Hermeneutik und Vermittlung Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament Wolfgang Stegemann Einleitung Zur Thematik dieses Aufsatzes fiel mir spontan die erste Strophe des bekannten Kirchenlieds von Johann Matthäus Meyfart ein: „Jerusalem, du hochgebaute Stadt, wollt Gott ich wär in dir“ (EG 150). Das Lied hatte der lutherische Pfarrer von Coburg 1626 verfasst, also im sog. 30jährigen Krieg, die kongeniale Melodie stammt von Melchior Franck (der 1639 in Coburg verstorben ist). Der ersten Strophe des Lieds kann man noch nicht wirklich entnehmen, dass der Sehnsuchtsort „Jerusalem“ das himmlische Jerusalem meint. Denn „hochgebaut“ ist bekanntlich auch das irdische Jerusalem, zu dem man „hinaufgeht“. 1 Ich bin mir aber sicher, dass der Dichter des Liedes bereits mit diesem Begriff schon das himmlische Jerusalem verbunden hat. Dass es ihm darum geht, macht die zweite Strophe dann klar: „O schöner Tag und noch viel schönre Stund, wann wirst du kommen schier, da ich mit Lust, mit freiem Freudenmund die Seele geb von mir in Gottes treue Hände zum auserwählten Pfand, 1 Vgl. nur Mk 10,32 f. Zeitschrift für Neues Testament 23. Jahrgang (2020) Heft 45 102 Wolfgang Stegemann dass sie mit Heil anlände in jenem Vaterland.“ Es ist also in einem gewissen Sinne eine „christliche“ Version des bekannten jüdischen Wunschs: „Nächstes Jahr in Jerusalem“ (L’Shana Haba’ah B’Yerushalayim), der in jeder Passah-Nacht ausgedrückt wird. In der jüdischen Tradition sehnt man sich allerdings danach, im nächsten Jahr im irdischen Jerusalem zu sein, während in der christlichen Jerusalem - das legt schon dieses Lied nahe - je länger je mehr zu einem himmlischen Sehnsuchtsort geworden ist, zu dem man erst nach dem Tod gelangen will und kann. Jerusalem - einerseits ein christlicher Sehnsuchtsort nach dem Tod („da ich mit Lust, mit freiem Freudenmund die Seele geb von mir“) - und andererseits ein jüdischer Sehnsuchtsort nach der „irdischen Heimat“ im eigenen Land. Diese wurde besonders markant politisch auf den Punkt gebracht als Sehnsucht, nach Zion zurückzukehren, die im „Zionismus“ in der Moderne ihren auffälligsten politischen Ausdruck gefunden hat. Diese Differenzierung zwischen christlicher und jüdischer Sehnsucht nach Jerusalem ist natürlich eine Zuspitzung, denn die mythische - oder sollte man sagen: metaphysische - Bedeutung Jerusalems ist für beide Religionen viel komplexer - und nicht zu vergessen: auch für Muslime. Aber sie trifft vor allem einen Kern der postbiblischen Erwartungen an diesen Sehnsuchtsort, an die „zweidimensionale, dreimal heilige Stadt“, wie Shalom Ben-Chorin sie nennt. 2 Und er erzählt dazu auch eine hübsche Anekdote: Der erste Rektor der Hebrew University war zu Gast in New York und wohnte in einem „Wolkenkratzer Hotel“. Als er im Aufzug von einem Liftboy nach oben begleitet wurde, fragte der „den Professor, woher er komme, und als Bergmann [d. i. der Rektor, W.S.] wahrheitsgemäß sagte: ‚aus Jerusalem‘, meinte der Junge, das sei ein Scherz, denn Jerusalem befinde sich im Himmel. Bergmann zeigte dem Jungen seinen Pass, aus dem hervorging: Wohnort Jerusalem. Da küsste der Junge die Hand des Professors und meinte: ‚Dann sind sie ein Engel‘“ (82). Ben-Chorin hebt auch hervor, dass Jerusalem „die einzige zweidimensionale Stadt der Welt (ist). Es gibt ein himmlisches und ein irdisches Jerusalem. Keine andere Stadt weist in der Vorstellung von Millionen Menschen diese Zweidimensionalität auf, nicht einmal Rom, das sich die Ewige Stadt nennt“. 2 S. Ben-Chorin, Jerusalem, die zweidimensionale, dreimal heilige Stadt, in: M. Baade (Hg.), Jerusalem die heilige Stadt, Freiburg 2009, 79-88. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 103 Die Heiligkeit Jerusalems jeweils für Christen, Muslime (worauf ich nicht eingehe) und Juden fasst er kurz so zusammen: „Für das Christentum ist Jerusalem vorwiegend die Stadt heilsgeschichtlicher Erinnerung und eschatologischer Hoffnung. In heilsgeschichtlicher Erinnerung ist Jerusalem der Schauplatz der Passion, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu und in eschatologischer Hoffnung der Ort der Parusie, der Wiederkunft Jesu auf dem Ölberg über der Stadt. Die Gegenwart wird nur als Wartezeit zwischen diesen beiden Polen erlebt. (…) Ganz anders verhält sich der Begriff der Heiligkeit für die Juden. In dem Segensspruch nach der Vorlesung der Prophetenperikope an den Sabbaten und Feiertagen der Synagoge betet die Gemeinde: ’Erbarme dich über Zion, denn es ist das Haus unseres Lebens.’ Mit dieser Formulierung ist alles gesagt: Zion (hier identisch mit Jerusalem) ist nicht nur Erinnerung und Vision, sondern das Haus unseres Lebens. Die Christenheit suchte jahrhundertelang ein leeres heiliges Grab, der Islam verehrte eine visionäre Stätte, das Judentum aber weiß um die zentrale Bedeutung dieser Stadt für das Leben des ganzen jüdischen Volkes“ (79-80). „Haus unseres Lebens“ - mit dieser Formulierung lässt sich in der Tat auch nach meiner Meinung die Bedeutung Jerusalems für das Christentum nicht auf den Begriff bringen. Denn für die christliche Theologie ist das himmlische Jerusalem zwar das „Haus des ewigen Lebens“, damit allerdings eine transzendente Größe, weil sie erst Bedeutung erlangt im Leben nach dem Tode, insbesondere auch, wenn sie - wie in der Offenbarung des Johannes (Apk 21 f) - erst nach der Neuschöpfung von Himmel und Erde zum Wohnort derer wird, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind (dazu gleich). Im gewissen Sinne verbindet sich allerdings auch für die jüdische Theologie mit Jerusalem eine eschatologische Sehnsucht nach dem „Haus des Lebens“. Denn der Wunsch „Nächstes Jahr in Jerusalem“ war genaugenommen für Jüdinnen und Juden bis zur Neugründung des Staates Israel im Jahr 1948 im Prinzip auch eine eschatologische Hoffnung. Diese war und ist gerichtet auf das irdische Prof. em. Dr. Wolfgang Stegemann, geb. 1945 in Porta Westfalica/ Barkhausen. Studium der Ev. Theologie in Heidelberg, 1973-1977 Wissenschaftlicher Mitarbeiter Mainz, 1975 Promotion in Heidelberg; Vikar und Pfarrer der Badischen Landeskirche 1975-1979; Hochschulassistent in Heidelberg 1979-1984; Habilitation 1983 in Heidelberg, von 1984 bis 2010 Professor für Neues Testament an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau. Veröffentlichungen zur ntl. Sozialgeschichte, Jesusforschung, Paulusforschung und zum jüdisch-christlichen Dialog. 104 Wolfgang Stegemann Jerusalem als Ort des jüdischen Lebens, d. h. auf die Möglichkeit, als Jude oder Jüdin die eigene Identität leben zu dürfen und zu können, ohne Anfeindung, Diskriminierung oder sogar Gewalt von Seiten der Völker und deren Religionen, unter denen man lebte. Auch die Erfüllung dieser Sehnsucht in unserer Gegenwart bleibt eine irdische, beeinträchtigt durch die alltäglichen Erfahrungen in Jerusalem als dem „Haus jüdischen Lebens“. Ben-Chorin kommt in seinem erwähnten Artikel auch darauf zu sprechen. Das liegt nicht zuletzt auch daran, wie ich ergänzen möchte, dass von christlicher (und islamischer) Seite zeitweise sogar mit Gewalt Anspruch erhoben wurde und immer noch wird auf Jerusalem, den jüdischen Sehnsuchtsort, die heilige Stadt, in der nach der jüdischen Tradition der Gott Israels anwesend sein will und ist. Die „Tochter Zion“, die mit ihrem wechselnden Schicksal pars pro toto für Israel steht, sie musste und muss immer noch die christlichen (und islamischen) Ansprüche auf sie selbst erdulden. Nicht nur in religiösen Diskursen, die sich zu diesem Zwecke die Sprache der jüdischen Bibel einschließlich ihrer Metaphorik angeeignet haben, sondern auch mit blanker Gewalt und der Gewalt politischer Herrschaft. Kurz: Es fällt schwer, die Dimension der theologischen oder religiösen Bedeutung der heiligen Stadt Jerusalem von der politischen Dimension zu trennen. Denn die theologische Dimension hat offenkundig nicht nur im Laufe der Geschichte, sondern bis in unsere Gegenwart hinein die religiösen und insgesamt diskursiven und real-politischen, ja zum Teil gewalttätigen Ansprüche auf die heilige Stadt des jüdischen Volkes durch die beiden anderen, durch das Judentum geprägten Religionen und ihre Gesellschaften, in denen sie eingebettet waren und sind, geprägt, ja sogar stimuliert. Jerusalem ist also auch eine umstrittene Stadt, ja eine umkämpfte Stadt. Kurz: Jerusalem ist nicht nur ein realer, sondern auch ein mythischer Ort für Juden, Christen und Muslime. Es ist der „Nabel“ der Welt, 3 in seinem Tempel ist der Gott Israels anwesend, es ist der Ort der Kreuzigung Jesu, seiner Auferstehung und Himmelfahrt; in Jerusalem wird auch seine Wiederkunft erwartet. Jerusalems empirisches Schicksal steht pars pro toto für das irdische Schicksal ganz Israels. Jerusalem ist der Sehnsuchtsort der weltweit verstreuten Jüdinnen und Juden (nächstes Jahr in Jerusalem), und als das neue, das himmlische Jerusalem, der Sehnsuchtsort von Christinnen und Christen. Es gibt Ansätze dafür im Neuen Testament (s. dazu gleich). Ebenso wird im Neuen Testament Jerusalem zum Ausgangspunkt und Legitimationsgrund für die Entstehung, Identität und weltweite Ausbreitung der christusglaubenden Gemeinschaft und 3 M. Tilly, Jerusalem - Nabel der Welt. Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002; zur mythischen Bedeutung von Stadt und Tempel s. dort, 1-4. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 105 erhält dadurch beträchtliche theologische Bedeutung. Für die Bedeutung des irdischen Jerusalem gehe ich hier nur auf das lukanischen Doppelwerk ein (1). Dabei werde ich zeigen, dass für das Lukasevangelium das irdische Jerusalem zunächst das Ziel der „Mission“ des irdischen Jesus ist, nämlich der Aufrichtung der davidischen Königsherrschaft für Israel (s. dazu 1. 1). Dann aber, nach deren Scheitern (in und an Jerusalem! ), wird die Stadt Ausgangspunkt der Verkündigung der Heilsbotschaft Jesu von der Umkehr zur Vergebung der Sünden und der Hoffnung auf die zukünftige Auferstehung - und zwar für alle Völker (1. 2.). Für die Bedeutung des himmlischen Jerusalem im Neuen Testament (2) gehe ich zunächst auf die Johannesoffenbarung ein, in der der Seher Johannes visionär eine Neuschöpfung von Himmel und Erde sieht und das himmlische Jerusalem, das vom Himmel auf die (neue) Erde kommt und Wohnort aller derer wird, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind und sich nicht versündigt haben (2. 1). Während in der Apokalypse das auf die Erde kommende himmlische Jerusalem ein Sehnsuchtsort für ein Leben nach dem Tode ist, ist das „Jerusalem droben“ im Brief des Paulus an die Galater ein Legitimationsort seines Evangeliums von der Gerechtigkeit aus Glauben (2. 2). 1. Das irdische Jerusalem als Ausgangspunkt der mit Christus verbundenen Heilsgeschichte In allen vier Evangelien spielt Jerusalem für die Botschaft Jesu und vor allem für sein Schicksal eine zentrale Rolle. Doch schon von der Anzahl der Textstellen her enthält das Lukasevangelium die meisten und - wie mir scheint - auch markantesten Aussagen zu Jerusalem, die dann in der Apostelgeschichte fortgeführt werden. Ich gehe hier nur auf das lukanische Doppelwerk ein. 4 Allerdings nicht nur wegen der Quantität der Nennungen der Stadt im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte. Vielmehr darum, weil im lukanischen Doppelwerk Jerusalem als irdische und mythische Stadt des jüdischen Volkes auch als realer Ausgangspunkt christusglaubender Gemeinden und „theologischer“ Ankerpunkt ihrer Entstehung, nach Jerusalem im jüdischen Land, schließlich - eben ausgehend von Jerusalem! - - auch unter den nicht-jüdischen Völkern, dargestellt wird. Dieser Erzählung der Ausbreitung christusglaubender Gemeinden entspricht eine solche der Deutung der irdischen Mission Christi. Ist sie im Lukasevangelium überwiegend auf die Verbesserung der realen Existenz des jüdischen Volkes konzentriert, auf Jesu Kommen als verheißener Retter (sōtēr) Israels, so wird 4 Einen guten Überblick gerade auch für das lukanische Doppelwerk bietet L. Hartmann, Art. Ἱεροσόλυμα - Ἰερουσαλήμ, EWNT Bd. 2, 2 1992, Sp. 433-439, 436 f. 106 Wolfgang Stegemann am Ende des Evangeliums und dann in der Apostelgeschichte seine Mission an Israel im Wege einer Art Individualisierung seiner Heilsbotschaft zu einem Angebot an alle Völker, zu einem „Zentrum der Heilsgeschichte“ 5 . 1. 1 Die auf Israel konzentrierte Heilsmission des irdischen Jesus „Euch ist heute der Heiland geboren“, so lautet bekanntlich die Lutherübersetzung von Lukas 2,11. In Wikipedia ist zu lesen: „Heiland steht im Christentum für Jesus Christus als Erlöser der Menschen im Sinne der christlichen Heilslehre“. 6 Die Semantik dieses Wortes ist viel komplizierter, aber grundsätzlich verbinde auch ich - wie wahrscheinlich die meisten von uns - mit dem Wort „Heiland“ Konnotationen, die das Krippenkind als Erlöser der Menschheit von ihrer Verfallenheit an die Sünde befreit. Dass der Begriff sōtēr durchaus auch diese Bedeutung abdecken kann, werde ich noch darstellen. Doch das griechische sōtēr, das etwa in der Elberfelder Bibel mit „Retter“ übersetzt wird, steht meistens für - wie wir sagen würden - politische Befreier/ Retter. So wohl auch in Lukas 2,11, wie sich unter anderem schon durch den zweiten wichtigen Titel anbietet, der dem neugeborenen Jesus in Lukas 2,11 beigelegt wird, nämlich „Herr“ (kyrios). Dieses Wort kann entweder für den Namen Gottes ( JHWH) oder für irdische Herrscher stehen. In Lukas 2,11 liegt die zuletzt genannte Bedeutung nahe. Kyrios war übrigens auch ein bevorzugter Titel für den römischen Kaiser. Allerdings ist zu beachten: Die römischen Kaiser waren selbstverständlich die politischen und militärischen Herrscher des römischen Reichs, doch sie waren zugleich auch Priester, haben Heilungen vollbracht (man denke nur an die Heilung eines Blinden und eines Lahmen durch Vespasian) und sind sogar als Götter oder Gottessöhne kultisch verehrt worden. Gerade auch ihre Geburt wurde nicht selten auf außergewöhnliche „Begattungen“ zurückgeführt - wie beispielsweise die des Augustus. Dessen Mutter soll durch den Gott Apoll, und zwar in Gestalt einer Schlange, begattet worden sein. 7 Diese hier nur angedeuteten und andere Erkenntnisse hatten zur Folge, dass die bis vor kurzem eher „religiösen“ oder „theologischen“ Deutungen gerade des Weihnachtsevangeliums durch bisher gemiedene politische Interpretationen abgelöst wurden. 8 Insofern allerdings das Feld des Politischen und das Feld des Religiösen in den antiken mediterranen Gesellschaften mit einander vermischt 5 Hartmann, a. a. O., 437. 6 Siehe: https: / / de.wikipedia.org/ wiki/ Heiland. 7 Sueton, Augustus 94. 8 Einer der Begründer der politischen Deutung, der US-amerikanische Neutestamentler Richard A. Horsley, hat sein entsprechendes Buch programmatisch überschrieben: The Liberation of Christmas. The Infancy Narratives in Social Context, New York 1993. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 107 waren, ist allein schon diese Differenzierung das Produkt eines neuzeitlichen Denkens. Zum besseren Verständnis meiner Interpretation hier zunächst eine eigene Übersetzung von Lk 2,10-14: „Aber der Himmelsdiener sprach zu ihnen: „Fürchtet euch nicht, denn ich verkündige euch die frohe Botschaft einer großen Freude, die dem ganzen Volk (Israel) gilt: 11 Euch ist heute ein Retter geboren worden, der der Gesalbte ist, Herr in der Stadt Davids. 12 Dieses (soll) euch das Zeichen sein: Ihr werdet einen Säugling finden, gewickelt in Stoffbändern und in einem Futtertrog liegend.“ 13 Plötzlich war mit dem Himmelsdiener eine Menge himmlischer Krieger, die lobten Gott und sprachen: 14 „Ehre in den Höhen Gott und auf Erden Friede den Menschen des Wohlgefallens.“ In der Geschichte von der Geburt Jesu in Bethlehem finden sich deutliche Hinweise darauf (die man in der Luther-Übersetzung allerdings nicht entdecken kann), dass das neugeborene Kind der verheißene irdisch-politische „Retter“ (sōtēr) Israels ist, der Gesalbte (christos) und Herrscher (kyrios) auf dem Davidsthron. Auch die Verheißung des Friedens auf Erden gilt hier noch nicht allen Menschen, sondern zunächst dem jüdischen Volk, den „Menschen des Wohlgefallens“. Aus Lk 2,11-- zumal im näheren Kontext, also seit der Verkündigung Gabriels an Maria (Lk 1,26 ff) - geht hervor: Dieses Kind ist der zukünftige König Israels auf dem Thron Davids, also ein Thronprätendent. Als solcher reitet Jesus am Ende seiner Wanderung dann auch in Jerusalem ein (dazu gleich). Nach Bethlehem, dem verheißenen Ort der Geburt des künftigen Herrschers auf dem Thron Davids (Micha 5,2; vgl. Joh 7,42), wird Jerusalem und sein Tempel erstmals in der sog. „Darstellung“ Jesu im Jerusalemer Tempel erwähnt (Lk 2,25 ff). Simeon, ein gottesfürchtiger und gerechter alter Mann bestätigt Jesu gottgewollte Rolle für den Frieden Israels. Doch er dehnt diese mit Jesus verbundene Hoffnung auch auf die (nicht-jüdischen) Völker aus. Simeon weist damit in der lukanischen theologischen Konzeption erstmals auf die zukünftige Bedeutung dieses Kindes auch für die nicht-jüdischen Völker hin: Im Angesicht aller Stämme Israels 9 ist dieses Kind ein Licht der Offenbarung auch für die nicht-jüdischen Völker (ethnē) zur Ehre (doxa) des Volkes (laos) Gottes = Israel (Lk 2,32). Es ist ein jüdischer Diskurs, der hier in Bezug auf Jesus von Nazareth geführt und in dem erstmals auch Jesu zukünftige Bedeutung für die nicht-jüdischen Völker benannt wird. Und es ist ein Diskurs, in dem es um Jesu Rolle für den irdischen Frieden Israels und der nicht-jüdischen Völker geht! Und in diesem Kontext kommt Jerusalem eine zentrale Bedeutung zu. Kurz: Das Weihnachtsevangelium erhebt den Anspruch, dass Jesus als Sohn Gottes auf dem Thron Davids die Herrschaft über Israel antreten soll. Dieses Ziel 9 So würde ich Lk 2,31 kata prosōpon pantōn tōn laōn in der Übersetzung konkretisieren. 108 Wolfgang Stegemann impliziert die Befreiung des Volkes Israel von seinen Feinden. Am Ende wird Jesus dann auch wegen dieses Herrschaftsanspruchs angeklagt und steht seinerseits dazu im Verhör vor dem Präfekten Roms, Pontius Pilatus (Lk 23,2 f). Schließlich wird er wenig später deswegen zur Kreuzesstrafe verurteilt, verspottet und gekreuzigt (Lk 23,37 f). All dies geschieht in Jerusalem! Im Duktus der lukanische Erzählung vom irdischen Jesus markiert dessen Einzug in Jerusalem den entscheidenden Wendepunkt in der Erwartung des Herrschaftsanspruchs Jesu auf den Davidsthron: Nicht die Jerusalemer, sondern allein die Jünger Jesu akklamieren ihm als kommenden König im Namen des Herrn (Lk 19,37 f). Damit ist offenkundig die irdische Friedensmission Jesu für Jerusalem und ganz Israel gescheitert. Denn Jesus prophezeit Jerusalem (hier erkennbar auch pars pro toto für Israel) eine Katastrophe. Der Grund: Jerusalem hat den Zeitpunkt seiner gnädigen Heimsuchung (ton kairon tēs episkopēs) nicht erkannt (Lk 19,42): Wenn auch du an diesem Tag erkannt hättest, was zum Frieden dient! Jetzt aber wurde es vor deinen Augen verborgen (nyn de ekrybē apo tōn ophthalmōn sou). Man beachte das Passiv: „wurde es vor deinen Augen verborgen“. Es ist nach meiner Meinung ein göttliches Passiv, also Gott ist der Urheber der Nichterkenntnis. Und das macht auch „theologisch“ Sinn: Denn so wird die Basis dafür bereitet, dass auch die nicht-jüdischen Völker (die sog. „Heiden“) nach der Auferstehung Jesu und seiner Himmelfahrt zum Gott Israels hinzukommen und gerettet werden können. Anders gesagt: die verheißene Befreiungs- und Friedens-Mission Jesu für Israel als irdischer König auf dem Davidsthron und die damit verbundene Erwartung der Wiederaufrichtung der basileia für Israel (Apg 1,7 f), sie scheitern daran, dass Jerusalem seinen Friedenskönig nicht erkannt und anerkannt hat. Und wenn Gott selbst dies vor ihren Augen verborgen hat, dann scheint er offenbar einen größeren „Plan“ mit Jesus und seinem Schicksal zu haben, in den über Israel hinaus auch die nicht-jüdischen Völker eingeschlossen sind. Dieses ganze heilvolle Konzept ist im Übrigen „schriftgemäß“, wie der auferstandene Christus am Ende des Lukasevangeliums bestätigt. Zunächst eröffnet er in Bezug auf sein Leidens-Schicksal in Jerusalem den Emmaus-Jüngern, die hofften, dass Jesus Israel erlösen werde, die Schriftgemäßheit seines Schicksals (Lk 24,26 f): „Musste nicht der Christus dies leiden und in seine Herrlichkeit hineingehen. Und von Mose und von allen Propheten anfangend, erklärte er ihnen in allen Schriften das, was ihn betraf.“ In Gegenwart aller Jünger deutet der Auferstandene schließlich noch ausführlicher sein Schicksal und seine Mission (Lk 24,44-47): Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 109 „Er sprach aber zu ihnen: Dies sind meine Worte, die ich zu euch redete, als ich noch bei euch war, dass alles erfüllt werden muss, was über mich geschrieben steht in dem Gesetz Moses und in den Propheten und Psalmen. 45 Dann öffnete er ihnen das Verständnis, damit sie die Schriften verständen, 46 und sprach zu ihnen: So steht geschrieben, und so musste der Christus leiden und am dritten Tag auferstehen aus den Toten 47 und in seinem Namen Buße (metanoia) zur Vergebung der Sünden gepredigt werden allen Nationen (ethnē), anfangend von Jerusalem“. 10 „Anfangend von Jerusalem“. Jerusalem wird am Ende der lukanischen Jesus-Erzählung also auch zur Stadt, von der die weltweite Verkündigung zur Umkehr von den Sünden (metanoia eis aphesin hamartiōn) des in ihr gekreuzigten und auferstandenen Messias Israels ausgeht. Die Formulierung „anfangend von Jerusalem“ ist ein wenig doppeldeutig. Ist Jerusalem nur der Ausgangspunkt dieses Kerygmas, oder ist Jerusalem selbst dessen bedürftig? Für letzteres spricht die lukanische Version der Geschichte vom Einzug Jesu nach Jerusalem. Denn es waren ja explizit nur die Jünger Jesu, die ihm bei seinem Einzug in Jerusalem huldigten (Lk 19,37). Eine Formulierung in Apg 4,27 geht noch einen Schritt weiter und deutet das Schicksal Jesu in Jerusalem sogar als ein Komplott von Herodes mit Pontius Pilatus zusammen mit den Stämmen Israels und den nichtjüdischen Völkern: „Wahrhaftig, verbündet haben sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Völkern und den Stämmen Israels“ (Apg 4,27). Kurz: Jerusalem ist im Lukasevangelium das Ziel der Friedensmission Jesu für das jüdische Volk und damit verbunden auch für die nichtjüdischen Völker. Dieses Ziel wird allerdings nicht erreicht, weil Jerusalem seine gnädige Heimsuchung nicht erkannt hat und sich Herodes und Pilatus zusammen mit den Stämmen Israels und den nichtjüdischen Völkern gegen den heiligen Knecht Gottes in einem Komplott verbunden haben. Der heiligen Stadt Jerusalem, die Ausgangpunkt eines Friedens für Israel und alle Völker werden sollte, droht eine Katastrophe. Doch das ist nicht das Ende der Geschichte, vielmehr wird Jerusalem nach Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu zum Ausgangspunkt einer neuen Heilsbotschaft und einer heilvollen Zukunft, dieses Mal für Individuen aus allen Völkern ungeachtet ihrer ethnischen Identitäten. Es geht aber jetzt nicht mehr - wie wir sagen würden - um ein politisches Ziel, sondern um das zukünftige individuelle Heil aller Menschen. 10 Längere Bibelzitate folgen der Übersetzung der rev. Elberfelder Bibel in der Ausgabe von 1993. 110 Wolfgang Stegemann 1. 2 Jerusalem als Ausgangspunkt von Jesu Ruf der Sünder zur Umkehr und das damit verbundene individuelle Heil der Auferstehung Zur Verkündigung des irdischen Jesus an Israel gehört auch sein Ruf der Sünder (hamartoloi) zur Umkehr (metanoia; 5,31-33): „Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen, sondern Sünder zur Umkehr“ (V.32). Dies war bekanntlich auch die Botschaft des Täufers, des Wegbereiters Jesu. 11 Sie wird dann am Ende des Evangeliums explizit auf die nichtjüdischen Völker ausgedehnt. Der Auferstandene sagt seinen Jüngern in Jerusalem: „So steht geschrieben, dass der Messias leiden und am dritten Tag von den Toten auferstehen und in seinem Namen Umkehr (metanoia) von den Sünden an alle Völker (ethnē) verkündet werden muss, angefangen von Jerusalem“ (Lk 24,47). Dieses Thema nimmt Lukas dann in seiner Apostelgeschichte immer wieder auf. Zunächst auch im Rückblick auf Jesu irdische Mission an Israel (Apg 5,31-32): „Diesen hat Gott durch seine Rechte zum Führer und Heiland erhöht, um Israel Umkehr und Vergebung der Sünden zu geben. 32 Und wir sind Zeugen von diesen Dingen, und der Heilige Geist, den Gott denen gegeben hat, die ihm gehorchen“. Dann in dem zentralen Text Apg 11,15-18: 12 „Während ich [d. i. Petrus] aber zu reden begann, fiel der Heilige Geist auf sie, so wie auch auf uns im Anfang. 16 Ich gedachte aber an das Wort des Herrn, wie er sagte: Johannes taufte zwar mit Wasser, ihr aber werdet mit Heiligem Geist getauft werden. 17 Wenn nun Gott ihnen die gleiche Gabe gegeben hat wie auch uns, die wir an den Herrn Jesus Christus geglaubt haben, wer war ich, dass ich hätte Gott wehren können? 18 Als sie aber dies gehört hatten, beruhigten sie sich und verherrlichten Gott und sagten: Dann hat Gott also auch den (nicht-jüdischen) Völkern die Umkehr zum Leben gegeben“. In Apg 26,19-23 fasst der Apostel Paulus das lukanische Konzept der Heilsverkündigung so zusammen : „Daher, König Agrippa, war ich nicht ungehorsam der himmlischen Erscheinung, 20 sondern verkündigte denen in Damaskus zuerst und in Jerusalem und in der ganzen Landschaft von Judäa und den Völkern, umzukehren und sich zu Gott zu bekehren, indem sie der Umkehr würdige Werke vollbrächten. 21 Deshalb haben mich die Juden im Tempel ergriffen und versucht, mich zu ermorden. 22 Da ich nun Beistand von Gott 11 So schon Johannes der Täufer Lk 1,77; 3,3. 12 Vgl. auch Apg 10,43: „Diesem geben alle Propheten Zeugnis, dass jeder, der an ihn glaubt, Vergebung der Sünden empfängt durch seinen Namen“; vgl. weiterhin Apg 13,38; Apg 17,30. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 111 erlangte, stehe ich bis zu diesem Tag und bezeuge Klein und Groß - indem ich nichts sage außer dem, was auch die Propheten und Mose geredet haben, dass es geschehen werde - 23 dass der Christus leiden sollte, dass er als Erster durch Totenauferstehung Licht verkündigen sollte, sowohl dem (jüdischen) Volk als auch den (nicht-jüdischen) Völkern“. Jerusalem ist Ausgangspunkt des nicht nur Israel, sondern allen Völkern geltenden Heils. Die mit dem irdischen Jesus verbundene Heilsmission der Befreiung des irdischen Jerusalem und Israels ist nach dessen Schicksal in Jerusalem, seiner Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt, transformiert worden in die durch den Glauben an Christus ermöglichte Vergebung der Sünden und die damit verbundene Hoffnung auf die Auferstehung von den Toten für alle Völker. Das Schicksal Jesu in Jerusalem wird zum Ausgangspunkt der Inklusion der (nicht-jüdischen) Völker in das Heil Israels. Fast möchte man sagen, sie müssen nicht nach Jerusalem kommen, um an Israels Heil teilzunehmen, sondern Jerusalem kommt zu ihnen. 13 Schließlich verkündet am Ende der Apostelgeschichte der Apostel Paulus in Rom (! )-- aufgrund der Erfolglosigkeit der „christlichen“ Heilsbotschaft unter Jüdinnen und Juden-- eine Beendigung der Heilsverkündigung an das jüdische Volk. Nicht nur Jerusalem, das bisher pars pro toto für ganz Israel stand, sondern auch das Judentum der Diaspora hat in seiner Mehrheit den Zeitpunkt seiner „gnädigen Heimsuchung“ nicht erkannt (Apg 28,27-28): „Denn das Herz dieses Volkes ist dick geworden, und mit den Ohren haben sie schwer gehört, und ihre Augen haben sie geschlossen, damit sie nicht etwa mit den Augen sehen und mit den Ohren hören und mit dem Herzen verstehen und sich bekehren und ich sie heile. 28 So sei euch nun kund, dass dieses Heil Gottes den (nicht-jüdischen) Völkern gesandt ist; sie werden auch hören“. Das lukanische Doppelwerk spricht also interessanter Weise nicht von einem neuen oder himmlischen Jerusalem. Es kennt nur das irdische Jerusalem und geht davon aus, dass der in Bethlehem geborene Jesus in Jerusalem gemäß der Verheißung das davidische Königreich neu aufrichten und für Frieden für Israel und für die Völker sorgen wird. In Jerusalem scheitert diese Mission daran, dass sie dort nicht erkannt worden ist. Aus Apg 1,6 ff geht dann auch explizit hervor, dass die Aufrichtung der basileia für Israel, die mit der Mission des irdischen Jesus verbunden war, zumindest auf unbestimmte Zeit verschoben ist (Apg 1,6-8): „Sie nun, als sie zusammengekommen waren, fragten ihn und sagten: Herr, stellst du in dieser Zeit für Israel das Reich (basileia) wieder her? 7 Er sprach zu ihnen: Es ist 13 Vgl. Jes 2,2-4 und Mi 4,1-4. 112 Wolfgang Stegemann nicht eure Sache, Zeiten oder Zeitpunkte zu wissen, die der Vater in seiner eigenen Vollmacht festgesetzt hat. 8 Aber ihr werdet Kraft empfangen, wenn der Heilige Geist auf euch gekommen ist; und ihr werdet meine Zeugen sein, sowohl in Jerusalem als auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde“. Jerusalem, das den Zeitpunkt seiner gnädigen Heimsuchung verpasst hat, wird dann der Ausgangspunkt der Ausbreitung des Heils, das Israel, aber auch aller Welt gilt. Es besteht in dem Angebot zur Umkehr, der Vergebung der Sünden und der Hoffnung auf die künftige Auferstehung durch den Glauben an Jesus. Und dies alles, so das lukanische Konzept, ist nicht das Ergebnis eines Scheiterns, sondern eines göttlichen und schriftgemäßen Plans. Am Ende der Apostelgeschichte deutet der eigentliche „Völkerapostel“ - Paulus - in Rom (! ) mit biblischen Worten an, dass auch das jüdische Volk in der Diaspora den Zeitpunkt seiner „gnädigen Heimsuchung“ nicht erkannt hat (Apg 28,27 f). Von jetzt an gibt es, so muss man seine Worte verstehen, nur noch eine Heilsverkündigung an die nicht-jüdischen Völker, von denen Paulus erwartet, dass sie sie hören, d. h. annehmen werden. Ich habe mich gefragt: Ist dies schon ein Beispiel für die sog. Substitutionstheologie, also die Ersetzung Israels durch die christusglaubenden Gemeinschaften aus den Völkern? Jerusalem hat im lukanischen Doppelwerk einerseits eine legitimierende Funktion. Die Stadt ist das Ziel der Mission des irdischen Jesus und danach Ausgangspunkt der weltweiten Verkündigung des Heils, das in seinem Namen allen Menschen verkündigt wird. Jerusalem ist zugleich auch der Ort seines Scheiterns, doch offenbar auch insofern Mittel eines göttlichen und in der Schrift vorausgesagten Heilsplans, in dem dieses Scheitern vorgesehen war. Der lukanische Jesus sagt zwar beim Einzug in Jerusalem dessen Katastrophe voraus und macht durchaus seine Einwohner dafür verantwortlich (weil sie den Zeitpunkt ihrer gnädigen Heimsuchung nicht erkannt haben). Doch er spricht nicht von deren Verwerfung. Vielmehr wird Jerusalem Ausgangspunkt christusglaubender Gemeinschaften und der mit Christus verbundenen Verkündigung des Heils unter allen Völkern. Es ist dann die negative Erfahrung, dass das Judentum der Diaspora die neue „christliche“ Heilsbotschaft nicht annehmen will, warum Paulus es am Ende der Apostelgeschichte als dessen Adressatin ausschließt. Es handelt sich also nicht um eine „Verwerfung“ Israels. Und es geht auch noch nicht um eine negative Konstruktion des Judentums, etwa im Sinne der theologischen Diskurse über die Frage, wer sich der Erwählung des einen Gottes rühmen darf, mithin um eine Version der Substitutionstheologie als theologisches Mittel in einem „religiösen Konkurrenzkampf“. Kurz: Nach meiner Meinung findet sich im lukanischen Doppelwerk noch kein Beispiel der Verwerfung Israels bzw. Jerusalems. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 113 2. Das „obere“ und „himmlische“ Jerusalem im Neuen Testament In dem anfangs zitierten Kirchenlied ist das himmlische Jerusalem ein zukünftiger Sehnsuchtsort der Glaubenden post mortem. Im eigentlichen Sinne handelt sich also um eine individuelle eschatologische Erwartung, die einen fundamental neuen Abschnitt des individuellen Lebens nach dem Tode betrifft. Wenn ich es richtig sehe, kommt diese auf das himmlische Jerusalem gerichtete christliche Sehnsucht im Neuen Testament so noch nicht vor. Die eschatologische Erwartung des neuen Jerusalem ist hier vielmehr auf ein überindividuelles Ereignis bezogen, auf einen apokalyptischen Bruch mit der Jetztzeit, einer neuen Schöpfung von Himmel und Erde und danach das Herabkommen des himmlischen Jerusalem mit seiner ganzen Pracht auf die neue Erde. Dieses revolutionäre Ereignis sieht der Seher der Apokalypse voraus; ich gehe auf einige Aspekte ein (2. 1.). Für Paulus ist das „obere“ Jerusalem im Unterschied zum „jetzigen“ kein Sehnsuchtsort oder Zukunftsort, sondern ein Herkunftsort, der zur Legitimation seines Evangeliums von der Gerechtigkeit aus Glauben dient (2. 2.). Vergleichbares gilt für den Hebräerbrief, in dem ebenfalls die himmlische Stadt eine legitimierende Funktion für den Glauben hat, wovon hier aber nicht zu handeln ist. 2. 1 Das himmlische Jerusalem im Zentrum der „neuen Schöpfung“ (Apk-21 f) Den Namen Jerusalem verwendet der Seher der Johannesoffenbarung bemerkenswerter Weise nur für das himmlische Jerusalem, das er auch das „neue“ (kainē) also „neuartige“ Jerusalem nennt (3,12; 21,2. 9). Das irdische, historische Jerusalem hat dagegen keinen Namen. Er nennt es die „heilige Stadt“ (11,2) bzw. die „große Stadt“ (11,8), sogar die „geliebte Stadt“ (20,9). Allerdings wird sie immer mit Vernichtungsfantasien in Verbindung gebracht. Derweil belegen die umfangreichen Ausführungen über das himmlische Jerusalem (21 f), dass der Seher die Identitätsmerkmale des irdischen Jerusalem in der jüdischen Tradition genau kennt. Er übernimmt sie in seiner Beschreibung des himmlischen Jerusalem und steigert die Dimension deutlich. Man denke nur an die Mauer (21,12), natürlich aus Gold. Diese benötigt das himmlische Jerusalem allerdings nicht zu seinem Schutz, sondern um diejenigen, die nicht in die Stadt hineinkommen dürfen, von denen abzugrenzen, die in das himmlische Jerusalem hineingehen werden (22,14). Zudem lassen sich anhand der Mauer die gewaltigen Dimensionen des himmlischen Jerusalem (durch die Engel mit einem goldenen Rohr abgemessen) versinnbildlichen: Die quadratische Stadt misst in Kilometern umgerechnet (je nach Einschätzung des Maßwertes) ca. „2124 bis zu 2460 114 Wolfgang Stegemann Kilometer“. 14 Legt man den Wert von 2400 km zugrunde, so wäre die Fläche des himmlischen Jerusalem also 2.400 km 2 ; Peter Söllner macht unter Verweis auf u. a. Dieter Georgi darauf aufmerksam, dass dies etwa der Größe der damaligen bekannten mediterranen Welt entspricht. Das himmlische Jerusalem hätte also „gigantisch-utopische Ausmaße“. 15 Mehr noch, da der Seher noch hinzufügt, dass „ihre Länge, Breite und Höhe gleich sind“ (21,16d), handelt es sich bei dem neuen Jerusalem, das vom Himmel auf die Erde kommt, um einen Kubus. Mich überzeugt die Deutung, dass damit auf den Debir, den Chorraum des Jerusalemer Tempels, angespielt wird (1Kön 6,20; ein Kubus von 20 Ellen Kantenlänge und übrigens mit feinem Gold überzogen). Das soll reichen als Andeutung für die gigantischen Dimensionen des himmlischen Jerusalem in der Johannesoffenbarung, zu denen auch gehört, dass die Materialien des himmlischen Jerusalem nur vom Feinsten sind, etwa Gold und Edelsteine. Die Form der Stadt, die an einen zentralen Teil des Jerusalemer Tempels erinnert, deutet aber auch schon deren „theologische“ Bedeutung an: „Die ganze Stadt wird dadurch zum Ausdruck höchster denkbarer Heiligkeit und intensivster Gottesnähe, sie erlangt geradezu den Status einer ‚Tempelstadt‘“. 16 Das heißt freilich nicht, dass es im himmlischen Jerusalem einen Tempel gibt, im Gegenteil: Der Seher sieht keinen Tempel in ihr, „denn der Herr, der allmächtige Gott ist ihr Tempel, und das Lamm“ (21,22 f). Die Stadt bedarf auch weder der Sonne noch des Mondes, denn die Herrlichkeit (doxa) Gottes und das Lamm erleuchten sie (21,23). Aus dem darauffolgenden Vers geht hervor, dass in dieser Tempelstadt auch Angehörige der nicht-jüdischen Völker anwesend sind. Und deren Könige bringen ihre doxa (Geschenke? ) in die Stadt. Dieser Vers erinnert an die Völkerwallfahrt (vgl. Jes 60), doch fehlen die aus der Diaspora zurückkehrenden Juden. Allerdings unterscheidet der Verfasser der Johannesoffenbarung auch hier nicht mehr zwischen Juden und Angehörigen der Völker, weil, wie Söllner formuliert: „es ihm nicht mehr um eine ethnische Segregation (geht), sondern um eine universale Integration der Einsichtigen“. 17 Oder, anders formuliert, in das himmlische Jerusalem kommen nur die, die im Buch des Lebens aufgeschrieben sind, eine ethnisch gemischte Gruppe (vgl. dazu u. a. 3,5; 13,8). Söllner: „Das Verzeichnetsein im Lebensbuch des Lammes ist nach Johannes unabdingbare Voraussetzung für die Teilhabe am ‚Himmlischen Jerusalem‘“, freilich auch kei- 14 Zu den Berechnungen s. ausführlicher P. Söllner, Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und frühen Christentum (TANZ 25), Tübingen 1998, 214 f. 15 A. a. O. 16 A. a. O., 214 . Den Begriff „Tempelstadt“ übernimmt Söllner von Jürgen Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Zürich 2 1984, 205. 17 Sö ll ner, a. a. O. 242. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 115 ne Garantie. 18 Das würde auch erklären, dass der Seher nicht ausdrücklich das Hineingehen von (christusgläubigen) Juden erwähnt. Bleibt die Frage: Wann werden die Berechtigten in das himmlische Jerusalem eingehen? Der Seher sieht eine zukünftige, eschatologische Neuschöpfung der Welt voraus, in deren Zusammenhang dann das himmlische Jerusalem auf die „neue“ Erde kommt. Voraussetzung des Herabkommens des himmlischen Jerusalem auf die Erde ist also ein revolutionäres zukünftiges Ereignis, eine Neuschöpfung von Himmel und Erde, in der u. a. auch das Meer nicht mehr existiert (21,1 f). Aus Apk 21,8 geht dann m. E. auch hervor, dass das Hineingehen in das himmlische Jerusalem, das auf die Erde gekommen ist, den Tod der Hineingehenden voraussetzt: „Den Feiglingen aber und den Ungläubigen und Befleckten und Mördern und Unzüchtigen und Zauberern und Götzendienern und allen Lügner ist ihr Teil in dem See, der von Schwefel und Feuer brennt, und dies ist der zweite Tod.“ Auffällig ist darüber hinaus, dass das auf die Erde kommende himmlische Jerusalem in der Johannesoffenbarung nicht in einem Gegensatz zum gegenwärtigen irdischen Jerusalem steht. Es steht der „Hure Babylon“ gegenüber. 19 2. 2 Das „obere“ Jerusalem als Legitimation der Glaubensgerechtigkeit (Gal 4,21 ff) Paulus erwähnt im Galaterbrief dreimal die irdische Stadt Jerusalem mit Bezug auf eigene Erfahrungen: In Gal 1,17 betont er, dass er nach der Offenbarung Jesu Christi, seiner sog. Berufung oder Bekehrung, nicht nach Jerusalem hinaufging zu denen, die vor ihm Apostel waren, sondern sofort in der Arabia und in Damaskus mit der Verkündigung begann. Drei Jahre später besuchte er dann Petrus in Jerusalem, um ihn „kennenzulernen“, mehr nicht, und blieb dort 15 Tage (Gal 1,18). Noch einmal 14 Jahre später ging er erneut nach Jerusalem hinauf, aufgrund einer Offenbarung, und erst jetzt stellte er sein Evangelium, das er unter den (nicht-jüdischen) Völkern verkündigt hat, insbesondere auch den „Angesehenen“ in der Jerusalemer christusglaubenden Gemeinde, der sog. Urgemeinde, vor (Gal 2,1). Diese biographischen Bemerkungen im Blick auf Jerusalem sollen erkennbar die Eigenständigkeit seines Evangeliums, das er unter den nicht-jüdischen Völkern verkündigt hat, unterstreichen. Diese betont er schon in der Briefeinleitung, (Gal 1,11-12), in der er vor allem auch den Offenbarungscharakter seines Evangeliums hervorhebt: 18 A. a. O., 242 f. 19 Dazu ausführlicher Schöller, a. a. O., S. 251-253. 116 Wolfgang Stegemann „Ich tue euch aber kund, Brüder, dass das von mir verkündigte Evangelium nicht von menschlicher Art ist. 12 Ich habe es nämlich weder von einem Menschen empfangen noch erlernt, sondern durch Offenbarung Jesu Christi.“ Dass gerade die Besuche Jerusalems Paulus als Beleg dafür dienen, dass sein Evangelium nicht durch die christusglaubende Gemeinde in Jerusalem geprägt worden ist, soll wohl auch betonen, dass es in der Jerusalemer Urgemeinde nicht auf Ablehnung gestoßen ist. Dies könnte darauf hinweisen, dass sich die sog. „Gegner“ des Paulus im Galaterbrief für ihre Forderungen auf die Jerusalemer berufen haben. Über diese „Gegner“ wissen wir allerdings nahezu nicht mehr, als dass sie wohl christusglaubende Juden waren, die die galatischen nicht-jüdischen Christusglaubenden zur Übernahme der Tora, zumal der Beschneidung und der Speisevorschriften (Gal 4,8; 5,2; 6,12), gedrängt haben. 20 Auf diesem Hintergrund bekommt die allegorische Gegenüberstellung des „jetzigen Jerusalem“ und des „Jerusalem droben“ in Verbindung mit der Entgegensetzung von Hagar und Sara und ihren jeweiligen Söhnen (Ismael und Isaak) im Kontext von Gal 4,21-31 noch einmal einen speziellen Akzent. Hagar und das jetzige Jerusalem stehen für Sklaverei, Sara und das Jerusalem droben stehen für Freiheit. Das gegenwärtige Jerusalem nimmt in diesem Vergleich also die allegorisch negative Rolle ein, während das Jerusalem droben die paulinische theologische Positionierung in Bezug auf die Frage der Übernahme der Tora durch die sog. „Heidenchristen“ in Galatien unterstützen und legitimieren soll: „Sagt mir, die ihr unter Gesetz sein wollt, hört ihr das Gesetz nicht? 22 Denn es steht geschrieben, dass Abraham zwei Söhne hatte, einen von der Magd und einen von der Freien; 23 aber der von der Magd war nach dem Fleisch geboren, der von der Freien jedoch durch die Verheißung. 24 Dies hat einen bildlichen Sinn; denn diese Frauen bedeuten zwei Bündnisse (diathēkai): eines vom Berg Sinai, das in die Sklaverei hinein gebiert, das ist Hagar. 25 Denn Hagar ist der Berg Sinai in Arabien, entspricht aber dem jetzigen Jerusalem (nyn Ierousalēm), denn es ist mit seinen Kindern in Sklaverei. 26 Das Jerusalem droben (anō Ierousalēm) aber ist frei, und das ist unsere Mutter. 27 Denn es steht geschrieben: ,Freue dich, du Unfruchtbare, die du nicht gebierst! Brich in Jubel aus und rufe laut, die du keine Geburtswehen erleidest! Denn viele sind die Kinder der Einsamen, mehr als die derjenigen, die den Mann hat‘. 28 Ihr aber, Brüder, seid wie Isaak Kinder der Verheißung. 29 Aber so wie damals der nach dem Fleisch Geborene den nach dem Geist Geborenen verfolgte, so ist es auch jetzt. 30 Aber was sagt die Schrift? ,Stoße die Magd und ihren Sohn hinaus! Denn der Sohn der Magd soll nicht mit dem Sohn der Freien erben‘. 31 Daher, Brüder, sind wir nicht Kinder einer Magd, sondern der Freien.“ 20 Auf die Debatte über die Identität der sog. Gegner des Paulus gehe ich hier nicht ein. Einige Aspekte der theologischen Bedeutung Jerusalems im Neuen Testament 117 Zunächst ist mit Söllner festzuhalten: „Paulus geht es bei der Nennung der Größe ἄνω Ἰηρουσαλήμ in keiner Weise darum, seinen Adressaten die endgültige eschatologische Heilslokalität vor Augen zu führen. Vielmehr fügt er diese himmlische Stadt aus primär taktischen Gründen ein, die situativ veranlasst sind. (…) Ganzes Gewicht liegt auf der präsentischen Relevanz dieser himmlischen Stadt und nicht auf der eschatologischen Offenbarung. Das obere Jerusalem als ‚freie Mutter‘ zu haben und dessen Kinder zu sein, diese Aussagen dienen Paulus als Ausweis dafür, mit dieser lokalen Größe der himmlischen Welt bereits gegenwärtig in Verbindung zu stehen und sie als Garanten für die Richtigkeit der eigenen Position zu besitzen.“ 21 Diese paulinische „Position“ legt Paulus u. a. in Gal 3,5 ff näher dar. Sie lässt sich schlagwortartig in der Formulierung zusammenfassen: Rechtfertigung aus Glauben statt aus Werken des Gesetzes. In Gal 3,5 ff ist es noch die biblische Erzählung von Abraham, die Paulus als Schriftbeweis für seine Position ins Feld führt (Gal 3,6-9): „Ebenso wie Abraham Gott glaubte und es ihm zur Gerechtigkeit gerechnet wurde. 7 Erkennt daraus: Die aus Glauben sind, diese sind Abrahams Söhne! 8 Die Schrift aber, voraussehend, dass Gott die Nationen (ta ethnē) aus Glauben rechtfertigen werde, verkündigte dem Abraham die gute Botschaft voraus: In dir werden gesegnet werden alle Nationen. 9 Folglich werden die, die aus Glauben sind, mit dem gläubigen Abraham gesegnet.“ Doch warum spielt Jerusalem in Gal 4,21 ff eine Rolle, ja eine doppelte Rolle? Einerseits stellt Paulus das Jerusalem „da droben“ in eine allegorische Verbindung mit Abrahams Frau Sara, der Mutter des Kindes der Verheißung, Isaak. Es ist Herkunftsort derjenigen, die aus Glauben sind und diese sind Kinder der Freien. Andererseits stehen Hagar und ihr Sohn, das Kind nach dem Fleisch, für das „jetzige Jerusalem“, dessen Kinder versklavt sind. Da es Paulus um die Apologie seines Evangeliums von der Rechtfertigung aus Glauben statt aus Werken des Gesetzes geht, liegt nahe: das jetzige Jerusalem repräsentiert das jüdische Volk. Das wäre demnach versklavt, und zwar unter der Tora. Das Jerusalem droben steht dagegen für die Freiheit von der Tora und repräsentiert die Christusglaubenden aus den Völkern. Ohne die Heilige Schrift des jüdischen Volkes, die von Paulus herangezogen wird, und ohne die Bedeutung Jerusalems als repräsentatives Zentrum der Identität des jüdischen Volkes, würde die Argumentation in Gal 4,21 ff wenig Sinn machen. Insofern könnte man auch in diesem Fall sagen: Es ist ein jüdi- 21 Söllner, Jerusalem, 169. 118 Wolfgang Stegemann scher Diskurs, den der Apostel führt, in dem er Abraham und das obere Jerusalem für die eigene Position in Anspruch nimmt. Es ist allerdings ein Diskurs zugunsten seines Evangeliums für die Völker, die über die Botschaft von der Heilsbedeutung des Schicksals des jüdischen Messias Jesus zu der Gemeinschaft der jüdischen Christusglaubenden hinzugekommen sind. Hintergrund ist also allemal die symbolische Welt des Judentums, mit der Paulus hier die nicht-jüdischen Glaubenden von seinem Evangelium überzeugen will. Eigenwillig wenn nicht gar befremdlich ist in diesem Zusammenhang darum auch die polemische Deutung des jetzigen Jerusalem, mehr noch, die damit verbundene Abwertung der durch die Tora und zumal durch die Beschneidung bestimmten jüdischen Identität. Denn gerade die Beschneidung ist ja das Zeichen des Bundes, den Gott mit Abraham und seinen Nachkommen geschlossen hat. Hans Dieter Betz formuliert eine deutliche Stellungnahme zu Gal 4,25: „Dies ist einer der schärfsten Angriffe von Paulus auf die Juden. Er zieht das Selbstverständnis der Juden nur heran, um es zu verwerfen.“ 22 Betz weist darauf hin, dass es einen entscheidenden Unterschied zwischen dem Galaterbrief und dem Römerbrief gibt: „Im Galaterbrief ist keine Möglichkeit für eine eschatologische Erlösung des Judentums offengelassen wie in Röm 11,25-32.“ Betz geht sogar davon aus, dass „Paulus [im Römerbrief, W.S] seine Ideen gegenüber denen im Galaterbrief revidiert hatte. Nach dem Galaterbrief ist das Judentum vom Heil gänzlich ausgeschlossen, so dass die Galater zwischen Paulus und dem Judentum zu wählen haben. Wenn sie sich dafür entscheiden, sich den judenchristlichen Gegnern des Paulus anzuschließen, d. h. Beschneidung und Tora anzunehmen, haben sie das Judentum gewählt und sich selber von der Gnade ausgeschlossen und sich ‚unter den Fluch begeben‘.“ 23 Demgegenüber schreibt Paulus dann aber im Römerbrief (11,26): „Und so wird ganz Israel gerettet werden, wie geschrieben steht: Es wird kommen aus Zion der Erlöser und die Gottlosigkeiten von Jakob abwenden.“ 22 H. D. Betz, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München 1988, 423. 23 A. a. O., 430 f.