Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel Annette Weissenrieder mit Martina Kepper 1. Archäologische Erkenntnisse oder literarische Deutung? Kaum eine Forschungsarbeit zu Jerusalem in neutestamentlicher Zeit kommt ohne Verweis auf ihren Tempel aus. In der Regel orientiert man sich dabei an den Aussagen des jüdischen Historikers Flavius Josephus (ca. 37-100 n. Chr.), der den Umbau des „Zweiten Tempels“ von einem peripheren jüdischen Heiligtum zu einem repräsentativen, urbanen Wirtschaftszentrum durch den König Herodes in dessen 15. (Bell 1.401) oder 18. Regierungsjahr (Ant 15.380) akribisch beschreibt. Unter diesem König wurde, so Josephus in Ant 15.421, in nur 18 Monaten Bauzeit ein Vorgängerbau durch einen Tempel ersetzt, der alle anderen in den Schatten stelle. Zahlreiche ntl. Aussagen werden ganz selbstverständlich im Lichte der bei Josephus geschilderten Architektur des Tempels gedeutet, wie etwa der Besuch des 12jährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41-52) oder die Trennmauer zwischen den Vorhöfen zum Heiligtum, deren Übertretung für Nichtjuden und Fremde unter Todesandrohung verboten gewesen sei (Apg 21,27- 30). Indes wird diese literarisch fassbare Beschreibung von neueren materialen Funden numismatischer Provenienz hinterfragt: Als 2011 der Abwasserkanal neben dem Robinsonbogen ausgegraben wurde, wurde ca. 9 Meter nördlich der Südwetecke des Tempelberges u. a. eine Grabung von 21,2 Metern Länge und ca. 2 Metern Breite entlang des Fundaments der Klagemauer vorgenommen. Die erste Schicht der Mauer wurde in ein „gekalktes Becken“ (Mikwe) hineingebaut. 1 Unterhalb der Fundamente fanden sich 33 Münzen, die plausibel machen 1 E. Shukron, Did Herod Build the Foundations of the Western Wall? , City of David Studies of Ancient Jerusalem 7/ 2012, 14-27, 21 (Ivrit). Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 54 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper können, dass Teile der Plattform 2 nicht unter König Herodes, sondern frühestens unter Coponius (5-6 n. Chr.), dem römischen Präfekten Valerius Gratus (15-26 n. Chr.) oder gar erst unter Pontius Pilatus (26-36 n. Chr.) vollendet wurden. 3 Abb. 1: Teil der Tempelmauer, eingelassen in ein gekalktes Becken (Shukron, Did Herod Build, 21 Abb. 17 und Reich/ Baruch, Expansion, 19). 2 Dr. Donald T. Ariel, Leiter der Numismatischen Abteilung der Israel Antiquities Authority hat freilich in einer E-Mail vom 15. 12. 2019 an A.W. darauf verwiesen, dass man auch die These erwägen muss, nach der zentrale Teile der Tempelplattform schon fertiggestellt waren und lediglich der Abschnitt, der d ie Münzfunde aufweist, noch nicht publiziert ist. 3 R. Reich/ Y. Billig, Excavations Near the Temple Mount and Robinson’s Arch, Qadmoniot 117/ 1999, 33-40, 34 f; R. Reich/ E. Shukro n, One Hundred Years since the Parker-Vincent Excavations in the City of David, City of David Studies of Ancient Jerusalem 7/ 2012, 133- 159 (Ivrit); Shukron, Did Herod Build, 21. 23; K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem (ADPV 47), Wiesbaden 2017, 124; R. Reich/ Y.Baruch, On the Expansion and Destruction of the Temple Mount in the Late Second Temple Period, Cathedra 164/ 2017-18, 7-24 (Ivrit). Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 55 Diese Funde lassen zwei literarische Bemerkungen plausibel erscheinen: Joh 2,20 erwähnt die Fertigstellung des Herodianischen Tempels nach „46 Jahren“, also um 27 n. Chr., was durch die bislang veröffentlichen Grabungsbefunde bestätigt würde. Zudem bezeugt Josephus, dass die Stützmauern des Tempelberggeländes nicht von Herodes gebaut wurden. 4 Abb. 2: Münze von Coponius 5-6 n. Chr., gefunden in dem neu entdeckten Münz-schacht (Shukron, Did Herod Build, 19, Abb. 16 © D.T. Ariel) 4 Bell 5.187; Shukron, Did Herod Build, 27. Annette Weissenrieder studierte Evangelische Theologie in Heidelberg und Jena. Sie war von 2008 bis 2017 Professorin für Neues Testament an der-Graduate Theological Union, Berkeley, und ist seit 2017 Professorin für Neues Testament an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg und Leiterin des Instituts Corpus Pagano Hellenisticum. Sie schließt gegenwärtig ein Manuskript zu Architektur und Tempeltheologie im 1. und 2. Korintherbrief und im Epheserbrief ab. Ihre Schwerpunkte liegen in antiker Philosophie, Medizin und der Vetus Latina. Dr. Martina Kepper studierte Altphilologie und Evangelische Theologie an den Universitäten Tübingen und Marburg. Sie lehrt Biblisches Hebräisch und Altes Testament an der Philipps-Universität Marburg und forscht vornehmlich zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. 56 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Abb. 3: Valerius Gratus 17/ 18 n. Chr., gefunden im neu entdeckten Münzschacht (Shukron, Did Herod Build, 21, Abb. 21 © D.T. Ariel). Reich und Baruch haben sich zudem mit der Erweiterung des Tempelgeländes befasst und argumentieren, dass die Erweiterungsarbeiten an der Südostecke des Tempelbergs begonnen haben, um von dort zur Südwestecke, dann zur Südseite mit der neuen Stoa, zur Nordseite und schließlich zum Robinsonbogen voranzuschreiten. 5 In jüngster Zeit werden diese Angaben nochmals vertieft, nachdem bei einer Grabung an der Pilgertreppe, die vom Tempel zum Siloam- Becken weitere Münzfunde und Keramik die Bautätigkeit zur Zeit des Pontius Pilatus wahrscheinlich werden lassen. 6 Abb. 4: Münze aus der Zeit des Tiberius 30-31 n. Chr.; gefunden im Rahmen der Grabungen an der Pilgertreppe (Szanton/ Hagbi/ Uziel/ Ariel, Pontius Pilate in Jerusalem, 154). Demnach können die Aussagen des Josephus nicht ohne weiteres als historisch valente Quelle benutzt werden. Auf der Basis der literarischen Ausführungen des Josephus wird indes in vielen exegetischen Arbeiten vorausgesetzt, dass der Zugang zum Tempel nicht für alle Menschen möglich war, sondern nach 5 Reich/ Baruch, Expansion, 19 ff. 6 E-Mail von Donald. T. Ariel am 16. 12. 2019 an A.W. Vgl. dazu auch N. Szanton/ M. Hagbi/ J. Uziel/ D.T. Ariel, Pontius Pilate in Jerusalem: The Monumental Street from the Siloam Pool to the Temple Mount , Tel Aviv 46/ 2019, 147-166, 154ff. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 57 Ethnien und Kultfähigkeit gestuft gewesen sei. Als zentrales ntl. Beispiel für einen derart gestuften Zugang wird Eph 2,14 herangezogen, wo Christus Frieden stiftet, indem er die Trennmauer (mesotoichon), die auf die abgrenzende Mauer (phragmos) hin orientiert ist, niederreißt. Schon Marcus Barth hat in seinem 1959 veröffentlichten Eph.-Kommentar dieses Bild des Niederreißens der Mauer als das eigentliche Thema des Epheserbriefes erwogen, und zahlreiche Exegeten sind dieser Einschätzung gefolgt. Welche Mauer aber ist gemeint? Mehrheitlich wird in der Exegese auf die Trennmauer verwiesen, die Juden von Nichtjuden trenne (s. u. 3.). In jüngster Zeit hat Fredrick Long 7 die Mauerfrage in Eph 2,14 neu gestellt: Er deutet den Epheserbrief als Antwort auf die Auseinandersetzung zwischen Paulus und der jüdischen Gemeinde in Asien, wie sie in Apg 21,27-30 berichtet wird, wo Paulus als Provokation einen griechischen Begleiter mit in den Jerusalemer Tempel genommen habe. In Apg 21,27-30 habe er sich nicht nur gegen Gottes Volk Israel, das Gesetz und den Jerusalemer Tempel gewandt, sondern habe sich gleichsam veranlasst gefühlt, den Tempel und die Bedeutung der Tempelmauer in einem gesonderten Brief zu thematisieren. Allein schon die Begrifflichkeit von Eph 2,14 erschwert eine einfache Antwort auf die Mauerfrage: Das griechische mesotoichon ist ein hapax legomenon in den biblischen Schriften. Zu fragen ist demnach: Spielen die genannten Texte auf archäologisch verifizierbare, auch von Josephus erwähnte Installationen im Herodianischen Tempel an, die eine Kultteilnahme fremder Ethnien unter Androhung der Todesstrafe verboten? Oder reihen sich die Texte nicht vielmehr in die literarische Interpretation des Jerusalemer Tempels ein, wie sie uns schon in den Königebüchern, bei Ezechiel oder bei Josephus begegnen und analog auch aus paganen Tempeln bekannt ist? Dazu scheint eine Orientierung über die raumtopographischen Inszenierungen der Hebräischen Bibel und ihrer griechischen Fassung, der Septuaginta sinnvoll. 2. Das zentrale Heiligtum und sein reglementierter Zugang im Masoretischen Text, der Septuaginta und den außerkanonischen Schriften des „Zweiten Tempels“ Biblische und jüdisch-hellenistische Texte kennen eine Fülle von Beschreibungen zentraler Heiligtümer und den reglementierten Zugang zu ihnen. Folgen wir der kanonischen Abfolge der biblischen Schriften, findet sich neben der Be- 7 M. Barth, The Broken Wall: A Study of the Epistle to the Ephesians, Vancouver 1959; F.J. Long, Ephesians: Paul’s Political Theology in Greco-Roman Political Context, in: S. E. Porter/ A.W. Pitts (Hg.), Christian Origins and Greco-Roman Culture: Social and Literary Contexts for the New Testament, Leiden 2012, 255-309. 58 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper schreibung der sog. Stiftshütte (Ex 25-27) der erste Tempel in Jerusalem (1Kön 6-8). 8 Als verbindendes und bewegliches Element zwischen beiden Heiligtümern wird die Lade Gottes eingeführt (Ex 34; Jos 3,14-17; Jos 6; 1Sam 4; 2Sam 6; 1Kön 8). Die mit der Lade verbundenen Erzählungen garantieren Gottes Präsenz im Tempel und sein geschichtsmächtiges Handeln bei seinem Volk. Durch die Zerstörung des „Salomonischen“ Tempels (2Kön 25 par Jer 52) fehlte ein irdischer Haftpunkt für die Gottespräsenz; dies stimulierte die Vision eines neuen, utopischen Tempels, wie sie beim Propheten Ezechiel vorliegt (Kap. 40-48); laut Esra und Nehemia wird erst unter persischer Oberhoheit (vgl. Hag 1) der „Zweite“ Tempel erbaut (Esr 5,8 aram.). Dieser bestand dann bis in die hellenistische Zeit, bevor er zunächst unter den Hasmonäern und nachhaltig in römischer Zeit erweitert wurde (s. Punkt 3). Zeitgleich verurteilen jüdischhellenistische Texte den in Jerusalem praktizierten Kult scharf oder aber verklärten den vorfindlichen Tempel als ideales irdisches Abbild des himmlischen Tempels (vgl. 1Chr 28,11 ff: David überreicht seinem Sohn Salomo die im Geist empfangene Blaupause für den Tempelbau). Für die kritische Infragestellung der Legitimität des bestehenden Tempels ist der sog. „Lehrerbrief“ 4Q394 (=4Q MMT a ) grundlegend. 9 Im Dialogstil („sie sagen- … wir aber sagen“) greift der Text auf die in den kanonischen Texten repräsentierten Heiligtümer zurück und setzt die unterschiedlichen Heiligtümer gleich: Der Tempel, die Stiftshütte, ganz Jerusalem sowie das Lager der Israeliten in der Wüste mit der Lade in ihrer Mitte (vgl. Num 10) seien identisch 10 und bezeugten Gottes Präsenz bei seinem Volk. Diese Entwicklung hin auf die ntl. Texte macht es notwendig, nochmals gezielt nach den raumtopographischen Konzeptionen des Jerusalemer Tempels der alttestamentlichen Heiligtumstexte zu fragen, insbesondere nach den architektonischen Trennungselementen und deren theologischer Deutung. Deutlich ist: Die Heiligtumstexte formulieren übereinstimmend einen reglementierten Zugang zum Heiligen. 8 Grundlegend für unser Wissen vom „Salomonischen Tempel“ ist dessen Baubericht in 1Kön 6 und 8. O. Keel, Orte und Landschaften der Bibel. Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, Göttingen 2007 argumentiert, dass die hebräische Vorlage, die sich aus der als Septuagintatext vorliegenden griechischen Fassung zurückübersetzen lässt, in wichtigen Passagen die ältere Textfassung sei. 9 Vgl. zur Diskussion A. Steudel, Die Texte aus Qumran, Hebräisch/ Aramäisch und Deutsch, Bd. 2., Darmstadt 2011. Falls man der Ansetzung als „Lehrerbrief“ folgt, ergäbe sich eine Datierung in die Mitte des 2. Jh.s v. Chr. 10 4Q394 II,16. Tex t nach E. Tov u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls Reader, Bd. 1, Leiden 2 2014, 346. Ob die Qumrangemeinde, der Jachad, sich selbst als Tempelgemeinde oder zumindest in der Funktion des Tempels gesehen hat, ist oftmals aus z. B. 1QS 8, 4-12 geschlossen worden, ist aber nicht unumstritten, vgl. als Überblick D. Stökl Ben Ezra, Qumran: Die Texte vom Toten Meer und das antike Judentum (UTB 4681), Tübingen 2016, 255-264. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 59 2. 1 Die Wand (toichos/ teichos) Eine Wand innerhalb eines Tempels ist nicht per se Teil eines Heiligkeitskonzepts. Gleichsam dient der Begriff „Mauer“ 11 (toichos) bei Ezechiel in der Tempelvision dazu, die Struktur des Tempelhauptraumes nach außen und innen zu gliedern und spielt eine herausragende Rolle zur Begründung für den Auszug der Herrlichkeit Jahwes aus dem Tempel. Hintergrund dafür ist die Idee eines zweipoligen urbanen Stadtplanungskonzeptes, wie es 1Kön für den Salomonischen Tempel beschreibt: Im hebräischen Text von 1Kön 6,7 wird der Tempel aus unbehauenen Steinen gebaut, um das Gebäude herum aber ein innerer Vorhof aus drei Lagen Steinen und einer Lage Holz, um den nach 1Kön 7,12 wie beim Palast noch ein äußerer Hof auf dieselbe Art gebaut wird. Durch die gleiche Einfassungsmauer für Tempel und Palast ist das Tempelareal Teil des größeren Palastkomplexes, zu dem das Volk nur beschränkt Zugang hatte. Somit ist der Zugang zur Gottespräsenz immer durch den politischen Herrscher reglementiert. Die griechische Fassung wandelt das Konzept ab. Nach 1Kön 6,1a.7.36LXX bestehen der Tempel und der innere Vorhof aus unbehauenen Steinen. Für den Tempel werden demnach große kostbare Quadersteine als Fundament und unbehauene Steine für den Bau benutzt, wie dies auch vom Altargesetz Ex 20,25 vorgesehen ist, weil jegliche Bearbeitung mit einem Eisenwerkzeug die Heiligkeit des Tempels verunreinige. 1Kön 6,7LXX greift somit mit dem Verweis auf die unbehauenen Steine auf das Altargesetz zurück, setzt dieses um und unterscheidet damit terminologisch die Einfassungsmauer von Palast und Tempel. Dieses Konzept steht nun im Hintergrund von Ez 43,7-8, wenn betont wird, dass der Rückzug der Herrlichkeit Jahwes aus dem Tempel (vgl. Ez 10,18), dadurch bedingt war, dass „nur die Wand“ zwischen Jahwe und dem König stand und die „Leichen der Könige“, also die Königsgräber, in unmittelbarer Nähe des Tempels lagen und diesen verunreinigten. Damit findet an dieser Stelle die Stimme der theokratisch organisierten Exilsgemeinde Gehör, die der politischen Institution des Königtums die Schuld an der Zerstörung des Tempels aufgrund von Kultverfehlung zuweist. Die griechische Übersetzung von Ezechiel geht sogar noch einen Schritt weiter: Für die LXX-Fassung des Verses besteht die Schuld der Könige darin, dass sie Gottes eigene Mauer („meine Mauer“) benutzt haben, um Gott gleichsam im Tempel einzusperren und damit zu kontrollieren. Die im sog. Tempelbaubericht 1Kön 6-8 vorausgesetzte enge Beziehung zwischen Tempel- 11 I. Lilly, Two Books of Ezechiel: Papyrus 967 and the Masoretic Text as Literary Variant Editions (VT.S 150), Leiden 2012; L.M. Morales, The Temple Pre-Figured (Biblical Tools and Studies 15), Louvain 2012; A. Weissenrieder, Tear Down the Middle Wall of the Temple: the Meaning of mesotoichon in Eph 2: 14, in: dies. (Hg.), Borders: Terms, Ideologies and Performances, Tübingen 2016, 201-232. 60 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper und Palastareal wird im Ezechielbuch als grundlegendes Übel gebrandmarkt, so dass das Entweichen der Präsenz Jahwes durch das Osttor nur konsequent war (Ez 10,18). 2. 2 Die Umfassungsmauer (peribolos) Ezechiel erweitert in seiner visionären Schau nun den sakralen Tempelbereich durch eine zweite Abgrenzung, die „Umfassungsmauer“ (peribolos) des Tempelareals mit Toren und jeweiliger Vorhalle. Diese Umfassungsmauer wird als erste errichtet und mit Schranken ausgestattet. Diese Struktur hat begrifflich eine Korrelation mit der Errichtung des „Sperrgürtels“ um den Sinai. Nach Ex 19,12 und 23 besteht dort ein dreistufiges Heiligkeitskonzept: Mose allein darf auf den Sinai steigen und ist damit der Heiligkeit Gottes am nächsten, die Priester bedürfen einer besonderen kultischen Reinigung, um sich bis auf halbe Höhe zu nähern. Für das Volk soll Mose aber eine Art Sperrgürtel (s. auch Lk 6,22; Apg 19,19) am Fuß des Berges errichten. Jede/ r, der/ die diese Grenze überschreitet, soll des Todes sterben. Die in der Sinaiperikope kultisch begründete reglementierte Zugänglichkeit gilt auch für die politische Bundesschlusszeremonie in Ex 24. Dieses am Berg Sinai in der Vertikalen ausgearbeitete Konzept eines für das Volk verbotenen Zugangs wird sowohl beim provisorischen Zeltheiligtum in der Wüste, der sog. Stiftshütte, als auch beim Salomonischen Tempel in die Horizontale verlegt. Nach Lev 16,1 darf der Hohepriester lediglich am Großen Versöhnungstag das Allerheiligste betreten. Nur er hat an diesem Tag unmittelbaren Zugang zur göttlichen Präsenz, die durch die im Allerheiligsten aufbewahrte Lade repräsentiert wird. Dem Hohepriester kommt demnach eine Position zu, die literarisch zuvor von Mose belegt ist. Die Priester verrichten im Hauptraum des Tempels ihren Dienst; das Volk befindet sich stets vor dem Heiligtum (Lev 9,5; 1Kön 8,14. 22). Die griechische Fassung des Ezechielbuches kennt ebenfalls diese räumliche Trennung; dem Begriff „Umfassungsmauer“ (peribolos) kommt aber eine eigene raumtopologische Konnotation für das Heilige zu. Er ist terminologisch strikt unterschieden vom eigentlichen Tempelgebäude, in dem die Gottespräsenz vorgestellt wird. Der innerhalb der „Umfassungsmauer“ stehenden Gemeinde (anders als 1Kön 6-8LXX) wird so Leben in der Gottespräsenz ermöglicht. Die architektonische Konsequenz ist die Abtrennung des Tempelgebäudes von dem Palast. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 61 Abb. 5: Detailansicht des 1692 von Gerhard Schott in Auftrag gegebenen „Hamburger Tempelmodells“ (ein ca. 12 qm großes Modell, das den Salomonischen Tempel darstellen soll, aber im Grundriss einer Vorlage von Villalpando (1604) zum Tempel nach der Vision des Ezechiel folgt © CC BY-SA 3. 0) Dieser bei Ezechiel geschaffene Raum innerhalb der Umfassungsmauer hat nun möglicherweise einen weiteren literarischen Niederschlag bei dem griechischen Philosophen und Historiker Hekataios von Abdera gefunden. 12 Er berichtet von 12 Wie häu fig haben wir dessen Werk über die Geschichte Ägyptens nur doxographisch bei Diodorus Siculus und Flavius Josephus überliefert. Die Authentizität des vo n Josephus in CAp 1.196-199 als Fragment des Hekataios eingeleiteten Textes ist naturgemäß stark umstritten. Nach S. Inowlocki, La Practique de la Citation dans le Contre Apion de Flavius Josèphe, Ktema 30/ 2005, 371-393 gehörte es wohl zur Technik des Josephus, Zitate aus paganer Literatur, die das Judentum freundlich darstellten, eher zu paraphrasieren, während er Kritik und Spott über das Judentum eher wörtlich zitierte. Insofern ließen sich die unterschiedlichen Fassungen bei Josephus und Diodorus Siculus nicht gegen die Authentizität ins Feld führen. F. Siegert (Hg.), Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Bd. 1, Göttingen 2008, 30 konstatiert zur Quellenfrage, dass Hekataios zwar mit keinem echten Zitat bei Josephus vorkomme, dass dessen Aegyptica aber gedanklich durchaus im Hintergrund von Contra Apionem stünden. Noch positiver urteilt R. Hayward, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook, London 62 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper einem Tempel von 5 Plethra (etwa 150 m) Länge und 100 Ellen (etwa 50 m) Breite, was einer Ratio von 3: 1 entspräche und damit die gebräuchlichen Maße des rechteckigen Tempelbaukörpers (Langraumhaus) bestätigen würde, wie es der Text über den Bau des Salomonischen Tempels in 1Kön 6 vorsieht. Umgeben ist das Gebäude von einer Außenmauer, der bereits erwähnten „Umfassungsmauer“, die eine Grenze zwischen dem profanen und sakralen Raum signalisiert (Ez 42,2; Euripides, Troades 1141; Thucydides 1. 89; Platon, Politeia 8.548). Diese Abgrenzung des Heiligen vom Profanen ermöglicht einen sakralen Raum, der nicht lediglich als Abgrenzung des Tempels vom Vorplatz zu deuten ist. Die Umfassungsmauer schafft vielmehr einen Bezirk für ganz Israel, dessen Ausmaße mit 500 Messruten zum Quadrat angegeben wird. Nach archäologischen Berechnungen, wäre - je nach angenommenem Siedlungskoeffizienten - dieser Tempelbezirk somit in der Lage, alle Einwohner Jerusalems in persisch-hellenistischer Zeit zu fassen. 13 Damit wird die konventionelle Funktion einer „Umfassungsmauer“ transformiert, indem ganz Israel in die Gottesnähe eintritt. Dass diese Tempelgemeinde in permanenter Gottesnähe leben soll, erklärt die zahlreichen Nebenräume wie Küchen und Schlafräume, die in den anderen Heiligtumstexten fehlen (s. Punkt 3 zu Ant 8.69 ff). 14 Gleichsam wird damit das Konzept der gestuften Heiligkeit beibehalten, indem den Priestern ein eigener Bereich zugeordnet wird und die je einzelnen Stämme getrennt wohnen. Für uns interessant ist freilich eines: Der Zugang zum Tempelareal war nicht beschränkt, denn nach Josephus kann der Nichtjude Hekataios offenbar ohne Probleme in den von der 1996, 18; dagegen L. Grabbe, Haecataeus of Abdera and the Jewish Law: The Question of Authenticity, in: R. Ebach u. a. (Hg.), Berührungspunkte. Festschrift für Rainer Albertz (AOAT 350), Münster 2008, 613-626. Für unseren Zweck ist die Authentizität indes nicht unbedingt entscheidend, da die Fassung auch bei jüdischer Provenienz der Schrift Josephus vorgelegen haben dürfte und daher älter ist; vgl. A. Weissenrieder, Materiale Gegenwärtigkeit und das Prinzip der Vermittlung: Die Mauerfrage in Eph 2,14, in: U. E. Eisen/ H.E. Mader (Hg.), Talking God in Society: Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient (Con)texts (FS Peter Lampe), Bd. 1: Theories and Applications (NTOA 120a), Göttingen 2020. 13 Vgl. z. B. I. Finkelstein, The Territorial Extent and Demography of Yehud/ Judea in the Persian and Early Hellenistic Periods, RB 117/ 1993, 39-54: 400 Einwohner; R. Reich, A Note on the Population of Jerusalem in the Time of the Second Temple, RB 121/ 2014, 298-305, 301 deutet die bei Josephus, Bell 5.136-159 geschilderten drei Stadtmauern Jerusalems zusammen mit der Notiz Ant 15.390 und rechnet seine Zahlen für die gesamte Stadt Jerusalem hoch, nicht nur für das Tempelareal, so dass er auf 4000 Einwohner kommt. Vgl. ferner H. Geva, Jerusalem’s Population in Antiquity: A Minimalist View, Tel Aviv 41/ 2014, 131-160. 14 Weissen rieder, Tear Down the Middle Wall, 201-232; dies., Space and Vision of the Divine: The Temple Imagery of the Epistle to the Ephesians, in: M. Arnhold u. a. (Hg.), Seeing the God. Image, Space, Performance and Vision in the Religion of the Roman Empire, Tübingen 2018, 225-252; dies., Materiale Gegenwärtigkeit. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 63 Umfassungsmauer abgegrenzten Sakralraum eintreten und den Freiluftaltar für die Brandopfer beschreiben. Die Schilderung nach Hekataios umfasst sogar das Tempelgebäude, das er als „großen Schrein“ (oikēma mega) bezeichnet. Dieser für griechische Schreine durchaus übliche Begriff ist den biblischen Heiligtumstexten unbekannt. Was Hekataios schildert, ist ein Raum ohne Allerheiligstes, das für die Stiftshütte oder im Salomonischen Tempel konstitutiv sei. Der zentrale Aspekt des Schreins wird durch den Neologismus des Leuchters, der Tag und Nacht brennt (anaposbestos), besonders hervorgehoben. 2. 3 Der Vorhang (katapetasma) Neben den Begriffen, die auf Mauerwerk verweisen, sei hier noch kurz auf ein textiles Trennelement in den Heiligtumstexten der Bibel verwiesen, dem Vorhang. Wir kennen den Vorhang aus der griechischen Fassung des Tempelbauberichts sowie von der Stiftshütte. Die längere Fassung von 1Kön 6,36LXX beschreibt diesen Vorhang des Vorhofes folgendermaßen: „Und er baute [sic! ] den Vorhang des Vorhofs des ailam des Hauses, das (sich) vor der Haupthalle (befand)“ (s. ebenso Ex 37,5. 16, vgl. Num 3,26; 18,7 vor der Stiftshütte). In dieser viergliedrigen Genitivkonstruktion wird auf die drei konstitutiven Elemente eines antiken Tempelgebäudes angespielt: das Allerheiligste (dabir, adyton), die Haupthalle (naos) und die Vorhalle (ailam). Während der Tempel in der hebräischen Fassung 1Kön 6 keinen Vorhang nennt, verweist 1Kön 6,36LXX sogar auf zwei Vorhänge: vor dem Allerheiligsten und der Vorhalle. Der Vorhang symbolisiert die Gottesgegenwart, die dann für alle Gläubigen sichtbar war, wie man anhand Sir 50,5 sieht: Der Hohepriester Simeon tritt „wie er verherrlicht worden ist bei der Tempelprozession, beim Herausgehen durch den Tempelvorhang“. Ebenso greift der Aristeasbrief die Wahrnehmung eines Tempelvorhanges auf, um die Heiligkeit des Ortes zu schildern, „beim Wehen des Windes war der Vorhang in steter Bewegung, indem er sich von unten bis oben aufbauschte, ein schönes Schauspiel, wovon man sich ungern trennte“ (Arist 86). Der nunmehr in den griechischen Texten für alle Kulteilnehmer/ innen wahrnehmbare Vorhang repräsentiert die Gegenwart Gottes, die nicht im Opfervollzug gewährleistet ist. Gleichsam wird durch den zweiten Vorhang der Raum der göttlichen Präsenz ausgeweitet, indem diese sich auf das gesamte Gebäude und den es umgebenden Platz bezieht. Falls die Schilderung des Sirachbuches und der damit korrespondierende Aristeasbrief auf einen real am Zweiten Tempel existierenden Vorhang zurückgeführt werden kann und auf die unter Simeon erfolgten Erweiterungsarbeiten am Zweiten Tempel anspielen würde, hätten wir wiederum an der Schwelle zur neutestamentlichen Zeit ein neben den oben angesprochenen literarischen Zeugnissen für ein inkludieren- 64 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper des Kultverständnis möglicherweise auch einen Reflex auf eine architektonische Repräsentanz dieser Vorstellung. 3. Die (trennende) Mauer in der Mitte (mesotoichon) Es dürfte nunmehr klar geworden sein, dass die biblischen wie außerbiblischen Texte unterschiedliche Konzepte von Heiligkeit des Jerusalemer Tempels aufweisen und diese literarisch verhandeln, so dass wir nun auf die spezifische Begrifflichkeit von Eph 2,14 eingehen können. Den zentralen Begriff mesotoichon übersetzt man mit „Mittelmauer“ oder „Trennmauer“. Das neue Greek Lexicon von F. Montanari schlägt für mesotoichon eine Ableitung von mesos toichos vor; 15 mesos wird als „in der Mitte befindlich“, „Mitte“ oder „Mittleres“ von Raum und Zeit gekennzeichnet. Eine Mauer, die in der Mitte befindlich ist, trennt den Raum. Die Ableitungen deuten eine Funktion an, wie sie uns etwa anhand des Begriffs toichos zahlreich in Bauinschriften von Tempeln und Stadtmauern begegnet: als Begrenzungsmauer innerhalb einer Stadt (Andokides, Peri tōn Mystēriōn 1. 45), als Zwischenraum zwischen Begrenzungen 16 oder bewohntem Raum (Aristophanes, Ecclēsiazousai 493). Wie schon zuvor erwähnt, hat man diese Trennmauer mit der Barriere, die Juden von Nicht-Juden trennt gleichgesetzt, aber einige Quellentexte lassen eine andere Deutung zu: 3. 1 Der mesos toichos bei Josephus: eine in welcher Mitte befindliche Mauer? Die wechselvolle Geschichte des Jerusalemer Tempels wird in den Antiquitates Judaicae besonders gewürdigt, einer Schrift, deren Entstehung in das Jahr 94 n. Chr. fällt, und die diese Geschichte als Synthese der Geschichte des Tempels und der Hohepriester beschreibt: Die beiden Hauptteile der Bücher 1-10 und 11-20 verweisen auf den Bau und die Zerstörung des Salomonischen Tempels 586 v. Chr. und des Herodianischen Tempels im Jahre 70 n. Chr. 17 Das Lexem me- 15 F. Montanari, The Brill Dictionary of Ancient Greek, Leiden/ Boston 2015, 1318, s. v. μεσότοιχον. 16 So erwähnt Josephus mehrfach, dass Mauern auf ihre Durchlässigkeit hin gepr üft werden, um Städte einnehmen zu können wie etwa in Ant 2.203; 5. 24; 5. 31; 5. 68; 5. 71; 5.124 u.ö. 17 Siehe C. Thoma, The High Priesthood in the Judgement of Josephus, in: L.H. Feldman/ G. Hata (Hg.), Josephus, the Bible and History, Leiden 1989, 196-215, 202-205; O. Gußmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, 275-278 sowie V. Gäckle, Allgemeines Priestertum: Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, Tübingen 2014, 247, der in Bezug auf Josephus lediglich eine Zusammenfassung Gußmanns bietet. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 65 sos toichos findet sich in den Ausführungen zum „Salomonischen“ Tempel und ist dementsprechend gerade nicht geeignet, die Situation des Herodianischen Tempels zu erläutern! In seiner grundlegenden Frage, wie die Israeliten leben müssen, damit Jahwe in ihrer Mitte Wohnung nimmt, greift Josephus in Ant 8 auf Ex 25,8 und 29,45-46 und damit auf die Stiftshütte zurück. Dieses Heiligtum ist für den jüdischen Historiker mit dessen kultischen und moralischen Gesetzen grundlegend für die Beantwortung dieser Frage. Raumgrenzen sind für ihn in den Antiquitates weniger im absoluten Sinne wichtig, denn es werden keine Vorhöfe erwähnt. Relativ gesehen sind Raumgrenzen jedoch fundamental für die Aussage, dass Jahwe in seiner Herrlichkeit das Heiligtum bewohnt (Ex 25,8; Ant 8.102). Sie schaffen erst den Raum für die göttliche Präsenz. Josephus orientiert sich allerdings in diesem Buch durch die von ihm angegebenen Maße eindeutig am Salomonischen Tempel, indem er sich an 1Kön 6fLXX orientierte und die dort beschriebene Teilung des Hauptraumes in zwei Teile aufgreift, wobei die Orientierung am Allerheiligsten leitend ist. Josephus spricht demnach kein Zutrittsverbot expressis verbis aus; die begrifflich gezogene Grenzlinie signalisiert gleichsam ein Innen und Außen, wenn er schreibt: „Indem er den inneren Tempel in der Mitte in zwei Teile aufteilte, kreierte er ein Haus und eine Tempelcella von 20 Ellen, während 40 Ellen für den heiligen Tempel zugewiesen sind. Er schnitt durch die Trennwand (mesos toichos) (und) installierte Türen aus Zedernholz, auf die er viele gold- und vielfarbige Schnitzereien fixierte“ (Ant 8. 71). Abb. 6: Blaupause des Salomonischen Tempels nach Josephus aus Th. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem, Bd. 1, Leiden 1970, 119. Josephus grenzt hier das Innere des Tempels durch eine Trennwand und durch verschiedenartige Materialien und Dekorationssysteme ab, die grundsätzlich mit den bereits diskutierten biblischen und außerbiblischen Texten übereinstimmen. Josephus folgt Ex 27,16 und verweist auf den äußeren Vorhang, der das 66 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper adyton vom Vorhof trennt (Bell 2.212-214) und auf den Vorhang, der das adyton vom Allerheiligsten trennt (s. o. unter 2. 3). Hinter dem zweiten Vorhang und der Mittelmauer verbirgt sich das Allerheiligste, das ein fensterloser, unbeleuchteter Raum ist, das „Wolkendunkel“. Das Hebräische benutzt den Begriff „Stiftshütte“ oder „Tabernakel“ (Ex 25,9; 26,1 ff; Ex 40,34-35), was in der Septuaginta und bei Josephus mit „Zelt“ übersetzt wird. Dieser portable Tempel, die Stiftshütte und die Lade, hat biblisch die Funktion, die Kontinuität der Heiligtümer in Israels Geschichte zu behaupten und die Sinaigesetzgebung mit ihren Ritual- und Reinheitsvorschriften auf den Salomonischen Tempel zu übertragen. Für die Raumtopographie ist demnach die „Trennmauer“ unerlässlich; sie ist eine zentrale Mauer mit der Funktion der Abstufung der Heiligkeit, da - auch das zeigen die Texte des biblischen Narrativs - die direkte Begegnung mit dem Heiligen und Göttlichen mit dem Verlust des Lebens verbunden sein kann. Der sakrale Raum ist hochdifferenziert und der Zugang und die Benutzbarkeit strikt reglementiert. Die Mittelmauer spielt dabei eine zentrale Rolle. Sie kennzeichnet die Tempelcella als Kern des Kultareals. Ihr kommt demnach keine Stützfunktion innerhalb des Gebäudes zu, sondern sie signalisiert eine explizit faktische Grenzlinie zum Heiligen. Die Tür ist dabei zugleich Zugang und somit eine graduelle Grenzlinie wie auch eine faktische. In der Regel gibt eine Tür durch Öffnen einen Blick in den nächsten Raum frei. Dies mag der Grund sein, warum die Tür durch eine weitere Barriere verstärkt wird, die Vorhänge (Ant 8. 75; 8. 90; 12.250; 14.107). Damit ist deutlich: Die trennende Mittelmauer findet sich gerade nicht im Herodianischen Tempel, der zu der Zeit Jesu maßgeblich gewesen sein dürfte, sondern entstammt den biblischen Heiligtumstexten und ist daher als literarische Interpretation zu deuten. Die „Trennmauer“ (mesos toichos) bezeichnet folglich keine Unterscheidung zwischen Gläubigen, Juden und Heiden, sondern sie kennzeichnet bei Josephus die Differenzierung eines sakralen Raumes: den Zugang zum oder die Trennung des Allerheiligsten. Die Raumtopographie orientiert sich freilich an dem religiösen Status der Gläubigen, d. h. der Begriff mesos toichos verweist auf denjenigen Bereich im Tempel, dessen Zugang absolut reglementiert ist. 18 Unterstützt wird dieses Ergebnis archäologisch: die Bauinschriften und der Apollotempel von Didyma können als Erläuterung dienen: 18 Für weitere Beispiele eines mesos toichos in Tempeln sei an dieser Stelle nochmals auf Weissenrieder, Space and Vision of the Divine; dies., Materiale Gegenwärtigkeit, hingewiesen. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 67 3. 2 Die Trennmauer (mesotoichon) im Apolloheiligtum in Didyma Das Lexem mesotoichon kommt im Griechischen in wenigen Bauinschriften vor, gehäuft aber in jenen des Apollotempels von Didyma. 19 Einen direkten Zugang von außen in das Heiligtum gab es nicht und das Heiligtum gewährte den Ratsuchenden auch keinen Blick in das Innere, denn wo Gläubige Türen erwarten, die den Weg in das Innere eröffnen, erhob sich eine anderthalb Meter hohe Orakelschwelle aus Marmor und eine auffallend schwere eiserne Tür. Für das Verständnis des Lexems mesotoichon ist der Inschriftenabschnitt II 25-29 mit seinen präzisen Angaben der Bauschicht, des Bauabschnitts und der durchnummerierten Zählung der Quader zentral. Abb. 7: Luftaufnahme Apollontempel in Didyma © A 92M31. Die Angaben beziehen sich in erster Linie auf die Langwände, den Zwölfsäulensaal und den Zweisäulensaal und die von diesem auf das Dach des Tempels führenden Treppenhäuser. In diesen Listen wird neben den Bauteilen und deren Kostenauflistung der Bau der Treppe und des Gangs mit dem sog. Labyrinth in 19 E. Best, Ephesians. A Shorter Commentary, Bloomsbury 2003, hat als Einziger auf die Bauinschriften verwiesen, freilich lediglich in einer Fußnote und ohne jegliche weitere Erläuterung der Verwendungsweise des Begriffs mesotoichon innerhalb des Heiligtums. Für die Bauinschriften siehe B. Fehr, Zur Geschichte des Apolloheiligtums von Didyma (MarbWPr), Marburg 1972, 14-59; J. Fontenrose, The Cults of the Milesian Didyma (PhD Berkeley) 1933; W. Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit: Eine Interpretation von Steinurkunden, IM Beihefte 4, Tübingen 1971; B. Haussoullier, Le culte de Zeus à Didymes, la Βοηγία, Paris 1898, 147 ff.; H.W. Parke/ D.E.W. Wormell, The Oracles of Apollo in Asia Minor I: History, Oxford 1956 = London 1985, 125 ff; H.W. Parke/ D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle II: The Oracular Responses, Oxford 1956; Wiegand, Vorläufige Berichte, 1911; Weitere Literatur bei Weissenrieder, Tear down the Middle Wall, 201-234. 68 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper einen darüber liegenden Raum genau beschrieben. Die Mauer kann man als Trennmauer deuten und hier liegt das Augenmerk auf den Stelen 25-27 und 29. 20 Die Trennwand wird hier gemeinsam mit einer weiteren Wand genannt, die in der Inschrift als „die Verbarrikadierende“ bezeichnet wird. Diese Funktion wird auch in weiteren Bauurkunden 21 mit „verrammeln“ oder „verbarrikadieren“ angegeben. 22 Diese Mittelmauer ist imposant und markiert eine klare Trennung zwischen dem Wirkungsort des Gottes und der Propheten einerseits, und dem Bereich der Orakelsuchenden andererseits. Diese zieht sich von dem Bereich der Orakelsuchenden bis zur Außenmauer des Treppenbereichs. Auch hier beschreibt der Begriff eine Raumtopographie, die die besondere Heiligkeit des Raumes gewährleistet. Mit dem Begriff „Trennmauer“ ist in den genannten Stellen eine mehrfache Differenz zwischen Gott und Mensch angedeutet. Das Lexem „Trennmauer“ ist als Lexem der Vermittlung des Sakralen konzipiert: Es stellt die Heiligkeit des Raumes sicher, so dass Gott Wohnung nehmen kann. Grundsätzlich ließe sich diese Installation, die sich in einem paganen Heiligtum nachweisen lässt, demnach funktional mit den literarischen Zeugnissen der biblischen Heiligtümer vergleichen. Wie verhält es sich demgegenüber mit dem phragmos, der in Eph 2,14 im Genitiv zu mesotoichon steht? 3. 3 Der Zaun, Steinwall oder Trockenmauer (phragmos) Die Trennmauer steht in Eph 2,14 neben einem zweiten Begriff, den man in der Regel mit Trockenmauer oder Umzäunung übersetzt, phragmos. Für die Deutung dieser Trockenmauer ist sicherlich Jes 5,1-5 zentral; im hebräischen Text bilden die zugrundeliegenden Begriffe ein Hendiadyoin aus „Umzäunung“ oder „Dornenhecke“ und „Wand“. Das Hendiadyoin macht deutlich, dass die Umzäunung zwar eine Absperrung bedeutet, gleichsam aber auch den Zugang erlaubt. Die Übersetzung der LXX ist mit inhaltlichen Verschiebungen verbunden, die gleichsam an den Begriff „Zaun/ Steinwall“ geknüpft sind. Der Begriff wird in der LXX in Vers 2 gegen die Vorlage des Masoretischen Texts eingeführt: „Und ich setzte eine Umfriedung darum und umzäunte (ihn) und pflanzte eine Rebe Sorech und erbaute einen Turm in seiner Mitte“. Ziel ist eine veränderte Nutzung des Landes von einem reinen Ackerland zu einem Weinberg, und diese Änderung geht mit einer Umzäunung des Grundstücks einher. Wie man sich 20 T. Wiegand, Vorläufige Berichte über die von den staatlichen Museen in Milet und Didyma unternommenen Ausgrabungen (Abhandlungen der Preussischen Wissenschaften zu Berlin, Bericht 7. 1), Berlin 1911, 29 deutet diaphrassonta an dieser Stelle lediglich als Begrenzungsstein der Schmalseiten. 21 Siehe IG I 2 373,251 ff, wo der Begriff auch das Anbringen einer Trennwand erwähnt. 22 Siehe Diodor 17,96,4; Plutarch, Camillus 34,3; Aemilian 13,3. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 69 die Umzäunung vorzustellen hat, wird durch die Verben „einen Wall aufwerfen“ (charakoō) und „einen Zaun aufbauen“ (peritithēmi) vertieft. Das Verb charakoō findet sich in der Septuaginta lediglich noch in Jer 39,2, wo es in der Bedeutung „einen Wall aufwerfen“ für die Stadtmauer Jerusalems verwendet wird; 23 die Bedeutung des hebräischen Verbs sql im Sinne von „entsteinen“ wird dadurch neu gedeutet. Ein Zaun war für einen Weinberg aus praktischen und rechtlichen Gründen unabdingbar: Rein praktisch war eine Umzäunung für die Anlage eines Weinbergs unerlässlich, hielt er doch Tiere wie Schafe davon ab, die noch jungen Weinstöcke zu beschädigen und Menschen wurden daran gehindert, die Früchte zu ernten. Aber ein Zaun war auch aus rechtlichen Gründen erforderlich, da für einen Weinberg eine höhere Steuer abzuführen war, so dass die Grenzen des privaten Eigentums klar geregelt sein mussten, wie Kloppenborg mit Verweis auf einige Papyri zeigen kann. 24 Zum einen wird durch das prophetische Drohwort damit kontrastiv auf Gottes Schutz und seine Fürsorge für alle diejenigen, die innerhalb dieser Umfriedung sind, nicht mehr mit agrarischen, sondern eher dem architektonischen Bereich entnommenen Begriffen angespielt. Zum anderen dient diese Kombination in anderen Texten als metaphorische Umschreibung für das Jerusalemer Heiligtum, vor allem für den „Zweiten Tempel“ (vgl. Esr 9,9), so dass man die Möglichkeit in Betracht ziehen kann, dass der Text darauf hinweist. Blicken wir nochmals auf die unterschiedlichen Texte, derer wir im Laufe der Argumentation gewahr wurden, tritt freilich ein Aspekt besonders hervor: „Trennmauer“ (mesotoichon) und „Umzäunung“ (phragmos) werden außerhalb des Epheserbriefes nicht mehr nebeneinander genannt. Ziehen wir indes lateinische Übersetzungen des Textes in der Vetus Latina hinzu, 25 so sehen wir als Übersetzung für diese Stelle soluto medio pariete inimicitiae in carne sua. Das 23 J.S. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (WUNT 195), Tübingen 2006, 160-161 interpretiert den Begriff vor dem Hintergrund des ägyptischen Weinbaus, dessen Expertenwissen er in einigen weiteren Details eingetragen sieht, als „staking“: Die Weinstöcke waren entweder freistehend oder an Pfählen befestigt, worauf schon J. Ziegler, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (Alttestamentliche Abhandlungen XII,3), Münster 1934, 134 hingewiesen hat. Siehe zudem R. Frankel, Wine and Oil Production in Antiquity in Israel and Other Mediterranean Countries ( JSOT/ ASOR Monographs 10), Sheffield 1999, 35 f. Zu den unterschiedlichen Möglichkeiten des Weinanbaus siehe Plinius, NatHist 17. 35.164-166; und Columella, De re rustica 5,6; Varro, De re rustica 1,8,4-6, wo lediglich die Variante des Anbaus mithilfe von Bäumen beschrieben wird. Ez 17,6-8 und Ri 9,8-15 erwähnen freistehende Weinpflanzen. 24 Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, 160-161. 25 Zeitlich kommen wir damit ausgehend von Cyprian von Karthago in das 3. Jh. n. Chr. Zu den wohl wichtigsten Handschriften der altlateinischen Bibel zählt die Afrahandschrift Bobbiensis k (1). 70 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Verb steht voran, ein Äquivalent für phragmos erscheint nicht. Es ist demnach nur die Mittelmauer (ohne genitivus possessivus zu einer lateinischen Übersetzung von phragmos, lat. maceriae), die zerstört wird. Paries leitet sich von pars oder separare ab und meint zunächst die Mauer oder Trennmauer eines Gebäudes und der Abtrennung der inneren Räumlichkeiten. Demnach spricht man von einer paries immer dann, wenn es mindestens eine weitere Wand gibt, auf die diese trifft. 26 Besonders häufig findet sich der Begriff in Ez 40-41, wo mit paries die Mauern innerhalb des Tempels bezeichnet werden (40,1; 41,5. 9. 12. 13. 20. 22 . 25. 26), die sich von der Außenmauer (Ez 40,5) unterscheiden und so eine Abgrenzung des Heiligen vom Profanen signalisieren. Die altlateinische Fassung folgt damit in eigener Begrifflichkeit der Differenzierung zwischen Außen- und Innenmauern, die die griechische Fassung mit phragmos und toichos in unterschiedlichen Heiligtumstexten einführt. Wir sehen daher die altlateinischen Fassungen als Zeugen dafür an, dass die literarisch abgebildeten Architekturbegriffe auf eine Differenzierung von Räumen mit gestufter Heiligkeit zielen und damit eine religiöse, nicht aber soziologische Differenzierung aussagen. 4. Die Probe aufs Exempel: die „Trennmauer“ (dryphaktos) In der exegetischen Diskussion ist ein Begriff ganz besonders prägend, der indes im Neuen Testament nicht erwähnt wird und somit auch in Eph 2,14 oder Apg 21 nicht vorkommt: druphaktos. Etymologisch lässt sich der Begriff von drys, der „Eiche“ oder auch „Steineiche“ herleiten, phraktos meint „verzäunt“, „verschlossen“ oder „verfestigt“. Der Begriff dryphaktos findet sich in der griechischen Literatur hauptsächlich bei Josephus, Aristophanes und in Inschriften und kennzeichnet zwei unterschiedliche räumliche Gegebenheiten: Zum einen bedeutet das Lexem „Balustrade“, die in der Regel in einem öffentlich zugänglichen Gebäude verortet wird, wie man dies bei Aristophanes findet: „Meinst du, eine Gerichtsversammlung einzuberufen ohne Balustrade, welche das erste heilige Objekt ist, 27 das [beim Betreten des Gebäudes] ins Auge fällt? “ 28 Dass damit nicht eine raumspezifische Abgrenzung gemeint war, lässt sich dadurch zeigen, dass man bemüht war, im Haus einen Gegenstand zu finden, der die 26 In CIL IV 1904 findet sich admiror, paries, te non cecidisse ruinis, qui tot scriptorum taedia. 27 Dieser adverbiale Ausdruck ist erstmals bei den Mysterien belegt und kennzeichnet dort den ersten Schritt einer bedeutsamen Abfolge; siehe auch Platon, Euthydemos 277e. 28 Aristophanes, Vespae 830. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 71 Funktion der Abgrenzung übernehmen kann. 29 Gebräuchlich ist der Begriff als Bezeichnung von Balustraden in Gerichtsgebäuden. 30 Zum anderen findet sich der Begriff häufig im Kontext antiker Tempel in der Bedeutung „Verschluss“, „Schranke“ oder „Barriere“. Götterbilder kommen hinter ein freistehendes Gitter und die Peristase, die Trennung zwischen Vorderhaus und Hinterhaus eines Tempels, kann mit dem Begriff dryphaktos bezeichnet werden. Für den Kontext des Jerusalemer Tempels ist nunmehr interessant, dass der Verschluss der Peristase bei den Bauinschriften mit Steintafeln versehen wurde, die diese Barriere literarisch erklären. Einen vergleichbaren Fall kann man demnach auch für die Tempelinschrift des Jerusalemer Tempels in römischer Zeit annehmen. Josephus verweist mehrfach auf solch eine Tempelschranke. Die wichtigste Stelle ist sicherlich Bell 5.191: Es ist der zweite Hof, der durch eine Warntafel vom ersten Hof getrennt ist. Abb. 8: Modell des Herodianischen Tempels nach Josephus von Michael Avi-Jonah, Foto: M. Kepper. Diese Angaben führen uns gleichsam wieder zu den neuesten archäologischen Ausgrabungen, die bereits unter 1 angesprochen wurden: Eine Folge der Erweiterung des Tempelgeländes unter Herodes ist, dass die äußere Begrenzungsmauer ebenfalls neu gekennzeichnet werden musste. Wir hatten zuvor aufgezeigt, dass besonders bei Ezechiel eine raumtopologische Trennung zwischen 29 Vgl. Aristophanes, Vespae 385. 30 Auf diese Bezeichnung treffen wir besonders bei Aristophanes (Vespae 830: hypereoēdōn tous dryphaktous; - Equites 675; siehe zudem- Vespae 386, 552), dem Grammatiker Aelius Herodianus in Alexandrien, aber auch in Inschriften wie etwa IG-I 3 . 64. 14 aneu dryphaktou tēn dikēn melleis kalein; siehe F. Adrados u. a. (Hg.), Diccionario Griego-Españo, Bd. 4, Madrid 1980. 72 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper Königspalast und Tempelbereich gefordert wurde, um die Reinheit des Tempels und des Volkes zu gewährleisten. Besonders die neu angelegte Stoa innerhalb des Tempelbereichs stellt dieses Konzept der Heiligkeit auf einmal wieder in Frage und weist damit auf die zuvor skizzierte Trennung von Königspalast und Heiligtum bei Ezechiel. Wie konnte also die Heiligkeit des Tempels gewährleistet werden? Und wie wusste ein Pilger, wo innerhalb des Herodianischen Tempelberggeländes er oder sie sich nun aufhielt? Zwei Möglichkeiten stehen zur Verfügung: Zum einen ist es nicht ausgeschlossen, dass die Grenzlinien zwischen den unterschiedlichen Bereichen der Heiligkeit durch Pflasterung unterschiedlicher Steine gekennzeichnet wurde (möglicherweise durch rötliche Steine: mizzī aḥmar), wie dies schon Josephus annimmt: „Der nichtüberdachte Hof war vollständig mit Steinen von verschiedener Art und Farbe gepflastert“. 31 Diese baulichen Veränderungen, besonders aber die Stoa, hatten eine Berichtigung der geographischen und archäologischen Heiligkeitsdefinition zur Folge, ohne dass sich im Zuge dessen die Heiligkeitsdefinition vollständig geändert hätte. Die Überschrift „Zehn Heiligkeiten sind es“ (mKelim 1,6-9) behielt man bei. Eine andere Möglichkeit wäre, dass der als har ha-bayit bezeichnete Bereich nun in zwei Teile geteilt wurde. Indes behielt der äußere Bereich die Bezeichnung har ha-bayit bei (für den neuangelegten Tempelberg), während der innere Bereich nun ḥel genannt wurde (der alte Teil). Möglicherweise wurde erst bei dieser Gelegenheit der soreg festgelegt und die neue Warntafel angebracht. 32 Es sind in erster Linie die Aussagen von Josephus und eine erhaltene Inschrift, die die zweite Möglichkeit aufzeigen, und auf die Trennmauer im Kontext seiner Beschreibung des Heiligtums hinweisen, und die diese Trennungsmauer mit dem Begriff dryphaktos kennzeichnet. Die Inschrift befand sich an einer abgrenzenden Mauer zwischen dem äußeren Vorhof und dem Aufgang zum Vorhof der Frauen. So heißt es: „Kein Fremder darf [den Bereich] innerhalb der Schranke und der Umzäunung um das Heiligtum betreten. Wer aber dabei ergriffen wurde, wird an sich selbst schuldig sein des darauffolgenden Todes.“ 33 31 Reich/ Baruch, On Expansion and Destruction, 23. 32 Reich/ Baruch, On Expansion and Destruction, 23 f. 33 Vgl. die weiterführende Diskussion bei V. R. Lee Fry, The Warning Inscriptions from the Herodian Temple, Diss. S outhern Baptist Theological Seminary, 1975, 60-83; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum, BZNW 127, Berlin/ New York, 2004, 155- 192. J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., Wiesbaden 1999, 31 und andere haben plausibel gemacht, dass die Anbringung dieser Tafeln auf das Ende der ersten Bauphase fallen dürfte, also 12/ 11 oder 10/ 9 v. Chr. Das liegt nahe, wenn man diese Anbringung als Neuerung des Herodes liest. Anders argumentiert H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66-74 n. Chr.), Göttingen 1989, 56, der auf Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 73 Nördlich des Jerusalemer Tempelhofes wurde die Tempelinschrift auf einem Block aus Kalkstein gefunden, 34 ein weiteres Fragment fand sich als Spolie in einer Grabanlage in der Nähe des Stefan- und Löwentors. 35 Weitere Stellen bei Josephus wie etwa Bell 6.124-126 (hier pluralisch) zeigen freilich, dass Josephus unter diese Trennmauer mehrere Barrieren fassen kann, die die Heiligkeit des Tempels garantieren, und dass damit nicht zwangsläufig die Abgrenzung zwischen Juden und Nichjuden gemeint sein muss. Wir kommen demnach zu dem frappierenden Resultat, dass der Begriff „Balustrade“ (dryphaktos) zwar eine Barriere bezeichnen kann, die oftmals in antiken Tempeln oder in Gerichtsgebäuden zu finden war und eine Absperrung meint. Aber aus dem Gesagten sollte deutlich geworden sein, dass die bei Josephus und in den Inschriften bezeichnete Barriere eine Absperrung meint, die erst durch den Kontext verständlich wird. Eine semantische Nähe zu den in Eph 2,14 erwähnten Mauerbegriffen liegt nicht vor. 5. Ausblick Von der Gegenwart Gottes im Jerusalemer Tempel lässt sich medial erzählen. Anhand archäologischer Quellen kann man nachweisen, dass trennende Elemente wie etwa Mauern oder Vorhänge den Zugang zur „Wohnung Gottes“ reglementieren. Diese Reglementierung findet sich auch beim Erweiterungsbau des Jerusalemer Tempels, der durch Herodes begonnen wurde. Diese Erweiterungen (also die Teilbemächtigung von Stadt und Politik im Heiligtum) machten eine Berichtigung der Heiligkeitsdefinitionen notwendig, auf die man durch Barrieren reagierte. Demgegenüber belegen nun literarische Deutungen Raumkonzepte von einem (reglementierten) Zugang zum Ort der Gottespräsenz. Dieser Zugang geschieht jedoch lediglich unter der Maßgabe der Sakralisierung von Jerusalem und Israel und richtet sich immer gegen eine Profanierung von Stadt und Tempel. Die Texte belegen, dass die Gegenwart Gottes in Jerusalem sich im Tempel manifestieren kann, der dann die göttliche Gegenwart durch den Einzug in einen heiligen Raum garantiert. Wenn nun Eph 2,14 und Ant 8.69-71 (s. Punkt 3) dazu konzeptionell auf den „Salomonischen“ Tempel und nicht auf den ihrer Abfassungszeit näher liegenden „Herodianischen“ Tempel, von dem zumindest der Bas is eines Beschlusses von Antiochos III. und Ant 12.141.145f schon für einen Tempelvorhof für Juden 200 v. Chr. votiert. 34 Ch. Clermont-Ganneau, A Discovery of a Tablet from Herod’s Temple, PEFQSt N.S. 1/ 1881, 132-133. Lee Fry, The Warning Inscription, 20. Vgl. außerdem OGIS II 598, 294 f; CIG II 1400, 328-330. 35 J.H. Iliffe, Sigillata Wares in the Near East, Oxford 1936, 1-3. 74 Annette Weissenrieder mit Martina Kepper noch die massive Plattform physisch vorhanden war, zurückgreifen, so stellen beide sich in die Tradition der biblischen Schriften, die ebenso das Problem bearbeiten, wie der Zugang der Adoranten zur Gottespräsenz möglich ist und ermöglicht werden kann, während keinerlei physische Relikte mehr greifbar sind. Diese Anwesenheit Gottes („Wohnen Gottes“, katoikētērion tou theou), von der die Septuaginta wie auch die griechisch-römische Literatur Zeugnis geben, wird auch im Epheserbrief vorausgesetzt (Eph 2,22) und sogar vertieft: Es ist Christus Jesus, der diese Mauer zerstört. Das darin implizierte und im Folgenden narrativ sich vollziehende Zerstören der Mittelmauer ist als paradoxe Form der Vermittlung angedacht. Die Vermittlung ereignet sich im Vorgang der Zerstörung. Sie hat eine räumliche Neudeutung zur Folge: Es wurde schon mehrfach darauf hingewiesen, dass die Trennmauer (mesotoichon) eine Raumtopographie bezeichnet und keine Unterscheidung zwischen Gläubigen vollzieht. Diese Interpretation lässt sich auch anhand des Textes Eph 2,14-18 verifizieren, denn die Zerstörung der Trennmauer hat auch hier eine räumliche Neudeutung zur Folge, die in Eph 2,14 durch das Neutrum „beide (ta amphotera) zu einem“ angezeigt wird! 36 Denn erst so lässt sich das Neutrum überhaupt plausibel machen! Wenn wir also die zuvor gemachten Beobachtungen der „Trennmauer“ mit einbeziehen, dann bedeutet dies, dass die Sicht auf und der Zugang zu dem Allerheiligsten des Salomonischen Tempels, wie dieser von Flavius Josephus überliefert ist, nun ebenso allen, den „Nahen“ und den „Fernen“, zugänglich ist, wie auch der Zugang zum Apolloheiligtum in Didyma. Eph 2,14 ist demnach keine Antwort auf Apg 21,27-28, wo eine Trennung zwischen Juden und Nichjuden thematisiert wird! Da mit der Mauermetapher auf die literarischen Konzepte der gestuften Zugänglichkeit zur Beschreibung von Heiligkeit rekurriert wird, werden nicht Menschengruppen voneinander getrennt, sondern Räume. Der sakrale Raum, der nicht durch architektonische Installationen an sich den Charakter hat, für die Präsenz Gottes transparent zu sein, bedarf der literarischen Deutung und Zuschreibung, um als solcher verstanden zu werden. Die Texte der Hebräischen Bibel, der Septuaginta, der jüdisch-hellenistischen Schriften und schließlich des Neuen Testaments arbeiten sich folglich nicht an „dem“ einen Tempel in Jeru- 36 Das Neutrum war in der Forschung häufig Gegenstand von Spekulationen; so hat E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris: Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief (NOTA 24), Freiburg (Schweiz) 1993, 353 ff hervorgehoben, dass das Neutrum dann technisch gebraucht würde, wenn ein Streit um die Ethnien zweier Städte kontrovers diskutiert würden. Diese Einschätzung scheint mir fraglich, denn ta amphotera steht in der von Faust angegebenen Josephus-Stelle in Ant 19.285 zusammen mit meros (ebenfalls im Dativ Neutrum Plural). Bemerkenswert ist zudem, dass sich in der angegebenen Stelle ethnē auf das jüdische Volk b ezieht, während hellēn als Bezeichnung für Griechen verwendet wird. Architekturen: Jerusalem und ihre Tempel 75 salem ab, sondern schaffen durch das Zusammenspiel verschiedener architektonischer Begriffe ihr je eigenes Raumkonzept. Oder um es in der Sprache der Theorie mit Michel Foucault zu sagen: „[E]s gibt in unserer Zivilisation wie wohl in jeder Kultur auch reale, wirkliche, zum institutionellen Bereich der Gesellschaft gehörige Orte, die gleichsam Gegenorte darstellen, tatsächlich verwirklichte Utopien, in denen die realen Orte […] in Frage gestellt und ins Gegenteil verkehrt werden. Es sind gleichsam Orte, die außerhalb aller Orte liegen, obwohl sie sich durchaus lokalisieren lassen. Da diese Orte völlig anders sind als all die Orte, die sie spiegeln und von denen sie sprechen, werde ich sie im Gegensatz zu den Utopien als Heterotopien bezeichnen.“ 37 Leitende Absicht aller Texte scheint zu sein, eine Raumtopographie des Tempels in Jerusalem für unterschiedliche theologische Schwerpunktsetzungen zu entwerfen, die Foucault „Heterotopien“ nennt, um zu betonen, dass auch ohne Kultausübung die Heiligkeit Gottes und seine Anwesenheit bei seinen Adoranten gewährleistet ist und für diese auch die Erfahrbarkeit seiner Nähe möglich ist. 37 M. Foucault, Von anderen Räumen, in: J. Dünne / S. Günzel (Hg.), Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaft, Frankfurt 2006, 320.