arme Witwe zwei Lepta in den Opferstock. Das Lepton war die kleinste im Umlauf befindliche Kupfermünze. 28 Jesus hielt den Jüngern die Frau als leuchtendes Vorbild vor Augen. Trotz ihrer Armut hatte sie alles, was sie besaß, gegeben und damit die Reichen bei weitem übertroffen. Durch die Kontroversen, die Jesus mit Sadduzäern, Pharisäern, Herodianern und Schriftgelehrten im Tempel führte, und die Kritik an den Reichen spitzte sich die durch den provokativen Akt der Tempelreinigung eingeleitete und letztlich zum Kreuzestod führende Konfliktsituation mit den Jerusalemer Autoritäten weiter zu. 25 Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 167; Yarbro Collins, Mark, 566-570. 26 Vgl. Theißen / Merz, Der historische Jesus, 339-345; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Bd. 4: Law and Love, New York 2009, 499-528. 27 Vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel, 111 mit Anm. 67. 28 Vgl. M. Reiser, Neues Testament und Numismatik, Bib 81/ 2000, 457-488, bes. 477 f. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 49 Der bewusste Weg in den Tod Zu den umstrittensten Punkten der Jesusforschung zählt die Frage, inwieweit Jesus bewusst in den Tod ging und welche Vorstellungen er damit verbunden haben könnte. Im Mittelpunkt der Diskussion stehen die drei Leidensankündigungen, in denen Jesus als der Menschensohn von der Notwendigkeit seines Todeswegs nach Jerusalem und von seiner Auferstehung am dritten Tag spricht (Mk 8,31; 9,31; 10,32-34), sowie Worte, in denen er seinen Tod im Licht der Tradition vom leidenden Gottesknecht aus Jes 53 deutet (Mk 10,45; 14,24; 1Kor 11,24). Bei dem Motiv von der Auferstehung des Menschensohns am dritten Tage herrscht weitgehend Einigkeit, dass es den Osterglauben der Gemeinde (1Kor 15,4) widerspiegelt. An den Aussagen vom leidenden Menschensohn, deren älteste Fassung wohl in Mk 9,31 (vgl.14,41) vorliegt, scheiden sich dagegen die Geister. 29 Während sie für die einen ihre Wurzeln im hellenistischen Judenchristentum haben, führen die anderen sie auf den irdischen Jesus zurück und sehen darin den Beleg, dass dieser seinen Tod erwartet und im Vorstellungshorizont der alttestamentlichen Tradition vom leidenden Gerechten (Ps 22) gedeutet hat. Ähnlich umstritten sind die ohne den Hintergrund von Jes 53,10-12 nicht verständliche Aussage von der Lebenshingabe des Menschensohns als Lösegeld für die Vielen (Mk 10,45; vgl. Lk 22,37) und der ebenfalls auf Jes 53 Bezug nehmende erläuternde Zusatz in der Abendmahlstradition, in dem Jesus von seinem bevorstehenden Tod zugunsten der Vielen spricht (Mk 14,24; vgl. 1Kor 11,24). Wenn diese Überlieferungen kein Produkt der nachösterlichen Deutung des Kreuzestodes Jesu, sondern authentische Aussagen des irdischen Jesus sein sollten, hätte dieser bereits selbst seine Mission und seinen Leidensweg im Licht von Jes 53 betrachtet. Letzte Gewissheit ist allerdings auch hier kaum zu erlangen. 30 Dass Jesus in Jerusalem ab einem bestimmten Zeitpunkt den Tod gesucht oder zumindest in Kauf genommen hat, zeigt der Prozess vor Pontius Pilatus (Mk 15,1-5). Jesus wurde als vermeintlicher König der Juden zum Tode verurteilt, wobei eine Holztafel am Kreuz dies für alle sichtbar machte. Gleich zu Beginn des Prozesses wird Jesus vom römischen Statthalter mit der Frage konfrontiert, ob er der König der Juden sei (15,2a), wie es die hohepriesterliche Aristokratie offenkundig als Anklagepunkt gegen ihn vorgebracht hatte. Diese 29 Vgl. zur Diskussion um die älteste Fassung und die Historizität der Leidensankündigung Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Bd. 2, 12 f.53.95 f; Yarbro Collins, Mark, 402-405; 485 f. 30 Vgl. dazu etwa H. Löhr, Das letzte Mahl Jesu, in: Schröter / Jacobi (Hg.), Jesus Handbuch, 467-473; J. Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart (SBS 210), Stuttgart 2006, 132-134. 50 Bernd Kollmann Frage beantwortet Jesus geradezu ironisch mit „Du sagst es“ (15,2b). Der Titel „König der Juden“ barg in den Tagen Jesu ein revolutionäres anti-imperiales Potenzial in sich und machte die Römer außerordentlich nervös. 31 Pontius Pilatus hielt Jesus für einen jener Aufrührer und Unruhestifter mit königlich-messianischen Ansprüchen, wie sie immer wieder im jüdischen Volk auftraten ( JosAnt 17,273-285). Jesus selbst hat sich vor dem römischen Statthalter nicht von diesen Vorwürfen distanziert und damit die Kreuzigung riskiert oder sogar provoziert. Die Worte „Du sagst es“ konnten durchaus sogar als Geständnis gewertet werden. In der aufgeheizten Atmosphäre des Passahfestes, in der es in dem von Festpilgern überfüllten Jerusalem jederzeit zu Unruhen kommen konnte, machte Pontius Pilatus kurzen Prozess, wobei das Todesurteil gegen Jesus nur eines von mehreren war, die an diesem Tag gefällt wurden. Die rechtliche Grundlage seines Handelns war die dem Statthalter zustehende formlose Zwangsgewalt (coercitio) gegenüber Störern der öffentlichen Ordnung. Ein regulärer Strafprozess (cognitio) vor einem Geschworenengericht, wie er nur bei Bewohnern der Provinz Judäa mit römischem Bürgerrecht notwendig gewesen wäre, fand nicht statt. 32 An dem Geschehen waren nach Mk 15,1-5 neben Pontius Pilatus ausschließlich Jesus und dessen Ankläger aus den Reihen der Priesteraristokratie beteiligt. Von einem Anwalt, Entlastungszeugen oder Geschworenen verlautet nichts. Ort des Geschehens war wohl der alte Herodespalast, der den römischen Statthaltern während ihres Aufenthalts in Jerusalem als Amtssitz diente. 33 Davor erstreckte sich eine als „Gabbatha“ („Anhöhe“) bezeichnete ebene Fläche, die mit Steinplatten gepflastert war und auf der sich der Richterstuhl befand ( Joh 19,13). Pontius Pilatus verlas die Anklage, ließ sie vom Angeklagten bestätigen, hörte sich die Argumente der Ankläger an, forderte den Angeklagten zu einer Stellungnahme auf und fällte nach dessen Schweigen den Schuldspruch, ohne dass es zu einer Urteilsberatung mit Geschworenen gekommen wäre. Der von Jesus nicht dementierte Hauptanklagepunkt spiegelt sich auch auf der Kreuzestafel wider, die uns zuverlässig den Hinrichtungsgrund überliefert. Den synoptischen Evangelien zufolge ließ Pontius Pilatus eine Schuldtafel mit den Worten „Der König der Juden“ (Mk 15,26parr.) anfertigen. Nach Darstellung des Johannesevangeliums trug sie in hebräischer, griechischer und lateinischer Sprache die Aufschrift „Jesus von Nazareth, der König der Juden“ ( Joh 19,19 f). Bei Markus bleibt der Ort der Tafel unbestimmt, nach den anderen Evangelien 31 Marcus, Mark 8-16, 1033 f. 32 D. Dormeyer, Kein Prozess Jesu. Die römische Strafjustiz gegen Juden nach den neutestamentlichen Passionsgeschichten und Josephus, in: N. Förster / J. C. de Vos (Hg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft, Göttingen 2015 (SIJD 10), 127-140; vgl. ferner J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 6 2000, 298-307. 33 Brown, Death of the Messiah, 705-710. Warum wollte Jesus nach Jerusalem? 51 hing sie über dem Kopf des Gekreuzigten. Die Praxis, am Kreuz eines Verurteilten eine Schuldtafel anzubringen, ist außerhalb der Evangelien nirgendwo bezeugt. Es gibt in der antiken Literatur allerdings vereinzelte Belege dafür, dass zum Tode Verurteilte auf dem Weg zum Kreuz oder in die Arena eine Schuldtafel in den Händen oder um den Hals tragen mussten, auf der die Art ihres Vergehens publik gemacht wurde. 34 Dass das Kreuz Jesu tatsächlich einen Titulus trug, wird zwar zuweilen bezweifelt, dürfte aber wohl doch den Tatsachen entsprechen. 35 Fazit Jesus hatte im Frühjahr des Jahres 30 n. Chr. vielerlei Gründe, nach Jerusalem zu gehen. Er kam dorthin, um mit seinen Jüngern das Passahfest zu feiern, seinen besonderen messianischen Anspruch zu artikulieren, prophetische Kritik an der Stadt wie dem Tempel zu üben, theologische Auseinandersetzungen mit Repräsentanten der maßgeblichen Religionsparteien zu führen und schließlich bewusst in den Tod zu gehen. Jerusalem war in den Tagen Jesu nicht irgendeine Stadt, sondern seit rund einem Jahrtausend der Sitz des Tempels und das unumschränkte Zentrum der jüdischen Religion. Wer wie Jesus als religiöser Lehrer Anerkennung finden, mit prophetischer Kritik an der Heiligen Stadt wie dem Tempel auf sich aufmerksam machen und mit messianischen Ansprüchen Breitenwirkung entfalten wollte, musste über kurz oder lang den Weg nach Jerusalem beschreiten, um sich dort in theologischen Debatten mit den religiösen Autoritäten des Judentums zu messen und durch seine Botschaft möglichst viele Menschen in den Bann zu ziehen. Kaum ein Zeitpunkt bot sich dazu besser an als das Passahfest, zu dem eine sechsstellige Zahl von Jüdinnen und Juden aus aller Welt in Jerusalem weilte. Nachdem Jesus mit seiner Tempelaktion und prophetischen Drohworten gegen den Tempel wie die Heilige Stadt das unumschränkte Zentrum der jüdischen Religion angegriffen hatte und dadurch ins Visier der sadduzäischen Priesteraristokratie geraten war, haben die Dinge eine nicht unbedingt vorhersehbare Eigendynamik entwickelt. Das Synedrion bereitete eine Anklage gegen Jesus mit dem Ziel seiner Hinrichtung vor und überstellte ihn an den römischen Statthalter. Als Pontius Pilatus ihn mit dem 34 Cassius Dio, hist. 54,3,7; Sueton, Dom. 10,1; Euseb, h.e. 5,1,44; vgl. D. W. Chapman / E. J. Schnabel, The Trial and Crucifixion of Jesus. Texts and Commentary (WUNT I/ 344), Tübingen 2015, 292-298. 35 P. L. Maier, The Inscription on the Cross of Jesus of Nazareth, Hermes 124/ 1996, 58-63; H. Cotton u. a., Inscriptionum Iudaeae/ Palaestinae, Bd. 1/ 1, Berlin / New York 2010, 62. Anders etwa W. Reinbold, Der Prozess Jesu (BTS 28), Göttingen 2006, 91-95. 52 Bernd Kollmann Vorwurf politischer Messiasansprüche konfrontierte, hat Jesus nichts zur Ausräumung des Missverständnisses unternommen, sondern die Anklage lapidar bejaht und ist den Weg ans Kreuz gegangen. Möglicherweise kam er anlässlich des Passahfestes sogar von Anfang mit dem festen Willen nach Jerusalem, dort nach dem Vorbild des leidenden Gerechten und des stellvertretend leidenden Gottesknechts den Märtyrertod zu suchen.