Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? Markus Sasse Ein häufig zu beobachtender Weg bei Kontroversen jeder Art ist es, zunächst die Fragestellung auseinanderzunehmen und den Fragesteller unter einer ausufernden Zahl von Differenzierungen zu begraben. Dies ist oftmals nicht unbedingt Ausweis von wissenschaftlicher Kompetenz oder oberlehrerhafter Angriffslust, sondern schlicht Vorsicht. Beantwortet man die hier gestellte Frage mit „Ja“, kann man auf den Verlust der zentralen Institution des Tempels aber auch der Heiligen Stadt verweisen. Dieser Verlust ist ohne Frage Teil der jüdischen Identität bis in die Gegenwart - vom Festkalender über den Gottesdienst bis zur religiös wie kulturell begründeten Jerusalemsehnsucht. Bei einem „Nein“ ist es ratsam, trotz aller Wissenschaftlichkeit nicht zu distanziert an die Sache heranzugehen. Auch wenn am Ausgang der Antike im Übergang zum europäischen Mittelalter drei monotheistische Religionen stehen, die statt des Tempelkults kanonisierte Heilige Schriften ins Zentrum der Religion stellen, wäre das erzwungene Ende des Opferkultes nicht einfach ein notwendiger Schritt, der ohnehin auf dem Weg zur „Achsenzeit der Spätantike“ (Guy G. Stroumsa) erwartbar war. Wäre der Verlust deshalb verkraftbar gewesen, weil man sich bereits in einem Prozess befand, der Tempel und Eigenstaatlichkeit für das Judentum als nicht überlebensnotwendig erscheinen lässt? Auf diese Weise vom Ergebnis her zu denken, wirkt eigentümlich zynisch. Gab es deshalb keine Krise, weil sie am Ende bewältigt wurde? Dabei soll gar nicht bestritten werden, dass es im Bereich des Möglichen lag, dass der blutige Opferkult langfristig an Relevanz verloren hätte - angesichts einer zunehmenden Verinnerlichung von Religion 1 und der voranschreitenden Dezentralisierung der judäisch-jüdischen Kultge- 1 Vgl. dazu G.G. Stroumsa, Das Ende des Opferkults. Die religiösen Mutationen in der Spätantike, Berlin 2 2012 sowie die Überlegungen von R. Bloch, What if the Temple of Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 80 Markus Sasse meinschaft. Die eigene Tradition bot genügend tempelkritische bzw. den Tempel in seiner integrativen Bedeutung relativierende Ansätze. Das ändert aber alles nichts daran, dass die Zerstörung von Tempel und Stadt ein kontingentes Ereignis war, das in seinen vergangenen Kontexten zu erklären ist. Die folgenden Überlegungen gehen von einem „Nein“ aus und versuchen sich dem historischen Ereignis aus verschiedenen Blickrichtungen zu nähern. Dabei steht nicht so sehr die Frage nach dem Ergebnis im Vordergrund, sondern die Fragen (1) nach den politischen Entwicklungen unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems, (2) nach den religionsgeschichtlichen Prozessen und (3) nach der Rolle des Tempels im Frühjudentum und in der judäischen Gesellschaft. 1. Politische Entwicklungen unmittelbar nach der Zerstörung Jerusalems Die Zerstörung Jerusalems war für die Judäer und Jerusalemer eine Katastrophe. Selbst wenn man skeptisch die Darstellung des Josephus analysiert und seine schriftstellerischen Interessen berücksichtigt, führt kein Weg an dem historischen Urteil vorbei, dass die Stadt nahezu vollständig zerstört wurde und die Bevölkerung entweder getötet oder zur Zwangsarbeit herangezogen wurde. Die Zahl der Opfer ist schwer zu schätzen. In der Forschung wird meist von einem Drittel der Bevölkerung gesprochen. Die Zerstörung Jerusalems bedeutete allerdings nicht die Vernichtung oder Vertreibung der jüdischen Bevölkerung aus den mehrheitlich von Juden bewohnten Regionen Palästinas. Zerstört wurde das Zentrum der judäischen Identität - für den Nahbereich Eretz Israel wie für die fernen Gemeinden in der Diaspora. Erwartbar gewesen wäre nach dem Ausmaß der Zerstörung der vollständige Zusammenbruch der kultisch begründeten judäischen Identität. Das Ziel der Römer war offenkundig die Auslöschung der nationalen judäischen Identität. 2 Dies ist deutlich erkennbar an der Intensität der Zerstörung und der Tatsache, dass das Tempelgelände nicht in den Wiederaufbau der römischen Stadt inte- Jerusalem had not been Destroyed by the Romans, in: G.D. Rosenfeld (Hg.), What Ifs of Jewish History. From Abraham to Zionism, Cambridge 2016, 43-57.364-370. 2 Vgl. M. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel der Juden, Römer und Christen in Jerusalem als Monumente behaupteter, verlorener und neu zu schaffender Identität, in: M. Böhm (Hg.), Kultort und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 155), Göttingen 2016, 129-165, 154. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 81 griert wurde, sondern demonstrativ im Zustand der Zerstörung erhalten blieb. Ziel der Auslöschung war aber nicht nur das kultische Zentrum mit seinem Opfergottesdienst, sondern auch die Struktur der judäischen Gesellschaft, die sich in den Höfen des Tempelareals wiederspiegelte. Ausgelöscht wurden die ökonomischen Institutionen, die am Tempelbetrieb hingen, sowie die damit verbundenen wirtschaftlichen und politischen Eliten. Damit setzten die Römer einen deutlich erkennbaren Schlussstrich unter ihr eigenes Kooperationsprojekt (Provinzverwaltung, Präfekt bzw. Prokurator, Synhedrion). 3 Wie eng die Kooperation ausgesehen hat, wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass die Vollendung des herodianischen Tempelbauprojektes nur unter Billigung und Mitwirkung der römischen Präfekten in Caesarea bzw. der Provinzstatthalter von Syria gelingen konnte. Dies betrifft v. a. die Süderweiterung des Tempels mit seinen auch für Nichtjuden zugänglichen Bereichen, die wohl erst unter Valerius Gratus (15-26 n. Chr.) abgeschlossen worden ist. 4 Mit dem Tempel ver- 3 Vgl. A.I. Baumgarten, How Experiments End, in: L.I. Levine / D. R. Schwartz (Hg.), Jewish Identity in Antiquity. Studies in Memory of Menahem Stern (TSAJ 130), Tübingen 2009, 147-161. 4 Zum archäologischen Befund vgl. zusammenfassend K. Bieberstein, A Brief History of Jerusalem. From the Earliest Settlement to the Destruction of the City in AD 70 (ADPV 47), Wiesbaden 2017, 124 mit Verweis auf die vorläufige Grabungspublikation von E. Shukron, Did Herod Build the Foundations of the Western Wall? , in: City of David Studies in the Archaeology of Jerusalem 7/ 2012, 15-29 / 13* -26* . Dr. Markus Sasse, Jahrgang 1967, studierte Evangelische Theologie in Heidelberg, Göttingen und Kiel und wurde 1999 in Heidelberg promoviert. Während der Doktorandenzeit nahm er an archäologischen Ausgrabungen teil (Kinneret), zuletzt in der Funktion des Arealleiters (1995-1998). Nach dem Vikariat 1997-2000 war er Theologischer Referent beim Pfälzischen Bibelverein. Seit 2000 unterrichtet er als Pfarrer im Schuldienst am Werner-Heisenberg-Gymnasium in Bad Dürkheim, war Lehrbeauftragter für Altes und Neues Testament an der Universität Koblenz-Landau am Standort Landau, sowie Studienzirkelleiter im Weiterbildungslehrgang Evangelische Religion am EFWI. Seit 2012 arbeitet er als Fachberater für Evangelische Religionslehre an Gymnasien, entwickelt fachwissenschaftliche Fortbildungsveranstaltungen für Lehrkräfte und ist Mitglied der Fachdidaktischen Kommission für den Lehrplan Sekundarstufe 1. Forschungsschwerpunkte sind das Johannesevangelium und die Geschichte des Frühjudentums. 82 Markus Sasse schwand auch der letzte Rest der jüdischen Eigenstaatlichkeit, das Synhedrion. Die politischen Institutionen waren untrennbar mit dem Kultbetrieb verbunden und sind deshalb mit ihm untergegangen. Aus römischer Sicht war der Tempel ein Haftpunkt nationalreligiöser Hoffnungen, die sich zwangsläufig gegen die Hegemonialmacht wenden mussten. Der militärische Schlussstrich geschah sicher nicht nur aus Ungeduld oder verletztem Stolz. Offensichtlich wurde der zentrale Kultort mit seinen universalen Heiligtumstraditionen als Bedrohung für die eigene regionale Machtpolitik verstanden. Gehörte man doch nach jüdischem Verständnis zu den Völkern, die sich am Ende dem Gott der Juden unterwerfen und zum Zion als Zentrum der Welt wallfahrten werden. Die Vernichtungsabsicht richtete sich also gegen einen Ort und nicht gegen das jüdische Volk, das sich im Imperium Romanum in den Synagogengemeinden sogar noch weiter ausbreiten sollte. Dabei spielt sicherlich auch eine Rolle, dass Vespasian von seinen Truppen im krisengeschüttelten Vier-Kaiser-Jahr vor den Mauern Jerusalems zum Imperator ausgerufen wurde. Der Sieg der Flavier war auch ein Sieg über den Machtanspruch des Gottes der Juden und legitimierte den Herrschaftsanspruch der neuen Dynastie. 5 Diese Haltung findet ihren Ausdruck in der Münzprägung, der Gestaltung des Triumphzuges sowie der ikonographischen Verewigung im Titusbogen an der Via sacra. 6 Die Römer hatten aber offensichtlich kein Interesse an der Auslöschung der religiösen Identität. 7 Diese Trennung der Bereiche Politik und Religion mag im antiken Kontext anachronistisch erscheinen. Aber im Fall des antiken Judentums geht es um unterschiedliche Wahrnehmungsweisen. In Rom unterschied man sehr genau zwischen der Durchsetzung der eigenen Machtinteressen durch eine religiös legitimierte lokale Elite und der in alten und als heilig geltenden Schriften festgelegten Lebensweise des jüdischen Volkes. 8 In Judäa wurde nach dem Sieg eine Romanisierung des Landes vorangetrieben. Die Zerstörung der Hauptstadt bedeutete nicht, dass man den Judäern nicht Selbstverwaltung im begrenzten Rahmen zugestehen wollte. Die für die lokale Selbstverwaltung benötigten jüdischen Ansprechpartner fanden die Römer in den Torahgelehrten 5 Vgl. Josephus, Bell 6,312-314; Tacitus, Historien V 13; Sueton, Vespasian IV 9 f. Dazu auch S. Panzram, Der Jerusalemer Tempel und das Rom der Flavier, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen - Wahrnehmung - Bewältigung (WUNT I/ 147), Tübingen 2002, 166-182. 6 Vgl. dazu Panzram, Der Jerusalemer Tempel,166-170. 7 Vgl. dazu C. Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (Hypomnemata 200), Göttingen 2016, 285. 8 Vgl. Baumgarten, How Experiments End, 148 f; E.J. Gruen, Roman perspectives on the Jews in the age of the Great Revolt, in: A. M. Berlin / J.A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London / New York 2002, 27-42, 28 f. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 83 in Jabne. In der Zeit zwischen den jüdischen Aufständen konnte so bereits die Basis für eine jüdische Identität gelegt werden, in deren Zentrum nicht mehr der Tempelkult, sondern die Tora stehen sollte. Erstaunlich ist (bei aller legendarischen Übermalung der Jabne-Zeit), dass sich die Römer nicht an die Überlebenden aus der Oberschicht gewandt haben. Das Erstaunen über diesen Vorgang findet seinen Ausdruck in der Erfindung des Jabne-Mythos durch die späteren Rabbinen 9 Die Gleichzeitigkeit des fiscus judaicus (73 n. Chr.) und der Abschaffung priesterlicher Abgaben durch die Gelehrten von Jabne ist möglicherweise ein Hinweis auf erneute Kooperation. 10 2. Religionsgeschichtliche Prozesse Die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. geschah unter gänzlich anderen Bedingungen als die erste Zerstörung 587 v. Chr. 11 Dies lag v. a. an zwei religionsgeschichtlichen Prozessen, die als Reaktion auf die Krise des Exils ihren Anfang nahmen und zur Zeit der erneuten Zerstörung bereits abgeschlossen waren. Der Verlust des Heiligtums (als Teil der davidischen Herrschaftsrepräsentation) führte damals im nahen wie fernen Exil zur Verlagerung der religiösen Praxis in den häuslichen (und familiären) Bereich, 12 während in den Ruinen Jerusalems ein Kultbetrieb ohne Tempelgebäude im sehr bescheidenen Umfang weitergeführt werden konnte. Diese Verlagerung wurde nach der teilweisen Rückkehr der judäischen Eliten nicht rückgängig gemacht. Man übernahm die exilische Lebensweise für die Heimat. Das Haus blieb der wichtigste Ort der religiösen Praxis im Alltag, 13 während der Tempel (ohne königliche Funktionen 9 Die Legende von Jochanan Ben Zakkai und seiner Flucht aus dem belagerten Jerusalem weist deutliche Parallelen zum Überlaufen des Josephus in Jotapata auf. Beiden gemeinsam dürfte eine Josef-Typologie zugrunde gelegen haben. 10 Die Einführung des fiscus judaicus ist daher nicht nur als zusätzliche Demütigung der besiegten Judäer zu sehen. Er bot auch eine gewisse Rechtssicherheit unter denBedingungen der Diaspora. 11 Zu 587 v. Chr. vgl. R. Albertz, Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr. Historische Einordnung und religionspolitische Bedeutung, in: J. Hahn, Zerstörungen des Jerusalemer Tempels, 23-39; K.-F. Pohlmann, Religion in der Krise - Krise einer Religion. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr., in: a. a. O., 40-60. 12 Vgl. meine Überblicksdarstellung in M. Sasse, Geschichte Israels in der Zeit des Zweiten Tempels. Historische Ereignisse, Archäologie, Sozialgeschichte, Religions- und Geistesgeschichte, Neukirchen-Vluyn 2004 / 2 2009, 27-33. 13 Vgl. Berlin, A . M.: Jewi sh Life before the Revolt: The Archaeological Evidence, JSJ 26/ 2005, 417-470; Hezser, C.: The Graeco-Roman Context of Jewish Daily Life in Roman Palestine, in: Hezser, C (Hg.), The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, Oxford 2010, 28-47. 84 Markus Sasse und ohne mediale Manifestation der Gottheit, 14 die für das Neben- und Ineinander von Königtum und Tempel notwendig gewesen wäre) Ort des religiösen Ausnahmezustands (Wallfahrtsfeste) wurde. Dies gilt v. a. angesichts des Anwachsens der Diasporagemeinden während der hellenistisch-römischen Zeit. Langfristig entwickelten sich jüdische Kulturformen, die identitätsbestimmend wurden und auch die Außenwahrnehmung bestimmten. Dies ging einher mit einer sich stärker entwickelnden Verinnerlichung von Religion. Die Gottesbeziehung konnte - unabhängig von kultischen Begehungen - direkter und persönlicher werden. 15 Dies zeigt sich deutlich in der „Transformationen des Kultischen im Psalter“. 16 Während die Geschichtsschreibung mit ihrer prophetischen Beurteilung der Ereignisse ein elitäres Phänomen darstellt und kaum einfach für eine kollektive jüdische Identität vorausgesetzt werden kann, hat die Gattung des Gebets bzw. der spirituellen Poesie ganz andere Implementierungsmöglichkeiten - eben durch ihre Verwendung im häuslichen und synagogalen Kontext. Aus einer theologischen Akzentverschiebung konnte so eine Veränderung der religiösen Mentalität werden. Die wahrscheinlich seit der hellenistischen Zeit entstehenden Synagogen hatten eine wichtige Brückenfunktion zwischen Tempel und Haus. Gottesdienstformen wie Segenshandlungen und Gebete konnten an allen drei Orten praktiziert werden. 17 Durch die häuslichen und familiären Gottesdienstformen wurde der Tempelgottesdienst nicht überflüssig, aber durchaus entbehrlich. Im Makkabäerkrieg ging es dann auch weniger um die Wiederherstellung des Kultortes als vielmehr um die im häuslichen Bereich praktizierte jüdische Lebensweise, die in den Verfolgungsmaßnahmen zum direkten Ziel gemacht und dadurch Anlass von Martyrien wurde. Der Gegenstand war demnach eigentlich die Tora, die ähnlich wie schon in der Diaspora der eigentliche Ort der Gegenwart Gottes in seinem Volk war. 18 14 Die Lockerung der Bindung in der erfahrbaren Realität verstärkt die Bindung im religiösen Sinne. Dies wird möglich durch eine religiöse Aufladung der Stadt (nicht nur des Tempels), die seit der Exilszeit deutlich erkennbar ist. 15 Vgl. B. Janowski, Auf dem Weg zur Buchreligion. Transformationen des Kultischen im Psalter, in: F.-L. Hossfeld / J. Bremer / Steiner, T.M. (Hrg.): Trägerkreise in den Psalmen, Göttingen 2017, 223-261, 241 f. Janowskierläutert dies am Beispiel der Davidisierung des Psalters. Aus dem Idealkönig konnte (auch angesichts des untergegangen Königtums) der ideale Mensch werden. Insgesamt entsteht mit dem Psalter ein „literarisches Heiligtum“. 16 Janowski, a. a. O . 17 Ein ähnlicher Befund ist in der Verwendung der Ritualbäder erkennbar, die neben den Zugängen zum Tempel auch im synagogalen und häuslichen Kontext begegnen. 18 Vgl. F. Siegert, Die Synagoge und das Postulat des unblutigen Opfers, in: B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT I/ 118), Tübingen 1999, 335-356, 347. Vgl. dazu auch S.D. Fraade, The Temple as a Marker of Jewish Identity Before and After 70 CE: The Role of the Holy Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 85 Der Tempel wurde zu einem politischen Symbol für die neu erlangte judäische Eigenstaatlichkeit und die anstehende Expansion des Herrschaftsgebietes. 19 Die familiäre Frömmigkeit wurde über die judäischen Siedler in die neu integrierten Herrschaftsbereiche transportiert. Zeitlich parallel zur Verlagerung der religiösen Praxis in den häuslichen Bereich vollzog sich die religiöse Aufladung Jerusalems. 20 Ihre besondere religiöse Qualität erhielten Stadt, Zion und Tempel durch die Reaktionen auf ihre Entweihungen und Zerstörungen. Je beklagenswerter der reale Zustand war, desto stärker wurde die Pracht des Ortes in der Textwelt. Langfristig ging dabei die Heiligkeit des Tempels (als Wohnort Gottes auf dem Zion) auf die Stadt (vgl. Josephus, Ant 12,136) und die Bevölkerung über. Protologisierung (Schlussstein der Schöpfung 21 ; Nabel der Welt 22 , Paradiesvorstellungen 23 ) und Eschatologisierung (Ort des Gerichts 24 , neuer Exodus 25 ) Jerusalems waren also bereits lange vor der Zerstörung erfolgt und konnten so in der Theologie der Rabbinen nahezu bruchlos weitergeführt werden. 26 Aus jüdischer Sicht haben die Römer ein Gebäude zerstört, nicht aber den religiös aufgeladenen Ort. Eine Verbindung beider Prozesse zeigt sich bei Philo: 27 Seine Beschreibung des Tempels und seines Kultes ist nahezu vollständig spiritualisiert ohne Bindung an Ort und Zeit. Der Hohepriester wird in seiner Eigenschaft als Vertreter der Tora zu einer Art himmlischem Mittler zwischen Gott und den Menschen. 28 Vessels in Rabbinic Memory an Imagination, in: Levine / Schwartz, Jewish Identity in Antiquity, 237-265, 263. 19 Vgl. in dies em Sinne S. J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, London 1999, 109-139. Dazu und insgesamt zur Frage nach der jüdischen Identitätsbildung vgl. M. Vogel, Modelle jüdischer Identitätsbildung in hellenistisch-römischer Zeit, in: M. Öhler, (Hg.), Religionsgemeinschaft und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 142), Neukirchen-Vluyn 2013, 43-68. 20 Vgl. die knappe Übersicht bei Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 143-147. 21 Vgl. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 144. 22 Vgl. M. Tilly, Jerusalem - Nabel der Welt. Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002. 23 Vgl. U. Berges, Gottesgarten und Tempel: Die neue Schöpfung im Jesajabuch, in: O. Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (QD 191), Freiburg/ Basel/ Wien 2002, 69-98. 24 Vgl. K. Bieberstein, „Zum Raum wird hier die Zeit“. Drei Erinnerungslandschaften Jerusalems, in: JBTh 22/ 2007, 3-40, 9-20. 25 Vgl. Berges, Gottesgarten und Tempel, 79. 26 Vgl. A. R.E. Agus, Das Judentum in seiner Entstehung - Grundzüge rabbinisch-biblischer Religiosität ( JuC 4), Stuttgart 2001, 205 ff. 27 Vgl. Siegert, Die Synagoge und das Postulat des unblutigen Opfers, 347 f. 28 Vgl. SpecLeg 1,116. Dazu Siegert, a. a. O., 347. 86 Markus Sasse 3. Zur Rolle des Tempels im Frühjudentum und in der judäischen Gesellschaft Jerusalem und der Tempel waren wesentliche und unaufgebbare Bestandteile der frühjüdischen Identität - im Sinne von Gruppenzugehörigkeit und religiösem Selbstverständnis. 29 Es ist daher angemessen, mit dem Verlust des Tempels eine neue Phase in der Geschichte des Judentums beginnen zu lassen. Tora und Tempel mit ihrem jeweiligen Personal waren sich wechselseitig bedingende Institutionen. Daher endet das Judentum des Zweiten Tempels mit dem Verlust des Tempels, auch wenn mit einer längeren Übergangsphase zu rechnen ist, bis das neu formierte Judentum als rabbinisches Judentum bezeichnet werden kann. 30 Der Tempel war nicht nur das kultische Zentrum des Frühjudentums, sondern v. a. der letzte Rest der einstigen Einheit von Land, König und Volk. Der Verlust des Königtums verursachte eine politische Krise, die auch durch Rückkehr und Wiederaufbau nicht beseitigt wurde. Die Wiedereinweihung des Tempels (515 v. Chr.) war keine Wiederherstellung der vorexilischen Verhältnisse. Der Wiederaufbau war keineswegs notwendig gewesen, sondern (ähnlich wie im Fall des davidischen Königtums) menschlichen Bedürfnissen geschuldet. 31 Dass er von einem Teil des Volkes beweint wurde (Esr 3,10b-13), 32 hat wohl weniger mit dem Vergleich mit der ins Gigantische fiktionalisierten Pracht der Vergangenheit zu tun, sondern mit dem Fehlen von Königtum und Palast. Auch wenn 29 Das Judentum in der Zeit des Zweiten Tempels ist eine geschichts-, kultur- und religionswissenschaftliche Konstruktion. Ob und wie dieses Judentum in eine Krise geraten ist, hängt davon ab, welche Schwerpunkte und Tendenzen bei der quellenbasierten Konstruktion eine zentrale Rolle gespielt haben. 30 Insgesamt scheint sich in der Forschung die Einsicht zu etablieren, dass sich das rabbinische Judentum erst in einem längeren Zeitraum durchsetzen konnte. Vgl. dazu mit unterschiedlichen Schwerpunkten D. Boyarin, Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums (ANTZ 10 / ABU 1), Berlin/ Dortmund 2009; ders., Gab es in der griechisch-römischen Antike ein „Judentum“? , in: C. von Braun / M. Brumlik (Hg.), Handbuch Jüdische Studien, Köln 2018, 59-79; C. Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine (TSAJ 66), Tübingen 1997; H. Lapin, Rabbis as Romans. The Rabbinic Movement in Palestine, 100-400 CE, Oxford 2012; S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society. 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton 2001. Zur Diskussion vgl. G. Stemberger, Jüdische Identität: Was ändert die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70? , in: E. Bons / K. Finsterbusch (Hg.), Konstruktionen individueller und kollektiver Identität (II) (BThSt 168), Göttingen 2017,177-194, 182-186; Vogel, Modelle jüdischer Identitätsbildung, 53-62. 31 Vgl. dazu I. Willi-Plein, Warum musste der Zweite Tempel gebaut w erden, in: Ego / Lange / Pilhofer, Gemeinde ohne Tempel, 57-73, 68 f. Vgl. in diesem Sinne Philo, SpecLeg 1,66 f. Dazu M. Tiwald, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums. Ein Studienbuch (BWANT 208), Stuttgart 2016, 274. 32 Vgl. Küchler, Reale, literarische und ikonographische Tempel, 142 f. Stellte die Zerstörung Jerusalems für das antike Judentum eine tiefgreifende Krise dar? 87 in der religiösen Praxis die Berechtigung des Tempelkultes in Jerusalem kaum in Frage gestellt wurde, waren doch weder seine Monopolstellung (Leontopolis, Garizim, Elephantine) noch die Legitimität der Priesterschaft unbestritten (vgl. z. B. Jub 23,9-32; ÄthHen 93,1-9; 91,11-17). 33 Das Fehlen des Königtums ließ auch hier eine Anknüpfung an vorexilische Verhältnisse nicht zu. Sämtliche Herrschaftslegitimationen blieben wegen der Frage nach dem Verhältnis von weltlicher Macht bzw. gesellschaftlicher Kontrolle und Tempelkult umstritten. Die besondere Bedeutung der Tora für die jüdische Lebensweise hat auch etwas mit dieser andauernden politischen Krise zu tun. Spätestens seit dem erkämpften Herrschaftsantritt der Hasmonäer geht es um die Frage, in welcher Weise das weltweit verbreitete Judentum mit den verschiedenen Varianten judäischer Eigenständigkeit umgeht (s. o.). Bereits lange vor der Tempelzerstörung hat die Tora die Rolle des einigenden Bandes in der frühjüdischen Vielfalt übernommen. Das lag auch an ihrer Relevanz für beide Bereiche der frühjüdischen Frömmigkeit: Sie war die Grundlage sowohl für die Kultvorschriften wie für die an den Traditionen orientierte Lebensweise. Im letzteren Sinne hatte sie die Funktion einer religiös begründeten Ethik, die (ähnlich wie die Gottesdienstformen im häuslichen Bereich) vor Ort durchaus unterschiedlich und pragmatisch angewendet werden konnte. 34 Tempel und Tora waren beide einem weiten Spielraum von Bewertungen unterworfen. Da nach dem Ende des Tempels das identitätsbewahrende Gewicht allein auf der Tora lag, ist es verständlich, dass durch die späteren Rabbinen eine Vereinheitlichung in Fragen der Zugehörigkeit vorangetrieben wurde, während die Frage nach der Relevanz des Tempels ambivalent gesehen wurde. 35 33 Zu den vielfältigen Positionen zum Tempelkult im Frühjudentum vgl. B. Ego, Different Attitudes to the Tem ple in Second Temple Judaism - A Fresh Approach to Jesus‘ Temple Prophecy, in: M. Tiwald, (Hg.), Q in Context II. Social Setting and Archaeological Background of the Saying Source (BBB 173), Bonn 2015, 165-177; M. Tiwald, Das Frühjudentum, 273-276. Dazu auch M. Küchler, Die dritten Tempel von Jerusalem. Projekte und Realisationen im Laufe der Jahrhunderte, EvTh 70/ 2010, 179-197, 183f. 34 Vgl. C. Hezser, Torah als „Gesetz“? Überlegungen zum Torahverständnis im antiken Judentum, in: U. Rüterswörden (Hrg.), Ist die Tora Gesetz? Zum Gesetzesverständnis im Alten Testament, Frühjudentum und Neuen Testament (BThSt 167), Göttingen 2017, 119- 40. Sie setzt sich dabei von S. Schwartz ab, der die Tora als rechtlich verbindliches Regelwerk seit der Perserzeit interpretiert. Vgl. Schwartz, Imperialism and Jewish Society. Die Rolle der Tora als anwendbares Traditionsgut (nicht als geltendes und sanktionierbares Recht) dürfte eine (von Schwartz vermutete) Paganisierung der judäischen Bevölkerung in den ersten Jahren nach der Zerstörung verhindert haben. 35 Vgl. G. Stemberger, Die Bedeutung des Jerusalemer Tempels für die Identität des rabbinischen Judentums, in: M. Böhm (Hg.), Kultort und Identität. Prozesse jüdischer und christlicher Identitätsbildung im Rahmen der Antike (BThSt 155), Göttingen 2016, 168-187. 88 Markus Sasse Fazit (a) Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels war eine kritische Situation. Dass daraus keine tiefgreifende Krise geworden ist, ist mehr als erstaunlich, bedenkt man die zentrale Rolle des Tempelkultes aber auch des heiligen Ortes Jerusalem für die religiöse Praxis in Tempel, Synagoge und Familie. (b) Dies konnte nur gelingen, weil das später von den Rabbinen geforderte religiöse Ideal des Tora-Studiums im Frühjudentum bereits vorgebildet war. Eine rein priesterlich dominierte Gesellschaft, hätte sich kaum auf diesen Weg eingelassen noch hätte sie langfristig den Monopolanspruch der Rabbinen akzeptiert. Die jüdischen Kulturformen konnten unabhängig vom Tempel weiterbestehen. Die Tempelzerstörung bedeutete eine Angleichung an die Lebensweisen in der Diaspora. 36 (c) Im Ereignis der Zerstörung Jerusalems trafen die religiöse Aufladung des Ortes, die weit über den kultischen Zweck hinausging, und die Transformation des Kultischen in den Alltag aufeinander. Tempelberg und Tora erhielten in unterschiedlicher Weise die Funktion eines „literarischen Heiligtums“. 36 Vgl. Stemberger, Jüdische Identität, 182.